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6 mai 2017 6 06 /05 /mai /2017 15:51

     Comme tout langage philosophique qui se respecte (ou qui veut se rendre singulier et respectable), celui du penseur français exige de la part du lecteur une attention soutenue. L'auteur en a tellement conscience, qu'il fait débuter son livre - qu'il considère comme "son" livre de philosophie - par une Fiche de lecture, où se trouvent définis l'objet de son étude, ainsi que tout ce qui va autour, de son titre à sa thèse, de sa problématique et de son contexte.

On pourrait qualifier tout son texte comme oeuvre de rhétorique, sur ses formes et ses pièges logique, si, au-delà du point de repère juridique qu'il donne au terme différend, il n'y avait pas une réflexion quasiment tous azimuts sur le conflit, et surtout sur l'expression linguistique de celui-ci. C'est, sans doute, une invitation à la réflexion, un vaste questionnement qui ne laisse pas beaucoup de place aux alternatives au conflit - sans doute parce qu'on fond, Jean-François LYOTARD ne pense pas possible une société sans conflit. 

Se situant dans la foulée que La condition postmoderne, Le différend, dont le premier chapitre déjà, situe toute la problématique de son auteur, parcourt et s'attarde sur des éléments discutés par KANT, HEIDEGGER, WITTGENSTEIN et bien d'autres, jusqu'à dessiner un ensemble de questionnements incontournables. Très près d'une réflexion sur le langage et ses formes, sa réflexion sur le conflit envisage bien des cas de figures. Comme il l'écrit à Titre, dans sa Fiche de lecture : "A la différence d'un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement faute d'une règle de jugement applicable aux deux argumentations. Que l'une soit légitime n'impliquerait pas que l'autre ne le soit pas. Si l'on applique cependant la même règle de jugement à l'une et à l'autre pour trancher leur différend comme si celui-ci était un litige, on cause un tort à l'une d'elles (au moins, et aux deux si aucune n'admet cette règle). Un dommage résulte d'une injure faite aux règles d'un genre de discours, il est réparable selon ces règles. Un tort résulte du fait que les règles du genre de discours selon lesquelles on juge ne sont pas celles du ou des genres de discours jugé/s. La propriété d'une oeuvre littéraire ou artistique peut subir un dommage (on porte atteinte aux droits moraux de l'auteur) ; mais le principe même qu'on doit traiter l'oeuvre comme l'objet d'une propriété peut constituer un tort (on méconnait que "l'auteur" est son otage). Le titre du livre suggère (par la valeur générique de l'article) qu'une règle universelle de jugement entre des genres hétérogènes fait défaut en général."

Sa Thèse, toujours dans Fiche de lecture, est que "une phrase, la plus ordinaire, est constituée selon un groupe de règles (son régime). Il y a plusieurs régimes de phrases : raisonner, connaitre, décrire, raconter, interroger, montrer, ordonner, etc. Deux phrases de régime hétérogène ne sont pas traduisibles l'une dans l'autre. Elles peuvent être enchainées l'un à l'autre selon une fin fixée par un genre de discours. Par exemple, dialoguer enchainer une obtention (montrer) ou une définition (décrire) sur une interrogation, l'enjeu étant que les deux parties tombent d'accord sur le sens d'un référent. Ces genres de discours fournissent des règles d'enchainement de phrases hétérogènes, règles qui sont propres à atteindre des buts : savoir, enseigner, être juste, séduire, justifier, évaluer, émouvoir, contrôler... Il n'y a pas de "langage" en général, sauf comme objet d'une Idée."

    Son livre n'est pas vraiment divisé en thèmes abordés, tant l'ensemble ressemble à un cheminement philosophique qui lui sert également de référence pour ses autres ouvrages.      

   Après une précieuse introduction - surtout pour le lecteur désireux de comprendre ou d'entreprendre lui aussi son cheminement philosophique - intitulée Fiche de lecture, Jean-François LYOTARD propose une dense amorce, appelée Le différend où il détaille, notamment après un départ polémique sur la dénégation de FAURISSON de l'existence des chambres à gaz dans les camps de concentration nazis où il analyse les pièges de la rhétorique mensongère, qui permet au lecteur de prendre possession à la fois des références de l'auteur, puisées notamment dans la littérature grecque ancienne (nous faisant prendre encore mieux conscience au passage qu'il s'agit beaucoup d'une littérature d'hommes du droit, ayant l'habitude de plaider des causes devant des tribunaux...), des tournures de l'auteur, avec sa caractéristique mise en liaison de problématiques de conflits et de la phrase, tellement ces conflits sont liés au langage des deux parties en cause, de leurs intermédiaires... Avec toujours cette relation mise entre les discours sur la justice et les désirs de vengeance devant les torts causés.

Ce chapitre constitue la moins ardue des introductions à ce que l'auteur appelle le différend. D'une approche qui mêle le juridique et une approche du langage. Jean-François LYOTARD ne met pas face à face des acteurs, mais surtout des phrases dont la rencontre constitue un élément essentiel du différend. Il tente de montrer en quoi subsiste toujours, même si sa forme se modifie, simplement parce que ces phrases se situent dans des régimes différents du discours des uns et des autres, qu'elles soient sincères ou non, se voulant partie d'une démonstration, d'une protestation, avec des fonctions bien différentes elles aussi... Ces régimes différents sont déterminés non seulement par des conflits de droit mais aussi par des rhétoriques qui ne se rencontrent pas forcément.

  Les autres parties de l'ouvrage, qui n'est décidément pas un discours facile - faisant de Jean-François LYOTARD à la fois l'héritier d'une certaine tradition philosophique des Lumières et un penseur bien particulier influencé de manière multiforme, sans compter une véritable culture laxiste qui affleure parfois, appuient sur un aspect ou un autre du différend. Soit pour reprendre le titre de ces parties, Le référent, le nom ; La présentation ; Le résultat ; L'obligation ; Le genre, la norme ; Le signe d'histoire... 

  Comme l'écrit Jean-Louis DÉOTTE, philosophe français, professeur à l'Université Paris 8, "Quand Lyotard aborde la question du différend, ce n'est pas pour enrichir une quelconque science de l'interculturel. Lyotard part d'une situation critique dans tous les sens du terme critique : la fin des années 1970 est caractérisée en France par un antisémitisme insidieux (...°. (C'est) une période marquée par une montée en puissance du négationnisme qui infecte tous les milieux intellectuels et en particulier une partie de l'extrême gauche. (...). La démarche de Lyotard va consister à démonter le cercle dans lequel ils voulaient (ces négationnistes) nous enfermer. Lyotard va monter ainsi qu'(ils) poursuivent le crime de disparition de masse réalisés par les nazis, mais surtout il va montrer l'impuissance de la raison historienne : il y a des victimes qu'aucun tribunal ne peut entendre, parce que le tort subi ne peut devenir un litige accepté comme tel par un tribunal de la raison. (...). Le différend s'inscrit dans la polémique menée alors par Lyotard contre l'éthique communicationnelle d'Habermas. Pour les habermassiens qui faisaient alors la loi dans l'Université allemande, il y a un critère absolu pour écarter tel ou tel locuteur d'une communauté langagière ; est-il d'accord ou non pour accepter les conditions langagières d'établissement de la vérité? Ces conditions reprennent en les élargissant un certain nombre de réquisits énoncés par Kant dans La faculté de juger au titre du sensu communis." 

Jean-François LYOTARD, Le différend, Les éditions de Minuit, 1983. Jean-Louis DÉOTTE, Lyotard, penseur du différend culturel, dans Appareil En ligne), 10/2012, dossier sur Lyotard et la surface d'inscription numérique (http://appareil.revues.org)

 

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5 mai 2017 5 05 /05 /mai /2017 15:36

   La complexité de la modernité, les diverse aspects de la post-modernité qui ne sont en rien des passerelles viables vers un pré-modernité, sont au coeur de nombreuses évolutions sociales, politiques, morales et économiques, toutes intrinsèquement et parfois contradictoirement liées. Si des tenants d'époques et de systèmes sociaux maintenant révolus gardent parfois espoir que l'on revienne à la Tradition (souvent rêvée plus que réelle) d'avant la (les) modernité, ils risquent d'être déçus, vu les concessions mêmes qu'ils font à la modernité. Avec les progrès techniques et l'affaissement général de toutes les frontières (physiques ou morales), malgré des tentatives (assez vaines) de retour en arrière (tellement ces tentatives sont imprégnées des aspects moraux de la modernité...), le monde dans lequel nous vivons s'inscrit dans un ensemble (très occidentalisé) si complexe, qu'il n'y a même plus place pour des schémas invariants dans le temps et dans l'espace. La post-modernité même s'inscrit dans la dynamique de la modernité, et il suffit de lire tous ceux qui dissertent que celle-ci pour comprendre que plus on progresse dans cette post-modernité, plus on s'éloigne encore des époques qui précèdent la modernité. Il faudrait des catastrophes (toujours possibles du reste, on pense à un bouleversement climatique majeur par exemple...) et des hécatombes de l'ordre du gifantesque pour que l'humanité revienne à des éléments d'avant la modernité. Mais qu'entend-t-on exactement par modernité et post-modernité? 

  Comme le rappelle Jean BAUDRILLARD, "la modernité n'est ni un concept sociologique, ni un concept historique. C'est un mode de civilisation caractéristique, qui s'oppose au mode de la tradition, c'est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles : face à la diversité géographique et symbolique de celles-ci, la modernité s'impose comme une, homogène, irradiant mondialement à partir de l'Occident. Pourtant elle demeure une notion confuse, qui connote globalement toute une évolution historique et un changement de mentalité.

Inextricablement mythe et réalité, la modernité se spécifie dans tous les domaines : Etat moderne, technique moderne, musique et peinture modernes, moeurs et idées modernes - comme une sorte de catégorie générale et d'impératif culturel. Née de certains bouleversements profonds de l'organisation économique et sociale, elle s'accomplit au niveau des moeurs, du mode de vie et de quotidienneté - jusque dans la figure caricaturale du modernisme. Mouvante dans ses formes, dans ses contenus, dans le temps et dans l'espace, elle n'est stable et irréversible que comme système de valeurs, comme mythe - et, dans cette acception, il faudrait l'écrire avec une majuscule : la Modernité. En cela, elle ressemble à la Tradition.

Comme elle n'est pas un concept d'analyse, il n'y a pas de lois de la modernité. Il n'y a que des traits de la modernité. Il n'y a pas non plus de théorie, mais une logique de la modernité, et une idéologie. Morale canonique du changement, elle s'oppose à la morale canonique de la tradition, mais elle se garde tout autant du changement radical. C'est la "tradition du nouveau" (Harold Rosenberg). Liée à une crise historique et de structure, la modernité n'en est pourtant que le symptôme. Elle n'analyse pas cette crise, elle l'exprime de façon ambigüe, dans une fuite en avant continuelle. Elle joue comme idée-force et comme  idéologie maîtresse, sublimant les contradictions de l'histoire dans les effets de civilisation. Elle fait de la crise une valeur, une morale contradictoire. Ainsi, en tant qu'idée où toute une civilisation se reconnaît, elle assume une fonction de régulation culturelle et rejoint par là subrepticement la tradition."

     Jean BRAUDRILLARD, reprenant un certain nombre de réflexions notamment de G BALANCIER (Anthropologie politique, 1967), H MARCUSE (L'Homme unidimensionnel, 1968), H  ROSENBERG (La Tradition du nouveau, 1960) et de G SIMMEL (Philosophie de la modernité, 1988-1990), entreprend de retracer la genèse de la modernité.

Si dans n'importe quel contexte, l'"ancien" et le "moderne" alternent, que l'on songe à ce que ressentaient les Grecs et les Romains face aux moeurs des "Barbares" ou les "Chrétiens" face aux "Païens", il n'existe pas partout une "modernité", une structure historique et polémique de changement et de crise, repérable en Europe à partir du XVIème siècle et qui ne prend tout son sens qu'à partir du XIXème siècle. Il repère un certain nombre de caractéristiques propres à la modernité.

Parmi celles-ci figurent dans nombre d'ouvrages, en bonne place :

- la découverte des Amériques, soit de contrées complètement "étranges" et "nouvelles" ;

- l'invention de l'imprimerie, soit d'un instrument de diffusion massive de l'information et des opinions ;

- l'événement de la Réforme, soit une manière de penser la religion autrement, et centrée bien plus sur la personne humaine.

   "La modernité va de pair avec un esprit critique qui aborde tous les domaines de la vie intellectuelle et culturelle, et ce dans le même temps. Le progrès continuel des sciences et des techniques, la division du travail industriel introduisent, écrit notre auteur, dans la vie sociale une dimension de changement permanent, de restructuration des moeurs et de la culture traditionnelle. Simultanément, la division sociales du travail introduit des clivages politiques profonds, une dimension de luttes sociales et de conflits qui se répercuteront à travers le XIXème et le XXème siècle." A cela s'ajoutent, dans un dynamisme réciproque, la croissance démographique, la concentration urbaine et le développement gigantesque des moyens de communication et d'information. Évolutions matérielles et intellectuelles constantes, inquiétude constante, instabilité, mobilisation continuelle des coeurs et des esprits, jusqu'à la pensée de la modernité sur elle-même (le mot modernité est introduit par Théophile GAUTIER, BAUDELAIRE, vers 1850) caractérisent bien une civilisation où l'individu occupe, en fin de compte, la première place, du moins idéologiquement, au milieu de mouvements massifs de populations, au double sens matériel et spirituel.

Jean BAUDRILLARD toujours, décortique la modernité, dans sa logique, comme concept politique, concept psychologique, comme temporalité, comme rhétorique, comme supporté par une culture de masse, avec des effets très différencié selon les territoires qu'elle touche. Dans l'Ancien et le Nouveau Monde, dans les métropoles coloniales et dans les sociétés du Tiers-Monde, elle comporte des aspects bien différents. 

"La tradition, écrit-il encore, vivait de continuité et de transcendance réelle. La modernité, ayant inauguré la rupture et le discontinu, s'est refermée sur un nouveau cycle. Elle a perdu l'impulsion idéologique de la raison et du progrès et se confond de plus en plus avec le jeu formel du changement. Même ses mythes se retournent contre elle (celui de la technique, jadis triomphal, est aujourd'hui lourd de menaces). Les idéaux, les valeurs humaines qu'elle s'était données lui échappent : elle se caractérise de plus en plus par la transcendance abstraite de nous les pouvoirs. La liberté y est formelle, le peuple y devient masse, la culture y devient mode. Après avoir été une dynamique du progrès, la modernité devient lentement un activisme du bien-être. Son mythe recouvre l'abstraction grandissante de la vie politique et sociale, sous laquelle elle se réduit peu à peu à n'être qu'une culture de la quotidienneté."

 

     Jean-François LYOTARD tente d'éclaircir cette évolution vers la post-modernité. D'emblée, dans La condition postmoderne, il écrit qu'il s'agit pour lui de la condition du savoir dans las sociétés les plus développées. "Il désigne l'état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXème siècle." La science est d'origine, poursuit-il, en conflit avec les récits". Et tentons-nous de préciser, même s'il n'en fait pas un point saillant, les récits religieux. Car ce qui est irréversible dans la modernité et ce qui est d'une certaine poursuivit dans la post-modernité, c'est le remplacement d'un récit ou d'un discours religieux fondé sur la foi en des sources écrites (il s'agit des religions du Livre, bien entendu, les évolutions dans les contrées dominées par d'autres spiritualité connaissant d'autres phénomènes) ou des autorités établies sur l'exercice  plus ou moins ouvert de la contrainte et de la violence; par d'autres récits qui supposent et se supposent soutenus par des connaissances vérifiables par tous, dans le respect de certaines procédures où les arguments d'autorité se situent à la dernière place. Jean-François LYOTARD entend décrire ce qui fonde la légitimité de ces nouveaux récits, qui seront battus en brêche plus tard, sans être remplacés par d'autres récits, du moins recueillant la même valeur consensuelle. Le récit de la moderne, c'est, précise-t-il, le récit des lumières, "où le héros du savoir travaille à une bonne fin éthique-politique, la paix universelle." C'est précisément parce que les récits de la modernité ne se sont pas traduits dans la réalité, que leurs promesses restent des promesses. 

