LE CONFLIT

  William (Billy) MITCHELL, général américain, pilote est un pionnier de l'aviation militaire, avec Giulio DOUHET et Hugh TRENCHARD. Partisan de la stratégie aérienne, il tente tout au long de sa carrière de faire de l'aviation une arme indépendante. Souvent en bute avec sa hiérarchie,  il finit par être condamné par une cours martiale pour insubordination en 1925, malgré ses hauts faits durant la première guerre mondiale. C'est qu'il se heurte (et heurte par son caractère - mais c'est le lot des pilotes de cette époque...) à l'opposition de l'armée de terre et de la marine au projet d'une troisième arme autonome. Il est considéré par beaucoup aux Etats-Unis comme le Père de l'US Air Force créée en 1947 et est d'ailleurs réhabilité après sa mort. 

   Il prédit dès 1906 que les futurs conflits se joueraient dans les airs et non seulement au sol ou en mer. Instructeur et directeur adjoint (car l'armée de terre préfère ensuite l'un des siens pour le plus haut poste...) de l'arme Service en 1919, il influence toute une génération de futurs officiers qui servent ensuite durant la seconde guerre mondiale. 

   Ses théories portent à la fois sur les transformations stratégiques provoquées par l'invention de l'aéroplane et sur des questions de tactique, domaine où son expérience pendant la première guerre mondiale lui est précieuse. Sa doctrine apparait dans de nombreux articles et dans plusieurs ouvrages consacrés à l'aéronautique, parmi lesquels On Air Force (1921), Winged Défense (1925) et America, Air Power and the Pacific. Comme DOUHET, MITCHELL fait une synthèse cohérente des nombreuses théories sur la guerre aérienne qui émergent à cette époque. S'il n'est pas considéré comme le meilleur stratégiste en la matière, son activisme et sa propagande est bien plus efficace que ceux de ses "collègues" en Europe. 

Visionnaire, il sait anticiper l'impact de l'aéronautique sur la société en général et est l'un des premiers à voir se profiler la menace japonaise. Sa passion exaltée pour l'aérien, compréhensible à une époque où le scepticisme ambiant et les intérêts des autres armes dominent, le pousse à affirmer que l'aviation devrait réduire les autres armes  à un rôle auxiliaire. Par certains côtés, c'est un idéaliste qui voit dans l'aéronautique une instrument du progrès technique, mais aussi un moyen de faire progresser l'humanité tout entière. Cet idéalisme est curieusement partagé (par myopie et par méconnaissance de la dynamique des progrès techniques...) par de nombreux initiateurs de nouvelles armes depuis le XVIIIème siècle, la figure de Alfred NOBEL étant emblématique à cet égard... 

Sa foi dans la technique, autre trait de ces inventeurs de génie myopes quant aux conséquences de leurs inventions, lui fait commettre l'erreur de croire que l'avion va transformer complètement toutes les données politico-stratégiques - au même moment, les pionniers de la mécanisation, comme l'Anglais FULLER, sont tout aussi persuadés que l'avenir de la guerre réside dans le char motorisé. 

    Adepte de l'offensive, convaincu de la nécessité du développement d'une nouvelle arme autonome, partisan des bombardements massifs démoralisants des populations entières,  il ne commet toutefois pas l'erreur de DOUHET de préconiser un seul type d'appareil. Plus à l'aise dans le domaine technique que dans la stratégie, William MITCHELL préconise une coopération plus complexe entre forces armées différentes, et opte pour trois sortes d'avion de combat : chasseur, bombardier et attaquant au sol ou avec les navires opérant eux-mêmes de concert. Comme pour les avions destinés à l'attaque, chaque bombardier doit être appuyer par deux chasseurs. 

     Nombre d'écrivains militaires américaines, partisans de la puissance aérienne comme premier élément de l'organisation militaire, ont considéré la défense de leur continent comme la préoccupation militaire primordiale de leur pays. MITCHELL n'accepta jamais de pareilles restrictions et il chercha avant tout à analyser en termes généraux l'application de la puissance aérienne, avec un soutien minimum des forces de surface. Inlassablement, il défendit les routes aériennes arctiques entre les continents qui ont récemment (au milieu des années 1940) éveillé un vif intérêt dans le public et qui ont contribué, dans une grande mesure, au remplacement des cartes Mercator par les cartes à projection polaire. Il insista sans relâche sur la valeur que représentait une route transatlantique par le Groenland et l'Islande et sur ses possibilités d'utilisation d'un point de vue militaire, de même qu'il défendit, pour les mêmes raisons, les routes aériennes entre les Etats-Unis et l'Asie passant par l'Alaska et la Sibérie ou la par la chaîne des îles Aléoutiennes et Kouriles (point de friction avec l'URSS...). Tout au début de sa carrière militaire, il considérait déjà l'Alaska comme la clé de la suprématie militaire dans le Pacifique ; l'apparition de l'avion et sa puissance toujours plus grande confirmèrent ses convictions sur ce point. C'est à l'époque où le général MITCHELL était chef-adjoint de l'aviation militaire qu'un escadron de trois appareils, lancé autour du monde, traversa le Pacifique et l'Atlantique par la route jalonnée d'îles qu'il avait préconisée parce qu'elle représentait un avantage pour les Etats-unis et une menace pour leur sécurité. La ligne aérienne via le Groenland et l'Islande est aujourd'hui en service. L'installation des Japonais dans les îles Aléoutiennes à l'été 1942, où aucune base n'avait été établie en temps de paix, est une remarquable confirmation des prévisions de MITTCHEL sur les événements à venir, quoique l'opération semble avoir nécessité la participation d'un grand nombre de navires et d'être moins attachée aux objectifs aériens qu'il ne l'avait imaginé.

Nombre de ses prédictions se sont révélées justes. D'autres se réaliseront dans les prochaines années (l'article date de 1943...). Mais une grande partie des progrès techniques qui lui semblaient poindre à l'horizon ou même imminents à l'époque où il écrivait, sont encore loin, vingt ans après et malgré les études intensives entreprises, de se concrétiser (les concurrences entre armes ont en fait une influence certaine sur la vitesse de développement des différentes techniques...). Le général MITCHELL était extrêmement imaginatif, du point de vue technique comme tactique. Ce fut un créateur et il supportait difficilement les obstacles, mêmes réels et tenaces. D'avantage encore que DOUHET, il sut prévoir l'orientation des transformations futures, amis son optimisme souvent excessif sur la rapidité de cette évolution le rendit vulnérable, et le priva de certains de ses partisans. (Edward WARNER).

Alfred HUXLEY, Billy Mitchell : Crusader for Air Power, New Tork, 1964. Edouard WARNER, Douhet, Mittchell, Seversky : les théoriciens de la guerre aérien, dans Les Maitres de la stratégie, tome 2, Sous la direction de Edward Mead EARLE, Bibliothèque Berger-Levraut, 1982. Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, Perrin, tempus, 2016. Extrait de Winged Defence. The Development and Possibilities of Modern Air Power-economic and military, New York et Londres, GP Putnam's Sons, 1925, Traduction de Catherine Ten SARKISSIAN, dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990. Serge GADAL, Théories américaines du bombardement stratégique (1917-1945), Astrée, 2015.

     Avant tous les développements modernes et contemporains sur l'expérience esthétique, des auteurs depuis l'Antiquité ont tenté de rendre intelligible les relations entre l'oeuvre belle et l'harmonie nécessaire ou indispensable à la vie en collectivité. L'explication par PLATON ou PLOTIN des oeuvres, supposant l'identification des qualités principales propres à chacune d'entre elles, prétendait rendre raison des moyens de l'artiste, et l'esthéticien en venait à légiférer tant sur la production que sur l'appréciation de l'objet d'art. On ne se rend peut-être pas compte de nos jours de la puissance sociale que procurait alors cette sorte de législation,  à l'heure où le beau se réduit à l'agrément ou à l'"entertainment", mais aux époques reculées où la définition du beau a à voir fortement avec la religion et la politique, le pouvoir de désignation de ce qui est beau ou pas possédait un fort impact sur les esprits, jusqu'au quotidien. 

    Daniel CHARLES (1935-2008), musicien, musicologue et philosophe français indique bien que l'esthétique comme discipline devient autonome précisément au moment où la qualification de l'objet passe au second plan. "A l'idée rectrice du Beau absolu se substitue progressivement le thème d'un jugement du goût relatif au sujet. Car ce qui permet la beauté réside dans l'objet, sans cependant se laisser déterminer comme telle ou telle caractéristique de cet objet, à ce moment l'attitude que l'on adopte à son égard importe plus que tout le reste : l'être de l'objet renvoie au sujet, l'esthétique thématise le vécu. De l'âge dogmatique, l'esthétique passait à l'étape critique : et elle n'a de cesse, à l'époque moderne, qu'elle n'ait accompli jusqu'au bout la critique et parachevé la besogne de Kant."

