LE CONFLIT

  Il en est du droit comme dans d'autres domaines. La lecture dans une sens ou dans un autre des codes de lois, des jugements, de la jurisprudence, ne peut être utile, hormis pour les professionnels praticiens (et encore...) sans l'arrière-plan des conflits de natures diverses qui agitent les sociétés humaines.

  Une brève étude, comme celle de Philippe REYNAUD du statut de la loi et du droit ainsi que du rôle respectif du législateur et du juge chez quelques grands auteurs, permet de comprendre les différences majeures entre les "Anciens" et les "Modernes" qui tiennent d'abord à la façon dont ils pensent les relations entre le droit et la politique. Notre auteur part de la naissance de la philosophie politique, qui coïncide avec la réorientation "socratique" de la philosophie vers l'étude des questions humaines, "inséparable du modèle de la crise et du déclin du modèle de la "Cité", à la suite de la guerre du Péloponnèse." Léo STRAUSS (Droit naturel et histoire, 1954) rappelle que l'intérêt de SOCRATE pour les affaires humaines est inséparable d'une interrogation sur le "Tout" dans lequel celles-ci prennent place et que son enseignement reste tributaire de la déverse antérieure de la philosophie qui avait substitué l'autorité de la "nature" à celle de ces "conventions" que sont les coutumes et les lois. 

Philippe REYNAUD veut montrer quels sont les enchevêtrements interprétatifs des pensées de PLATON et d'ARISTOTE et comment la querelle des Anciens et des Modernes s'y insèrent, tant en philosophie politique que dans le droit, très lié d'ailleurs. Dans le cadre général grec, la philosophie politique est d'abord une enquête sur la justice, fondée sur la compréhension de la nature de l'homme, le premier but étant d'élucider les relations entre le "juste" par nature et le juste "légal". Cette enquête n'est pas seulement réflexive ; elle est engrange partie "normative", elle veut se faire en dehors (et parfois à l'encontre) de traditions religieuses et même de la conscience morale. L'apport de la philosophie politique ne se réduit pas cependant à la découverte d'une idée du "droit naturel", qu'il serait toujours possible d'opposer au "positivisme" et au "relativisme" des  "Modernes". 

D'un côté, explique t-il, "le "juste par nature" des grands philosophes "socratiques" que sont Platon et Aristote ne se confond nullement avec la "loi naturelle" des Stoïciens et des Chrétiens ; de l'autre, la réflexion de ces penseurs sur la justice et sur le droit est infiniment plus riche que ne le laisse supposer la simple opposition entre le "droit naturel" et le "droit positif"."

Sur la question classique "des relations entre la "nature" et la "loi", Platon et Aristote défendent une position en partie identique : la "nature" est l'étalon qui permet de juger sir les lois sont justes, mais la loi a aussi une fonction positive, qui est d'aider la nature à réaliser ses fins en guidant les citoyens vers la route qui mène à la fois à la vertu et au bonheur. La philosophie politique des "socratiques" entretien donc une relation qu'on pourrait dire ambivalente avec la loi : la loi ne vaut pleinement que si elle s'accorde avec la "nature", mais elle est également indispensable à la réalisation de la justice, qui est indissolublement un caractère de la Cité et une vertu de l'individu; c'est pour cela que, en règle générale, un régime légal sera presque toujours préférable à un régime où les lois sont inexistantes ou mal respectées." Mais sur ce fond commun, existe une divergence entre PLATON et ARISTOTE, dont les traditions (interprétatives en grande partie) qui les succèdent mènent à des chemins contraires : on trouve chez PLATON les éléments d'une conception alternativement royale et légaliste de l'autorité politique (qui influence beaucoup le christianisme), alors que chez ARISTOTE s'ouvre une certaine autonomie du droit, assez clairement distingué de la loi et de la morale.

la pensée de PLATON sur la loi associe trois thèmes distincts, donc chacun est au centre des trois plus grands dialogues "politiques" :

- La République montre les limites de l'autorité de la loi par rapport à celle de la nature ;

- Le Politique développe une critique générale de l'inévitable imperfections des lois ;

- Les Lois montrent les bienfaits d'un régime où le but de la loi est réellement de guider les hommes vers la vie bonne.

"D'une certaine façon, écrit toujours Philippe REYNAUD, La République peut être vue comme une critique de l'"orthodoxie" traditionnelle des Grecs, qui voyaient dans le pouvoir de la loi le caractère distinctif de leur organisation politique et le fondement de leur supériorité sur les barbares", c'est-à-dire sur tout ce qui n'est pas... Grec! "Platon n'est certes pas hostile à la loi, qui est indispensable à l'établissement de la justice, mais il tend néanmoins à relativiser son autorité en faisant de la Justice dans la Cité l'équivalent "en gros caractères" de la Justice dans l'Âme, où la partie supérieure (la "raison") doit commander au thumos et au désir : l'obéissance aux lois ne peut pas être le critère de la justice, puisque la vertu de justice est une certaine disposition intérieure de l'âme et non pas une manière de se comporter avec autrui, et la justice dans la Cité provient de la nature des gouvernants plus que de la manière dont ils exercent leur autorité".

"Le Politique approfondit cette critique de la loi à partir d'une théorie de l'"Art royal" selon laquelle le véritable politique ne peut, s'il existe, qu'être au-dessus des lois. l'idée centrale est celle d'une imperfection essentielle de la loi, qui vient de son incapacité à s'adapter à la diversité des circonstance singulières ; la loi remplit certes des fonctions importantes dans la Cité, mais le véritable "Politique" ne peut pas plus être enchainé à ses commandements que le vrai médecin n'est lié par ses prescriptions antérieures ou par un recueil de préceptes et d'ordonnances. Le meilleur régime serait donc celui où règnerait  un homme "royal" qui ne serait pas seulement législateur, mais qui aurait aussi à chaque instant le pouvoir de changer la loi et même d'y déroger, en se fondant sur son savoir des choses singulières. Mais cette critique de la loi n'est pas le dernier mot de Le Politique, qui propose aussi, à côté du régime parfait qui serait le règne de l'"homme royal", une classification des régimes politiques imparfaits, où le critère de la légalité distingue finalement les régimes justes (Royauté, aristocratie, ) de leur forme corrompue (tyrannie, oligarchie), la démocratie étant quant à elle toujours proche de la corruption du fait de la faible autorité des lois. Ainsi Platon en vient à défendre une conception rigoureusement "légaliste" de l'ordre politique alors même qu'il semblait d'abord préconiser l'idée d'un gouvernement absolu, et même arbitraire, d'un prince éclairé. (Le Politique peut également être lu comme une défense paradoxale de la démocratie qui est sans doute le pire des régimes légitimes, puisque la loi y est faible, mais qui est aussi le meilleur des régimes corrompus)". L'ambivalence que souligne ici l'auteur provient, ne l'oublions pas de la forme de dialogues des écrits de Platon : on peut prendre, si l'on veut une argumentation ou une autre surtout si l'on lit parfois entre les lignes... 