"En simplifiant à l'extrême, on tient pour "postmoderne" l'incrédulité à l'égard des métarécits. Celle-ci est sans doute (nous le pensons nous-même, sans doute depuis DESCARTES) un effet du progrès des science ; mais ce progrès à son tour la suppose. A la désuétude du dispositif métanarratif de légitimation correspond notamment la crise de la philosophie métaphysique, et celle de l'institution universitaire qui dépendait d'elle. la fonction narrative perd ses foncteurs, le grand héros, les grands périls, les grands périples et le grand but. Elle se disperse en nuages d'éléments langagiers narratifs, mais sans dénotatifs, prescriptifs, descriptifs, etc, chacun véhiculant avec soi des valences pragmatiques sui generis. Chacun de nous vit aux carrefours de beaucoup de celles-ci. Nous ne formons pas de combinaisons langagières stables nécessairement, et les propriétés de celles que nous formons ne sont pas nécessairement insurmontables.

Ainsi, la société qui vient  relève moins d'une anthropologie newtonienne (comme le structuralisme ou la théorie des systèmes) et davantage d'une pragmatique des particules langagières. Il y a beaucoup de jeux de langage différents, c'est que par plaques, c'est le déterminisme local. Les décideurs essaient pourtant de gérer ces nuages de socialité sur des matrices d'input/output, selon une logique qui implique la commensurabilité des éléments et la déterminabilité du tout. Notre vie se trouve vouée par eux à l'accroissement de la puissance. Sa légitimation en matière de justice sociale comme de vérité scientifique serait d'optimiser les performances du système, l'efficacité. L'application de ce critère à tous nos jeux ne va pas sans quelque terreur, douce ou dure : Soyez opératoires, c'est-à-dire commensurables, ou disparaissez. Cette logique du plus performant est sans doute inconsistante à beaucoup d'égards, notamment à celui de la contradiction dans le champ socio-économique : elle veut à la fous moins de travail (pour abaisser les coûts de production) et plus de travail (pour alléger la charge sociale de la population inactive). Mais l'incrédulité est désormais telle qu'on n'attend pas de ces inconsistances une issue salvatrice, comme le faisait Marx.

La condition post-moderne est pourtant étrangère au désenchantement, comme à la positivité aveugle de la délégitimation. (En cela, notre auteur est peut-être optimiste!). Où peut résider la légitimité, après les métarécits? le critère d'opérativité est technologique, il n'est pas pertinent pour juger du vrai et du juste. le consensus obtenu par discussion, comme le pense Habermas? Il violente l'hétérogénéité des jeux de langage. Et l'invention se fait toujours dans le dissentiment. Le savoir postmoderne n'est pas seulement l'instrument des pouvoirs. Il raffine notre sensibilité aux différences et renforce notre capacité de supporter l'incommensurable. Lui-même ne trouve pas de raison dans l'homologie des experts, mais dans la paralysie des inventeurs. 

La question ouverte est celle-ci : une légitimation du lien social, une société juste, est-elle praticable selon un paradoxe analogue à celui de l'activité scientifique? En quoi consisterait-il?" Les questions que se posent Jean-François LYOTARD sur la post-modernité restent pendantes, et il reste temporairement la possibilité, comme le fait l'auteur de répertorier des éléments de cette post-modernité, éléments qui façonnait déjà d'une manière complètement différente la modernité : la légitimation du savoir reliée à la légitimité du pouvoir, la nature du lien social dans un monde changeant, la fonction narrative de récits démultipliés par des moyens de communication à extension indéfinie (à l'époque c'était l'imprimerie, maintenant Internet), les recherches toujours permanentes des légitimations....

 

Jean-François LYOTARD, La condition post-moderne, Les éditions de minuit, 1979. Jean BAUDRILLARD, Modernité, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

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27 avril 2017 4 27 /04 /avril /2017 09:44

  Contrairement à ce que voudrait nous faire croire une "bonne" presse, très versée dans la défense de la mondialisation, les plaidoyers pour un droit au service de peuple ne sont pas autant de prêches dans le désert. Ils s'appuient, comme le montre ce petit livre, sur des luttes concrètes, menées souvent pied à pied, contre des systèmes de dette où les institutions financières opèrent presque toujours dans le "bon" sens du manche. La petite dizaine d'auteurs de ces contributions, ici compilées, avocat ou professeurs d'université, indique comment les différents acteurs qui se sentent lésés par un certain fonctionnement du système financier, peuvent utiliser le droit international existant et le faire évoluer, dans leur sens.

Le groupe de travail du CADTM, dans un séminaire de 2002, part d'une analyse du Pacte sur les droits économique, sociaux et culturels datant de 1966. Comme ils l'écrivent dans un avant-propos, "il s'agissait d'examiner comme ce pacte pouvait être mis en application, sur base d'arguments et de moyens juridiques, dans le but de parvenir à la satisfaction effective de ces droits fondamentaux. (...) est-il possible d'obtenir l'annulation de la dette du Tiers-Monde en se basant sur la notion de "dette odieuse", doctrine juridique déclarant nulles et non avenues les dettes contractées par des régimes despotiques? " Plusieurs cas ont examinés par ces auteurs, qui présentèrent leur travail au Tribunal international des peuples sur la dette de Paris de février 2002. Dans un deuxième séminaire, le CADTM poursuit la réflexion sur l'"applicabilité des traités économiques, sociaux et culturels face au Consensus de Washington et aux Cadres stratégiques de lutte contre la pauvreté." Il s'agissait également de réfléchir à la manière de rendre responsable pénalement les institutions financières internationales et les gouvernements pour l'application de ces politiques d'ajustement contraires aux droits humains, ainsi que les transnationales, pour les graves violations des droits humains dont elles se rendent coupables dans certains pays. "L'objectif étant en effet, à moyen terme, de constituer un arsenal juridique permettant de traiter le Fonds Monétaire International (FMI) et la Banque mondiale (Bm) en justice pour complicité de crimes contre l'humanité." Le CADTM étudie également la question de la dégradation de l'environnement et l'impact de cette dégradation sur les populations, visant des institutions comme la Banque asiatique de développement dans l'imposition de méga-projets nuisibles aux populations de nombre de pays. Un troisième séminaire à Amsterdam produit "une analyse approfondie de l'impact des plans d'ajustement sructurel sur les populations. En 2004, un quatrième séminaire a pour objet la construction d'un ordre international alternatif.

Ce petit livre, riche de plusieurs expériences concrètes, "a pour objet d'offrir un aperçu plus approfondi des travaux réalisés au cours des quatre séminaires (...). Un aperçu des thèmes étudiés par le CADTM dans son travail sur le droit international, une sorte de tour d'horizon permettant à la lectrice, au lecteur, de mesurer l'étendue du champ d'analyse et d'action qui s'ouvre à toutes celles et à tous ceux qui veulent oeuvrer à la transformation profonde de notre société. Soulignons ici que ce travail n'implique pas nécessairement d'être juriste, ni porteur de diplômes spécialisés. Le CADTM s'entoure de nombreuses personnes de référence lui permettant de mener à bien ses recherches et de construire des actions efficaces, mais chacun(e) peut participer à cette élaboration selon ses propres capacités et centres d'intérêt : il s'agit pour chacun(e) de se répartirai le droit comme instrument de lutte pour la justice sociale. De la même manière que l'on prétend que l'économie est affaire de spécialistes, on voudrait laisser le droit entre les mains des savants, et nous faire croire qu'il n'est pas à notre portée. C'est faux. Nous espérons que ce livre contribuera à en faire la démonstration, et qu'il vous donnera le goût d'en apprendre ou d'en faire davantage."  Sont examinés successivement pour la question de la dette odieuse le cas de l'Argentine, de l'Indonésie et du Congo, pour celle de la dette écologique, le cas de l'Inde, cas d'espèces qui permettent d'illustrer, car il y a bien d'autres pays dans lesquels ces questions sont soulevées, ce que pourrait être l'audit citoyen de la dette, les procès pour dettes illégitimes, les sanctions de la responsabilité des institutions financières internationales...

  Pour ceux qui estiment que le combat de groupements comme le CADTM est condamné à demeurer marginal, il leur suffit de se reporter à l'actualité internationale de ces dix dernières années, que ce soit dans les pays d'Amérique Latine ou en Europe. Nombre de forces politiques ont repris ce thème de la dette odieuse afin de renégocier les montants et les échéances de nombreuses dettes, s'attirant d'ailleurs de véhémentes attaques de la part d'une presse largement inféodée (même si cela demeure discret par la majorité des lectorats et des visionneurs des actualités télévisées) à des groupes financiers aux activités multiples. Ces forces ont obtenu de grands résultats, même si les institutions internationales financières refusent de le reconnaitre, et qui se traduisent économiquement et politiquement : annulation  effective d'une grande partie des dettes, dans un recalcul des taux et des échéances, distingo entre dettes légitimes et dettes illégitimes. Par ailleurs, il fait remarquer que faute de succès décisifs en la matière, la mondialisation risque de devenir une idée de plus en plus minoritaire, laissant la place à des politiques nationales ou régionales restrictives....

 

CADTM, Le droit international, un instrument de lutte?, Pour une justice au service des peuples, CADTM/Editions Syllepse, décembre 2004, 175 pages.

 

 

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21 avril 2017 5 21 /04 /avril /2017 06:30

  Alors que la plupart des ouvrages sur l'histoire met en avant avant tout les rivalités des Etats , leurs jeux géopolitiques, dans le cours de événements, l'ouvrage du chercheur à l'institut de relations internationales et stratégiques (IRIS) revient une nouvelle fois sur les guerres économiques. La guerre économique est une très vieille histoire et sans doute dans l'entrechevêtrements des conflits, les motifs économiques des guerres jouent un rôle central dans les diverses déflagrations meurtrières. Alors qu'on met surtout en évidence tous les motifs  religieux, stratégiques, politiques des guerres, il semble bien, malgré toute la difficulté d'enquêter finement sur ce phénomène (l'identification des acteurs prenant du temps et de l'énergie bien plus que pour le décorticage des organigrammes officiels des Etats), que les motifs économiques occupent une place majeure toujours minorée. Que ce soit en temps de guerre ou en temps de paix, les conflits tout au long de l'histoire trouvent très souvent leurs origines dans des différends économiques, qu'ils soient triviaux comme la recherche de nourriture ou de femmes, ou plus sophistiqués comme le contrôle des ressources minières et énergétiques. Derrière les chefs d'Etat, les rois, la soldatesque diverse et variée, les marchands, les financiers de toute sorte jouent souvent un rôle moteur pour précipiter les conflits ou à l'inverse, mais ce n'est pas l'objet de ce livre, pour les atténuer. Notre époque historique est propice, alors que s'affaiblissent les Etats et leurs motivations, à la révision de certains postulats concernant les causes des guerre, à savoir les intérêts territoriaux d'entités géographiques. Si les Etats prennent les rênes dès que l'ampleur des entreprises dépasse les capacités de cités ou de puissances marchandes, il n'est pas sûr que le fond des motivations change énormément. Lors des grandes découvertes, Portugais, Espagnols, Hollandais, Anglais et Français se livrent de terribles batailles pour s'emparer des épices des nouveaux mondes. Mais quels acteurs sont principalement à l'affût de ces richesses? Les compagnies maritimes jouent sans doute un rôle clef dans l'expansion de l'Occident et c'est ce rôle que ce livre éclaircit de manière bienvenue. 

Comme l'écrit l'auteur, "tout change et rien ne change". "Des guerres préhistoriques à la surveillance économique de masse de la NSA, écrit-il, dans le fond, peu de choses ont changé. Seule la forme évolue, à travers les méthodes et les armes utilisées dans ces éternelles guerres économiques. L'homme protège ses moyens de subsistance et cherche à s'emparer de ceux de ses congénères. Au Néolithique, les échanges n'existent pas, seule la violence permet aux uns de voler les surplus des autres et/ou de la chasser des territoires les plus fertiles. Durant l'Antiquité, les hommes règlent leurs querelles commerciales à coup de ruses, de secrets et de mensonges. Au Moyen-Age, les marchands prennent le pouvoir. Nul besoin d'un Etat pour se regrouper, il suffit de quelques grandes villes pour former une ligue commerciale capable d'imposer ses privilèges, d'organiser un blocus économique et même de faire la guerre à tous ceux qui se mettent en travers de son chemin. Avec les grandes découvertes, les cités ne font plus le poids ; elles ne sont pas taillées pour les marchés lointains des nouveaux mondes. Seuls des Etats, dans une compétition économique qui se mondialise, sont en mesure de relever ces nouveaux défis. Comment? En pratiquant le commerce au bout du canon. (...).  La guerre est totale, certes, mais son acmé n'est pas pour ce siècle. Il faut attendre le Blocus continental de Napoléon au début du XIXème siècle et, surtout, les fronts économiques ouverts pendant les deux guerres mondiales du XXème pour qu'elle atteigne son paroxysme. Et encore, l'intensité se mesure ici au nombre de morts et de blessés, à l'extrême souffrance des populations civiles privées des ressources les plus élémentaires à leur survie. Mais que dire de la sophistication des armes et les méthodes de guerre économique qu'engendre notre XXIème siècle? Manipulation à grande échelle, autointoxication, cyberespionnage, contrefaçon de masse, cambriolage, OPA hostile... Certes, en Occident le sang coule moins, mais les dégâts infligés aux populations du Nord comme du Sud brisent des milliards de vies, ce qui sera considéré au mieux comme un dommage collatéral, au pis comme l'élimination des déchets d'une compétition économique unique. (...)".

Ali LAÏDA s'interroge dans sa conclusion sur le peu d'études réalisées sur le concept de guerre économique. il y voit trois raisons, le soupçon de sympathiser avec des thèmes marxistes considérés comme relevant du passé et de l'échec, la fable du coup commerce et ma prétention que les échanges sont régis par les lois du marché, qui plus encore sont supportés dans des systèmes juridiques qui se veulent rigoureux et contraignants. C'est d'ailleurs au nom d'un "régulation" interne du jeu économique que l'on refuse encore le rôle d'arbitre aux Etats et aux organisations internationales non commerciales...

 

Ali LAÏDA, Histoire mondiale de la guerre économique, Perrin, 2016, 575 pages.

 

Cette première synthèse sur la guerre économique démontre l'enracinement des conflits économiques dans l'histoire. A l'évidence, l'auteur ne souscrit guère à la théorie du "doux commerce" et indique que les meneurs de ce commerce n'hésite pas à employer les moyens les plus guerriers pour parvenir à leur fin. Et jusque-là, ce n'est pas le principe de "libre concurrence" inscrit dans le gène de l'Europe libérale qui va nous convaincre du contraire...

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20 avril 2017 4 20 /04 /avril /2017 12:40

          Le philosophe français Jean-François LYOTARD, associé au post-structuralisme et connu pour son usage critique de la notion de postmoderne est un penseur qui a tout au long de son oeuvre le sens aigu du politique. Esprit profondément critique, il reste constamment proche des mouvements les plus importants de l'évolution de la société occidentale, européenne en particulier.  Communiste anti-autoritaire et fier de l'être, participant dans les années 1950 au groupe "Socialisme ou barbarie" (avec Pierre SOUYRI, Claude LEFORT et Cornelius CASTORIADIS...) qui dénonce alors le régime en vigueur en URSSE comme un capitalisme d'Etat, il le quitte en 1959 pour fonder une nouvelle organisation d'ultra-gauche, "Pouvoir ouvrier" et milite contre la guerre d'Algérie. 

        Après avoir fréquenté la Sorbonne de l'immédiat après-guerre, agrégé de philosophie en 1950, il enseigne  au lycée de Constantine en Algérie, où il fait l'expérience di colonialisme ainsi que du caractère d'emblée contradictoire de la guerre de libération algérienne, de sa totale légitimité et de ses impasses.

      Il s'inscrit dans le sillage de la phénoménologie de MERLEAU-PONTY avant de s'en éloigner (Discours, figure, 1971). Il participe en mai 68 et à la confluence de nombreux intellectuels à l'université de Vincenne, et partage avec DELEUZE, GUATTARI, LACAN une interrogation sur les institutions qui ne le quitte plus jamais. Dans Dérive à partir de Marx et de Freud (1972) et Economie libidinale (1974), il témoigne du détachement à l'égard du théoricienne et d'une pensée de l'énergétique du désir. Il participe tout au long de sa carrière universitaire à de multiples revues, L'Age nouveau, Les Temps modernes, Socialisme ou barbarie, Cahiers de philosophie, Esprit, Revue d'esthétique, Musique en jeu, L'Art vivant, Semiotexte, October, Art Press International, Critique, Flash Art, Art Forum, Po&sie... Ses écrits témoignent d'un éclectisme fort et il n'est pas facile de le faire entrer dans un courant ou une discipline académique. Tout à fait volontairement, il refuse de faire partie d'une catégorie de penseurs et se veut se distinguer de tous les courants auxquels il participe momentanément. 