    Cet auteur s'inspire fortement de Jean GRENIER (1898-1971), philosophe et écrivain français, (L'art et ses problèmes) dans sa vision globale de l'histoire de l'esthétique. "Mais, si l'intelligible, écrit-il, en vient à être visé comme dépendant du senti ou du perçu, l'esthétique ne peut se targuer de découvrir les règles de l'art que dans la mesure où elle réduit la normativité à n'être plus que la justification idéologique de tel ou tel goût. Ainsi l'esthétique, de science du Beau idéal, en vient elle-même à capituler devant la pure et simple sensation, et à la limite elle se contenterait, à notre époque, de compiler "le catalogue des sensations produites par des objets". Mais l'idée même d'un tel catalogue "entraine à poser des problèmes brûlants : quelle différence y-a-t-il entre des objets (si vraiment il n'y a plus de jugement de valeur) et des oeuvres? Peut-on parler d'objets esthétiques à la place d'oeuvres d'art? En quoi consistent ces sortes d'objets? Faut-il y inclure les reproductions, les esquisses, les photographies et même les faux? Les nouvelles techniques, les nouveaux instruments doivent-ils être regardés comme étant du ressort de l'esthétique? Et que penser des matières brutes? Peuvent-elles donner naissance à un art brut?" Ce genre de réflexions est éclairé par exemple par l'habitude de cataloguer art tout objet à partir du moment où il est présenté d'une certaine manière (éclairage, disposition par rapport au visiteur...), même si cet objet relève du quotidien ou de l'industrie... "Finalement, poursuit-il, après la crise la plus grave de son histoire, ne peut-on pas conclure à un renouveau possible de l'esthétique? Alors même que l'objet semble avoir pris la place du sujet, ne l'a-t-il pas fait grâce à une importance inattendue du sujet qui pose des décrets en faisant semblant de constater? Dans ce cas, on pourrait reprendre la parole de (Frédéric) Mistral (1830-1914), lexicographe français de la langue d'oc, à propos de la langue provençale : "On dit qu'elle est morte et moi je dis qu'elle est vivante". Reste à savoir si le "renouveau" de l'esthétique que constate Jean Grenier est bien lié à la réaffirmation de ce que les philosophes appellent subjectivité. Ne faut-il pas aller plus loin, et se demander si l'art d'aujourd'hui, dans son inspiration la plus profonde, est encore justiciable d'une problématique axée sur la qualité des catégories du sujet et de l'objet? Il se pourrait que les artistes forcent les philosophes à renouveler leurs concepts... L'esthétique, du coup, redevient la discipline de pointe qu'elle était pour Baumgarten, mais dans un sens tout-fait différent. Que l'objet puisse passer pour beau, cela cesse en effet de renvoyer au (bon) vouloir d'un sujet : il faut un lien beaucoup plus secret, celui de l'homme avec la Terre."

   Ouvrant son chapitre sur la Grèce, Daniel CHARLES peint un registre où les auteurs (qui nous sont parvenus...) dressent un tableau du monde où soit existe dans la nature déjà une certaine correspondance entre les catégories Beau/Laid, Vrai/Faux, Bien/mal, soit il faut s'efforcer de la réaliser. Il est vrai qu'une certaine confusion chronologique et une certaine difficulté d'attribution de notions à des auteurs (à qui souvent on les prête souvent pour mieux les combattre...), ne facilite pas les mises en perspective...

      "Ce n'est pas uniquement, écrit-il, de façon métaphysique, comme le veut Platon, qu'il convient d'interpréter la foule homérique selon laquelle "l'Océan est le père des choses". Cette première grande affirmation du Devenir a aussi valeur d'esthétique. Elle renvoie en effet à l'élément liquide, archétype de ce miroitement éblouissant qu'est, pour Homère, le Beau. Car le poète ne nous propose pas vraiment une réflexion de l'artiste sur sa création : tout au plus nous apprend-t-il que, la mémoire lui faisant défaut, force lui est de solliciter l'inspiration divine : en sorte que l'essentiel de son originalité réside dans la technique qu'il a su se donner. Mais il est sensible, en contrepartie, à la splendeur de ce qui apparait. Beauté de la mer, de l'eau ; mais aussi du corps, du geste ; de la générosité, de la bonté. La vérité sur les hommes et les dieux n'est-t-elle pas, d'abord, l'éclat du visible?

Hésiode, à son tour, exalte l'ondulation indéfiniment recommencée, le fluide et le féminin ; la beauté est, à ses yeux, totalité et immédiateté. Mais il faut découper les diverses qualités du réel : à la beauté visible (et invisible) s'oppose l'utile (dans lequel sont à distinguer la fin et les moyens).

A l'opposé de ce qu'enseignent Homère et Hésiode, le Beau peut être dit invisible - c'est-à-cire qu'il existe, en supplément, une beauté morale (Sappo), que le poète est un prophète (Pindare), qu'il fait exalter (au dire des tragiques) le scintillement sombre de la mort : cela dénote que le Beau peut s'enfuir du monde. On le saisit là où il se cache : beauté voilée, métaphysique - touchant  au Bien et au Bon, à l'obscur ou à la clarté de l'origine - et non pas seulement à l'utile.

Tel est bien le sens  de l'affirmation pythagoricienne, selon laquelle une harmonie caché régit tout ce qui est. Ecoutons Homère : n'est-ce pas la musique des sphères qu'il évoque par le chant des sirènes? Le Beau ne serait-il pas ce qui accorde, en profondeur, les divergences? Telle est l'harmonie d'Héraclite. Mais alors, l'art devrait s'efforcer d'imiter les rapports - secrets - de l'Un et du multiple, la texture et la substructure du réel ; il aurait vertu médicale (et donc morale) de catharsis.

A ce dualisme pythagoricien (et héracléticien) du voiler et du dévoiler répond la doctrine éléate. L'Être est lisse, sans partage ; il n'y a pas lieu de le scinder. Mais si l'Être est un, comment - chez Parménide le premier - le poète pourra t-il énoncer plus, et autre chose, que ce qui, précisément, est? Comment admettre, après le chant de la Vérité, celui de l'Opinion? De que droit Homère et Hésiode ont-ils attribué aux dieux le vol ou l'adultère? De telles questions trouveraient réponse si l'on s'avisait que la contradiction n'est qu'apparente : d'où le thème de l'algéroise de toute poésie. La façon qu'a le poète de dire l'Être, c'est l'allusion.

L'allusion ou l'illusion? Pourquoi le poète s'arrogerait-il le pouvoir de dévoiler la carcasse - mathématique, ontologique - de ce qui est? Pythagoriciens et éléates ont en commun d'être insupportablement édifiants ; les sophistes vont récuser à la fois l'allégorisme et la catharsis. Il n'existe pas plus, à les entendre, de Beauté en soi ou d'Être que de valeur thérapeutique de la musique ou de l'art en général. Ce qui importe, c'est part de persuader, c'est-à-dire de tromper ; le seul critère esthétique est l'événement, l'occasion. Pour le relativisme opportuniste d'un Protagoras seule compte l'interprétation d'un savoir, d'une sagesse ; et encore moins de le prendre comme médication. Ce qu'il est, au fond, c'est "doux mal" (Gorgias, Eloge d'Hélène) ; en l'occurence, une maladie, une faiblesse, préférable - après tout - à la platitude de la normalité, mais qui ne tranche pas qualitativement sur cette dernière. Ne conservons pas ces distinctions captieuses : l'être et l'apparaitre, l'harmonie voilée et son dévoilement ; renvoyons Héraclite et Parménide dos à dos : "L'Être reste obscur s'il ne coïncide pas avec l'apparence ; l'apparence est inconsistante si elle ne coïncide pas avec l'être" (Gorgias)."