"La cité de Les Lois est, on le sait, très différente de celle de La République : elle vit sous un régime modéré ou mixte, qui combine des traits "aristocratiques" et "démocratiques" souvent empruntés aux diverses cités grecques. Les lois y exercent un empire constant sur la vie des hommes et leur fonction essentielle est de guider les hommes vers la vie bonne en jouant le rôle d'un substitut de la raison pour les esprits faibles, tout en éclairant ceux qui peuvent l'être dans leurs préambules. La loi n'est donc pas seulement un commandement, puisque son autorité repose sur sa rationalité intrinsèque, mais elle n'est pas pour autant le fruit de la volonté des citoyens qui sont en quelque sorte des sujets : si le législateur doit expliquer les raisons des lois aux citoyens, c'est à la façon d'un médecin qui explique à l'homme libre (mais non à l'esclave) le traitement qu'il lui a prescrit sans que son patient puisse y objecter."

"La philosophie de Platon, continue-t-il, nous donne donc une théorie de la justice et une doctrine de la loi qui fixent assez rigoureusement les limites de sa réflexion sur le droit. On peut sur ce point suivre Michel Villey, pour qui Platon tend à réduire le droit à la loi, prise dans sa fonction éducative (La formation de la pensée juridique moderne, 1975). C'est, en tout cas, particulièrement vrai dans Le Politique, où, de manière significative, la critique de l'imperfection essentielle de la loi n'entraine aucune extension du pouvoir des juges et va de pair au contraire avec une dévalorisation certaine de l'art judiciaire : la fonction des juges n'a de sens que dans les constitutions imparfaites, où le pouvoir de la loi ne doit connaitre ni exception ni entrave et l'art judiciaire ne peut qu'être un art d'application, qui ne doit jamais 'transgresser l'ordonnance des législateurs". La situation est sans doute plus complexe dans Les Lois, où, comme magistrat, le juge dispose d'un certain pouvoir gouvernemental lorsque dans un procès il rétablit la justice à l'occasion d'un litige ; il devait cependant revenir à Aristote de distinguer plus clairement le droit de la morale, et de repenser ainsi les relations entre le droit et la loi.

"La doctrine d'Aristote sur "dikaion", que l'on peut traduire à la fois par le "juste" et par le "droit" est inséparable de sa philosophie politique, qui repose elle-même sur une critique générale de la pensée de Platon". On profite ici pour rappeler que la réflexion contemporaine sur les apports respectifs de Platon et d'Aristote les opposent moins qu'auparavant et qu'importent dans les écheveaux interprétatifs plus les traditions littéraires qui doivent énormément aux conditions de diffusion et de transmission des oeuvres, plus que sans doute la réalité antique des choses... On discute ici selon deux traditions qui se veulent antagonistes selon les interprètes historiques de ces pensées eux-mêmes... "Chez les deux auteurs, la loi a pour fonction d'aider les hommes à devenir vertueux et heureux, et la législation est un art qui, comme tel, imite la nature, mais la "nature" d'Aristote n'est plus tout-à-fait celle de Platon, ce qui n'est pas sans conséquence pour l'ordre politique. Pour le philosophe du Politique et des Lois, la "nature se confond en fait avec l'art divin qui introduit de l'ordre dans la matière en jouant de la nécessité mécanique, mais surtout en imitant un modèle rationnel et intelligible qui transcende le monde proto-naturel des physiciens et des poètes ; de la même manière, les véritables politiques, s'ils veulent imiter la nature ne pourrait le fait qu'en tentant d'imprimer eux aussi dans le monde humain un ordre dont le modèle est extérieur à ce donné, tout en sachant jouer des passions et des besoins des hommes (qui jouent ici le rôle d'un analogue du mécanisme). C'est cette conception de la nature qui sous-tend la préférence théorique de Platon pour la monarchie absolue de l'"homme royal" et qui le conduit, dans Le Politique, à assimiler l'autorité politique à celle du Roi, sans distinguer celle-ci de l'autorité du maitre ou du chef de famille, sinon par l'extensions plus ou moins importante du domaine sur lequel elle s'exerce. La théologie et la "physique" d'Aristote s'opposent ici radicalement à celles de Platon, et c'est ce qui lui permet de développer une doctrine toute différente de l'autorité politique. Chez Aristote, en effet, le monde naturel "sublunaire" continue certes d'être pensé en référence au cosmos dont l'ordre trouve sa cause en Dieu, mais le fait majeur réside dans la scission qui sépare le monde céleste (où les mouvements sont d'une nécessité et d'une régularité qui fait signe vers le divin) du monde "sublunaire" - notre monde - qui est traversé par la contingence, qui n'est pas le fruit d'un "art" divin, et sur lequel ne veille aucune Providence. Dans ce cadre-là, la t^che des hommes qui cherchent à combler la scission qui sépare la nature d'elle-même ne sera plus d'imiter l'art divin, mais plutôt d'"utiliser" la contingence contre  elle-même pour la régulariser", afin de "faire en sorte que la nature imite, malgré sa contingence, l'ordre qui règne dans le ciel" (Aubenque, 1962). La première conséquence de ce renversement est de nous ramener à des conceptions politiques beaucoup plus proches de la tradition dominante chez les Grecs ; la Politique s'ouvre ainsi sur une analyse qui contredit les thèses de Platon : Aristote y refuse le rapprochement entre la famille et la cité, ce qui lui permet de distinguer rigoureusement le pouvoir "politique", qui s'exerce sur des hommes libres et égaux, du pouvoir du chef de famille qui est proche du pouvoir royal. En outre, la critique du platonisme se traduit aussi par une redéfinition générale des tâches de la philosophie, qui passe par la redécouverte de la dimension du "probable" et qui a des conséquences considérables pour la théorie du droit."

"La conception aristotélicienne du "droit" (ou du "juste", dikaion) est développé au Livre V de l'Ethique à Nicomaque, dans le cadre d'une réflexion générale sur la vertu de justice (dikaisumè). Aristote définit celle-ci comme une disposition qui "rend les hommes aptes à accomplir les actions justes, et qui les fait agir justement et vouloir les actions justes" ; en ce sens, la justice se confond avec la vertu même dans nos rapports avec autrui : la justice "totale"" est, pourrait-on dire, la vertu "morale" elle-même, prise dans son mode d'existence politique (qui est du reste le plus conforme à l'essence de l'homme, "animal politique"). Mais il faut aussi distinguer, au sein même de cette vertu, une justice "particulière", qui est une partie de la justice totale, et qui a trait plus particulièrement à l'échange et à la répartition des biens dans la cité : c'est dans l'examen de cette vertu particulière que l'on va trouver les éléments d'une réflexion nouvelle sur le droit. La justice particulière, en effet, comprend deux parties ou espèces : la justice distributive concerne la répartition des biens et des honneurs dans la cité alors que la justice corrective vise simplement la réalisation de la "rectitude dans les transactions privées"."