Avec les années 1980, marquées par l'apparition de nouvelles philosophies du langage, Jean-François LYOTARD réalise, à partir d'une relecture de l'oeuvre de KANT Critique du jugement un nouveau criticisme et découvre ce qui sera la catégorie de sa pensée : le Différend (1983), cause de notre intérêt, dans ce blog sur le conflit, pour l'ensemble de sa pensée. Il y souligne ce qu'il y a d'impartageable entre les parties prenantes des différents rapports - social comme affectif - et le tort irréparable qui est commis lorsque le conflit qui les oppose se fait dans l'idiome d'une des parties. Il est d'une victime de ne pas pouvoir prouver qu'elle a subi un tort et du plaignant de trouver sa phrase. L'enjeu de la pensée est aussi bien d'inventer les négociations convenables que de témoigner de ce qui ne peut être dépassé ni tranché. Sa pensée le conduit à une reprise de la réflexion sur le sublime (Leçon sur l'analytique du sublime, 1991).

Jean-François LYOTARD prend acte des grands récits de l'émancipation, et à partir de la béance d'Auschwitz, de la course sans fin du développement ainsi que de l'idolâtrie du consensus. Reprenant à son compte le terme de postmodernité, il dresse le constat de l'étrangeté de notre temps (La condition postmoderne, 1979), en manifeste le sens dans l'exposition sur Les immatériaux présentés au Centre Beaubourg en 1985 et, dans les Moralités postmodernes (1993), élabore les formes de répondant qui sont celles de l'expérimentation lorsque celle-ci est de l'ordre de l'anamnèse et se joue dans une oscillation constante entre apparition et disparition (Que peindre?, 1987).

Il prend acte des formes nouvelles de différend, qui ne se fait plus entendre dans les luttes sociales et politiques, mais demeure dans le domaine de l'esthétique qui sait témoigner de ce qui ne trouve pas à se dire. Dans les dernières années, avec Signé Malraux (1996) et La Confession d'Augustin (1998), il se tourne vers une réinterrogation du spirituel depuis sa pensée du différend.

Tout en poursuivant une carrière universitaire en France (Université Paris VIII depuis 1972 jusqu'à 1987) et aux Etats-Unis (université d'Emory à Atlanta), il cherche à construire des institutions, en marge des circuits académiques, tel le Collège international de philosophie en 1981, pour dialoguer avec les philosophies de Kant ou de Wittgenstein, avec les pensées de Freud et de Marx, afin d'explorer de nouvelles formes de pensée sur le réel bien concret, constamment dans le mouvement. (Gérard SFEZ)

     Pour Michael KOZLOWSKI, "dire que Jean-François Lyotard est une penseur incontournable relève d'une banalité. Nous sommes d'habitude (et cela est sans doute une habitude moderne) tentés de chercher un secret derrière une telle biographie intellectuelle et créatrice. Il n'est justement plus possible de penser un événement théorique et une production intellectuelle comme Oeuvre, qui plus est d'un "grand homme", parce que les deux présupposent une version miniaturisée de la narration téléologique que Lyotard a aussi fortement récusée. Nous pouvons donc relire la richesse des écrits et des concepts lyotardiens selon une autre recette - plus fidèle à Lyotard lui-même - celle d'une lecture des symptômes insérés dans les divers registres synchroniques et diachroniques, de sensibilité, théoriques ou encore politiques. Une telle lecturene signifie nullement une réduction aux instances extérieures de ce qui est propre au discours lyotardien - tout au contraire elle permet d'en saisir la spécificité sans pourtant trouver à tout prix une intégrité structurelle, une cohésion politique ou une structure conceptuelle globalisante. Las but not least, Lyotard a eu l'audace d'embrasser l'identité postmoderne. Dans ce sens aussi, la figure d'un "penseur du siècle" mérite un point d'interrogation. Cela sous-entendrait qu'une époque, à la manière hégélienne, pourrait se laisser enfermer dans une pensée quelconque, que le synchronisme saurait se rendre univoque. Lyotard sans aucun doute objecte. Toutefois ses positions demeurent signifiantes pour les transformations historiques, sociales et morales, comme s'il les avait saisies plus tôt et mieux que les autres."

Jean-François LYOTARD, Le différend, Les éditions de Minuit, 1983 ; La condition postmoderne, Les éditions de Minuit, 1979 ; La phénoménologie, PUF, collection Que sais-je?, 1954 ; Discours, Figure, Klincksieck, 1971 (Thèse de doctorat, sous la direction de Mikel Dufresne) ; Dérive à partir de Marx et de Freud, Galilée, 1994 ; Des dispositifs pulsionnels, Galilée, 1994 ; Les Transformateurs DuChamp, Galilée, 1977 ; Heidegger et les Juifs, Galilée, 1988 ; Leçons sur l'analyse du sublime, Galilée, 1991 ; Questions au judaïsme, Desclée De Brower, 1996 ; La Confession d'Augustin, Galilée, 1998 ; Misère de la philosophie, Galilée, 2000.

Michel KOZLOWSKI, Lyotard - une penseur du siècle?, dans Critique d'art, Actualité internationale de la littérature critique sur l'art contemporain, n°40/2012. GéraLD SFEZ, Jean-François Lyotard, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

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18 avril 2017 2 18 /04 /avril /2017 12:56

   A la suite de Michel VILLEY, parce que l'on est d'accord avec ses interrogations ou au contraire que l'on est en désaccord avec sa vision des choses du droit, on peut se poser la question du statut d'une philosophie du droit. Ce statut, affirmé par certains qui voudraient absolument distinguer droit et morale et encore plus droit et politique, ne peut pas se justifier en faisant l'impasse sur l'origine de la constitution de tous ces corpus de droit construits dans l'Histoire : la nécessité de trouver un terrain d'entente dans des conflits qui autrement ne peuvent se régler (en fait à court terme, car cela perdure ensuite génération après génération) que par la violence.

   Que ce soit sous l'empire total des lois édictées par un pouvoir législatif bien délimité ou que ce soit dans la dynamique de jurisprudences, dynamique dans laquelle les juges jouent le premier rôle, le droit, ou plutôt sa philosophie oscille entre réflexion philosophique sur le droit et la discipline qui entend l'expliquer et réflexion de type normatif sur ce que le droit devrait être. Etant donné que les deux démarches peuvent s'interpénétrer, jusqu'à d'ailleurs, pour le meilleur ou pour le pire, étendre sur un très large champ leur domaine, relevant autant de la philosophie politique que d'une épistémologie distincte. Les situations varient dans le monde moderne suivant le pays d'où on analyse. Les cas des Etats-Unis et de la France par exemple divergent grandement dans la répartition des rôles entre pouvoirs politiques et pouvoirs juridiques.

  La France, comme l'explique Otto PFERSMANN, professeur à l'Université de Paris 1, se caractérise pour le droit dans une certaine faiblesse institutionnelle (enseignement), une indétermination disciplinaire (la philosophie du droit étant disséminée entre un grand nombre de disciplines), reflet d'un éclatement des théories du droit. "D'une manière encore plus fondamentale, écrit-il, on peut observer une certaine permanence d'une conception aristotélicienne et phronétique (prudentielle au sens aristotélicien) du droit chez les juristes. Il s'agit là d'une conception selon laquelle le droit ne serait pas susceptible d'une analyse scientifique, mais uniquement d'un traitement prudente ou artistique : ou bien il s'agit d'une préoccupation pratique tributaire du moment juste et inanalysable ou de la production d'une oeuvre (littéraire) caractérisée par sa réussite au regard du public et également insusceptible d'une analyse en termes généraux caractérisant la science. Le tropisme artistique-prudentiel du discours juridique universitaire lui permet de se soustraire à la critique, aux exigences de la rigueur formelle du raisonnement et à toute articulation avec un domaine scientifique (par exemple avec les sciences du langage). Ainsi paradoxalement, une position philosophique confusément transportée et perpétuée, permet-elle d'échapper à une discussion philosophique sur la nature de l'objet et des méthodes permettant d'accéder à sa connaissance." 

Il s'agit, pour notre auteur, d'un domaine "méthodologiquement problématique", que cette philosophie du droit français. Ceci étant aggravé par le caractère épigonal de la production juridique française, que met en évidence par exemple, sa difficulté d'adaptation à un droit européen en formation... Cette situation dérive plus ou moins directement de positions divergentes des théories qui s'opposent sur la scène internationale. A travers parfois des circonvolutions rhétoriques permettant à des juristes de s'appuyer pour une même doctrine ou interprétation de doctrine sur des théories radicalement opposées... Dans le cas des juristes français qui s'interdisent de confronter les décisions aux données qui les régissent, et qui mettent en avant plus des stratégies déclaratoires dans des débats juridiques concrets que des raisonnements reposant sur ce que disent réellement les textes. "SI le juge constitutionnel affirme par exemple, écrit-il, que la Constitution contient un principe de "dignité humaine", alors la Constitution contient un principe de "dignité humaine", même si la Constitution française ne contient en fait, contrairement à la Constitution allemande, nullement un tel principe." Ce genre de stratégie déclaratoire s'appuie sur deux théories radicalement opposées.

- L'une est principalement importée des Etats-Unis, en tout cas dans sa forme contemporaine, la théorie de la "seule solution juste" élaborée par Ronald DWORKIN (1931-2013), philosophe américain, spécialiste de la philosophie du droit, qui cherchait à fournir un appui philosophique à la jurisprudence - alors - progressiste de la Cour Suprême américaine : selon lui les principes existent parce que le juge s'y réfère et leurs applications existent parce qu'il les élabore... Cela vient de la tradition qui donne aux juges, suivant une hiérarchie très savante, le pouvoir de dire le droit et d'orienter les solutions aux multiples conflits qu'on leur soumet.

- L'autre, élaborée en France, part d'une critique radicale de toute idée de solution unique. C'est celle de l'école dominante dans le paysage universitaire français, l'oeuvre de Michel TROPER (né en 1938), juriste et professeur de droit à l'Université Paris X,  et de l'école dite de la "théorie réaliste de l'interprétation".

Otto PERSMANN toujours explique que "alors que les théories nomativistes et les théories réalistes se présentent comme indifférentes par rapport au contenu du droit que tant les unes que les autres entendent analyser de la manière la plus objective possible et donc sans confondre des positions normatives subjectives avec l'objet normatif qu'est le droit positif, d'autres écoles se préoccupent principalement du contenu des normes." Il estime qu'il s'agit là plus de philosophie politique que d'analyse du droit, ce qu'on penser, selon nous, relever plus d'une "conscience professionnelle", d'une "justification de statut et de pouvoir" que d'une véritable philosophie, qui ne se comprendrait pas de se fier uniquement à la forme des doctrines...

Notre auteur, dont nous ne partageons pas trop la démarche, entend faire "comprendre l'intérêt et les difficultés d'une telle position". Il cite les travaux d'Olivier BEAUD (né en 1958), juriste et spécialiste de droit constitutionnel, qui développe un essentialisme juridique s'inspirant parfois de Carl SCHMITT. Sa position fondamentale consiste dans l'idée que certains objets juridiques auraient par eux-mêmes une nature déterminée et non modifiable. "Ainsi, il existerait par exemple la "souveraineté" quoi qu'on en dise la constitution ou un autre texte - par exemple international -, elle se situerait au-dessus de la Constitution. Il s'ensuivrait que la France n'aurait pas pu ratifier le Traité de Maastricht si ce n'est pas l'intervention du peuple en tant que constituant souverain. Ce raisonnement est indépendant des dispositions du droit positif et s'impose à lui. En ce sens, la démarche d'Olivier Beaud reprend à son compte les positions fondamentales du droit naturel - moins pour dire que le contenu du droit pourrait être déduit de données non juridiques (naturelles) que pour saisir et développer la nature intrinsèque de données juridiques en quelque sorte originaires. Il serait naturellement assez simple de faire observer que le Traité de Maastricht a pourtant bien été ratifié sans l'intervention du peuple en tant que "constituant souverain" - ce qui serait de toute façon difficile puisqu'une telle instance n'est prévue nulle part - et qu'il ne viendrait probablement à l'idée de personne d'affirmer que ce traité serait juridiquement nul et non avenu ou qu'il serait entaché d'un caractère juridiquement fautif - en effet, en vertu de quoi et avec quelles conséquences? Un tel argument, certes pertinent dans une perspective normativité, ne rendrait toutefois guère justice à cette variante de naturalisme essentialiste - pour problématique qu'elle soit par ailleurs. Cette démarche montre en effet un intérêt peu développé dans d'autres pays pour des macrostructures juridiques, considérées en dehors de leur contexte nécessairement contingent. L'essentialisme d'un droit selon lui insaisissable par les théories positivistes et relevant du monde et des conceptions ds "anciens" avait été en son temps la préoccupation de Michel Villey. Le néo-essentialisme d'Olivier Beaud est revanche plutôt moderne. Il se heurte comme son ancêtre à la difficulté de concilier ses très riches analyses d'entités juridiques intemporelles avec l'analyse d'un droit positif qui organise son propre changement."

  En fait, comme l'écrit Christian ATIAS, professeur agrégé des Universités, "aucune définition du droit ne peut faire l'économie de la préoccupation de sa légitimité ; le droit donne raison, en livrant ses raisons. En s'efforçant de détacher le droit de la religion, de la métaphysique, de la morale, des théoriciens ont cru le libérer aussi de se tourment. Le droit doit s'imposer au moins globalement et pour partie ; le droit doit être accepté, reçu comme tel par ceux-là même qui n'en respectent pas toujours les exigences. Il peut l'être parce qu'il est considéré comme venant d'une divinité, c'est-à-dire d'une autorité et d'un pouvoir supérieurs et incontestables. Il peut l'être par sa correspondance à une tradition populaire ou corporative. Il peut l'être parce que les solutions de droit sont consacrées dans des formes caractéristiques, après une délibération publique permettant aux différents courants d'opinion de s'exprimer. "L'adhésion silencieuse est  indispensable pour légiférer" (J Carbonnier, Droit et passion du droit sous la Vème République, Flammarion, 1996), voire pour réguler. L'époque contemporaine en offre la confirmation. Les juristes s'épuisent à retrouver la légitimité perdue. La loi tente de se dépasser elle-même ; elle se commande à elle-même et s'engage. Elle se reconnait contrainte de respecter ce qu'elle ne peut méconnaitre : "la loi assure la primauté de la personne".

    La quête sans fin de normes supérieure, voire la recherche d'une légitimité d'un droit qui remonterait à la plus grande ancienneté ou encore la recherche d'un fondement qui ferait un droit simplement soucieux de la répartition de biens extérieurs à la personne; reste vaine. Des réponses avancées par certains escamotent un aspects essentiel de la difficulté ; on ne peut faire l'impasse sur le contenu du droit, ce qu'il veut légitimer en termes de morale, de politique ou d'économie...

 

Christian ATIAS, Philosophie du droit, PUF, 2016. Otto PFERSMANN, Après Michel Villey, la philosophie du droit aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

JURIDICUS

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17 avril 2017 1 17 /04 /avril /2017 10:14

   Centré sur les droits de l'homme, l'origine et les conséquences de leur énonciation, notamment dans de grands textes fondateurs de la modernité, cet ouvrage de michel VILLEY, édité en 1983, rassemble une grande partie de sa conception de ceux-ci. Très critique envers la modernité, encore plus critique sur ce qu'il nomme l'accumulation désordonnée des droits de toute sorte, le théoricien et professeur de droit, livre ici des écrits qui... laissent à penser, un de ses objectifs certainement... Alors que tout son discours porte sur les raisons et le moyens d'une étude critique du langage des droits de l'homme, qui, tout en voulant prendre des distances avec toute forme de "récupération" politique, notamment de Nouvelle Droite de son temps, alors qu'il juge les textes sur les droits de l'homme purement déclamatoires et déclaratoires, inutiles, voire nuisibles, et cela en référence à une tradition juridique des "Anciens", qu'il détaille par le menu, il termine son ouvrage, dans un Épilogue Le XXème siècle, par un texte rédigé par "le premier lecteur de son livre" qui constitue une défense très illustrée de l'énonciation de ces droits, et au surplus gratifie le lecteur de son livre, en annexe, des textes complets de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 et de la déclaration universelle des droits de l'homme, manière de faire comprendre qu'il s'agit avant tout de textes perceptifs et non descriptifs de ces Droits de l'Homme.