   On peut ne pas être d'accord avec cette présentation globale, d'autant qu'il est parfois difficile de démêler ce que l'un a dit de l'autre et ce qu'il a dit réellement, et la rareté relative des sources autorise peu de restituer quoi que ce soit à qui que ce soit. Ce qui importe sans doute plus, ce sont plus les idées que leurs auteurs. Mais ce que l'on ne peut nier, c'est que ces idées, outre qu'elles influencent ensuite beaucoup d'autres et après l'Antiquité, selon les écrits disponibles, restent "actuelles". Ceux qui pensent que toutes ces réflexions sur le Beau, le Bien, le Vrai ne sont que du vent, devraient regarder du côté de leur propre quotidien et de leur propre société. L'envahissement de la publicité, le triomphe de l'apparence sur la réalité des êtres et des choses, la déformation constante de la réalité par la production extensive de "représentations" de toutes sortes, jusqu'à la déformation de cette réalité, à des fins commerciales ou politiques, se trouvent bien en résonance avec les diverses falsifications historiques des différents pouvoirs (politiques, religieux, financiers) en place depuis des centaines d'années. La production de Beau pour camoufler un Vrai ou un Bien, ou encore pour transformer le Faux en Vrai et le mal en Bien est une constante dans l'histoire de l'humanité, qu'il "bénéficie" ou non de l'apport culturel grec ancien.  Le retour sur le réel, par-delà tous les écrans qu'on interposent entre les gens et les réalités, est bien facilité par la lecture des Anciens.

    Poursuivant son exposé sur l'histoire de l'esthétique, Daniel CHARLES écrit que "toutes les polémiques qui précèdent (?) Platon, et jusqu'à un certain point l'esthétique de Platon lui-même, s'éclairent si l'on garde à l'esprit l'acuité de cette lutte entre moralistes et immoraliste. Tel est le combat que mène Socrate, partisan de la morale et de l'utilité dans l'art - raillé copieusement par Aristophane, lui-même héritier du rationalisme des sophistes - contre tout hédonisme mal compris. ne faut-il pas, demande Socrate, rapprocher l'art de la philosophie - celle-ci étant la plus haute musique (Platon, Phédon)? Or Platon commence par s'identifier à Socrate ; et c'est au nom de l'opposition de l'être et du paraître que l'hippies majeur condamne les principales thèses sophistiques : l'occasion ne livre jamais que le faux-semblant ; il faut se détourner de l'idée d'un art essentiellement pathologique comme de l'idée que cette pathologie est superficielle. Au contraire, pour Platon, l'art est magique, d'une magie qui délivre de toute superficialité ; il est folie, délire (Phèdre), mais en cela il nous ravit dans un ailleurs, dans un au-delà, dans le domaine des essences. Loin de résider exclusivement dans l'objet, dans le visible, le Beau est, en soi, condition de la splendeur du visible, et, à ce titre, l'idéal dont l'artiste doit se rapprocher ; d'où le thème de la mimerais. De la beauté des corps à celle des âmes, de celle des âmes à celle de l'idée, il y a une progression, qu'énoncent les texte de l'hippies majeur et du Phèdre et que ramasse la dialectique du Banquet et de la République ; mais il faut noter que l'idée du Beau est seule à resplendir dans le sensible ; seule capable de séduire directement, elle est distincte des autres idées. D'où la complexité de l'esthétique platonicienne. Car, d'un côté, l'art ne peut être que second par rapport au Vrai ou au Bien et le Beau est en désaccord avec le Vrai et le Bien, puisqu'il apparait dans le sensible : pourtant, ce désaccord en heureux, et le Beau rejoint le Vrai parce qu'il révèle ou désigne l'Être au sein du sensible ; et l'art, s'il peut et doit être condamné, en ce qui l'imitation des idées telle qu'il accomplit est toujours de second ordre, mérite cependant d'être pris en considération en ce qu'il est médiation : par lui s'articule la différence entre sensible et non-sensible.

Ce dernier point, continue notre auteur, explique la souplesse des jugements que Platon a successivement portés sur l'art : souvent sévère, il s'adoucit jusqu'à suggérer, dans Les Lois, que l'art n'est qu'un divertissement inoffensif. De même, il faut souligner l'incertitude dans laquelle se trouve Platon sur le bien-fondé de la théorie des Idées : dans la première partie du Parménide, il s'interroge sur l'opportunité de parler d'idées à propos des choses laides ; c'est seulement à propos des choses belles que le mot avait jusqu'ici été prononcé. Il est clair que c'est alors toute la question des rapports du sensible et de l'intelligible, du Devenir et de l'Être, c'est-à-dire de la participation, qui se trouve posé à nouveau."

   Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU détaillent ce que PLATON entend par Beau. "Le beau, écrivent-ils, est probablement la notion platonicienne dont le champ d'extension est le plus vaste ; il existe de beaux discours, de beaux objets, de beaux corps, de belles pensées et de belles actions. Cette diversité d'usage tient au fait que le beau, objet de cette passion que l'on nomme amour, hisse l'âme du sensible à l'intelligible. C'est par amour que l'on désire et découvre des choses de plus en plus belles.

Du point de vue de la sensation, l'adjectif kalon désigne tout ce qui est harmonieux, c'est-à-dire tout ce dont les parties ne sont pas associées de manière effrayante ou ridicule. On dira pour cette raison de l'objet de l'amour, un homme ou une femme par exemple, qu'il est beau. Ce qui est beau procure du plaisir à qui le regarde ou le touche, un plaisir esthétique ou érotique (Philèbe).

Du point de vue éthique ou politique de la conduite, l'adjectif kalon est couramment employé pour désigner ce qui est moralement convenable, ce que la situation exige. Dans le Banquet, Pausanias remarque : "Prise en elle-même, une action n'est ni belle ni honteuse. Par exemple, ce que, pour l'heure, nous sommes en train de faire, boire, chanter, converser, rien de tout cela n'est en soi une belle action ; mais c'est dans la façon d'accomplir cette action que réside telle ou telle qualification. Lorsqu'elle est accomplie avec beauté (kalos) et rectitude (orthos), cette action devient belle (kalon), et lorsque la même action est accomplie sans rectitude, elle devient honteuse (aiskhron)" L'essentiel de la morale traditionnelle se retrouve dans ces deux phrases, où kalon, le beau se trouve opposé à aiskhron, qui signifie à la fois laid (physiquement) et honteux (moralement). C'est pourquoi la belle chose est aussi, indistinctement, la chose bonne, plaisante et avantageuse ; la beauté est une forme de bonté, elle est un bien avantageux pour celui qui la perçoit ou mieux, qui l'accomplit (Alcibiade). C'est ce qu'exposent le grand Hippias et le Gorgias, qui qualifient également de beaux un corps, une couleur, une forme, une voix, une occupation, des connaissances et des lois, dans la mesure où chacun d'eux procure un plaisir et un avantage. Et c'est pour cette raison, finalement, que l'on peut donc identifier les belles choses aux bonnes choses ; le plaisir et l'avantage réel que produit la beauté contribuent plus que tout à la poursuite du bonheur.

La beauté n'est donc pas simplement un qualité de l'objet, mais elle peut qualifier la valeur morale d'un sujet qui aime ou fait de belles choses. Celui-ci devient "beau". Ou plus exactement, son âme (qui est le véritable sujet de la perception et de la conduite) devient belle. La beauté de l'âme consistera en la contemplation des plus belles choses qui soient, les formes intelligibles, et en l'accomplissement des plus belles choses dont elle est capable (les belles pensées et les beaux discours, Phèdre, Parménide). Ainsi s'explique l'importance de l'amour comme moyen d'accès de l'âme à l'intelligible, en un mouvement de remontée dont on trouve la description dans le Banquet et dans le Phèdre. La beauté du corps mène à celle de l'âme et la beauté de l'âme se trouve orientée vers cette Beauté dont elle ne constitue qu'une image imparfaite. Par degrés, ce sentiment universel et si puissant permet à l'âme de remonter du sensible vers l'intelligible et d'entrainer dans cette remontée tous ceux qui partagent le même sentiment. (...). Par l'intermédiaire de l'amour, l'âme passe de la connaissance du sensible à la connaissance de l'intelligible et change ainsi en quelque sorte de statut.

Si l'on ne peut soutenir que la forme du Beau et celle du Bien soient identiques, car ce sont deux Formes distinctes, on voit commences formes sont parentes et comment l'un conduit l'âme à l'autre. L'intervention de l'amour comme accès au Beau présente un intérêt tout particulier dans le contexte de la philosophie platonicienne : il s'agit de la seule passion qui puisse avoir pour objet à la fois le sensible et l'intelligible, pour lequel elle constitue un moyen d'accès incomparable. Le philosophe y trouve de ce fait sa véritable définition : c'est un amoureux."

    Jacques FOLLON, philosophe, enseignant et chercheur à l'Université catholique de Louvain, analyse l'idée du Beau dans l'oeuvre de PLATON. "Les conceptions de Platon (417-347) en matière d'art et de beauté, écrit-il, sont étroitement liées à sa théorie des Idées ou des Formes. On peut voir l'origine de cette théorie dans la recherche de définitions des vertus morales à laquelle Socrate avait consacré l'essentiel de son activité de philosophe après avoir renoncé à l'étude décevant de la philosophie de la nature des Présocratiques. C'est, en effet, ce que suggère Aristote dans un passage célèbre de sa Métaphysique."