"La justice distributive, explique toujours le même auteur, est relative à la constitution de la cité, et son principe est celui de l'égalité proportionnelle : les biens et les honneurs doivent être répartis de manière non pas rigoureusement égalitaire mais plutôt en fonction de deux critères complémentaires qui sont le besoin et le mérite : en ce sens, ce qui est juste, c'est de donner à chacun en fonction de ce qu'il apporte à la cité, ce qui suppose que le critère ultime dépend de la constitution ou du régime de celle-ci : la justice distributive n'obéira pas aux mêmes proportions dans une cité égalitaire comme Athènes ou dans une cité aristocratique. La justice particulière corrective a, elle, un objet plus limité, qui est précisément celui du droit proprement dit : elle a simplement pour but de rétablir l'égalité lorsque celle-ci a été rompue lors d'un échange ou d'un dommage, ce qui est le rôle propre du juge dans les procès où il intervient comme tiers entre les parties en conflit. Aristote est ainsi conduit à reconnaitre la spécificité du droit en le distinguant clairement de la morale, mais aussi en marquant les conditions politiques dans lesquelles il peut être recherché ou protégé. D'un côté, en effet, le droit en tant que tel est indifférent aux "mérites" ou à la position sociale des justiciables lorsqu'il s'agit de régler les transactions privées ou de réparer les dommages, et son but propre n'est pas de guider les hommes vers l'accomplissement de leur nature en favorisant l'apprentissage des conduites justes ; il y a ainsi une différence de nature entre la "loi" et le "droit", qui fait, d'une part, que le juge a une certaine autonomie par rapport à la loi et que, de l'autre, le sens proprement juridique de celle-ci (protéger l'égalité) se distingue de sa fonction éthico-politique (oeuvrer au bonheur des hommes en leur apprenant la vertu). D'un autre côté, cependant, le droit n'existe que dans une société particulière, dont le régime ou la constitution a déjà réglé la question essentielle de la distribution des biens, des honneurs et des charges, qui relèvent donc de la nature politique de la cité et non du droit proprement dit ; c'est d'ailleurs pour cela que la doctrine d'Aristote, qui reconnait la spécificité de la fonction du juge fixe aussi des limites rigoureuses à son pouvoir : le droit issu de la loi est en général supérieur à celui qui nait des jugements particuliers et la place des tribunaux dépend de la "constitution" de la cité et du mode de sélection des juges, dont la compétence est d'autant plus réduite que leur recrutement est plus démocratique. La portée des thèses d'Aristote apparait de manière particulièrement claire dans sa subtile analyse de l'équité, cette justice qui semble être plus que la justice, parce qu'elle dépasse la loi écrite et qui fait que le juge ne peut pas toujours s'en tenir au juste légal.

Cette analyse est évidemment tributaire des critiques que Platon adressait à la loi dans Le Politique mais elle aboutit à des conclusions strictement inverses des siennes : là où le "Politique" platonicien pouvait à chaque instant changer des lois dont il était l'auteur, l'"équitable" aristotélicien est simplement invité à suppléer les insuffisances de la loi en se guidant sur elle en cherchant à retrouver "ce qu'eût dit le législateur s'il avait été présent". La critique des imperfections de la loi ne débouche plus sur l'apologie de la royauté supra-légale mais, au contraire, sur l'idée que les régimes légaux eux-mêmes doivent parfois, dans l'intérêt même de la loi, autoriser les magistrats à s'écarter de la lettre de la loi pour mieux réaliser les fins du législateur. Platon et Aristote dessinent donc deux voies pour la philosophie du droit, dont on pourrait aisément trouver des équivalents dans toute l'histoire ultérieure de la pensée juridique.

Ils ont cependant en commun deux thèses fondamentales qui les conduisent à n'accorder au droit qu'une position subordonnée : ils pensent la question  du droit à travers celle de la justice et la position relative qu'occupent les diverses "sources" du droit (le Prince, la loi, le juge) n'a de sens pour eux que dans le cadre d'une "constitution" dont les principes fondamentaux sont politiques et non pas juridiques. Quelle que soit l'ampleur des changements du droit qui affectèrent par la suite la vision "ancienne" du droit depuis la naissance du monde hellénistique jusqu'à la formation de l'Empire romain, on peut considérer qu'il y a de  ce point de vue une certaine unité des "Anciens" : qu'ils privilégient l'universalité de la "loi naturelle" comme les Stoïciens ou qu'ils mettent au contraire l'accent comme Epissure, sur l'utilité particulière recherchée par des groupes humains lorsqu'ils adoptent des lois conventionnelles, les Anciens pensent en général le droit à partir de la politique, là où les Modernes tendront au contraire le plus souvent à placer la philosophie politique sous la dépendance de la philosophie du droit."

  Tout cet exposé tend à détruire l'idée même d'une homogénéité des Anciens que les Modernes opposent à leurs conceptions. Mais plus subtilement, il faut distinguer sans doute la part de la pensée sur le droit par rapport aux contingences politiques et notamment suivant une ligne de fracture où les arguments d'autorité peuvent le disputer aux arguments d'antériorité, et même pour sortir d'une certaine naïveté qui entache parfois la compréhension de ce qui se passe, aux arguments de la force physique, de la violence. Tout ce qui a trait à une distribution ou à une réparation ne peut se détacher de ce qui a trait à la disponibilité des biens et à la mobilité des personnes, que cette mobilité soit volontaire, ou plus souvent, contrainte. On ne dira par ailleurs pas assez que les conflits sur les conceptions de la loi, du droit et de la justice semblent d'abord n'intéresser que des spécialistes juristes ou des cercles étroits d'hommes "libres" et que les évolutions constatées sont souvent dues à des phénomènes qui dépassent la formalisation des constitutions et des lois. Dans la Querelle des Anciens et des Modernes entre parfois une part de tartufferie politique faisant passer pour vrai ce qui n'est qu'apparence, pour réalisé ce qui n'est que promesse, et pour acquis ce qui n'est que concession... L'effort des philosophes grecs est guidé néanmoins par une pression constante du spectacle et des conséquences destructrices des faits violents et des cycles incessants de guerre et de pillage, donner une stabilité politique au travers du respect commun à des textes soutenus rationnellement. Ce qui ressort des cénacles des écoles protégées (par les différents Princes ou cités) des philosophes, si il parait revêtu d'une certaine sérénité, est influencé grandement par les tumultes qui bouleversent souvent villes et campagnes. Si la pensée juridique des "modernes" ne présente guère plus d'unité que celle des "Anciens", c'est aussi parce qu'elles sont soumises également aux désordres des échanges et des pouvoirs. Il n'est pas étonnant que ces penseurs pensent d'abord "Cité", "Etat", tant ils sont convaincus que c'est seulement à l'intérieur d'un périmètre au pouvoir stable que peut être recherché ce qui est souvent mis en avant dans leur recherche : le bonheur des hommes, ou le plus souvent, même si ce n'est pas exprimé ainsi, l'évitement du malheur des hommes.