   En lisant le contenu vivifiant de ses 9 chapitres qui entendent faire l'histoire du "surgissement" des Droits de l'homme, à tort souvent décrits comme découlant de l'expérience de l'Antiquité, il faut toujours se rappeler, comme le fait Daniel MEYER en son temps, que ces droits ont été édictés non pas comme la description de droits tout azimuts promettant le bonheur à tous, mais pour la défense des droits d'opprimés qui se sont élevés successivement dans l'histoire contre le pouvoir arbitraire de monarques très divers. 

    En tout cas, son histoire de ce "surgissement" a le très grand mérite, même si des passages prêtent à une lecture purement réactionnaire il faut le dire, de rendre aux auteurs et aux temps historiques leur propres mérites. Ses passages sur le "droit subjectif", la traduction juridique gréco-romaine, sur l'inexistence des droits de l'homme dans l'Antiquité, sur encore la naissance et la prolifération des droits de l'homme au XVIIème siècle, ses retours sur la portée des écrits théologiques de Thomas d'Aquin ou d'Occam ou sur les traditions catholiques, forcent à retrouver les véritables filiations de ces droits de l'homme, filiations qu'il juge très sévèrement, avec des références historiques souvent contestées par d'autres auteurs après lui, forcent à repenser la signification de ce qu'ont pu écrire en leur temps des auteurs comme HOBBES ou LOCKES (qu'il ne porte pas dans son coeur...). Un certain fil rouge apparait parfois sur les origines économico-politiques de ces droits "proliférants", liés à l'épanouissement des bourgeoisies désireuses de faire prospérer leur commerce, fut-ce au détriment des pouvoirs en place et se couvrant souvent d'un discours général qui semble promettre ces droits à tous tout en se les réservant en fait pour elles surtout, en matière de droit effectif, notamment dans les développements du droit de la propriété...

il a le mérite aussi de restituer les cheminements (même si l'investigation ultérieure montre d'autres parcours...) par lesquels l'enseignement du droit s'est réaliser, montrant en quoi consiste en matière de droit la Renaissance ou indiquant comment l'héritage du droit monumental romain (et sa teneur...) s'est propagé dans tout l'Occident. Il met ainsi l'accent sur un aspect que l'on ne comprend pas toujours, les textes anciens du droit étant en fait parvenus à nous en faible quantité, sur comment la pensée juridique nait, au lieu de se contenter de généralités qui font remonter le droits de l'homme très loin dans le passé... Les droits de l'homme apparaissent bien comme un marqueur des Modernes et sont de leur seul fait, le droit d'ARISTOTE, de PLATON, de CICÉRON, n'ayant que peu de chose à voir avec notre système juridique. Et c'est parce qu'il constitue un marqueur essentiel que dans son combat contre la modernité, qui s'est accentué surtout dans la deuxième moitié de son oeuvre, qu'il y consacre, dans son abondante bibliographie, un livre sur les droits de l'Homme. Le grand bémol des enseignements que l'on peut trouver dans ce livre est qu'en définitive on n'est pas très sûr que Michel VILLEY ait perçu la différence de nature entre un droit de répartition tel qu'il existe principalement dans l'Antiquité et un droit de défense contre l'oppression tel qu'il se développe dès la Renaissance et même bien avant... Sa détermination à faire dériver les droits de l'homme de droits marqués surtout par la première logique, en pointant précisément les dérives, mauvaises selon lui, ne dissipent pas le malaise que l'on ressent sur le simple témoignage des faits historiques ; sa volonté également de vouloir rester cantonner dans le domaine du droit, comme si la politique, la morale, la loi n'interféraient pas constamment avec celui-ci, à vouloir même découvrir une pureté dans l'évolution du droit, enlève beaucoup de pertinence sur ses propos. Sans doute, comme le relève maints commentateurs, est-ce dû à se recherche de stabilité et de constance dans l'expression d'une foi catholique très traditionnelle à laquelle il est resté attaché toute sa vie...

Gregorio Peces-Barba MARTINEZ, professeur espagnol de philosophie du droit, fondateur de l'Institut de las Casas (droits de l'homme), même s'il ne partage absolument aucune des thèses centrales de Michel VILLEY, considère en 2009 comme un honneur de faire la recension du livre de son ancien ami. Il y situe succinctement les points suivants :

- le droit est un art qui prétend réaliser la justice particulière, laquelle suppose donner à chacun ce qui lui revient. ce que l'on poursuit, c'est la répartition, non pas l'utilité ni la vérité ; mais la répartition des biens externes. Ajoutons que cette justice particulier n'est pas égalitaire : elle doit tenir compte de la qualité des personnes entre lesquelles ces biens sont répartis, condition de l'équité...

- le droit est relation sociale, non pas attribut d'une personne, non pas droit subjectif, c'est une répartition entre personnes (au pluriel, les personnes étant conçus comme membres de groupes, non comme individus)...

- la matière de l'art, saint Thomas en livre le profil, à partir d'Aristote, à partir de l'idée de choses mesurables, extérieures, et susceptibles d'être réparties. Ainsi pour VILLEY, le droit procède selon deux opérations : la répartition, dont traite la justice distributive ; et les changements, fonction de la justice commutative. Ces actions nécessitent un contexte politique, et ne peuvent se développer qu'imparfaitement dans le contenu familial ou international. Dans ses exemples sur la justice dans l'Antiquité, il cite les relations internes à la famille, qui ne ressortissent pas du droit, et les relations internationales, qui font appel plutôt à des morales entre cités (de guerre et de paix)...

- pour VILLEY, le concept de droit à la racine individualiste, concept équivoque, emprunté à la Thorah et à la morale chrétienne, propre à la modernité, qui favorise le passage du droit à la loi, le droit objectif, formé d'un ensemble de lois. La modernité, siège des droits de l'homme, contient une idée systématique du droit.

Le point de départ de son oeuvre complexe, qui est toute en nuance, est historiquement LOCKE et il teste souvent la pente chrétienne qui ne résiste pas aux Lumières. En fait, son étude des droits de l'homme n'est ni aussi ample ni aussi exhaustive que lorsqu'il étude la formation de la pensée juridique moderne. Si VILLEY avait approfondit le sujet, il aurait rencontré des problèmes liés à l'économie monétaire, à l'Etat, au pouvoir économique comme au pouvoir politique, et vu les conflits qui ont donné précisément naissance à la modernité. C'est, pour VILLEY, la méconnaissance des apports profonds du thomisme qui engendre, jusque chez les juges et les experts en droit, les déviations qui aboutissent au foisonnement des droits de l'homme. 

"Avec Villey, écrit MARTINEZ, nous nous trouvons dans l'idée d'un droit classique conçu comme objet de la justice et de la réalité juste, et dans les scénarios desquels n'existent pas les droits de l'homme. Dans sa fixation sur le modèle aristotélicien thomiste, il n'accepte pas le changement que suppose la modernité : ni la nouvelle économie monétaire et de marché ; ni le nouveau pouvoir politique étatique ; ni la nouvelle culture de l'homme centre du monde et centré sur le monde : individualiste, naturaliste, rationaliste et laïc. Cette insistance sur son modèle l'empêche de voir les changements qui supposent le nominalisme de Guillaume d'Occam, la valorisation de la loi et son identification avec le concept de droit, la réalisation du droit naturel, à partir de la Seconde scolastique (espagnole), qu'il considère comme une déviation de la pensée de saint Thomas, et en général la sécularisation de la culture. C'est pour cela, dira Villey, que le nouveau concept de droits de l'homme surgit d'une source chrétienne et se trouve triplement dévié.

1) Au fond. C'est une théologie de laïcs, déiste, avec un Dieu protecteur de la raison. C'est une religion des droits de l'homme et de la dignité qui forge une nouvelle trinité avec la trilogie de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité.

2) En la forme. Développement de la logique formelle face aux aristotéliciens et appui donné aux systèmes déductifs, qui s'orienteront vers des principes de la raison inscrits dans la nature de l'homme.

3) Méconnaissance de la valeur du thomisme, de l'esprit de recherche de la vérité, et inclination, chez les scolastiques espagnols, au pragmatisme, à l'utilité. Ils n'avaient pas, dit-il textuellement, "la rigueur et l'honnêteté, la lucidité, la passion de la vérité, ni la vision universelle de la Somme Théologique". Le pragmatisme s'étend aux philosophies modernes, Bacon, Descartes ou Leibniz, et aussi, selon Villey, aux philosophes politiques et aux juristes modernes, comme Selden, Hobbes ou Locke.

C'est à partir de ces déviations que surgit l'idéologie des droits de l'homme, qui se situe au XVIIème siècle, sans inclure la lutte, déjà au XVIe siècle, en faveur de la tolérance, qui est, historiquement, l'origine première des droits. Il qualifie sa théorie de "doctrine philosophique sécularisée, mais encore liée à l'hégémonie de la foi chrétienne". On se posera la question de savoir d'où ils viennent et pour servir à quelles fins : il les situe chez Hobbes, au début du chapitre XIV du Léviathan, avec la définition du droit naturel subjectif. Il attribuera la disjonction d'avec la pensée classique à son ignorance du Corpus Civilis, ce qui le conduira à un nouveau langage juridique. Il appartient à une Ecole de professeurs de morale et non de juristes, dira-t-il, et il en déduit que les droits de l'homme "sont une oeuvre de non juristes". Je ne suis pas convaincu de cette affirmation face à l'oeuvre du fondateur du positivisme juridique.

Devant le panorama de l'anarchie de l'état de nature, les droits de l'homme supposent, pour Hobbes, une solution dérivée de l'usage de la raison et du calcul de son intérêt bien compris. Il faut sortir de l'état de violence, de la guerre et de l'insécurité. Ce sera, pour Hobbes, la première loi de nature. C'est la recherche de la paix, et le contrat social en est l'instrument. Le panorama se referme, dans l'interprétation de Villey, avec l'identification du droit aux lois, et par la potentialité offerte à l'idée de droit subjectif, de devenir le siège des droits de l'homme. la seconde phase sera celle de Locke, qui lui donnera le rôle principal à partir d'une perspective distincte, favorable à la "glorieuse révolution". Ainsi, les droits, dira Villey, se convertissent-ils en une arme contre l'absolutisme.

Les circonstance favorables au développement des droits seront l'Etat moderne, l'hégémonie de la bourgeoisie, le positivisme juridique commençant, les droits des anglais. L'origine ne sera jurisprudentielle. Ici, Villey ne reconnait pas l'existence de deux systèmes historiques de droits de l'homme, le système historiciste anglo-saxon et la systématique d'origine continentale. Locke non plus n'était pas juriste, mais il est parti de la propriété pour construire le système des droits que Villey qualifiera d'"extrapatrimoniaux", au nombre desquels il signalera la liberté de conscience et la liberté d'opinion. Les conséquences de ces nouvelles idées seront la protection, en théorie, de tous les individus, mais, en réalité, d'une classe sociale, la bourgeoisie. Pour cela, Villey considère que la critique adressée par Marx aux droits de l'homme est correcte, concluant que, finalement, "l'apparition des droits de l'homme rend compte de la décomposition du concept de droit. Son apparition fut le moment de l'éclipse et de la perversion, dans la philosophie moderne individualiste, de l'idée de justice, et de son instrument, la jurisprudence". Ce ne sont pas les juristes qui en sont les inventeurs, et Villey doute de ce qu'ils aient constitué un progrès. Ils présument tout au contraire le brouillard, avec un langage "dangereusement plaisant, générateur d'illusions et de fausses revendications impossibles à satisfaire".

Michel VIlley, Le droit et les droits de l'homme, PUF, collection Quadrige, 2016 (2ème tirage  de la deuxième édition, la première datant de 1983), 170 pages.

Gregorio Peces-Barba MARTINEZ, Michel Villey et les droits de l'homme, Droit et société, 2009/1 (n°71).

 

 

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14 avril 2017 5 14 /04 /avril /2017 06:30

 Il faut rappeler, sous peine de nombreux contre-sens, qu'on  appelle philosophie moderne, la pensée occidentale produite par un certain nombre d'auteurs tout au long d'une grande période, située de 1492 (dans la foulée de la découverte des Amériques qui change du tout au tout la perception du monde) à 1789 (à l'orée de la Révolution française), incluant donc une partie de la Renaissance (MACHIAVEL, entre autres), le XVIIème siècle, et le siècle des Lumières. Si cette philosophie moderne est prolongée par la suite dans ce qu'on appelle la philosophie contemporaine, jusqu'à reprendre nombre de thèmes de la première, à la fois dans l'approfondissement et la critique, elle possède des caractéristiques qui l'en distingue fortement. Que les auteurs vivent ou non après la Révolution française, comme KANT et HEGEL, ils sont tous encore imprégnés de théologie (et parfois ont une parenté proche ou sont eux-même ecclésiastiques...), possèdent une connaissance parfois dans le texte latin ou grec des Anciens (élèves d'écoles où la littérature redécouverte à la Renaissance est fortement enseignée...), appartiennent (et souvent adhèrent) à un monde où la monarchie reste la référence obligée. Intimement liée au développement de la science moderne, cette philosophie moderne n'a pas ou rarement la tonalité critique par rapport aux nouveaux concepts développés, que des auteurs "contemporains" comme Annah ARENDT, HEIGEGGER ou d'autres peuvent emprunter, souvent de manière systématique. La philosophie moderne est le "monde" des idées de SPINOZA, HOBBES, MACHIAVEL, LOCKE, ROUSSEAU, DIDEROT, VOLTAIRE...

 

 Philippe REYNAUD, dans une étude sur les "Anciens et les Modernes", remonte à ceux qu'il considère comme les fondateurs de la pensée politique moderne, soit MACHIAVEL et HOBBES, qui "entretiennent des rapports complexes avec l'héritage classique, mais, même s'ils divergent dans leur appréciation des régimes antiques, ils s'accordent à tenir pour insuffisants ou inadéquats les concepts élaborés chez Platon, Aristote ou Cidéron."

MACHIAVEL "apparait comme un "humaniste civique" (bienvenus guillemets) attaché à retrouver la grandeur propre de la citoyenneté, en surmontant le discrédit jeté sur l'ordre politique contre le christianisme, mais la manière dont il présenter sa doctrine constitue elle-mêmeune rupture avec la tradition classique. Contre Platon, Machiavel préconise de fonder la politique sur la compréhension réaliste de ce qui est et non plus sur la recherche de la réalisation de la justice ou de l'excellence. Contre Aristote, il refuse néanmoins de partir de la politique courante, parce qu'il choisit de privilégier les "situations extrêmes" où la nécessité (et non les demandes de la justice) fait loi parce qu'est en jeu la survie de l'individu, et, surtout, de la cité ("le salut public"). Tout en reprenant une partie des analyses d'Aristote (...) il ouvre la voie à une nouvelle manière de philosopher, à la fois plus "réaliste" et plus explicitement éloignée du discours commun que la philosophie classique.

HOBBES "n'a aucune sympathie pour les idéaux du "civisme" antique, qui lui parait porteur de séditions et il emprunte beaucoup d'éléments de sa doctrine à des sources antiques : l'idéal d'une physique mathématique suppose une réhabilitation partielle de Platon contre Aristote, mais Hobbes doit également beaucoup à ce dernier dans son analyses sur les Passions (...). Mais l'orientation fondamentale de la politique de Hobbes n'en est pas moins dirigée contre les principes mêmes de la politique classique, puisqu'elle se fonde, d'une part sur le refus radical de l'inégalité (que présupposait, chez Platon, l'attribution au philosophe  d'une compétence civique particulière), et, d'autre part, sur la critique de l'idée aristotélicienne du caractère "naturel" du lien politique, qui est pour Hobbes, le fruit d'un artifice.

Dans les deux cas, la récusation globale du point de vue  des classiques s'accompagne donc d'une reprise de certaines de leurs analyses, ce qui permet déjà de pressentir que, dans les discussions entre "Anciens" et "Modernes, la structure des argumentations est à certains égards plus importante que les thèses avancées."

     Le professeur de philosophie politique à l'Université Paris II, propose de dégager dans l'histoire de la philosophie politique moderne trois usages principaux de l'opposition entre "Anciens" et "Modernes, lesquels constituent des types idéaux, car se combinent des controverses ramifiées. Parmi ces controverses, il cite notamment celle qui entoure le modèle de la cité antique, "initialement utilisé pour dénoncer l'asservissement des hommes dans les premiers Etats modernes, monarchiques et chrétiens, (qui) apparait finalement comme une forme "primitive" de liberté, inférieure à celle que réalise l'émancipation libérale de l'individu." La politique moderne, en outre, "n'est à la fois "rationaliste" et "individualiste" que parce qu'elle est solidaire, consciemment ou non, de l'idée moderne du "Sujet"". Pour Philippe REYNAUD, comme d'ailleurs pour la plupart des philosophes contemporains qui pensent aujourd'hui la politique, "la querelle des Anciens et des Modernes conduit nécessairement à s'interroger sur la signification de la "métaphysique de la subjectivité".