"La définition universelle, poursuit-il, est celle qui donne le sens d'un prédicat lui-même universel, c'est-à-dire d'un prédicat convenant à tous les individus ou cas particuliers d'un même genre et exprimant de ce fait leur essence. Si Socrate cherchait de telles essences dans le domaine de la morale, c'est bien parce qu'il voulait faire de celle-ci une science et que, comme le dit Aristote, toute science est constituée de raisonnements (de "syllogismes") qui ont pour principes des essences. En effet, Socrate estimait qu'il est impossible de déterminer le caractère moral ou vertueux d'un comportement humain en se fondant sur les opinion courantes. Car celles-ci sont presque toujours subjectives, partiales et même contradictoires (donc "non scientifiques"), alors que les critères de l'agir moral ne sauraient être que "des normes objectives et universellement valables", c'est-à-dire précisément des essences. (...)."

D'après Platon, Socrate (que nous ne connaissons d'ailleurs pas autrement que dans les écrits de Platon..., eux-mêmes parfois vus sous la plume d'Aristote, réalité que l'on doit toujours avoir à l'esprit quand on étudie les écrits qui nous sont parvenus de l'Antiquité...) aurait appliqué la méthode du dialogue pour les vertus morales, comme le courage ou la tempérance, à des "valeurs" plus larges, telle justement la beauté. Laquelle était pour les Grecs une qualité indissociablement éthique et "esthétique". C'est à la recherche d'une définition de la beauté qu'est entièrement consacré le dialogue socratique Hippias majeur. Cette discussion aboutit d'ailleurs, comme les autres, à une impasse, mais montre toutefois ce que Socrate entend par la forme ou l'idée (ideos, idea) du beau : non pas telle ou telle chose belle particulière, si éclatante que soit sa beauté, mais "le beau en soi", qui par sa présence "orne toutes les autres choses et les fait paraitre belles", ou qui "bonne de la beauté à tout objet auquel il s'ajoute, pierre, bois, homme, dieu, action ou science quelles qu'elles soient" (Hippias majeur).

C'est sans doute chez les Pythagoriciens, note Jacques FOLLON, que PLATON trouve la preuve qu'il existe bel et bien des réalités parfaites et immuables, transcendant le monde empirique. Ces philosophes montrent l'existence de l'univers immuable et méta-empirique des objets mathématiques et ils pensent que cet univers communique au monde sensible tout ce qu'il comporte d'ordre et de régularité. C'est sous l'influence conjointe de SOCRATE, d'HÉRACLITE et des Pythagoriciens que PLATON développe sa théorie dans Le Banquet et dans Le Phèdre.

Ces deux oeuvres n'ont pas pour sujet principal le beau, mais l'amour. C'est à travers une discussion sur la nature de l'Éros (est-il vraiment beau?).

Dans le texte (Le Banquet), on voit apparaitre des formules, des phrases dans lesquelles on peut facilement substituer beau à bon, notamment dans des évocations précises (et physiologiques) de la sexualité. En fin de compte, il apparait que l'amour n'a pas pour objet la beauté comme telle, mais plutôt l'engendrement et l'enfantement dans la beauté. Platon conçoit l'homme fécond selon l'âme comme un individu attiré par des adolescents beaux, non seulement physiquement, mais aussi et surtout, moralement et spirituellement. Dans un univers mental où l'homosexualité n'est pas proscrite (mais parfois encouragée comme dans l'armée) mais souvent circonscrite à certains âges, la figure de l'amant est comparée parfois à la figure de l'éducateur moral. Dans cette discussion, toujours conduite sous forme de dialogue et ne perdant jamais de vue son objectif , la recherche de l'essence. "Il s'ensuit, écrit notre auteur, qu'on devient alors amoureux de tous les beaux corps et qu'on dédaigne désormais de n'en aimer qu'un seul. Sans doute cette beauté des beaux corps n'est-elle pas encore l'idée du beau proprement dite, laquelle n'aura plus rien de corporel, mais c'est déjà la forme universelle du beau sensible, qu'on obtient en éliminant de tous les beaux corps ce qui fait leur singularité, pour ne conserver que ce par quoi ils se ressemblent en tant qu'ils sont beaux." Ensuite, il faut prendre conscience que la beauté des âmes est supérieure à celle des corps, de sorte que, si l'on rencontre quelqu'un qui a, comme Socrate, une belle âme sans avoir la beauté corporelle, on saura s'en contenter. Et enfin des moeurs (du beau au bon), on passe aux sciences (du bon au bien), pour tenir leur beauté sous son regard. Cependant, le beau se confondant avec le bien, on peut ajouter que l'Idée du beau est identiquement l'idée du bien dont il est question dans les livres VI et VII de la République : l'idée du bien n'est rien de moins que la dialectique.

Dans le Phèdre, on retrouve le même cheminement, mais en insistant davantage sur le rôle privilégié de la Beauté dans le processus de réminiscence des Idées. En effet, écrit encore Jacques FOLLON, "alors que des Idées comme la Justice, la Sagesse, etc... "ne présentent aucun éclat dans leurs images d'ici-bas", la Beauté, elle, manifeste toute sa splendeur à même le monde sensible, puisqu'elle "a le privilège d'être ce qu'il y a de plus éclatant au regard et de plus digne d'être aimé". Dès lors, quand une âme qui a été récemment initiée aux choses de l'amour, ou qui n'a pas été corrompue par après, "voit un visage d'aspect divin, heureuse imitation de la Beauté, ou un corps qui offre quelque trait de la beauté idéale" elle sent les plumes repousser à ses ailes. Or, comme la percée des dents, ce processus est une succession d'irritations et de soulagements, c'est-à-dire de souffrances en l'absence de l'aimé et de joies ou de plaisirs en sa compagnie, et, quand il se trouve dans cet état, l'amoureux délaisse mère, frères et amis, de même qu'il néglige sa fortune et ne tient plus aucun compte des usages et des conventions sociales. C'est cet état d'âme que les hommes appellent Éros (amour), mais son nom véritable serait plutôt Ptéros (Ailé), car il a le pouvoir de nous donner des ailes (ptera). Certes, le type de personne susceptible de provoquer une telle passion dépend du tempérament de l'amoureux ; ainsi chez les meilleurs (les suiveurs de Zeus) les qualités qui la suscitent sont "le goût du savoir et le sens du commandement", tandis que les autres sont attirés par des dons différents. Mais dans tous les cas, l'amoureux cherche à faire de l'être qu'il idolâtre une image toujours plus fidèle du dieu dont ils sont l'un et l'autre les suiveurs, et cela en reproduisant "la conduite et la forme divines autant qu'il peut le faire"."

    Toute cette théorie des idées explique la position de PLATON à l'égard de la création artistique, position développée dans la République. Dans le livre X de la République, Socrate rejette fermement la poésie imitative. L'art n'est rien d'autre qu'une création d'illusions éloignées des choses, de leur essence. Il dénigre Homère par exemple, qui n'a même pas connu de son vivant la notoriété qu'il possède (du vivant de Socrate), qui ne doit l'illusion de leur connaissance qu'aux beaux mots et aux beaux rythmes.

Cette condamnation de l'art, spécialement de la poésie imitative, dans le livre X recoupe sur le plan métaphysique celle déjà portée au niveau moral et pédagogique dans les livres II et III. "Là, en effet, résume Jacques FOLLON, présentant le programme éducatif de l'Etat idéal, Socrate avait dit que, dès l'âge de raison, les enfants des deux classes supérieures (soldats et magistrats) y seront pris en charge par les pouvoirs publics, qui leur feront apprendre la gymnastique et la musique, afin de développer leur force et leur résistance physiques, ainsi que leur sens du rythme et de la beauté. Mais les modes et les instruments musicaux qui amollissent l'âme seront proscrits : tels les modes lydien et ionien d'une part, la flûte et la harpe d'autre part. On ne pratiquera donc que les modes et les instruments qui affermissent le caractère : modes dorien et phrygien d'un côté ; lyre, cithare et pipeau de l'autre. Les rythmes seront aussi rigoureusement sélectionnés. Enfin, et surtout, seront exclus de la cité les poètes qui font redouter la mort, ou qui donnent une image fausse et immorale des dieux, ou encore qui montrent les héros en train de se lamenter ou de rire, au lieu de souligner leur courage et leur vertu. Cette exclusion frappera au premier chef Homère et Hésiode, malgré tout le respect qui leur est dû. Cela dit, on notera que la condamnation platonicienne de l'art et de la poésie n'est pas totale, puisqu'une place importante dans l'éducation des gardiens et des magistrats est réservée à une musique et à une littérature d'inspiration martiale et de caractère édifiant. Plus tard, d'ailleurs, plus précisément dans le Sophiste, Platon distinguera deux formes de la technique de production d'images, appelée aussi "technique de l'imitation, à savoir celle de la copie et celle de l'illusion" Car, écrit PLATON, il y a bien deux sortes d'images : les unes, copies qui veulent reproduire exactement le modèle et les autres, où les artistes doivent fausser les proportions réelles pour créer une illusion. Il y a certainement chez PLATON des attaques déguisées contre des "confrères rivaux" car on devine que sont visés les sophistes. La création artistique est subordonnée en tout cas à l'idéal éducatif et politique de la Cité, de la Belle Cité. 

Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU, Platon, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 1, Ellipses, 2002. Daniel CHARLES, Esthétique - Histoire, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jacques FOLLON, Platon : l'idée du beau, dans Esthétique et philosophie de l'art, Repères historiques et thématiques, L'atelier d'esthétique, De Boeck, 2014.

ARTUS

Complété le 21 septembre 2017.

   Les unes des médias sont occupées par les divers attentats de par le monde, mais surtout en Occident (car les morts du Tiers-Monde ont beaucoup moins d'intérêts...) depuis le lancer d'avions à New York le 11 septembre 2001.

Bien qu'auparavant, de nombreux attentats avaient eut lieu, notamment au Moyen-Orient, on se trouva tout d'un coup dans une débauche de plans anti-terroristes, d'états d'urgence, d'alertes plus moins bien déterminées, sous les yeux surpris (ils avaient d'abord été horrifiés par les attentats eux-mêmes, surtout ceux qui faisaient beaucoup de morts ou se déroulaient dans des lieux-sanctuaires comme écoles et églises...)... de l'ensemble de la population. On voit depuis déambuler comme des fantômes un peu hagards, car très fatigués, des soldats mitraillettes à la main, dont on ne sait si elles sont chargés ou non, dans les endroits les plus divers, par groupes de trois ou plus. On les voit stationner devant d'improbables cibles (du moment qu'il y a un notable national quelconque).. On nous explique que c'est pour protéger la population, pour empêcher les terroristes d'agir, que c'est pour la rassurer, la convaincre que la classe politique n'est pas là uniquement pour se servir ou servir les amis...

Nous apprenons ainsi que c'est pour faire échec à des terroristes dont les moyens diminuent  régulièrement en importance (des bouteilles de gaz à des couteaux de cuisine) (un peu dramatiquement d'ailleurs pour continuer à alimenter ainsi les colonnes des médias), dont les moyens pourraient être utilisés par n'importe quel "déséquilibré", "malade mental", "mal dans sa peau", "frustré", "au bout du rouleau"... L'usage des moyens militaires dans une population européenne est généralement mal vu, mais là, à renfort de propagande, on a pu les faire passer pour indispensable au maintien de la paix publique... 

   Mais qui donc terrorise qui?  Les populations, mais permettez de dire qu'elles ont en vus d'autres, pendant la seconde guerre mondiale et après (guerre d'Algérie en France, attentats "irlandais" à Londres, attentats d'extrême droite et d'extrême gauche...) mais à l'époque Internet et les médias presse-boutons et autocopieurs n'existaient pas...

Permettez de dire qu'après les manifestations de deuil ou de solidarité (très courte...), ce n'est pas la peur qui transparait sur les fronts de nos concitoyens, tout juste une légère crainte dans des lieux publics de transports (et encore... pas longtemps après)... Cela donne l'impression que les plus terrorisés ne sont pas les populations mais les élites politiques qui donneraient des signes d'impuissance... A ce compte-là, même, on peut se demander qui terrorise qui... les bombardements au Moyen Orient et en Afrique sur les bandes armées qui se baptisent soutiens de califat ou d'un Dieu dont on se demande s'il y retrouverait ses petits, tant les arguments ont l'air de lecture de troisième ou de quatrième main des livres sacrés, ont vite fait changer de camp la peur, si peur il y a eu... A ce compte-là aussi, tout ce qui compte de stratèges ou de tacticiens dans ces groupes armés fait preuve de myopie intellectuelle rare ou d'un sens de l'histoire qui se réduit à leur village natal... L'histoire du terrorisme est l'histoire de multiples contre-productivités, surtout celle de groupes qui n'ont pas de réels supports dans les populations, ont des moyens intermittents limités et qui se servent notamment de la vulnérabilité des réseaux de transports et de vie en Occident. Echec, c'est le seul bilan de ces petits chefs de bande, qui, parce qu'ils ont trouvé les moyens de profiter de certaines informations, les moyens de se procurer des armes (abondantes tant les contrôles sont rachitiques), se prennent pour des califes ou des héros ou encore des martyrs... On peut dire d'ailleurs que leurs meilleurs alliés ne se trouvent pas dans leur région, avec les affinités qu'ils peuvent avoir, les injustices de tout ordre dont ils peuvent profiter, mais dans les pays où les mass-médias ont les moyens de faire passer en boucle pendant des heures et des heures les mêmes images de résultats d'attentats. Tous ces commentateurs, tous ces pseudos-spécialistes qui se pressent pour chanter leur chanson sur les ondes de toute portée, peuvent s'honorer de leur avoir donner leur quart d'heure de gloire!

    On ne peut s'empêcher de penser que les pouvoirs politiques des Etats, les pouvoirs économiques des grands organismes financiers, bénéficient sur le long terme de cette politique de la peur. D'abord détournement des vrais problèmes, déformation relative de la réalité (ne serait-ce que sur le plan des dangers quotidiens : on risque bien plus de mourir d'un accident de la route ou domestique que d'un attentat...), puis accaparement des esprits par ces "menaces" venus "d'ailleurs", tout ce bruit permet de justifier toutes les "mesures" attentatoires aux libertés, jusqu'à entraver la marche même de l'économie (le contrôle aux ports et aéroports fait chuter à terme d'abord l'envie de voyager et le nombre des voyages lui-même, sans compter le ralentissement directement effectué...). 

   En fin de compte, si les "terroristes" se donnent là de merveilleux instruments pour se faire battre (interventions militaires croissantes au rythme des attentats) jusqu'à les faire disparaitre au profit d'autres "terroristes" (car de toute façon le réservoir des rancoeurs est immense), on peut se demander si ce ne sont pas les pouvoirs dominants en place, médiatico-politico-financiers, qui profitent de cette "terreur". Les hommes au pouvoir font semblant d'avoir peur pour communiquer la peur à leurs populations, décidément revêches à ce genre de manipulations (du moins en Occident). Mais remettons cent fois sur le même métier... Les manifestants tournent en ridicule cette prétention d'apprenti-terroristes : à quand l'usage des casseroles pour commettre des attentats? Les résistances à la peur sont soutenues par une très forte résilience des sociétés qui en ont vu d'autres, ce que les commanditaires ou simplement revendicateurs de toute sorte semblent ignorer, centrés qu'ils sont dans leur petit univers mental où ne se distingue pas l'esprit de bande avec leurs petits chefs et petits sous-chefs, qui se nourrissent de "coups" fumants dans leur petit quartier et l'esprit pseudo-religieux et empreint de martyrologie de bandits autosacrés icônes religieuses et résistantes qui combattent principalement grâce aux produits de rapines et de grand banditisme. 

RAGUS

    La guerre aérienne ne se limite pas, en théorie comme en pratique, à la guerre menée dans ou à partir des airs. Dans l'histoire, la possibilité d'utiliser des aéronefs comme engins de guerre marque une évolution importante dans la stratégie dans son ensemble. Alors qu'auparavant - dans la réalité comme dans la fiction, avant que des auteurs comme Albert ROBIDA s'empare du thème - la guerre se fait en deux dimensions, clouées au sel, avec de rares exceptions, comme l'utilisation très intermittente de dirigeables ou d'objets planeurs plus ou moins maniables ; avec l'avion comme objet aérodynamique maitrisé, elle prend une troisième dimension qui remet beaucoup d'éléments tactiques et stratégiques en question.