Entre en lice ce qui sans doute dans l'histoire de l'Antiquité était déjà présent, même si le jeu des forces économiques y étaient beaucoup plus soumis au règne des violences, le face à face entre l'Etat souverain agissant par la promotion d'une législation rationnelle, figure moderne par excellence, et la sphère d'action du libéralisme qui ne se veut pas moins rationnel. Le libre jeu des forces économiques suppose la limitation des pouvoirs de l'Etat et la promotion d'une justice "indépendante", et, pour reprendre sans doute des catégories de Michel VILLEY, celle reprise par notre auteur Philippe REYNAUD, "pour ce qui est de la philosophie du droit, le "droit naturel" impliqué par les théories des "droits de l'homme" n'est pas moins "moderne" que le positivisme juridique".

Malgré la diversité des positions des "Modernes", notre auteur estime pas impossible de dégager quelques caractères communs aux différentes doctrines sur lesquelles repose la "modernité juridique".

"Aux origines de la pensée politique moderne, on trouvera en effet deux thèmes plus complémentaires qu'opposés et qui conduisent l'un et l'autre à donner au droit une importance nouvelle. Schématiquement, en effet, on peut considérer que la modernité juridique naît de la rencontre entre, d'un côté, l'essor de la figure de l'Etat, qui se traduit notamment par l'invention du concept de souveraineté, et, de l'autre, l'affirmation de la priorité, ontologique ou méthodologique, des "droits subjectifs" au sein de l'ensemble de ce qu'on appelle "droit". Or, ces deux figures ont en commun de présupposer une prééminence "politique" du juridique qui restait assez étrangère aux conceptions antérieures. L'Etat moderne et la souveraineté naissent de l'instabilité de l'ordre médiéval, marqué par le conflit entre le pape et l'empereur et par les rivalités entre les diverses autorités habilitées à produire du "droit" dans la chrétienté et ils fondent leur autorité sur la reconnaissance "formelle" de leur compétence sur un territoire donné, qui n'est pas sans rapport avec leur capacité à paraitre impartiaux dans les grands conflits qui divisaient le monde médiéval : l'Etat souverain devra, certes, faire régner la justice, mais il ne pourra le faire que parce qu'il a la "compétence de la compétence" qui lui permet de transcender les intérêts en conflit. Quant aux "droits subjectifs" dont certains comme Michel Villey, attribuent l'ascension progressive à l'essor d'un "nominalisme" à la fois chrétien quant à son origine et potentiellement favorable au pouvoir temporel, ils ont certes pour effet d'affaiblir l'idée d'un "ordre juridique" préexistant à l'établissement du droit positif par le pouvoir politique mais ils ne le font qu'en affirmant à la fois la priorité ontologique et la valeur juridique de "droits" qui ne doivent rien à l'existence préalable d'une communauté politique quelconque même s'ils ont besoin, pour être garantis, que les hommes créent un pouvoir supérieur à celui des individus associés. On pourrait ainsi aisément montrer comment, chez les premiers penseurs modernes, contemporains comme Machiavel (1469-1527) de la Renaissance ou comme Jean Bodin (1529-1596) des guerres de religion, la promotion de la figure de l'Etat va de pair avec la critique de la tradition classique et avec la découverte d'une idée nouvelle de la liberté ou même avec l'invention des "droits de l'homme" ; il est peut-être néanmoins plus probant de s'appuyer sur deux exemples plus tardifs, qui passent pour représentatifs des figures concurrentes de l'absolutisme classique (Hobbes) et du libéralisme anglais (Locke)."

Après avoir examiné les apports de l'un et de l'autre; Philippe REYNAUD, qui parle plutôt d'un "dialogue entre l'absolutisme hobbésien et le libéralisme lockien" que d'une véritable opposition, il considère qu'ils n'expriment pas toute entière les alternatives fondamentales de la modernité. "Si l'on veut saisir ce qui fait l'unité de la pensée juridique moderne, il faut sans doute se défaire d'abord de quelques représentations trop homogénéisantes. Contrairement à ce que prétend une certaine tradition critique, la "modernité" n'est pas uniformément "légicentriste" ou hostile aux pouvoirs du juge : la critique du conservatisme judiciaire est bien une tendance forte aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais la redécouverte progressive du "pouvoir judiciaire" obéit à des exigences internes du droit moderne. De la même manière, il n'est pas possible de considérer le "volontarisme" législatif ou autre, comme un trait permanent de la pensée juridique moderne : l'idée que le juge - ou même le législateur - ne fait que "découvrir" un droit qu'il ne crée pas n'a jamais disparu de la pensée moderne, et elle joue au contraire un rôle central à la fois dans les Lumières continentales et dans la tradition anglaise. On ne peut pas non plus, enfin, tenir pour indépassable l'alternative entre la "souveraineté" d'un Etat qui ne pourrait au mieux que "s'autolimiter" et des "droits subjectifs" qui viendraient au contraire le limiter du dehors : une théorie "positiviste" comme celle de Kelsen, qui affirme l'identité du droit et de l'Etat vise précisément à dépasser ce dilemme classique et il n'est pas interdit de penser qu'elle y parvient. On peut en revanche mieux saisir l'unité de la modernité si on compare les grands auteurs modernes à ceux de l'Antiquité. Le "droit naturel antique", s'il existe, est assez pauvre en règles universelles, mais il repose plutôt sur une certaine articulation entre la "nature" et la "loi" : le lien politique est considéré comme 'naturel" parce qu'il est une prémonition essentielle à la réalisation des fins naturelles de l'homme, et la loi n'apparait pas seulement comme le moyen de régler la coexistence mais aussi et surtout comme la grande éducatrice qui permet d'amener les hommes (et tout spécialement les ignorants) à la vertu et au bonheur. or, c'est précisément sur ces deux points que les "Modernes" se distinguent clairement des "Anciens". le rapport entre la nature et la loi ne peut plus être le même lorsque la "nature" est comprise sans référence à la finalité (Hobbes) ou lorsqu'elle est d'abord porteuse de "droits" (Locke) ou encore lorsque ce qui définit l'homme est précisément sa "perfectibilité" et sa capacité à ne pas se laisser enfermer dans une "nature" préexistante (Rousseau, Fichte) ; le lent mais sûr déclin de l'idée classique de la loi comme instrument de la bonne vie au détriment des conceptions "utilitaires" (le plus grand bonheur du plus grand nombre) ou "kantiennes" (la protection de la dignité humaine) est en quelque sorte inscrit dans les postulats initiaux de la "modernité" juridique. Plus généralement, on pourrait dire que le point de départ de l'expérience moderne réside dans un scepticisme sur les fins de l'homme qui, comme l'a bien vu Kelsen est à la racine aussi bien du positivisme juridique que de la démocratie mais qui peut aussi être contrebalancé par un dogmatisme des droits. C'est sans doute aussi pour cette raison, que, parallèlement à l'exaltation du "droit" qui a permis ses réalisations les plus remarquables, la "modernité" a vu et voit encore se former des courants radicalement "anti-juridiques", fondés sur l'invocation de l'histoire, de la "décision" ou sur la "différence".