     Premier usage, exprimé notamment par le philosophe italien Giambattista VICO (La méthode des études de notre temps, 1709, réédition 1980). "Dans son discours, dont l'objet est de plaider pour une réorganisation des "études" destinées aux "nobles jeunes gens" de Naples, Vico s'en prend aux idées cartésiennes, qui ont conduit à mutiler l'éducation civique et intellectuelle, de la jeunesse en privilégiant à l'excès les sciences mathématiques au détriment, d'une part de l'éloquence et de la poésie, de l'autre, de l'étude expérimentale de la nature. En apparence, Vico propose une critique modérée de l'éducation moderne, dont l'objet est de préparer, par un jugement équitable, une synthèse entre les Anciens et les Modernes, et non de durcir leur opposition. Pour lui, en effet, chacune des deux formes d'éducation privilégie une méthode en elle-même légitime, mais qui devient défectueuse dès lors qu'elle est prise de manière unilatérale. Les Modernesz, avec Descartes; promeuvent partout la critique, dont l'objet est le vrai, le point de départ, la certitude qui résiste au doute, et l'instrument principal la géométrie; les Anciens, au contraire, privilégiaient la topique, qui nait du vraisemblable et qui, sans atteindre la certitude, s'appuie sur le sens commun. Les deux méthodes ont des défauts apparemment symétriques, car la topique pousse à trop aisément accepter le "faux", alors que la critique conduit à refuser d'accueillir aussi le "vraisemblable" ; mais le plan d'éducation de Vico ne fait pas vraiment la balance égale entre les deux "méthodes" ; il part de l'éloquence, et il intègre dans l'apprentissage de la "critique" celui de la "dialectique" (l'art de discuter à partir des lieux communs "probables"), que Descartes avait pour sa part résolument rejetée hors de la vraie philosophie en la rangeant du côté de la rhétorique.

Dans son apparente simplicité, la critique de Vico va à l'essentiel, car elle met en valeur la solidarité entre plusieurs traits majeurs de la première modernité politique et philosophique : la dévalorisation de la sphère du "probable", qui conduit à sous-estimer la vertu de prudence et les arts rhétorique et dialectique, va de pair avec le privilège donné à l'individu (Hobbes) ou à la conscience (Descartes) solitaire, et elle entraine une rupture entre la science et l'expérience politique ordinaire. Mais elle fait également apparaitre des caractères durables, voire structurels, des critiques dont la modernité est l'objet de la part des partisans, réels ou proclamés, des Anciens. Le premier est le lien paradoxal, mais très fort, entre la réhabilitation du sens commun et celle de l'autorité : la promotion cartésienne de l'"évidence" présupposait à la fois le primat du jugement individuel et l'universalité (en droit) du "bon sens", la critique du Cogito par Vico, qui part de la réhabilitation de la prudence et du "vraisemblable" conduit à la défense de l'art aristocratique de l'éloquence et elle met en évidence l'importance de l'autorité dans la pratique de la dialectique. Le deuxième est la difficulté où se trouvent les tenants des "Anciens" à opérer une "restauration" pure et simple de la pensée classique, ce qui explique d'ailleurs que, souvent, leurs objections s'intègrent dans la pensée moderne comme "moments" de son autocritique, c'est ainsi que, chez Vico, la reprise de l'héritage aristotélicien et cicérone s'accompagne de la défense de la conception bassinent - et donc anti-aristotélicienne - de la physique et conduit par la suite à la théorie selon laquelle c'est ce que nous faisons qui nous est le plus aisément connu, ce qui entraine une promotion de l'histoire au détriment de la Nature."

   Le deuxième usage, en suivant toujours Philippe REYNAUD, qui marque "le grand contraste" entre les Anciens et les Modernes, concerne la conception de la liberté. Celle-ci trouve une formulation classique, après avoir connu une élaboration subtile dans la pensée anglo-écossaise, en France chez Benjamin CONSTANT et en Allemagne chez le jeune HEGEL. "Dans le contexte initial de la pensée moderne, en effet, le régime de la Cité antique apparait comme l'incarnation d'un idéal perdu, celui de la liberté politique, définie comme participation des citoyens au pouvoir et à l'élaboration des lois, qui a été détruit sous l'effet à la fois du christianisme et des régimes monarchiques ou aristocratiques. Les deux critiques sont d'ailleurs liées puisque c'est l'abaissement de la cité terrestre par le christianisme qui, en ruinant le civisme, a permis la réduction des hommes à la servitude politique. Mais la modernité est elle-même porteuse d'une conception nouvelle de la liberté, dans laquelle le problème politique n'est plus tant de favoriser la vie "vertueuse" des citoyens que de garantir la sécurité des individus afin de leur permettre d'atteindre des fins qu'ils définissent eux-mêmes. Dans les première révolutions modernes (anglaise et américaine), ces deux conceptions sont mêlées, même si on peut déjà y voit naitre l'opposition entre la "vertu" et le "commerce" qui joue un rôle central dans la formation de la notion moderne de "société civile" ; celle-ci traduit d'ailleurs à la fois la confiance des libéraux dans la société nouvelle et leurs hésitations devant le déclin des formes antiques de la liberté." On retrouve jusqu'à Adam FERGUSON (1723-1816), philosophe et historien écossais et Francis HUTCHESON (1694-1746), philosophe irlando-britannique, l'ambiguïté dans la conception de la liberté : la société issue du développement des liens contractuels fait apparaitre des types humains antérieurs (citoyen antique, chevalier, prêtre...) comme archaïques, et en même temps ce même développement mine le sens civique par l'exacerbation des intérêts égoïstes, qui détruisent à terme la liberté. "La Révolution française a donné une portée nouvelle à ce débat, en affirmant l'universalité du droit des peuples à intervenir dans la vie publique, mais aussi en posant, avec l'expérience de la Terreur et de l'Empire, le problème d'un possible retournement tyrannique ou despotique de la liberté. Des discussions de l'époque révolutionnaire et de la période qui a suivi, on rappellera ici les réponses opposées de Benjamin Constant et du jeune Hegel aux deux problèmes issus de la Révolution. Pour le second, la Révolution a dévoilé les apories de la religion chrétienne, en même temps que la revendication de la liberté faisait renaitre l'idéal grec de la "belle totalité". Pour le premier, au contraire, l'issue tragique des Jacobins a été de vouloir ressusciter la "liberté des Anciens" fondée sur la participation de tous au pouvoir politique, dans un monde où l'ampleur des Etats et le développement universel des relations commerciales ne permettent plus que "la liberté des Modernes", qui doit "se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée".

    Dans l'opposition entre la vertu et le commerce, thème qui court dans plusieurs oeuvres majeures, l'accent est mis sur le contenu du civisme antique, plus que sur les différences entre la philosophie classique et celle des modernes. D'ailleurs à l'intérieur de chacun d'entre elles surgit souvent ce relatif antagonisme, en arrière plan souvent de la discussion. Chez CONSTANT comme Chez HEGEL, dans ses oeuvres de "maturité", on retrouve ce thème. "Si le premier, écrit toujours notre auteur, tient la liberté "moderne" pour supérieure, c'est parce que, même s'il reconnait la grandeur perdue du civisme ancien, il tient les droits de l'homme pour des principes absolument supérieurs aux exigences de la Cité, sauf à faire confiance à l'Histoire pour les réaliser. Quant à Hegel, le développement de sa pensée l'a conduit à être plus "moderne" dans ses conceptions politiques, mais aussi à reprendre dans son système des éléments centraux de la philosophie politique antique (notamment) aristotélicienne : l'Etat hégélien accomplit sans la supprimer la dialectique de la société civile moderne, mais il repose sur la Sittlichkeit (la moralité objective, les vertus publiques) et non pas sur la Moralitéät privée ou sur "l'abstraction" du contrat (RITTER, Hegel et la Révolution française, Beauchesne, 1970).

Le système hégélien poursuit-il, propose un dépassement de l'opposition entre Anciens et Modernes, mais cette synthèse n'est possible que dans la forme du système, qui est lui-même l'incarnation ultime du projet moderne : si l'histoire accomplit la "Raison" dans le devenir, c'est parce que "le réel est rationnel" et comme tel entièrement intelligible et transparent pour le Sujet. Parallèlement, la reprise partielle du contenu de la politique ancienne dans l'Etat moderne n'empêche pas que celui-ci se fonde sur un autre principe : la reconnaissance des droits du particulier dans l'Universel. Sans discuter ic l'ensemble des problèmes posés par la synthèse hégélienne, on notera cependant qu'elle modifie profondément les conditions de la discussion entre "Anciens" et "Modernes" dans la mesure où elle fait apparaitre les deux positions comme "vraies" mais aussi comme unilatérales. La pensée politique classique sert à critiquer l'articificialisme et l'individualisme modernes, mais en même temps, il est clair que la philosophie antique ne prend vraiment son sens que lorsqu'elle trouve sa place dans un système qui accomplit la métaphysique de la subjectivité et qui montre ainsi, rétrospectivement, les limites des Anciens. Dans ces conditions, la seule voie qui restât ouverte pour qui estimait que l'opposition entre Anciens et Modernes ne traduisait pas seulement une controverse dépassée, était celle d'une critique radicale de l'hégélianisme. Elle devait attaquer à la fois le projet même du "système" et la prétention hégélienne à une reprise réelle de la pensée grecque dans le cadre moderne." C'est , pour Philippe REYNAUD entre autres, la voie suivie par HEIDEGGER.

  Il s'agit pour certains auteurs, selon qu'ils choisissent de privilégier la référence à la Cité antique, ou le retour à la philosophie classique, comme Hannah ARENDT et Leo STRAUSS. La première (Condition de l'homme moderne) s'attache surtout à redonner son sens plein à la catégorie de l'action, alors que le deuxième (Droit naturel et histoire) cherche plus à renouer avec la figure "socratique" du philosophe politique.  

   La pensée de Léo STRAUSS (1899-1973), comme l'écrivent Miguel ABENSOUR et Michel-Pierre EDMOND, "fait de la tension son élément : aussi se tient-elle délibérément à l'écart des synthèses réconciliatrices et de la plus magistrale d'entre elles, celle de Hegel. Particulièrement sensible est ce choix de la tension à propos de la "querelle des Anciens et des Modernes", à laquelle Strauss n'a pas cessé de faire retour. Strauss "s'est donné pour tâche de ranimer cette querelle dans un sens plus radical" (voir H.G. GADAMER, L'Art de comprendre, 1982), c'est-à-dire d'arracher ce débat à l'histoire littéraire et de lui rendre son caractère d'affrontement entre le projet moderne et la philosophie classique, pour laquelle l'actualisation du meilleur régime dépend de la fortune, soucieuse qu'elle est de penser le politique en le relativisant, de réserver une place irréductible au mystère de l'être.

A considérer philosophiquement et non historiquement le tableau contrasté que dresse Strauss entre le bloc de la philosophie politique classique (Socrate, Platon, Aristote) et les trois vagues de la modernité (Machiavel, Rousseau, Nietzsche), autant d'assauts lancés contre la cité classique, on découvre que ce qui est en jeu dans cette mise en forme n'est rien de moins que la mise en lumière d'un véritable destin, don et fardeau, de la philosophie politique occidentale. De ce point de vue, l'oeuvre de Strauss mérite d'être confrontée avec la nouvelle manière de lire l'histoire de la philosophie que nous a apportée Heidegger. Reste cependant problématique, dans cette mise en lumière d'un destin de la philosophie, l'interprétation de l'idéalisme allemand comme étant entièrement sous l'emprise de l'historicisme. Dès que l'on conteste la thèse classique de la continuité de Kant à Hegel, ne peut-on pas aussitôt percevoir, aussi bien chez Kant que chez Fichte, l'essai d'arborer, au sein de la modernité, une philosophie de la pratique, à l'écart précisément des présupposés historicistes? En ce cas, que devient l'alternative à laquelle Strauss nous conduit : soit la philosophie politique sous le signe d'un retour aux Anciens, soit les sciences sociales di côté des Modernes?

Strauss lui-même a défini les limites de ce rapports aux Anciens : une simple continuation de la tradition de la philosophie classique n'est désormais pas possible, cette tradition n'étant plus immédiatement applicable à la société qui est le fruit du projet moderne. Ce retour, en même temps qu'il est nécessaire, ne peut donc avoir qu'une valeur provisoire et expérimentale : il constitue le détour qui, à partir d'une analyse adéquate du présent, nous permettra de ne point nous dérober aux tâches qui nous y requièrent. De surcroit, l'enseignement de Strauss ne tombe t-il pas sous le coup de la "loi" qu'il a dégagée quant à la dynamique interne de la modernité, selon laquelle le retour à une pensée prédomine ne serait que le pas initial d'un mouvement conduisant à une forme de modernité encore plus radicale?

Ce qui l'énigme du socialisme de Leo Strauss nous renvoie, n'est-ce point l'énigme même de la question politique dans le temps présent? Il est cependant un point fondamental à propos  duquel Leo Strauss se situe résolument au-delà de la querelle des Anciens et des Modernes, tout en se tenant à l'écart d'une conciliation quelconque entre des perspectives par ailleurs inconciliables : à l'encontre de ceux qui confondent philosophie politique et rhétorique et qui, à l'école des sophistes, réduisent le politique à des jeux de langage. Strauss constitue un front commun aux côtés de Socrate, d'une part, et de Machiavel, de l'autre, pour - aidé en cela par Xenophon - réaffirmer le sérieux et l'âpreté des choses humaines."

 

Miguel ABESOUR et Michel-Pierre EDMOND, Leo Strauss, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2003.

 

PHILIUS

 

 

 

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2 avril 2017 7 02 /04 /avril /2017 06:03

   Présenté souvent, et au premier chef par la théologie catholique, comme un mouvement chrétien hétérodoxe du IIème siècle, le montanisme, fondé par le "prophète" Montan en Phrygie, région de la Turquie actuelle, constitue un moment important dans la sédimentation et dans la constitution du christianisme. Par certains aspects, et TERTULLIEN les renforcent dans son adhésion et sa défense, le montanisme est pacifiste. Mais il s'agit bien plus d'un pacifisme de retrait de la société romaine globale que d'un pacifisme de conviction fondé sur le Décalogue. 

  On ne sait rien des rites montanistes, résultat de la fâcheuse habitude de détruire systématiquement les sources écrites des hérésies, mais on ne peut pas considérer qu'ils dérogeaient au christianisme ambiant des premiers temps. Apparaissant à un moment clé où l'Eglise s'organise en système, et commence à s'éloigner des perspectives de fin du monde, il constitue un mouvement de rejet de la prise de pouvoir par une hiérarchie sur la nouvelle religion alors que jusque là les communautés chrétiennes, encore éparses, mais en croissance rapide, étaient autonomes et régies par une certaine démocratie interne.

Parmi bien d'autres sans doute à cette époque, un certain Montanus, néophyte, qui aurait été prêtre de Cybele, se prétend l'organe du Paraclet, sinon le Paraclet lui-même. Il annonce un nouvel âge de l'Eglise, l'âge de l'Esprit, et l'imminence de la fin des temps, à une période où justement cette perspective semble s'éloigner, aux yeux de nombreux chrétiens, de l'horizon immédiat, contrairement au sentiment des tout premiers chrétiens. La Jérusalem nouvelle, selon Montanus, descendre du ciel près de la ville de Pépuze en Phrygie (ville à l'identification difficile), et le Seigneur règnera alors avec les élus durant mille ans. Il se fait accompagner de deux femmes, Priscilla et Maximilia, prophétesses elles aussi. Il faut remarquer qu'à cette époque, de nombreuses femmes partagent avec les hommes des attributions religieuses, ce que les nouvelles autorités de l'Eglise plus tard n'admettront pas. 

    Pour se préparer à cette venue, il faut pratiquer un ascétisme rigoureux, multiplier et prolonger les jeûnes, s'abstenir de viande et de vin ; la continence parfaite est recommandée, et les secondes noces absolument prohibées. Le pardon de l'Eglise est refusé aux péchés graves.