   Patrick FACON, alors directeur de recherche au Service historique de l'Armée de l'Air,  explique bien ce que cette troisième dimension apporte à la guerre. "Par une sorte d'étrange et fascinant phénomène de chassé-croisé, l'avion (...) s'impose d'emblée comme un moyen de mettre à bas la civilisation industrielle dont il est lui-même issu. Mais, s'il est un des instruments de cette montée aux extrêmes qui caractérise les grandes guerres du XXème siècle, il n'en est pas pour autant la cause. D'une certaine manière, il incarne une évolution inéluctable dans la nature même des conflits, prédite par quelques philosophes à l'aune des mutations engendrées par la révolution industrielle du XIXème siècle. Des philosophes tels Nietzsche et Spengler, s'interrogeant sur le destin de la société née des machines, conclurent qu'elle ne peut rien engendrer d'autre que la guerre et la misère.

Machinisme et progrès technique portent en eux les germes de nouvelles formes d'affrontements guerriers. Désormais, les conflits ne concernent plus les seules armées sur le champ de bataille, mais le corps social dans son entier, l'ensemble des activités des nations qui y sont plongées. Aussi les théoriciens de la guerre totale - dont les théoriciens originels de la guerre aérienne forment un sous-ensemble - préconisent-ils de s'en prendre à toutes les ressources de l'ennemi, qu'elles soient militaires, économiques, industrielles, humaines ou morales. Désormais, les affrontements guerriers doivent aussi bien viser la destruction des armées que celle des populations adverses, pour la simple raison qu'ils impliquent tant les combattants que les non-combattants. 

De ce fait, le principe fondamental de la modération - plus ou moins bien appliqué jusque-là - laisse la place à des logiques différentes. Déterminisme technologique, dépravation de la morale - liée à la volonté de terroriser l'ennemi, comme le préconise, par exemple, la doctrine allemande de la Schrecklichkeit -, implication de l'ensemble des ressources nationales - notamment à travers la conscription universelle et l'industrialisation des conflits - se combinent pour donner naissance aux guerres totales. Bref, les guerres ne sont plus affaire des seules armées mais de défense nationale.

Comme le recours à la puissance aérienne s'inscrit-il dans cette problématique? La théorie naissante de la guerre aérienne s'intéresse avant tout au champ du bombardement stratégique. Essentiellement parce que celui-ci représente une tâche beaucoup plus "noble", dans l'esprit des aviateurs, que l'appui-feu ou l'appui-renseignement aux forces de surface, ou encore la défense aérienne. Mais surtout, il se rapport à une mission autonome sur laquelle les armées de l'air en devenir peuvent se fonder pour revendiquer leur indépendance pleine et entière."

Notons que cette revendication se heurte à l'organisation préexistante des armées et les différentes armes, terrestres et navales s'efforcent de s'approprier d'une manière ou d'une autre les nouvelles missions. Emblématique de cette lutte interne, l'organisation actuelle de la défense de certains pays (on pense notamment aux Etats-Unis)  où la marine et l'armée de terre possède des moyens autonomes aériens. De même la stratégie de l'air ne s'impose dans les états-majors qu'à l'occasion des guerres elles-mêmes. Ainsi, successivement, les deux guerres mondiales, donnent à une aviation militaire un statut d'égal à égal avec les autres armes, avec, en bonne et due forme, des stratégies et des tactiques qui lui sont propres, quitte même à imposer sa temporalité aux autres organes militaires.

"C'est que l'aviation autorise la destruction de l'appareil politique, économique, industriel et social qui nourrit l'activité militaire des Etats, objectif qui apparait à certains aussi important que la mise hors d'état de nuire des forces armées ennemies sur le terrain et devient bientôt une fin en soi. Les pertes subies par les populations civiles importent peu. Elles font partie, au contraire, de cette nouvelle logique, quand elles n'en sont pas un des éléments essentiels dans la mesure où la neutralisation psychologique de l'adversaire est alors consubstantielle à la guerre aérienne stratégique. Cette logique fait de l'ouvrier qui travaille dans les usines à l'arrière, du civil qui participe à l'effort collectif de la nation, de quelque manière que ce soit, un objectif dont la destruction est aussi nécessaire, voire plus importante, que celle du soldat qui se bat en première ligne. Car il s'agit dans ce cas précis, de priver les armées en campagne des moyens nécessaires à leur subsistance en anéantissant l'infrastructure socio-économique qui les soutient, en brisant aussi le ressort moral des populations afin qu'elles réclament immédiatement la paix auprès de leurs dirigeants. Ce but peut être atteint avec d'autant plus de facilité que les sociétés industrielles modernes, de par l'extrême fragilité qu'on leur prête, ne semblent guère devoir résister bien longtemps à une application massive et foudroyante de la puissance aérienne. Par là mêmes, les tenants de la nouvelle doctrine déplacent le principe d'anéantissement d'un objet - les armées - à l'autre - les fondements vitaux de toute société, en frappant les bases mêmes de la civilisation industrielle - les villes - dans le cadre d'une approche qu'on pourrait déjà qualifier d'nanti-cités". 

  L'histoire des guerres est marquée par ces doctrines même si, par ailleurs, l'outil aérien ne semble pas donné les effets escomptés. Les stratégies aériennes demeurent ancrées dans la culture militaire de nombreux pays (parmi les plus puissants...) comme pouvant donner les clés d'une victoire militaire. Les différentes "difficultés" à obtenir de réels résultats sur le terrain, -malgré la rageuse bataille des idées à l'intérieur des armées - poussent à augmenter encore la destruction potentiel que l'on peu déverser en territoire ennemi, tout en déjouant les tactiques des "cibles". Des armes aériennes de plus en plus puissantes et de plus en plus performantes (précision, guidage, etc...) voient le jour et sont utilisées, en démonstration ou sur les champs de bataille, et plus ces "difficultés" perdurent, plus les courses aux armements aériens s'accélèrent. Et de nos jours, il semble bien que nous en sommes encore là, dans les états-majors et, paradoxalement, dans l'esprit de certaines opinions publiques.

Même si force est de constater qu'aucun exemple dans l'histoire du XXème siècle n'offre l'illustration concrète d'une guerre qui aurait été gagnée par le recours à la seule puissance aérienne, tel que les conçoivent les théoriciens les plus influents, une grande partie de l'ingénierie des armements est orientée vers l'acquisition de tels résultats, et l'on peut dire que cette tendance s'est notablement aggravée avec l'apparition des armements nucléaires. 

    La guerre aérienne ne modifie pas seulement la stratégie. Elle bouleverse la géopolitique. 

Comme l'écrit entre autres, car on retrouve cette réflexion un peu chez tous les auteurs qui se préoccupent de stratégie ou/et de géopolitique, Aymeric CHAUPRADE, "par l'importance croissante qu'elle joue dans les conflits contemporains, l'aviation modifie les données de la puissance et le rapport de l'homme au territoire." Même si l'irruption de l'aviation ne signifie pas l'élimination des facteurs pré-existants, l'homme s'affranchit avec elle des obstacles du relief, de la topologie. Les déterminants du rapport de l'homme à la nature s'en trouve modifié en profondeur et les trois dimensions doivent désormais être pensées dans leur interaction, au temps de guerre comme en temps de paix. L'existence des engins aériens, des monoplaces aux missiles de croisière, modifient complètement les rapports de puissance, même si des permanences fortes, liées notamment à la culture des populations qui y vivent, ne changent que lentement la géopolitique proprement dite. Comme dans l'air, il n'y a pas de topologie géopolitique, c'est toute une aéropolitique et une aérocratie qui s'installe, d'abord progressivement, puis durablement, dans un faisceau de faits qui donnent à la stratégie aérienne une certaine prépondérance dans la stratégie.

Ce mouvement, amplifié à l'ère nucléaire, et qui se prolonge avant que celui-ci ne s'affermisse (l'Histoire le dira) par la "conquête de l'espace", n'a sans doute pas encore donné sa pleine mesure, car beaucoup d'illusions persistent, entretenues par des théories stratégiques qui sont loin d'avoir fait leurs preuves. Si la géopolitique est bouleversée, les ensembles culturels peuvent avoir à la longue le dernier mot, car si la guerre modifie les choses surtout sur le court terme, et cela de façon si spectaculaire que nombre de médias ne voient pas autre chose, des constantes demeurent de par cette réalité toute simple : les hommes vivent encore sur la terre... C'est d'ailleurs en comptant sur les ressources du sol et du sous-sol que nombre d'Etats industriels ont pu survivre même sous les bombardements massifs (Troisième Reich jusqu'à ce que les sols soient conquis,  VietNam du Nord, qui mit en échec l'armée américaine par usure ...).

Patrick FACON, Guerre aérienne (Théorie de la), dans Dictionnaire de stratégie, Sous la direction de Thierry de MONTBRIAL et de Jean KLEIN, PUF, 2000. Aymeric CHAUPRADE, Géopolitique, Constantes et changements dans l'histoire, Ellipses, 2003.