    Il n'est pas inutile de se poser la question sur la querelle des valeurs à l'époque moderne entre le fait et le droit. S'appuyant sur des réflexions de Léo STRAUSS et de Max WEBER, Damien THEILLIER (www.nicomaque.com) revient sur ce qu'il appelle les "trois vagues de la modernité". 

Première vague d'un ensemble de réflexions sur le droit fondé sur le fait. A l'époque moderne, apparait une anthropologie d'un style nouveau, "dans laquelle il n'y a pas de nature humaine, mais une pure relativité." En philosophie politique, l'Etat juste devient un mythe. Le mot nature, qui est souvent source de confusion (il est vrai que son sens varie...), "peut être pris au sens métaphysique d'essence, comportant une certaine finalité. (...). Le droit naturel se définit donc en référence à l'essence de l'homme, c'est-à-dire à sa fin ou à sa perfection. En un second sens, il désigne une sorte d'état primitif donné en fait, ou de choses premières. Le droit naturel classique entend la nature dans le premier sens, le droit naturel moderne, qui nait au XVIIIème siècle, dans le second." Les réflexions de HOBBES, de MACHIAVEL surtout, amènent cette rupture. "Machiavel rejette la vertu comme fin de la société. Il a donc cherché un substitut amoral ou immoral à la moralité : les passions. Pour que les idées modernes (...) acquièrent la respectabilité, il faudra le travail de Locke et la découverte d'un nouveau substitut à la vertu : l'intérêt. (...) Mais si Locke et Smith adoptent l'intérêt comme ressort de la société, ce n'est pas dans un but purement utilitariste et matérialiste (version extrême du libéralisme), c'est essentiellement pour créer les conditions de la liberté de l'individu, pour garantir ses droits."

Deuxième vague, celle promue par KANT et HEGEL, à la suite de ROUSSEAU, qui substitue le concept d'histoire au concept de nature. A la suite de LEIBNIZ, HEGEL dans la Préface de la Phénoménologie de l'Esprit, écrit : "Tout repose sur le fait de saisir et d'exprimer le vrai non pas comme substance, mais tout aussi résolument comme sujet, c'est-à-dire comme "substance vivante". Selon sa théorie, c'est en poursuivant son intérêt particulier que l'individu contribue au déploiement de la rationalité du processus historique. "Les individus qui agissent, écrit notre auteur, sont à la rationalité historique ce que les nonades leibniziennes étaient à l'harmonie préétablie. La seule différence est que chez Hegel, la rationalité devient immanente au devenir." Est reprise également par HEGEL, la théodicée de LEIBNIZ, soit la conviction que considérée comme histoire universelle, la raison n'est pas la volonté subjective, mais l'action de Dieu. La ruse de la raison, expression que l'on retrouve souvent chez HEGEL, apparait comme un processus sans sujet au sens où ce n'est aucun sujet particulier qui choisit consciemment le progrès. "Le seul sujet qui subsiste, écrit Damien THEILLIER, qui subsiste, c'st le Système lui-même. Mais en même temps qu'elle destitue l'homme de son rôle de sujet de l'histoire, la philosophie hégélienne accorde à l'action individuelle un statut exceptionnel, puisque même absurde, ou irrationnelle, elle acquiert un sens et une vérité. De ce point de vue, Hegel accomplit Leibniz dans ce processus de substitution des valeurs de l'individu aux valeurs du sujet." Toujours à propos de cette "ruse de la raison", est soulevé le problème éthique : Pour Léo STRAUSS, l'historicisme est l'affirmation selon laquelle "toute pensée humaine est historique et par là incapable d'appréhender quoi que ce soit d'éternel". L'historicisme est donc la négation de toute norme transcendante pour juger le réel puisque toutes les normes sont à penser comme historiques et relatives. Pour STRAUSS, la philosophie hégélienne constitue l'une des figures les plus achevées de l'historicisme. Toute contestation du fait au nom du droit est évacuée. L'historicisme va de parait ainsi avec un positivisme juridique.

Troisième vague, le positivisme de KELSEN et de WEBER (voir Léo STRAUSS, Droit naturel et histoire). "Le positivisme (allemand) ne récuse pas l'existence de principes invariables, non soumis à l'histoire, mais il affirme l'irréductible conflit de ces principes, rendant tout jugement de valeur nécessairement subjectif et individuel. (...) Le postulat qui semble gouverner toute la pensée de Weber est l'irrationalité ou l'absurdité du monde. Le monde n'est pas un et harmonieux, il est multiple, infini, en proie à une pluralité de contradictions et d'antagonismes (ontologie héraclitéenne). Aussi l'homme dans sa vie comme dans sa pensée est irrémédiablement voué aux oppositions, aux conflits et aux extrêmes. Il est condamné à un perpétuel balancement entre le rationnel et l'irrationnel, entre la conviction et la responsabilité, le fin et l'infini, le savoir et la foi, l'individu et la société, l'explication et la compréhension, etc...". De ce postulat d'irrationnalité du monde découle le polythéisme des valeurs, à l'image des dieux de cette mythologie grecque souvent invoquée (la connaissance du grec ancien étant bien plus répandue chez les lettrés qu'actuellement...) si souvent invoquée par ces auteurs. 