    Pour Thomas CAMELOT, "il n'est pas nécessaire de voir ici, avec (Adolf von) HARNACK (1851-1930 ; un des plus important théologien protestant), un mouvement de retour au "pneumatique" de l'Eglise primitive en une réaction contre une Eglise en train de s'institutionnaliser et de se séculariser. La "nouvelle prophétie" s'apparente à ces mouvements analogues de "réveil" que connait l'histoire de l'Eglise et qui, au demeurant, peuvent se réclamer de certains textes de l'Eglise et recouvrir des valeurs authentiquement chrétiennes. Elle se répandit rapidement dans toute l'Asie Mineure. L'agitation qu'elle provoqua dans les communautés suscita la réaction des évêques qui se réunirent en synodes (les premiers que nous connaissions) pour la condamner. On a conserver de nombreux écrits antimontanistes. Dès 177, la communauté chrétienne de Lyon est alertée à son tour et en écrit aux Eglises d'Asie et de Phrygie, ainsi qu'au pape Éleuthère. A Rome, le pape Zéphyrin (198-217), après quelques hésitations, condamne le montanisme. Celui-ci s'étant étendu jusqu'en Afrique, où Tertullien devait se faire l'ardent propagandiste de son rigorisme exalté. Les titres mêmes de ses ouvrages reprennent les thèmes montanistes (...). La secte s'émietta assez rapidement. Au Ive et au Ve siècle, les empereurs Constantin (331) et Honorius (407) prennent des mesures sévères contre les montanistes, dont on trouve encore des traces en Orient au Vie siècle, et à Rome au temps de Grégoire le Grande (début du VIIe siècle).". Cette présentation a l'inconvénient de présenter le montanisme comme un greffon ou une excroissance du christianisme alors qu'il fait partie intégrante de son évolution, quitte à ce qu'une fois des points de dogme imposés par le collège des responsables, on rejette les éléments "négatifs" du mouvement qui a contribué à leur élaboration même, comme "hérésies". Il n'y a d'ailleurs pas que le montanisme qui subit cette dévalorisation dans l'histoire de l'Eglise...

   Albert RÉVILLE (1826-1906), théologien français, spécialiste d'exégèse biblique et d'histoire religieuse, dans la mouvance du protestantisme libéral, restitue l'ambiance dans l'Eglise du IIème siècle. "Au milieu de tout cela (entre autres, la diminution de la ferveur millénariste), l'Eglise grandissait, et en grandissant elle se réconciliait tout doucement avec le monde, et même avec ce qui avait résumé d'abord pour elle les pompes et les idolâtres de Satan, le pouvoir impérial. Elle prenait son parti de vivre côte à côte avec lui, réclamant hardiment sa place au soleil au nom du droit commun, s'apercevant qu'elle devenait peu à peu une puissance avec laquelle l'empire ferait mieux de traiter que de lutter. (...). Au fond, tout cela n'aurait pas été grave, si cet agrandissement continu de l'église et cette diminution graduelle des rêveries millénaristes se fussent opérés sans dommage pour la piété et la moralité chrétiennes. Malheureusement, la multitude croissante des prosélytes remplissait les cadres de l'église de recrues qui n'étaient pas toujours du meilleur choix. Déjà nombre de chrétiens vivaient à peu de chose près comme les païens et ne tenaient à l'église que par des liens tout extérieurs. Il y avait des chrétiens, des serviteurs même de l'église, fabricants d'idoles et propres au culte païen. Quand la persécution sévissait, quelques-uns seulement restaient fermes, la grande majorité se résignait à une apostasie hypocrite avec une déplorable facilité. Des presbytes, des évêques même donnaient l'exemple de cette lâcheté honteuse. Les écrits de Tertullien abondent en faits de ce genre. S'il fait l'en croire, le martyre lui-même n'était pas toujours pur et savait parfois se fair très bien payer sa mise en scène. On peut admettre chez lui plus d'une exagération de puritain ; mais en somme ces allégations fâcheuses pour les premiers chrétiens trouvent leur confirmation ailleurs. On a décidément abusé de l'église primitive et de sa pureté immaculée. La lettre de Pline à Trajan nous en dit assez quand elle raconte avec quelle facilité le proconsul obtint d'un grand nombre de chrétiens qu'ils sacrifiassent de nouveau aux idoles et aux images de l'empereur en maudissant le Christ. A peine quelques mesures de rigueur avaient-elles été édictées, que les temples déserts s'étaient remplis et que les solennités païennes interrompues avaient été reprises.

On s'habituait donc à l'idée de vivre avec un monde qui n'avait pas l'air de vouloir finir aussitôt qu'on l'aurait cru. En même temps que l'église s'humanisait d'un côté et se relâchait de l'autre, on voyait diminuer et même disparaitre en bien des endroits ces formes violentes, excentriques, de la piété chrétienne primitives, et qui, acceptées, en un sens naturelles au moment de la surexcitation tumultueuse des premiers jours, ne pouvaient plus que dégénérer en abus ou en spectacles ridicules maintenant que le torrent de l'esprit chrétien tendait à régulariser son cours et à s'élargir. Ici encore le mal marchait de pair avec le bien. Si la piété chrétienne devenait plus digne, plus sérieuse, plus maitresse d'elle-même, plus apteà commander le respect, à se concilier les sympathies des non-chrétiens, on pouvait regretter qu'elle perdît en même temps, sa ferveur enthousiaste, sa chaleur communicative, sa puissance mysticité.(...)."

Voilà la situation qui a engendré le montanisme. Il a voulu réagir contre la mondanité de l'église  et (...) il a prétendu reproduire les charismes ou les dons extraordinaires de l'esprit qui semblaient avoir été le monopole de l'église apostolique." Cet auteur décrit des caractéristiques réactives du montanisme, mais n'insiste peut-être pas assez sur le fait que dans les rangs de fidèles, nombreux adhérent à retrouver le sens de la chrétienté, d'une chrétienté qui tranche avec le monde, sur bien des plans, y compris dans la participation refusée aux institutions de l'empire, qu'elles soient civiles ou militaires. Si c'est en Asie mineure et en Afrique que le montanisme rencontre le plus d'adhésion, à Rome même ses partisans abondent... et se heurtent à une grande partie de la hiérarchie naissante de l'Eglise.  Les excès de prophétisme, depuis Montanus qui se proclame lui-même Paraclet, comme ceux d'un rigorisme que ne pourrait pratiquer en fin de compte qu'une minorité de chrétiens, condamnent rapidement le montanisme, tout en inspirant un certain renouveau de l'Eglise, à disparaitre. 

  On retrouve dans la présentation semi-officielle du montanisme ce qu'il a pu apporter à l'ensemble du christianisme, même si le montanisme en tant de mouvement est détruit (moralement et physiquement...), même s'il faut souvent lire entre les lignes pour concevoir ce qu'a pu être cette influence. On met bien plus l'accent sur l'hérésie qu'il représente après coup que sur ses apports. Il est vrai qu'à la période où le montanisme éclôt, il vaut mieux pour les chrétiens de paraitre discrets, vu les persécutions dont ils font l'objet, faciles boucs émissaires de catastrophes en tout genre, alors que ses adeptes semblent plutôt montrer une propension au spectaculaire et à la provocation. 

  Françoise VINEL rappelle d'abord l'histoire de son apparition, utile pour ceux qui n'ont pas forcément en mémoire la lente montée du christianisme aux origines.

"Le terme "montanistes" n'est attesté qu'à partir du IVème siècle (Cyrille de Jérusalem) pour désigner un groupe beaucoup plus ancien, les "Phrygiens" ou les "Péruviens", du nom de Pepuza, ville-fief du groupe, certains auteurs ecclésiastiques utilisent aussi le terme "cataphrygiens". Ces dénominations signalent le lieu d'origine du montanisme : des communautés d'Asie mineure, sans doute au milieu du IIème siècle, sous les règnes d'Antonin le Pieux et de Marc Aurèle. Les témoignages patristiques concernant les montanistes sont divergents et sans doute aussi tendancieux : les données les plus développées sont celles d'Eusèbe et d'Epiphane ; l'attribution à Didyme d'Alexandrie d'un Dialogue entre un montaniste et un orthodoxe reste incertaine (une litote, à notre avis...). Les noms de Montan, Maximilla et Priscilla sont donnés comme ceux des initiateurs du mouvement et, selon Epiphane, la communauté chrétienne de Thyatire fut toute entière gagnée au montanisme vers 170. Peut-être parce qu'il se reconnaissait dans le rigorisme moral des montanistes. Tertullien rejoignit leurs rangs dans le seconde moitié de sa vie, et les oeuvre qu'il écrivit alors en font le représentant majeur du groupe dans l'Afrique chrétienne. L'histoire du montanisme, dont les traces subsistèrent en Asie Mineure jusqu'au début du IXème siècle, est cependant à replacer dans son milieu originel, le christianisme asiate du IIème siècle, en particulier la communauté de Philadelphie ; les lettres d'Ignace d'Entiché et le récit du martyre de Polycarpe constituent des témoins importants de la place prise dans les communautés des discussions sur l'autorité et sur le rôle à laisser aux prophètes." Concernant la doctrine, elle écrit que "le montanisme est d'abord un mouvement prophétique, et nous avons conservé une série d'oracles attribués à Montan et à Maximisa, dont plusieurs ont été transmis par les Pères (fondateurs). l'origine phrygienne du mouvement et ses manifestations prophétiques de type extatique ont pu suggérer des rapprochement avec le culte de Cybele (Strobel, 1980). La "nouvelle prophétie", cependant, doit être aussi inscrite dans le contexte de l'attente eschatologique des premières générations chrétiennes ; selon les sources anciennes (Labriolle, 1913), Maximisa assurait que sa mort serait annonciatrice de la fin du monde. La "nouvelle prophétie" trouve ses références privilégiées dans l'Evangile de Jean et met l'accent sur le Paraclet à l'oeuvre dans les prophéties du groupe. Montant semble s'être attribué le nom de Paraclet, mais cela ne prouve pas qu'il se soit identifié à l'Esprit Saint ou à une autre des personnes divines (à vrai dire, les représentants de l'orthodoxie ne remirent pas en cause la doctrine trinitaire des montanistes) (laquelle, pensons-nous dû avoir quelque influence sur l'établissement même de la doctrine...) : la réfutation opposée aux montanistes suggère bien, en tout cas, que la prophétie était alors objet de débats dans les communautés d'Asie Mineure. le montanisme en appelle à des manifestations extraordinaires (Jérôme signale l'existence d'un  Traité sur l'extase de Tertullien) tenues pour d'autant plus suspectes qu'elles s'accompagnent d'une opposition à la conception ministérielle hiérarchique de l'Eglise : la grande Eglise répondit au montanisme en renforçant sa structure épiscopale. Dans un commentaire "Que les femmes se taisent dans les assemblées", Origine critique le rôle auquel prétendaient les prophétesses montanistes, et répond par une analyse restrictive de la fonction des prophétesses dans l'Ancien Testament et le Nouveau.(...) Les remaniements apportés par Tertullien à son Contre Marcion vers 207-208, montrent son  engagement dans les rangs montanistes : il y affirme que la possibilité de la prophétie est toujours ouverte, et, en réponse à la condamnation marcionisme du mariage, il y fait sienne l'insistance des montanistes sur le caractère unique du mariage. Cette oeuvre affirme nettement sa rupture avec l'Eglise, et c'est plus encore le cas dans les traités postérieurs. L'Eglise y sera désormais définie comme la communauté des "psychiques", donc de ceux qui restent enfermés dans le péché, et Tertullien ne lui reconnaitra plus le pouvoir des clefs, contrairement à l'ecclésiologie qu'il avait développé antérieurement dans son traité sur la pénitence. Les prescriptions morales  et disciplinaires du montanisme tiennent une grande place dans ces derniers écrits de Tertullien. Dans un contexte apocalyptique qui déborde largement le groupe des montanistes, les appels à la pureté et à la virginité, la condamnation des secondes noces, l'insistance sur le jeûne et la pénitence, les exhortations à ne pas se dérober au martyre, tout cela signale le désir de constituer une communauté de "purs". Ses tendances ascétiques ont fait taxer le montanisme d'encratisme, mais une telle accusation prouve à quel point il est difficile de définir la spécificité d'un mouvement né dans une période pour laquelle le concept d'hérésie n'est pas encore opératoire."

Autant écrire que l'orthodoxie n'est pas établie et qu'il est donc difficile de discuter d'un dialogue entre montanistes et orthodoxes, puisque cette orthodoxie même est influencée fortement par les concepts avancés par le montanisme (trinité, pénitences...). Le pacifisme des premiers chrétiens est fondé avant tout sur la méfiance envers des institutions (où l'idôlatrie est omniprésente, autre terme que celui d'allégeance à l'empereur demandée par les autorités romaines...). Il se fonde en tout cas sur des valeurs qui ne laissent guère de place à la tolérance réciproque, tant la force du prophétisme est grande dans les esprits. Pour autant, les combats idéologiques qui mènent à l'orthodoxie vraiment établie seulement au IVème siècle (et encore...), mettent en jeu également des éléments d'autorité et d'organisation des l'Eglises, des conceptions sur la place des femmes dans la société et sur la morale, notamment sur la sexualité, qui donnent au montanisme une tonalité contrastée, en regard des valeurs traditionnellement et majoritairement accordée au pacifisme...

 

Françoise VINEL, Montanisme, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, collection Quadrige, 1998. Albert RÉVILLE, Tertullien et le Montanisme, Revue des deux mondes, tome 54, 1864, dans la Bibliothèque libre de Wikipédia. Pierre Thomas CAMELOT, Montanisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

PAXUS

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29 mars 2017 3 29 /03 /mars /2017 08:57

  Il en est du droit comme dans d'autres domaines. La lecture dans une sens ou dans un autre des codes de lois, des jugements, de la jurisprudence, ne peut être utile, hormis pour les professionnels praticiens (et encore...) sans l'arrière-plan des conflits de natures diverses qui agitent les sociétés humaines.

  Une brève étude, comme celle de Philippe REYNAUD du statut de la loi et du droit ainsi que du rôle respectif du législateur et du juge chez quelques grands auteurs, permet de comprendre les différences majeures entre les "Anciens" et les "Modernes" qui tiennent d'abord à la façon dont ils pensent les relations entre le droit et la politique. Notre auteur part de la naissance de la philosophie politique, qui coïncide avec la réorientation "socratique" de la philosophie vers l'étude des questions humaines, "inséparable du modèle de la crise et du déclin du modèle de la "Cité", à la suite de la guerre du Péloponnèse." Léo STRAUSS (Droit naturel et histoire, 1954) rappelle que l'intérêt de SOCRATE pour les affaires humaines est inséparable d'une interrogation sur le "Tout" dans lequel celles-ci prennent place et que son enseignement reste tributaire de la déverse antérieure de la philosophie qui avait substitué l'autorité de la "nature" à celle de ces "conventions" que sont les coutumes et les lois. 

Philippe REYNAUD veut montrer quels sont les enchevêtrements interprétatifs des pensées de PLATON et d'ARISTOTE et comment la querelle des Anciens et des Modernes s'y insèrent, tant en philosophie politique que dans le droit, très lié d'ailleurs. Dans le cadre général grec, la philosophie politique est d'abord une enquête sur la justice, fondée sur la compréhension de la nature de l'homme, le premier but étant d'élucider les relations entre le "juste" par nature et le juste "légal". Cette enquête n'est pas seulement réflexive ; elle est engrange partie "normative", elle veut se faire en dehors (et parfois à l'encontre) de traditions religieuses et même de la conscience morale. L'apport de la philosophie politique ne se réduit pas cependant à la découverte d'une idée du "droit naturel", qu'il serait toujours possible d'opposer au "positivisme" et au "relativisme" des  "Modernes". 

D'un côté, explique t-il, "le "juste par nature" des grands philosophes "socratiques" que sont Platon et Aristote ne se confond nullement avec la "loi naturelle" des Stoïciens et des Chrétiens ; de l'autre, la réflexion de ces penseurs sur la justice et sur le droit est infiniment plus riche que ne le laisse supposer la simple opposition entre le "droit naturel" et le "droit positif"."