STRATEGUS

   La philosophe américaine Judith BUTLER, professeure à l'Université Berkeley depuis 1993, développe une thématique importante dans le champ de la littérature féministe. Ecrivant dans le sillage de la French Theory, parfois corrigée par ses relations directes avec le monde intellectuel européen, elle réfléchit sur la vulnérabilité, sur l'ambivalence du sujet en tant que soumis à un pouvoir et produit par cette soumission même. Sa théorisation de la "performativité du genre", à partir du triple héritage de la théorie austinienne (de John Langshaw AUSTIN) des actes de langage, du féminisme français et de la déconstruction constitue un apport majeur dans le champ des études féministes et queer. C'est à partir des événements du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis, que ses écrits traitent - de la guerre, du deuil et des figures de la dépossession comme le prisonnier extra)juridique ou le réfugié. Critique envers la politique étrangère de son pays, elle intervient publiquement sur des questions politiques contemporaines, comme celle des droits des homosexuels et, plus récemment, sur le conflit israélo-palestinien. Elle se situe sur ce dernier comme anti-sioniste (l'enfermement des Juifs dans un Etat est une erreur de premier plan) au nom d'une identité juive diastolique, valorisant l'accueil et la "non appartenance". D'une manière plus générale, elle écrit (et agit d'ailleurs) contre toute forme de violence et développe une éthique - non-violente - de la relationalité. 

    Son oeuvre est née et s'est développée sur le fil de la question du genre (Gender Trouble, 1990). La formulation de cette question telle qu'elle l'avant d'abord rencontrée dans la pensée féministe lui a semblé insuffisante. Pour elle, en effet, celle-ci conteste à juste titre les déterminations sociales et culturelles dont ont été affectés les individus en raison de leur sexe, ainsi que les places auxquelles ils/elles ont été assignées dans le cadre de rapports de pouvoir. Elle n'interroge cependant pas la réalité du genre en tant que telle, et contribue même à la recalcifier dans sa forme séculaire. L'analyse critique butlérienne porte en effet non sur les effets socio-économiques ou symboliques de la bicatégorisation sexuée mais sur cette bicatégorisation elle-même, et ultimement sur le caractère déterminant conféré à une différence organique. (Françoise COLLIN). C'est une réflexion sur une dialectique des sexualités, liée à la question du pouvoir qu'elle continue de développer.

     Si la lecture de certains de ses livres est difficile - un style ardu d'écriture amplifié dans la traduction en Français - c'est en partie dû à la volonté de l'auteure de promouvoir une manière différente de parler. Il n'est pas certain que l'abus de néologisme et de création de vocabulaire différent militent en faveur des thèses défendues. Sur le fond, un certain déni de réalités physiologiques et physiques est critiqué au sein même du féminisme. La théorie de la construction sociale des différences sexuelles pourrait sans doute être plus convaincante si ce déni ne transparaissait par trop dans son argumentation. Comme souvent par ailleurs, la critique sociale, sociologique et psychologique de cette construction sociale a bien plus de force lorsqu'elle s'ancre dans le quotidien ou dans l'analyse de situations ou d'événements, que lorsqu'elle s'aventure dans les aspects biologiques. 

    Trouble dans le genre (1990) est le livre qui fait connaitre Judith BUTLER. Elle y propose pour la première fois ses analyses du caractère performatif du genre. Objets d'interprétations et de réappropriations diverses et variées, voire contradictoire, les analyses de cet ouvrage sont reprises par l'auteure même plus tard, dans Ces corps qui comptent (1993), notamment pour lever certaines ambiguïtés (interprétation volontariste de sa théories de la "performativité du genre" et pour répondre aux critiques soulevées. Elle y développe des analyses vigoureuses et originales sur la matérialité du corps dans une perspective constructiviste. Même si certains militants que considèrent là un certain recul.

    Dans Le Pouvoir des mots ; politique du performatif (1997), Judith BUTLER traite de débats autour du pouvoir des morts et leurs portées : socioculturelle, politique, juridique et psychologique. Elle y interroge les discours de haine homophobes, racistes ou sexistes, la pornographie et la censure. Elle y propose les grandes lignes d'une théorie de la "puissance d'agir" linguistique, de politique de la résignation. Elle opère une critique des tentatives d'imposer une police des discours (en tant que répression juridique de ces discours). Nombre d'auteurs s'inspire de sa réflexion sur l'agency (l'"agence" individuelle ou collective, autrement dit la "capacité d'agir" (Cynthia KRAUS) ou encore la "puissance d'agir" (Charlotte NORDMAN et Jérôme VIDAL, inspirée de la "potinait agenda" spinoziste) ou même "l'agressivité" (traduction d'"agency" que l'on retrouve dans des textes de linguistique, psychologie cognitive et théorie de l'action...).

   Dans Vie précaire ; les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001 (2004), elle réfléchit sur les transformations de la souveraineté et sur les conditions du maintien d'un sphère publique critique après ces attentats terroristes. Elle veut s'inscrire dans le droit fil des préoccupations qui animent dans son oeuvre depuis Trouble dans le genre, sur la question de la vulnérabilité et de la viabilité de la vie, sur la définition normative de l'humain, sur le deuil et la mélancolie comme constitutifs des sujets.

     Humain, Inhumain ; le travail critique des normes  (2004) possède un caractère autobiographique. Il s'agit d'un recueil d'entretiens inédits de 1994 à 2004, sorte de synthèse qui couvre l'ensemble de son travail. On ne peut que conseiller cet ouvrage comme introduction à son oeuvre, manière d'éviter certaines interprétations récurrentes, notamment sur la matérialité du corps... Ce qui permet aussi de passer sans doute un peu vite sur certains développements des livres précédents qui prêtent bien trop facilement à de telles interprétations... 

       Défaire le genre (2004) est ancré sur l'actualité politique immédiate du genre et de la sexualité. Judith BULTLER se montre plus convaincante qu'avant sur la double perspective, théorique et pratique de déconstruction du genre. Son objectif est bien de contribuer à défaire l'emprise des formes de normalisation violentes dont il est le vecteur.

    L'État global (2007) est issue du dialogue entre les féministes Gayatri Chakravorty Spiral et Judith BUTLER sur ce que les philosophes contemporains peuvent dire sur le phénomène des migrations (permanentes, dues à un faisceau de raisons économiques, culturelles, militaires et/ou climatiques) qui concerne autant les Palestiniens que les pays de l'Union Européennes. Elles soulèvent des questions de plus en plus pressantes de nos jours autour du sentiment d'appartenance à une nation ou une culture précises, sur l'identité réelle des détenteurs du pouvoir aujourd'hui, et sur la possibilité d'avoir toujours le droit d'avoir des droits, et enfin... de la signification du fait de chanter l'hymne américain en espagnol. Elles s'interrogent aussi sur le rôle de l'Etat qui se transforme de plus en plus en lieu transitoire, temporaire, et qui se compose des habitants qui sont de plus en plus apatrides...

    Dans Rassemblement (2016), elle décrit comment les personnes dont les droits fondamentaux ne sont pas assurés, deviennent visibles lorsque les corps sont rassemblés sur une place publique, en Egypte, en France et aux Etats-Unis.

   Judith BUTLER en élargissant le champ de ses réflexions et en approfondissant les problématiques des sexualités dans les dynamiques de pouvoir, dessine peu à peu une réflexion sur la non-violence, en tant que projet éthique, opérateur critique et pratique corporelle...

     Mylène BOTBOL-BAUM, professeur de philosophie et bioéthique à l'Université Catholique du Louvain, présente ce parcours : "De quoii s'agit-il en effet? Au plan philosophique, la violence revoir à une ontologie pétrifiée ou pétrifiante, c'est-à-dire à un processus qui entend retirer aux sujets sociaux leur historicité, leur diversité, leur part de complexité aussi, pour les ramener à des "catégorie d'être", les inscrire dans des états pré-sociaux dont ls ne pourront jamais sortir. Parallèlement à l'émergence d'idéologies destructrices, en complément de la sophistication perverse avec laquelle les crimes de masse sont généralement perpétrés, cette "ontologisation du social" apparait comme une condition nécessaire à l'émergence de violences multiples. En termes simples, cela signifie que les processus destructeurs ont besoin de faire référence à des catégories figées, déliées de tout rapport aux autres et à la société, pour justifier leur marginalisation, voire leur éradication. Ce fut, de façon paradigmatique, le cas des Juifs d'Europe au XXème siècle, expérience qui constitue l'ancrage biographique de la réflexion de Judith Butler. Mais de nombreuses expériences pourraient être relatées. Une telle approche permet d'ailleurs d'éviter de sélectionner par avance les violences légitimes et les violences illégitimes, en fonction de la gravité des actes ou du nombre de victimes, mais aussi des structures politiques qui les soutiennent ou des intérêts économiques qu'elles servent.