En conclusion, Damien THEILLIER écrit que "Strauss fut, à la suite de son maitre Heidegger mais dans le domaine de la philosophie politique, un fervent partisan du retour aux grecs contre les dérives de la modernité et en particulier contre l'oubli du droit naturel. La philosophie politique est pour Strauss indissociable de la nation du droit naturel, c'est-à-dire de la possibilité de se référer à un "étalon" transcendant le droit positif et capable de le juger. Pour qu'une philosophie politique soit possible, il faut donc que tout reconnue l'existence d'un décalage entre le réel et l'idéal, entre l'être et le devoir être ou encore entre le droit naturel et le droit positif. Or c'est précisément cette condition de possibilité qui est niée par l'historicisme et le positivisme." Dans sa critique sévère de l'idée de progrès constant qui anime la modernité, STRAUSS intervient ce qui selon lui fait le ressort de la querelle des Anciens et des Modernes. La prétention des Modernes à comprendre les oeuvres des Anciens mieux que leurs propres auteurs et à les déclarer naïves ou purement relative à un contexte donné introduit l'idée, soutenue à la fois par les Lumières et l'idéalisme allemand que l'approche moderne est fondamentalement supérieure à l'approche classique. C'est cette idée - qui d'ailleurs contredit au moins à la marge les problématiques de relativité - que STRAUSS dénonce comme étant en fin de compte un déclin  de la pensée, en ce sens que l'ensemble de la pensée politique moderne est un processus de dévalorisation du droit naturel, qui nie à terme la possibilité d'une philosophie politique. En ce sens, la politique des droits de l'homme conduit à transformer les moeurs et les comportements en nouveaux droits sans que rien ne puisse freiner une telle logique. il n'est pas certain, à notre avis, que ce soient ces droits de l'homme qu'il faille à ce propos dénoncer. Le retour à des principes universels naturels sont suffisamment malaisés à une époque où les frontières culturelles sont plus que poreuses pour que cette perspective existe de nouveau. Il est vrai que l'accès de droits multiples pour l'individu résulte au moins de la relativité des conceptions de ce qui est juste et injuste. En l'absence de validité de valeurs transcendantales, dont la recherche constante traduit au moins autant l'inconfort intellectuel et moral que la nostalgie de moments de l'histoire où tous sont unis comme un (d'ailleurs tout-à-fait fictivement!) dans la croyance en un ensemble de vérités (d'ailleurs souvent auto-proclamées de façon bien confortables pour les nantis et les puissants..). De toute manière, il est difficile de conceptualiser le droit, toujours pris entre la recherche de la justice (au moins en tant que rupture d'un cycle de ressentiments et de vengeances..) et la recherche du maintien d'un certain ordre social, de la même manière pour une collectivité de quelques centaines d'individus et pour une autre de plusieurs milliards d'êtres humains. Il y a quelque paradoxe (un peu hors sol) d'invoquer un droit naturel, prépondérant à des époques où précisément la nature humaine et la nature tout court est remplie d'incompréhensions et d'incertitudes (et d'erreurs factuellles...) par rapport à un droit moderne qui d'une manière ou un autre s'assoit sur une connaissance plus assurée de celle-ci..

Damien THEILLIER, Le fait et le droit : la querelle des Anciens et des Modernes, Leo Strauss et Max Weber, dans www.nicomaque.com. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de culture juridique, PUF/Lamy, 2003.

JURIDICUS

   Les réflexions d'ORIGÈNE, ses hypothèses sur la nature de l'âme, de l'esprit, du corps de l'homme, posent la question de sa place temporelle dans les affaires terrestres. Une lecture de certains de ses textes suggère (car malheureusement une grande partie de son oeuvre a disparu) une attitude de retrait notamment sur la question de la participation des chrétiens aux affaires militaires de l'Empire, à une époque où celui-ci n'est pas encore officiellement chrétien. Bien qu'apparemment, son attitude sur cette question ne soit pas le centre de la polémique que suscite ses écrits, elle constitue toutefois une grande conséquence de son système d'idées. 

   Pour Amaury LEVILLAYER, qui étudie alors la notion de guerre "juste" et de la défense de la patrie dans l'Antiquité tardive, ORIGÈNE serait le premier auteur chrétien à avoir écrit qu'une guerre pouvait être "juste", encore que ce ne soit qu'à l'occasion d'une digression, au terme d'une réponse qu'il fait à Celse sur la comparaison entre la société des Hommes et des apidés : "Peut-être même ces sortes de guerre des abeilles sont-elles un enseignement, écrit-il, pour que les guerres parmi les homme, si jamais il le fallait, soient justes et ordonnées". Notre auteur regrette qu'il n'ajoute rien de plus sur le guerre "juste", et forcément, puisque la tendance chez ORIGÈNE est de mettre précisément en doute la nécessité et le bien-fondé de l'enrôlement des chrétiens dans l'armée... Même si AMBROISE, qui encourage ORIGÈNE à participer au combat contre le paganisme, souligne la proximité des intérêts de l'Eglise et de l'Empire. Dans la ligne directe d'ORIGÈNE et d'EUSÈBE, sce dernier affirme que l'Empire est garant de la paix et de l'unité qui permettent l'expansion du christianisme et du coup la précipitation de l'échéance du jugement dernier, qui à l'époque est dans tous les esprits chrétiens comme relativement proche... Amaury LEVILLAYER souligne d'ailleurs le trouble qui s'empare de nombreux responsables de l'Eglise qui à cette perspective qui, tour à tour, dans leur imaginaire ou en réalité, s'éloigne et se rapproche. Plus que de "guerre juste", AMBROISE préfère d'ailleurs largement une défense légitime et une diplomatie active vis-à-vis des barbares. Se pose réellement à sa conscience et à celle de ceux-ci le problème de la violence face aux Ecritures. 

   La position des Pères de l'Eglise, avant l'établissement de l'Empire chrétien par CONSTANTIN en 313, explique Frank BOURGEOIS, n'est pas univoque, contrairement à ce que l'on pense généralement. "Il est vrai, écrit-il, que certains Pères anténicéens se sont exprimés négativement sur la possibilité de s'enrôler dans l'armée et de prendre part à la bataille. Tertullien, par exemple, est catégorique sur ces deux points. Il admet cependant, tout comme Hippolyte de Rome son contemporain, qu'un homme converti sous les drapeaux puisse demeurer en son état, tant qu'il ne reçoit pas d'ordre contraire à sa conscience. Cette opinion semble avoir été majoritaire. Origène le premier montre quelque originalité sur ce thème. Bien qu'il reste dans la ligne majoritaire, il doit approfondir son argumentation face à l'auteur païen Celse qui reproche aux chrétiens de vivre en parasite dans la société romaine. Ce dernier illustre son propos sur l'exemple du service militaire : les chrétiens vivent au bénéfice de la pax romana mais il refusent de porter leur part du fardeau en participant au service des armes. Origène ne nie pas ce dernier point, mais il fait des chrétiens de véritables combattants spirituels au service de l'Empire. Il affirme que ceux-ci doivent être exemptés du service militaire en raison de la souillure rituelle qui est attachée au sans versé, tout comme le sont les prêtres païens. Ce derniers se doivent d'offrir à la divinité leurs sacrifices en gardant les mains pures. En vertu du sacerdoce universel, les chrétiens accomplissent tous ce même service, offrant à Dieu des sacrifices spirituels et luttant ainsi "par des prières adressées à Dieu pour ceux qui se battent justement et pour celui qui règne justement, afin que tout ce qui est opposé et hostile à ceux qui agissent justement puissent être vaincu". Origine n'exprime aucune objection quant à la légitimité de la guerre. Il reprend même ostensiblement la doctrine de la guerre juste et y associe les chrétiens, combattants spirituels mais combattants tout de même! Cette argumentation est donc à nos yeux la première légitimation explicite par un auteur chrétien de l'ancienne thématique de la guerre juste.