Sur la question classique "des relations entre la "nature" et la "loi", Platon et Aristote défendent une position en partie identique : la "nature" est l'étalon qui permet de juger sir les lois sont justes, mais la loi a aussi une fonction positive, qui est d'aider la nature à réaliser ses fins en guidant les citoyens vers la route qui mène à la fois à la vertu et au bonheur. La philosophie politique des "socratiques" entretien donc une relation qu'on pourrait dire ambivalente avec la loi : la loi ne vaut pleinement que si elle s'accorde avec la "nature", mais elle est également indispensable à la réalisation de la justice, qui est indissolublement un caractère de la Cité et une vertu de l'individu; c'est pour cela que, en règle générale, un régime légal sera presque toujours préférable à un régime où les lois sont inexistantes ou mal respectées." Mais sur ce fond commun, existe une divergence entre PLATON et ARISTOTE, dont les traditions (interprétatives en grande partie) qui les succèdent mènent à des chemins contraires : on trouve chez PLATON les éléments d'une conception alternativement royale et légaliste de l'autorité politique (qui influence beaucoup le christianisme), alors que chez ARISTOTE s'ouvre une certaine autonomie du droit, assez clairement distingué de la loi et de la morale.

la pensée de PLATON sur la loi associe trois thèmes distincts, donc chacun est au centre des trois plus grands dialogues "politiques" :

- La République montre les limites de l'autorité de la loi par rapport à celle de la nature ;

- Le Politique développe une critique générale de l'inévitable imperfections des lois ;

- Les Lois montrent les bienfaits d'un régime où le but de la loi est réellement de guider les hommes vers la vie bonne.

"D'une certaine façon, écrit toujours Philippe REYNAUD, La République peut être vue comme une critique de l'"orthodoxie" traditionnelle des Grecs, qui voyaient dans le pouvoir de la loi le caractère distinctif de leur organisation politique et le fondement de leur supériorité sur les barbares", c'est-à-dire sur tout ce qui n'est pas... Grec! "Platon n'est certes pas hostile à la loi, qui est indispensable à l'établissement de la justice, mais il tend néanmoins à relativiser son autorité en faisant de la Justice dans la Cité l'équivalent "en gros caractères" de la Justice dans l'Âme, où la partie supérieure (la "raison") doit commander au thumos et au désir : l'obéissance aux lois ne peut pas être le critère de la justice, puisque la vertu de justice est une certaine disposition intérieure de l'âme et non pas une manière de se comporter avec autrui, et la justice dans la Cité provient de la nature des gouvernants plus que de la manière dont ils exercent leur autorité".

"Le Politique approfondit cette critique de la loi à partir d'une théorie de l'"Art royal" selon laquelle le véritable politique ne peut, s'il existe, qu'être au-dessus des lois. l'idée centrale est celle d'une imperfection essentielle de la loi, qui vient de son incapacité à s'adapter à la diversité des circonstance singulières ; la loi remplit certes des fonctions importantes dans la Cité, mais le véritable "Politique" ne peut pas plus être enchainé à ses commandements que le vrai médecin n'est lié par ses prescriptions antérieures ou par un recueil de préceptes et d'ordonnances. Le meilleur régime serait donc celui où règnerait  un homme "royal" qui ne serait pas seulement législateur, mais qui aurait aussi à chaque instant le pouvoir de changer la loi et même d'y déroger, en se fondant sur son savoir des choses singulières. Mais cette critique de la loi n'est pas le dernier mot de Le Politique, qui propose aussi, à côté du régime parfait qui serait le règne de l'"homme royal", une classification des régimes politiques imparfaits, où le critère de la légalité distingue finalement les régimes justes (Royauté, aristocratie, ) de leur forme corrompue (tyrannie, oligarchie), la démocratie étant quant à elle toujours proche de la corruption du fait de la faible autorité des lois. Ainsi Platon en vient à défendre une conception rigoureusement "légaliste" de l'ordre politique alors même qu'il semblait d'abord préconiser l'idée d'un gouvernement absolu, et même arbitraire, d'un prince éclairé. (Le Politique peut également être lu comme une défense paradoxale de la démocratie qui est sans doute le pire des régimes légitimes, puisque la loi y est faible, mais qui est aussi le meilleur des régimes corrompus)". L'ambivalence que souligne ici l'auteur provient, ne l'oublions pas de la forme de dialogues des écrits de Platon : on peut prendre, si l'on veut une argumentation ou une autre surtout si l'on lit parfois entre les lignes... 

"La cité de Les Lois est, on le sait, très différente de celle de La République : elle vit sous un régime modéré ou mixte, qui combine des traits "aristocratiques" et "démocratiques" souvent empruntés aux diverses cités grecques. Les lois y exercent un empire constant sur la vie des hommes et leur fonction essentielle est de guider les hommes vers la vie bonne en jouant le rôle d'un substitut de la raison pour les esprits faibles, tout en éclairant ceux qui peuvent l'être dans leurs préambules. La loi n'est donc pas seulement un commandement, puisque son autorité repose sur sa rationalité intrinsèque, mais elle n'est pas pour autant le fruit de la volonté des citoyens qui sont en quelque sorte des sujets : si le législateur doit expliquer les raisons des lois aux citoyens, c'est à la façon d'un médecin qui explique à l'homme libre (mais non à l'esclave) le traitement qu'il lui a prescrit sans que son patient puisse y objecter."

"La philosophie de Platon, continue-t-il, nous donne donc une théorie de la justice et une doctrine de la loi qui fixent assez rigoureusement les limites de sa réflexion sur le droit. On peut sur ce point suivre Michel Villey, pour qui Platon tend à réduire le droit à la loi, prise dans sa fonction éducative (La formation de la pensée juridique moderne, 1975). C'est, en tout cas, particulièrement vrai dans Le Politique, où, de manière significative, la critique de l'imperfection essentielle de la loi n'entraine aucune extension du pouvoir des juges et va de pair au contraire avec une dévalorisation certaine de l'art judiciaire : la fonction des juges n'a de sens que dans les constitutions imparfaites, où le pouvoir de la loi ne doit connaitre ni exception ni entrave et l'art judiciaire ne peut qu'être un art d'application, qui ne doit jamais 'transgresser l'ordonnance des législateurs". La situation est sans doute plus complexe dans Les Lois, où, comme magistrat, le juge dispose d'un certain pouvoir gouvernemental lorsque dans un procès il rétablit la justice à l'occasion d'un litige ; il devait cependant revenir à Aristote de distinguer plus clairement le droit de la morale, et de repenser ainsi les relations entre le droit et la loi.

"La doctrine d'Aristote sur "dikaion", que l'on peut traduire à la fois par le "juste" et par le "droit" est inséparable de sa philosophie politique, qui repose elle-même sur une critique générale de la pensée de Platon". On profite ici pour rappeler que la réflexion contemporaine sur les apports respectifs de Platon et d'Aristote les opposent moins qu'auparavant et qu'importent dans les écheveaux interprétatifs plus les traditions littéraires qui doivent énormément aux conditions de diffusion et de transmission des oeuvres, plus que sans doute la réalité antique des choses... On discute ici selon deux traditions qui se veulent antagonistes selon les interprètes historiques de ces pensées eux-mêmes... "Chez les deux auteurs, la loi a pour fonction d'aider les hommes à devenir vertueux et heureux, et la législation est un art qui, comme tel, imite la nature, mais la "nature" d'Aristote n'est plus tout-à-fait celle de Platon, ce qui n'est pas sans conséquence pour l'ordre politique. Pour le philosophe du Politique et des Lois, la "nature se confond en fait avec l'art divin qui introduit de l'ordre dans la matière en jouant de la nécessité mécanique, mais surtout en imitant un modèle rationnel et intelligible qui transcende le monde proto-naturel des physiciens et des poètes ; de la même manière, les véritables politiques, s'ils veulent imiter la nature ne pourrait le fait qu'en tentant d'imprimer eux aussi dans le monde humain un ordre dont le modèle est extérieur à ce donné, tout en sachant jouer des passions et des besoins des hommes (qui jouent ici le rôle d'un analogue du mécanisme). C'est cette conception de la nature qui sous-tend la préférence théorique de Platon pour la monarchie absolue de l'"homme royal" et qui le conduit, dans Le Politique, à assimiler l'autorité politique à celle du Roi, sans distinguer celle-ci de l'autorité du maitre ou du chef de famille, sinon par l'extensions plus ou moins importante du domaine sur lequel elle s'exerce. La théologie et la "physique" d'Aristote s'opposent ici radicalement à celles de Platon, et c'est ce qui lui permet de développer une doctrine toute différente de l'autorité politique. Chez Aristote, en effet, le monde naturel "sublunaire" continue certes d'être pensé en référence au cosmos dont l'ordre trouve sa cause en Dieu, mais le fait majeur réside dans la scission qui sépare le monde céleste (où les mouvements sont d'une nécessité et d'une régularité qui fait signe vers le divin) du monde "sublunaire" - notre monde - qui est traversé par la contingence, qui n'est pas le fruit d'un "art" divin, et sur lequel ne veille aucune Providence. Dans ce cadre-là, la t^che des hommes qui cherchent à combler la scission qui sépare la nature d'elle-même ne sera plus d'imiter l'art divin, mais plutôt d'"utiliser" la contingence contre  elle-même pour la régulariser", afin de "faire en sorte que la nature imite, malgré sa contingence, l'ordre qui règne dans le ciel" (Aubenque, 1962). La première conséquence de ce renversement est de nous ramener à des conceptions politiques beaucoup plus proches de la tradition dominante chez les Grecs ; la Politique s'ouvre ainsi sur une analyse qui contredit les thèses de Platon : Aristote y refuse le rapprochement entre la famille et la cité, ce qui lui permet de distinguer rigoureusement le pouvoir "politique", qui s'exerce sur des hommes libres et égaux, du pouvoir du chef de famille qui est proche du pouvoir royal. En outre, la critique du platonisme se traduit aussi par une redéfinition générale des tâches de la philosophie, qui passe par la redécouverte de la dimension du "probable" et qui a des conséquences considérables pour la théorie du droit."

"La conception aristotélicienne du "droit" (ou du "juste", dikaion) est développé au Livre V de l'Ethique à Nicomaque, dans le cadre d'une réflexion générale sur la vertu de justice (dikaisumè). Aristote définit celle-ci comme une disposition qui "rend les hommes aptes à accomplir les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les actions justes" ; en ce sens, la justice se confond avec la vertu même dans nos rapports avec autrui : la justice "totale"" est, pourrait-on dire, la vertu "morale" elle-même, prise dans son mode d'existence politique (qui est du reste le plus conforme à l'essence de l'homme, "animal politique"). Mais il faut aussi distinguer, au sein même de cette vertu, une justice "particulière", qui est une partie de la justice totale, et qui a trait plus particulièrement à l'échange et à la répartition des biens dans la cité : c'est dans l'examen de cette vertu particulière que l'on va trouver les éléments d'une réflexion nouvelle sur le droit. La justice particulière, en effet, comprend deux parties ou espèces : la justice distributive concerne la répartition des biens et des honneurs dans la cité alors que la justice corrective vise simplement la réalisation de la "rectitude dans les transactions privées"."

"La justice distributive, explique toujours le même auteur, est relative à la constitution de la cité, et son principe est celui de l'égalité proportionnelle : les biens et les honneurs doivent être répartis de manière non pas rigoureusement égalitaire mais plutôt en fonction de deux critères complémentaires qui sont le besoin et le mérite : en ce sens, ce qui est juste, c'est de donner à chacun en fonction de ce qu'il apporte à la cité, ce qui suppose que le critère ultime dépend de la constitution ou du régime de celle-ci : la justice distributive n'obéira pas aux mêmes proportions dans une cité égalitaire comme Athènes ou dans une cité aristocratique. La justice particulière corrective a, elle, un objet plus limité, qui est précisément celui du droit proprement dit : elle a simplement pour but de rétablir l'égalité lorsque celle-ci a été rompue lors d'un échange ou d'un dommage, ce qui est le rôle propre du juge dans les procès où il intervient comme tiers entre les parties en conflit. Aristote est ainsi conduit à reconnaitre la spécificité du droit en le distinguant clairement de la morale, mais aussi en marquant les conditions politiques dans lesquelles il peut être recherché ou protégé. D'un côté, en effet, le droit en tant que tel est indifférent aux "mérites" ou à la position sociale des justiciables lorsqu'il s'agit de régler les transactions privées ou de réparer les dommages, et son but propre n'est pas de guider les hommes vers l'accomplissement de leur nature en favorisant l'apprentissage des conduites justes ; il y a ainsi une différence de nature entre la "loi" et le "droit", qui fait, d'une part, que le juge a une certaine autonomie par rapport à la loi et que, de l'autre, le sens proprement juridique de celle-ci (protéger l'égalité) se distingue de sa fonction éthico-politique (oeuvrer au bonheur des hommes en leur apprenant la vertu). D'un autre côté, cependant, le droit n'existe que dans une société particulière, dont le régime ou la constitution a déjà réglé la question essentielle de la distribution des biens, des honneurs et des charges, qui relèvent donc de la nature politique de la cité et non du droit proprement dit ; c'est d'ailleurs pour cela que la doctrine d'Aristote, qui reconnait la spécificité de la fonction du juge fixe aussi des limites rigoureuses à son pouvoir : le droit issu de la loi est en général supérieur à celui qui nait des jugements particuliers et la place des tribunaux dépend de la "constitution" de la cité et du mode de sélection des juges, dont la compétence est d'autant plus réduite que leur recrutement est plus démocratique. La portée des thèses d'Aristote apparait de manière particulièrement claire dans sa subtile analyse de l'équité, cette justice qui semble être plus que la justice, parce qu'elle dépasse la loi écrite et qui fait que le juge ne peut pas toujours s'en tenir au juste légal.

Cette analyse est évidemment tributaire des critiques que Platon adressait à la loi dans Le Politique mais elle aboutit à des conclusions strictement inverses des siennes : là où le "Politique" platonicien pouvait à chaque instant changer des lois dont il était l'auteur, l'"équitable" aristotélicien est simplement invité à suppléer les insuffisances de la loi en se guidant sur elle en cherchant à retrouver "ce qu'eût dit le législateur s'il avait été présent". La critique des imperfections de la loi ne débouche plus sur l'apologie de la royauté supra-légale mais, au contraire, sur l'idée que les régimes légaux eux-mêmes doivent parfois, dans l'intérêt même de la loi, autoriser les magistrats à s'écarter de la lettre de la loi pour mieux réaliser les fins du législateur. Platon et Aristote dessinent donc deux voies pour la philosophie du droit, dont on pourrait aisément trouver des équivalents dans toute l'histoire ultérieure de la pensée juridique.

Ils ont cependant en commun deux thèses fondamentales qui les conduisent à n'accorder au droit qu'une position subordonnée : ils pensent la question  du droit à travers celle de la justice et la position relative qu'occupent les diverses "sources" du droit (le Prince, la loi, le juge) n'a de sens pour eux que dans le cadre d'une "constitution" dont les principes fondamentaux sont politiques et non pas juridiques. Quelle que soit l'ampleur des changements du droit qui affectèrent par la suite la vision "ancienne" du droit depuis la naissance du monde hellénistique jusqu'à la formation de l'Empire romain, on peut considérer qu'il y a de  ce point de vue une certaine unité des "Anciens" : qu'ils privilégient l'universalité de la "loi naturelle" comme les Stoïciens ou qu'ils mettent au contraire l'accent comme Epissure, sur l'utilité particulière recherchée par des groupes humains lorsqu'ils adoptent des lois conventionnelles, les Anciens pensent en général le droit à partir de la politique, là où les Modernes tendront au contraire le plus souvent à placer la philosophie politique sous la dépendance de la philosophie du droit."

  Tout cet exposé tend à détruire l'idée même d'une homogénéité des Anciens que les Modernes opposent à leurs conceptions. Mais plus subtilement, il faut distinguer sans doute la part de la pensée sur le droit par rapport aux contingences politiques et notamment suivant une ligne de fracture où les arguments d'autorité peuvent le disputer aux arguments d'antériorité, et même pour sortir d'une certaine naïveté qui entache parfois la compréhension de ce qui se passe, aux arguments de la force physique, de la violence. Tout ce qui a trait à une distribution ou à une réparation ne peut se détacher de ce qui a trait à la disponibilité des biens et à la mobilité des personnes, que cette mobilité soit volontaire, ou plus souvent, contrainte. On ne dira par ailleurs pas assez que les conflits sur les conceptions de la loi, du droit et de la justice semblent d'abord n'intéresser que des spécialistes juristes ou des cercles étroits d'hommes "libres" et que les évolutions constatées sont souvent dues à des phénomènes qui dépassent la formalisation des constitutions et des lois. Dans la Querelle des Anciens et des Modernes entre parfois une part de tartufferie politique faisant passer pour vrai ce qui n'est qu'apparence, pour réalisé ce qui n'est que promesse, et pour acquis ce qui n'est que concession... L'effort des philosophes grecs est guidé néanmoins par une pression constante du spectacle et des conséquences destructrices des faits violents et des cycles incessants de guerre et de pillage, donner une stabilité politique au travers du respect commun à des textes soutenus rationnellement. Ce qui ressort des cénacles des écoles protégées (par les différents Princes ou cités) des philosophes, si il parait revêtu d'une certaine sérénité, est influencé grandement par les tumultes qui bouleversent souvent villes et campagnes. Si la pensée juridique des "modernes" ne présente guère plus d'unité que celle des "Anciens", c'est aussi parce qu'elles sont soumises également aux désordres des échanges et des pouvoirs. Il n'est pas étonnant que ces penseurs pensent d'abord "Cité", "Etat", tant ils sont convaincus que c'est seulement à l'intérieur d'un périmètre au pouvoir stable que peut être recherché ce qui est souvent mis en avant dans leur recherche : le bonheur des hommes, ou le plus souvent, même si ce n'est pas exprimé ainsi, l'évitement du malheur des hommes.