Cette démarche permet alors d'aborder le problème de la violence dans sa globalité, y compris - ou surtout - lorsque ses expressions semblent phénoménologiquement très disparates. A chaque fois, ce sont les cadres normatifs à travers lesquels les situations violentes parviennent jusqu'à nous qu'il est possible de mettre en question. En même temps, ces cadres s'appliquent à une extraordinaire diversité de situations, de personnes et de groupes. Ils permettent de s'intéresser autant aux violences envers les femmes ou les minorités sexuelles qu'à celles exercées à l'encontre de groupes culturels, ethniques ou religieux, sans oublier les formes multiples de discriminations qui rythment la vie sociale ordinaire. Ils visent autant les groupes armés que les acteurs dominants, autant les Etats que les groupements privés (corporations). Ce qui compte à chaque fous est moins l'expression particulière de telle ou telle violence (...) que les processus sur lesquels cette violence s'appuie - ce que l'on pourrait appeler sa généalogie. "Défaire" suppose de s'attaquer aux processus qu'une telle généalogie mobilise, à commencer par cette "ontologisation du social" qui opère à l'intérieur de toutes les sociétés, en particulier les sociétés occidentales. L'expérience des minorités sexuelles fonctionne ici comme une métaphore : à travers elle, c'est une architecture générale de la vie sociale qui se met en place, dont la corporéité est le théâtre principal.

On mesure, au regard d'une telle situation, l'ampleur de la tâche qui est celle de la non-violence. Celle-ci ne consiste pas seulement à "résister à mains nues" : à travers elle, se met en place une nouvelle impulsion philosophique, sous la forme d'une "éthique de la relationalité". Pour Butler, une telle éthique est inspirée par une lecture féministe d'Emmanuel Levinas mais aussi, plus largement, par une lecture critique des grands textes de la tradition philosophique. Son livre Vers la cohabitation. Judéité et critique du sionisme (2013) invite à rompre avec la violence, sous une double modalité : celle d'une ontologie pétrifiée et pétrifiante, mais aussi celle qui verrait dans la violence la seule réponse possible permettant de déjouer une telle ontologie - stratégie qui fut la marque du marxisme historique, qu'Etienne Balibar désigne sous le terme de "contre-violence". A "l'ontologisation du social", il ne s'agit pas d'opposer une dogmatique de la force, une posture virile du dépassement des contradictions, mais une nouvelle "ontologie sociale ou relationnelle". 

Cette ontologie est avant tout un défi à la pensée statique. Judith Butler demande alors à son lecteur de penser avec elle l'impossible, en se situant au-delà de l'identité de la nation, en définissant l'altérité comme interruption de l'identité. Elle lui demande d'oser penser avec elle les fondations contingentes de la violence comme destin, mais aussi la perspective d'un universel ouvert, permettant la resignification du sujet face aux conséquences violentes du nihilisme. Sa critique du sujet est donc une critique du sujet stable, figé : un sujet qui, en même temps, repousserait constamment les limites de sa fragilité, renierait les dépendances qui le font advenir à lui-même. Ses textes sont, en ce sens, un défi à toute dora sur l'autonomie, la surjection et la normativité. Avec elle, ces notions sont délocalisées, arrachées aux discours politiques ambiants. Car la non-violence est tout sauf le signe de l'inaction. Elle désigne un combat social et politique ou, plus exactement, un certain type de combat : celui qui entend résister à la violence sous toutes ses formes, en consentant à la vulnérabilité de l'être-au-monde. Son travail met donc au défi la vulnérabilité de son lecteur face à la séduction de la belle âme, laquelle est inadéquatement traduite par Heidegger comme une destinée romantique visant "l'être pour la mort", alors qu'elle est déconstruite par la notion de non-violence par Levinas. Celui-ci est en effet conscient du fait que la dénonciation de la violence risque elle-même de se retourner en violence et en arrogance : à ses yeux, la guerre contre la guerre perpétue la guerre en se libérant de toute mauvaise conscience...

Pour Butler, la notion de violence nécessite d'être entièrement repensée, à travers une réflexion sur la "passivité" ou sur ce que Walter Benjamin appelait l'"interruption". Sans cette réflexion, dit Levinas, la résistance non-violente est en danger de devenir un amoralisme qui superficiellement nie les symptômes de la violence (Totalité et infini) (...). A partir de telles références, Butler retourne la destinée de "être pour la mort" en viabilité, en capacité de s'arracher de l'ancrage dans l'ontologie universelle de la raison à partir des ressources que sont le féminisme, le post-structuralisme, le marxisme, etc. Toutes ces étiquettes confortables sont néanmoins dissoutes à travers une stratégie de resignification des limites de la violence, tout autant que des limites de la non-violence.

Cette herméneutique est extrêmement puissance, séduisante pour certains mais très intrusive pour ceux qui restent attachés à des constructions narratives rigides. La résistance à la violence est donc un thème central de l'oeuvre de Judith Butler - depuis la politique normative du genre qui inclut la violence des rôles sociaux à une époque où les subjectivité étaient politisées, jusqu'à la critique de "l'état de guerre", qui, aujourd'hui, s'immisce dans le quotidien des sociétés occidentales. Des sociétés marquées par la défiance à l'égard de "l'autre", le renforcement des inégalités ou des discriminations, mais aussi l'expulsion hors du champ de la conscience critique du problème de la légitimité d'interventions militaires sur des théâtres d'opérations "extérieurs". Cette extériorité géographique cache un refoulé psychique : comme le montre très bien Butler dans ce qui fait une vie, l'époque contemporaine ne parvient plus à problématiser ces opérations qui semblent aller de soi. Elle semble ne plus avoir les ressources nécessaires pour critiquer l'existence de frontières arbitraires à l'expression du chagrin. 

Mais la non-violence - et Butler insiste beaucoup là-dessus - ne se réduit pas à un pur acte de pensée. Elle est avant tout une pratique corporéisée, une mise en jeu de la copropriété du sujet face à la désincarnation des pouvoirs. Le projet philosophique qui la porte n'a de sens qu'en raison de cette spécificité pratique. Or, celle-ci questionne directement la "passivité" associée généralement à la non-violence décrite en termes légaux. En réponse au pouvoir souverain de la loi qui vise à justifier la violence policière ou la violence d'Etat, la non-violence resignifie la problématique de l'agir commun, en le situant dans un face-à-face corporel avec les puissances qui oppriment. En adoptant la manière dont Gandhi propose une alternative à la gouvernance violente, à travers les termes d'une "inaction concertée" qui "expose un soi incarné" capable avec les autres de solidarité dans la défiance, la philosophe américaine inscrit la non-violence dans l'histoire longue des mouvements de défense des droits civiques, tout en étant attentive aux formes corporelles qu'elle parvient à prendre dans les temps présents.

Cette approche lui permet de relier Arendt et Benjamin, pour questionner l'inéluctabilité de la violence monopolisée et légitimée par l'Etat, qui entend faire de la violence un destin. Dans ce dispositif, toute critique de la violence est interprétée comme... violence. Comment l'expliquer? Pour elle, ce détournement renvoie au fait que la non-violence interrompt la validité du contrat social de l'échange de la liberté contre la sécurité, qui se confond avec la violence légitime en place. La violence épidémique se prolonge alors par des exclusions pratiques, qui intensifient le cycle initial. "Défaire" suppose de s'attaquer à l'ensemble de ce processus. En raison même de l'originalité de la non-violence - projet éthique, opérateur critique et pratique corporelle -, une approcher interdisciplinaire de ces questions est nécessaire. (...)."

Judith BUTLER, Le pouvoir des mots. Politique du performatif, Editions Amsterdam, 2004 ; Humain, Inhumain. Le Travail critique des normes. Entretiens, Editions Amsterdam, 2005 ; Trouble dans le genre. pour un féminisme de la subversion, La Découverte, 2005 ; L'Etat global, avec Gayatri Chakravorty SPIVAK, Payot et Rivages, 2007 ; Ce qui fait une vie, Zone/La Découverte, 2010 : Vers la cohabitation. Judéité et critique du sionisme, Fayard, 2013 ; Rassemblement. Pluralité, performativité et politique, Fayard, 2016.

Françoise COLLIN, Judith Butler, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Sous la direction de Mylène BOTHOL-BAUM, Judith Butler, du genre à la non-violence, éditions nouvelles cécile defaut, 2017.