Nous savons par ailleurs, de l'aveu même de Tertullien, que de nombreux chrétiens s'étaient enrôlés dans les armées. Il semble donc que les exhortations des théologiens et des évêques aient été suivies de peu d'effets pratiques. Au point même que l'on a pu supposer que Constantin s'était converti au christianisme pour se rallier les nombreux chrétiens présents au sein des légions! Tanguons est-il qu'en 313, de nombreux militaires sont chrétiens et que la conversion de l'Empereur va encore accentuer ce phénomène. De pose alors aux évêques la question de la pastorale de ces soldats.

Comme le reconnaissait déjà Origène, il faut bien défendre l'Empire, menacé par les Barbares. La majorité des sujets se convertissant progressivement au christianisme, les évêques autorisèrent officiellement à servir dans les armées. Tous les théologiens ne s'y sont pas résolus de gaieté de coeur, mais la plupart d'entre eux ne répugnèrent plus à justifier ouvertement le service militaire. Basile, par exemple, écrit : "Nos pères n'ont pas compté comme assassinats les meurtres commis à la guerre." (...) "Ils pardonnaient donc, autant qu'il me semble, à ceux qui se battaient pour le bien et pour la religion. Toutefois, je conseillerais de priver de trois ans de communion ceux qui n'ont pas les mains pures de sang".

Comme Origène, il semble que Basile se soit plus préoccupé de la pureté rituelle nécessaire pour accéder à la cène que de réflexion éthique. Son opinion est pour le moins ambigüe, puisqu'il absout le soldat du péché d'assassinat, tout en lui refusant provisoirement l'eucharistie. En outre, il ne considère plus, comme Origène, l'orant comme un prêtre sacrifiant spirituellement : insister à sa suite sur le sacerdoce universel l'aurait conduit à demander que tout chrétien soit exempté du service armé. La christianisation de l'armée et la nouvelle position du christianisme dans l'Empire l'en empêchaient. Cependant, l'argument d'Origène sera largement repris à partir du IVe siècle pour justifier l'exemption des clercs parce qu'ils offrent l'eucharistie, évolution reflétant la cléricalisation de l'Eglise. Régulièrement rappelée au cours de l'Antiquité tardive, l'interdiction aux clercs de prendre les armes sera intégré au droit canon au Moyen Âge. Quant à la question de la pénitence à infliger aux soldats ayant tué à la guerre, elle restera controversée durant tout le haut Moyen Âge, la dernière mention d'une pénitence collective imposée pour cette raison étant celle de la bataille de Hasting, en 1006. (Georges MINOIS, l'Eglise et la guerre. De la Bible à l'âge atomique, Fayard, 1994).

Parallèlement à ces glissements ecclésiologiques, la théorie cicéronienne de la guerre juste entre de plain-pied dans le champ de la réflexion théologique avec Ambroise de Milan. Il est le premier à rédiger un traité de morale chrétienne. Ouvertement disciple de Cicéron, il intitule son traité De Officiis. Comme Cicéron s'était adressé aux magistrats, Ambroise s'adresse aux prêtres, magistrats de l'Eglise. Il n'adopte pas seulement le titre du traité de l'orateur, mais aussi les principales divisions de son ouvrage. Il n'apporte d'ailleurs aucune nouveauté à la doctrine de la guerre juste, mais il tente de la justifier à l'aide d'arguments évangéliques. Il récuse ainsi le droit à la légitime défense (si cher aux tenants actuels de la doctrine) et fonde le drtoi à partir en guerre sur le devoir de secourir son prochain.

La force qui défend la patrie contre les barbares est tout à fait conforme à la justice de même que celle qui protège des voleurs, des infirmes et des compagnons. Il y a deux manières de pécher contre la justice ; l'une, c'est de commettre un acte injuste ; l'autre, de ne pas défendre une victime contre un injuste agresseur.  Nous connaissons les liens qui unissaient Ambroise Milan et Augustin d'nippone. Il aurait été surprenant que l'évêque d'nippone ne reprenne pas les arguments développés par Ambroise, cela d'autant plus qu'il dut interpréter théologiquement les graves événements dont il fut contemporain."

Notre auteur part donc du fait que pour lui, la théorie de la guerre juste n'est pas, comme on le croit souvent, une création du christianisme. Puisant à des sources cicéroniennes plutôt qu'augustiniennes, elles s'est cristallisée autour de la querelle des Investitures, sous l'impulsion du moine Gratien, avant d'être recueillie et mise en forme par les scolastiques et de trouver sa formulation avec Thomas d'Equin. C'est l'occasion pour nous de comprendre le mouvement d'approbation au sein de l'Eglise d'une position très problématique eu égard des Ecritures, difficulté clairement vue par les Pères de l'Eglise, dont Origène, envers la guerre et le service militaire. A contrario d'une certaine vulgate pacifiste sans doute qui voudrait trouver dans un christianisme primitif, et son direct prolongement du début de la patristique, un christianisme pacifiste, on voit toute l'ambiguïté de la position des responsables de l'Eglise. On perçoit aussi, à travers ces hésitations, comment le mouvement monastique prend en compte l'éloignement de la guerre et du militaire en général dans sa démarche générale d'isolement d'un monde plongé dans des tueries interminables. 

  Serge BONNEFOI (voir son blog) cherche à partir d'une lecture du Didachè - ou Doctrine des douze apôtres, manuel catéchistique, liturgique et disciplinaire rédigé au cours de la seconde moitié du premier siècle ou aux toutes premières années du IIème siècle, des éléments de compréhension de la position des Pères fondateurs qui furent éduqués en partir par ce document. Dans celui-ci, on trouve l'interdiction de tout homicide, la nécessité et le commandement de tendre la joue gauche après avoir reçu un coup à la joue droite, et le commandement également d'aimer ses ennemis, message très proche des Evangiles originaires avant leur modification par l'Eglise dans différents conciles. Il prend ensuite comme point de repère l'attitude d'ORIGÈNE.

Il trace un portrait d'ORIGÈNE qui permet de mois comprendre ses points d'hypothèses spirituelles. Ce dernier recherche de manière excessive (mais il n'est pas le seul à le faire dans cette période troublée) le martyre qu'a connu son père en 201 lors de la persécution de l'empereur SEPTIME SÉVÈRE. Il devait surtout s'émasculer volontairement avant l'âge de trente ans pour suivre à la lettre un passage de l'Evangile selon saint Mathieu qui parle de ceux qui se rendent eux-même eunuques à cause du Royaume des Cieux. On peut supposer donc qu'ORIGÈNE avait une approche pour le moins littérale et pas toujours véritablement spirituelle des Evangiles, du moins à un moment donné de sa vie. Son "zèle" explique, autant que son oeuvre, les polémiques qu'il doit endurer de la part de son propre milieu de responsables de l'Eglise. Car pour ORIGÈNE, le seul monde qui compte vraiment, c'est le monde spirituel, ce qui cadre très bien avec sa vision de l'âme qui voyage jusqu'à atteindre la perfection. Aussi, gardant malgré tout une perception millénariste de son époque, il fait montre d'une intransigeance morale qui relève pour lui d'une fidélité à Dieu. 