Entre en lice ce qui sans doute dans l'histoire de l'Antiquité était déjà présent, même si le jeu des forces économiques y étaient beaucoup plus soumis au règne des violences, le face à face entre l'Etat souverain agissant par la promotion d'une législation rationnelle, figure moderne par excellence, et la sphère d'action du libéralisme qui ne se veut pas moins rationnel. Le libre jeu des forces économiques suppose la limitation des pouvoirs de l'Etat et la promotion d'une justice "indépendante", et, pour reprendre sans doute des catégories de Michel VILLEY, celle reprise par notre auteur Philippe REYNAUD, "pour ce qui est de la philosophie du droit, le "droit naturel" impliqué par les théories des "droits de l'homme" n'est pas moins "moderne" que le positivisme juridique".

Malgré la diversité des positions des "Modernes", notre auteur estime pas impossible de dégager quelques caractères communs aux différentes doctrines sur lesquelles repose la "modernité juridique".

"Aux origines de la pensée politique moderne, on trouvera en effet deux thèmes plus complémentaires qu'opposés et qui conduisent l'un et l'autre à donner au droit une importance nouvelle. Schématiquement, en effet, on peut considérer que la modernité juridique naît de la rencontre entre, d'un côté, l'essor de la figure de l'Etat, qui se traduit notamment par l'invention du concept de souveraineté, et, de l'autre, l'affirmation de la priorité, ontologique ou méthodologique, des "droits subjectifs" au sein de l'ensemble de ce qu'on appelle "droit". Or, ces deux figures ont en commun de présupposer une prééminence "politique" du juridique qui restait assez étrangère aux conceptions antérieures. L'Etat moderne et la souveraineté naissent de l'instabilité de l'ordre médiéval, marqué par le conflit entre le pape et l'empereur et par les rivalités entre les diverses autorités habilitées à produire du "droit" dans la chrétienté et ils fondent leur autorité sur la reconnaissance "formelle" de leur compétence sur un territoire donné, qui n'est pas sans rapport avec leur capacité à paraitre impartiaux dans les grands conflits qui divisaient le monde médiéval : l'Etat souverain devra, certes, faire régner la justice, mais il ne pourra le faire que parce qu'il a la "compétence de la compétence" qui lui permet de transcender les intérêts en conflit. Quant aux "droits subjectifs" dont certains comme Michel Villey, attribuent l'ascension progressive à l'essor d'un "nominalisme" à la fois chrétien quant à son origine et potentiellement favorable au pouvoir temporel, ils ont certes pour effet d'affaiblir l'idée d'un "ordre juridique" préexistant à l'établissement du droit positif par le pouvoir politique mais ils ne le font qu'en affirmant à la fois la priorité ontologique et la valeur juridique de "droits" qui ne doivent rien à l'existence préalable d'une communauté politique quelconque même s'ils ont besoin, pour être garantis, que les hommes créent un pouvoir supérieur à celui des individus associés. On pourrait ainsi aisément montrer comment, chez les premiers penseurs modernes, contemporains comme Machiavel (1469-1527) de la Renaissance ou comme Jean Bodin (1529-1596) des guerres de religion, la promotion de la figure de l'Etat va de pair avec la critique de la tradition classique et avec la découverte d'une idée nouvelle de la liberté ou même avec l'invention des "droits de l'homme" ; il est peut-être néanmoins plus probant de s'appuyer sur deux exemples plus tardifs, qui passent pour représentatifs des figures concurrentes de l'absolutisme classique (Hobbes) et du libéralisme anglais (Locke)."

Après avoir examiné les apports de l'un et de l'autre; Philippe REYNAUD, qui parle plutôt d'un "dialogue entre l'absolutisme hobbésien et le libéralisme lockien" que d'une véritable opposition, il considère qu'ils n'expriment pas toute entière les alternatives fondamentales de la modernité. "Si l'on veut saisir ce qui fait l'unité de la pensée juridique moderne, il faut sans doute se défaire d'abord de quelques représentations trop homogénéisantes. Contrairement à ce que prétend une certaine tradition critique, la "modernité" n'est pas uniformément "légicentriste" ou hostile aux pouvoirs du juge : la critique du conservatisme judiciaire est bien une tendance forte aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais la redécouverte progressive du "pouvoir judiciaire" obéit à des exigences internes du droit moderne. De la même manière, il n'est pas possible de considérer le "volontarisme" législatif ou autre, comme un trait permanent de la pensée juridique moderne : l'idée que le juge - ou même le législateur - ne fait que "découvrir" un droit qu'il ne crée pas n'a jamais disparu de la pensée moderne, et elle joue au contraire un rôle central à la fois dans les Lumières continentales et dans la tradition anglaise. On ne peut pas non plus, enfin, tenir pour indépassable l'alternative entre la "souveraineté" d'un Etat qui ne pourrait au mieux que "s'autolimiter" et des "droits subjectifs" qui viendraient au contraire le limiter du dehors : une théorie "positiviste" comme celle de Kelsen, qui affirme l'identité du droit et de l'Etat vise précisément à dépasser ce dilemme classique et il n'est pas interdit de penser qu'elle y parvient. On peut en revanche mieux saisir l'unité de la modernité si on compare les grands auteurs modernes à ceux de l'Antiquité. Le "droit naturel antique", s'il existe, est assez pauvre en règles universelles, mais il repose plutôt sur une certaine articulation entre la "nature" et la "loi" : le lien politique est considéré comme 'naturel" parce qu'il est une prémonition essentielle à la réalisation des fins naturelles de l'homme, et la loi n'apparait pas seulement comme le moyen de régler la coexistence mais aussi et surtout comme la grande éducatrice qui permet d'amener les hommes (et tout spécialement les ignorants) à la vertu et au bonheur. or, c'est précisément sur ces deux points que les "Modernes" se distinguent clairement des "Anciens". le rapport entre la nature et la loi ne peut plus être le même lorsque la "nature" est comprise sans référence à la finalité (Hobbes) ou lorsqu'elle est d'abord porteuse de "droits" (Locke) ou encore lorsque ce qui définit l'homme est précisément sa "perfectibilité" et sa capacité à ne pas se laisser enfermer dans une "nature" préexistante (Rousseau, Fichte) ; le lent mais sûr déclin de l'idée classique de la loi comme instrument de la bonne vie au détriment des conceptions "utilitaires" (le plus grand bonheur du plus grand nombre) ou "kantiennes" (la protection de la dignité humaine) est en quelque sorte inscrit dans les postulats initiaux de la "modernité" juridique. Plus généralement, on pourrait dire que le point de départ de l'expérience moderne réside dans un scepticisme sur les fins de l'homme qui, comme l'a bien vu Kelsen est à la racine aussi bien du positivisme juridique que de la démocratie mais qui peut aussi être contrebalancé par un dogmatisme des droits. C'est sans doute aussi pour cette raison, que, parallèlement à l'exaltation du "droit" qui a permis ses réalisations les plus remarquables, la "modernité" a vu et voit encore se former des courants radicalement "anti-juridiques", fondés sur l'invocation de l'histoire, de la "décision" ou sur la "différence".

    Il n'est pas inutile de se poser la question sur la querelle des valeurs à l'époque moderne entre le fait et le droit. S'appuyant sur des réflexions de Léo STRAUSS et de Max WEBER, Damien THEILLIER (www.nicomaque.com) revient sur ce qu'il appelle les "trois vagues de la modernité". 

Première vague d'un ensemble de réflexions sur le droit fondé sur le fait. A l'époque moderne, apparait une anthropologie d'un style nouveau, "dans laquelle il n'y a pas de nature humaine, mais une pure relativité." En philosophie politique, l'Etat juste devient un mythe. Le mot nature, qui est souvent source de confusion (il est vrai que son sens varie...), "peut être pris au sens métaphysique d'essence, comportant une certaine finalité. (...). Le droit naturel se définit donc en référence à l'essence de l'homme, c'est-à-dire à sa fin ou à sa perfection. En un second sens, il désigne une sorte d'état primitif donné en fait, ou de choses premières. Le droit naturel classique entend la nature dans le premier sens, le droit naturel moderne, qui nait au XVIIIème siècle, dans le second." Les réflexions de HOBBES, de MACHIAVEL surtout, amènent cette rupture. "Machiavel rejette la vertu comme fin de la société. Il a donc cherché un substitut amoral ou immoral à la moralité : les passions. Pour que les idées modernes (...) acquièrent la respectabilité, il faudra le travail de Locke et la découverte d'un nouveau substitut à la vertu : l'intérêt. (...) Mais si Locke et Smith adoptent l'intérêt comme ressort de la société, ce n'est pas dans un but purement utilitariste et matérialiste (version extrême du libéralisme), c'est essentiellement pour créer les conditions de la liberté de l'individu, pour garantir ses droits."

Deuxième vague, celle promue par KANT et HEGEL, à la suite de ROUSSEAU, qui substitue le concept d'histoire au concept de nature. A la suite de LEIBNIZ, HEGEL dans la Préface de la Phénoménologie de l'Esprit, écrit : "Tout repose sur le fait de saisir et d'exprimer le vrai non pas comme substance, mais tout aussi résolument comme sujet, c'est-à-dire comme "substance vivante". Selon sa théorie, c'est en poursuivant son intérêt particulier que l'individu contribue au déploiement de la rationalité du processus historique. "Les individus qui agissent, écrit notre auteur, sont à la rationalité historique ce que les nonades leibniziennes étaient à l'harmonie préétablie. La seule différence est que chez Hegel, la rationalité devient immanente au devenir." Est reprise également par HEGEL, la théodicée de LEIBNIZ, soit la conviction que considérée comme histoire universelle, la raison n'est pas la volonté subjective, mais l'action de Dieu. La ruse de la raison, expression que l'on retrouve souvent chez HEGEL, apparait comme un processus sans sujet au sens où ce n'est aucun sujet particulier qui choisit consciemment le progrès. "Le seul sujet qui subsiste, écrit Damien THEILLIER, qui subsiste, c'st le Système lui-même. Mais en même temps qu'elle destitue l'homme de son rôle de sujet de l'histoire, la philosophie hégélienne accorde à l'action individuelle un statut exceptionnel, puisque même absurde, ou irrationnelle, elle acquiert un sens et une vérité. De ce point de vue, Hegel accomplit Leibniz dans ce processus de substitution des valeurs de l'individu aux valeurs du sujet." Toujours à propos de cette "ruse de la raison", est soulevé le problème éthique : Pour Léo STRAUSS, l'historicisme est l'affirmation selon laquelle "toute pensée humaine est historique et par là incapable d'appréhender quoi que ce soit d'éternel". L'historicisme est donc la négation de toute norme transcendante pour juger le réel puisque toutes les normes sont à penser comme historiques et relatives. Pour STRAUSS, la philosophie hégélienne constitue l'une des figures les plus achevées de l'historicisme. Toute contestation du fait au nom du droit est évacuée. L'historicisme va de parait ainsi avec un positivisme juridique.

Troisième vague, le positivisme de KELSEN et de WEBER (voir Léo STRAUSS, Droit naturel et histoire). "Le positivisme (allemand) ne récuse pas l'existence de principes invariables, non soumis à l'histoire, mais il affirme l'irréductible conflit de ces principes, rendant tout jugement de valeur nécessairement subjectif et individuel. (...) Le postulat qui semble gouverner toute la pensée de Weber est l'irrationalité ou l'absurdité du monde. Le monde n'est pas un et harmonieux, il est multiple, infini, en proie à une pluralité de contradictions et d'antagonismes (ontologie héraclitéenne). Aussi l'homme dans sa vie comme dans sa pensée est irrémédiablement voué aux oppositions, aux conflits et aux extrêmes. Il est condamné à un perpétuel balancement entre le rationnel et l'irrationnel, entre la conviction et la responsabilité, le fin et l'infini, le savoir et la foi, l'individu et la société, l'explication et la compréhension, etc...". De ce postulat d'irrationnalité du monde découle le polythéisme des valeurs, à l'image des dieux de cette mythologie grecque souvent invoquée (la connaissance du grec ancien étant bien plus répandue chez les lettrés qu'actuellement...) si souvent invoquée par ces auteurs. 

En conclusion, Damien THEILLIER écrit que "Strauss fut, à la suite de son maitre Heidegger mais dans le domaine de la philosophie politique, un fervent partisan du retour aux grecs contre les dérives de la modernité et en particulier contre l'oubli du droit naturel. La philosophie politique est pour Strauss indissociable de la nation du droit naturel, c'est-à-dire de la possibilité de se référer à un "étalon" transcendant le droit positif et capable de le juger. Pour qu'une philosophie politique soit possible, il faut donc que tout reconnue l'existence d'un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être et le devoir être ou encore entre le droit naturel et le droit positif. Or c'est précisément cette condition de possibilité qui est niée par l'historicisme et le positivisme." Dans sa critique sévère de l'idée de progrès constant qui anime la modernité, STRAUSS intervient ce qui selon lui fait le ressort de la querelle des Anciens et des Modernes. La prétention des Modernes à comprendre les oeuvres des Anciens mieux que leurs propres auteurs et à les déclarer naïves ou purement relative à un contexte donné introduit l'idée, soutenue à la fois par les Lumières et l'idéalisme allemand que l'approche moderne est fondamentalement supérieure à l'approche classique. C'est cette idée - qui d'ailleurs contredit au moins à la marge les problématiques de relativité - que STRAUSS dénonce comme étant en fin de compte un déclin  de la pensée, en ce sens que l'ensemble de la pensée politique moderne est un processus de dévalorisation du droit naturel, qui nie à terme la possibilité d'une philosophie politique. En ce sens, la politique des droits de l'homme conduit à transformer les moeurs et les comportements en nouveaux droits sans que rien ne puisse freiner une telle logique. il n'est pas certain, à notre avis, que ce soient ces droits de l'homme qu'il faille à ce propos dénoncer. Le retour à des principes universels naturels sont suffisamment malaisés à une époque où les frontières culturelles sont plus que poreuses pour que cette perspective existe de nouveau. Il est vrai que l'accès de droits multiples pour l'individu résulte au moins de la relativité des conceptions de ce qui est juste et injuste. En l'absence de validité de valeurs transcendantales, dont la recherche constante traduit au moins autant l'inconfort intellectuel et moral que la nostalgie de moments de l'histoire où tous sont unis comme un (d'ailleurs tout-à-fait fictivement!) dans la croyance en un ensemble de vérités (d'ailleurs souvent auto-proclamées de façon bien confortables pour les nantis et les puissants..). De toute manière, il est difficile de conceptualiser le droit, toujours pris entre la recherche de la justice (au moins en tant que rupture d'un cycle de ressentiments et de vengeances..) et la recherche du maintien d'un certain ordre social, de la même manière pour une collectivité de quelques centaines d'individus et pour une autre de plusieurs milliards d'êtres humains. Il y a quelque paradoxe (un peu hors sol) d'invoquer un droit naturel, prépondérant à des époques où précisément la nature humaine et la nature tout court est remplie d'incompréhensions et d'incertitudes (et d'erreurs factuellles...) par rapport à un droit moderne qui d'une manière ou un autre s'assoit sur une connaissance plus assurée de celle-ci..

Damien THEILLIER, Le fait et le droit : la querelle des Anciens et des Modernes, Leo Strauss et Max Weber, dans www.nicomaque.com. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de culture juridique, PUF/Lamy, 2003.

 

JURIDICUS

 

 

 

 

 

 

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