Il faut donc que l'homme s'élève pour un monde de paix, mais il ne met pas en évidence une incompatibilité fondamentale entre le métier des armes ou le recours à la force et le christianisme : par contre, le chrétien, personnellement, ne peut faire usage de cette force, de cette violence légitime. Le sujet chrétien par ailleurs est fidèle par nature au pouvoir politique, et ce même si ce pouvoir n'est pas chrétien, et ce même si le chrétien ne peut porter les armes. Tant que l'autorité politique reste dans l'ordre de Dieu, le combat pour l'Empereur est nécessaire. Mais il faut que ce pouvoir politique soit juste, et c'est par ce biais que le refus de porter les armes peut devenir nécessaire à son tour. Il reconnait à l'empereur païen le droit de porter légitimement la guerre, mais la participation du chrétien s'arrête là où s'arrête le respect de l'ordre de Dieu. il faut que chacun obéisse au devoir de combattre pour un Empire juste... Or toute l'ambiguïté provient de cet aspect-là, à quel point est-il juste? Dans sa bataille contre CELSE, qui attaque les chrétiens, il est conduit à beaucoup plus admettre la participation des chrétiens au métier des armes. Il le fait d'abord en refusant l'épithète d'anti-social, d'anticivique, d'antimilitaire, en mettant en avant que le chrétien doit combattre pacifiquement, sans violence. Il croise beaucoup, dans sa défense des chrétiens, de références bibliques qui vont toutes dans le sens d'un pacifisme spirituel. Il faut pour s'en rendre compte prendre la peine de lire Contre Celse. Constamment, il oppose l'amour charnel, par ailleurs considéré comme résultant de la chute de l'Homme, qui détourne de la véritable destinée prévue par Dieu et l'amour spirituel, suivant lequel, pour reprendre les termes repris d'ORIGÈNE (Sur l'Exode) de notre auteur qui nous inspire cette présentation, "l'homme intérieur, arrivé spirituellement à l'âge d'homme, sème dans l'esprit, et est mû par le désir des choses célestes, et que, le juste doit célébrer une fête perpétuelle".  

Nul ne sait aujourd'hui dans quel direction les écrits perdus du théologien nous amenait, dans une dérive continuelle du message évangélique au service d'un Empire où de plus en plus de chrétiens sont présents dans l'armée, ou dans une mise en garde plus forte contre les tentations de "l'amour charnel"... L'orientation prise par la majeure partie du mouvement monastique, qui avait peut-être gardé plus de traces que nous de l'oeuvre d'ORIGÈNE, semble bien indiquer la combinaison forte entre un ascétisme plus ou moins important de la vie quotidienne (une sexualité très limitée entre autres...) et une répugnance face aux horreurs de la guerre, elles-mêmes grandement à l'origine dudit mouvement, préoccupé de se centrer sur la contemplation et la sauvegarde de l'héritage écrit face aux destructions massives des lieux de culture. Peut-on parler pour autant de pacifisme religieux induit par cette préoccupation du combat spirituel contre les tentations de la chair? Quand on entre dans l'histoire des différents masochisme, on ne peut qu'être frappé par des aspects de sanctuarisation incluant cette morale. L'oeuvre d'ORIGÈNE peut, dans ce sens, avoir été une source d'inspiration particulièrement féconde...

Serge Bonnefoi, La paix dans la Didachè, http://serge-bs.overblog.com. Frank BOURGEOIS, La théorie de la guerre juste, un héritage chrétien?, Etudes théologiques et religieuses, tome 81, 4/2006. Amaury LEVILLAYER, Guerre "juste" et défense de la patrie dans l'Antiquité tardive; Revue de l'histoire des religions, n°3/2010.

PAXUS

    Les conflits en art ne sont seulement affaire d'esthétique... La confrontation entre critiques d'art peut relever sans doute de préoccupations autant commerciales (sinon plus) qu'artistiques, mais les enjeux des conflits en art sont plus profonds que des questions de beauté ou d'argent. La querelle des Anciens et des Modernes, les caractérisations mêmes de ce qui est ancien et de ce qui est moderne l'indique bien. Dans un écheveau de rivalités professionnelles, de recherche de la vraie beauté, que ce soit en musique, en danse, en architecture... les questions référentielles comptent parfois plus qu'autre chose, car ce qui fait référence à des oeuvres ou à des maitres d'art fait référence à des allégeances de princes ou de possédants qui par leurs richesses (et paradoxalement parfois leurs goûts) tendent à attirer autour d'eux le prestige de la création artistique... Les réunions mondaines, les bals, les magnificences diverses dont ils sont capables tout au long des siècles, preuves entre autres de leur pouvoir, n'ont rien à envier de nos contemporaines et tapageuses manifestations publicitaires... Faire référence à un ensemble d'esthétiques contre un autre n'est pas seulement prétendre que c'est plus joli, mais c'est aussi s'insérer pour les artistes et toute la gens qui gravitent autour d'eux, dans un ensemble de relations sociales, financières, voire politiques...

   Si l'on n'a pas à l'esprit en arrière-plan cette réalité, on risque de ne rien comprendre à la virulence de la confrontation des points de vues artistiques...

  La lecture de la querelle des Anciens et des Modernes faite par Milovan STANIC, maitre de conférences honoraire, à l'Université Paris Sorbonne, aide à comprendre certains de ses tenants et aboutissants, notamment dans le domaine des arts.

"Le différend, explique-t-il, entre les Anciens et les Modernes semble à première vue un topos de l'histoire des arts, repérable depuis l'Antiquité. A y regarder de plus près, il apparaît cependant que les diverses disputes entre Anciens et Modernes, telles qu'elles se sont manifestées dans l'histoire autour des principes de la création artistique, n'ont pas toujours présenté le même visage, alors que les concepts qui s'y exprimaient n'étaient pas toujours identiques. L'acception de l'adjectif "moderne" varie tout au long de l'histoire, et son sens, en tant que catégorie esthétique, est flou. L'idéologie dictatoriale de la nouveauté comme critère privilégié et objectif d'appréciation de la valeur d'une oeuvre d'art, issue de la croyance en un progrès irrésistible du genre humain, a fin par vider le mot de son potentiel critique, formateur d'un goût collectivement partageable.

La désignation d'"ancien" porte aussi sur ce qui est immédiatement passé, et ne se réfère donc pas nécessairement à une Antiquité lointaine constituée en norme absolue - d'où une logique fatale condamnant le moderne d'aujourd'hui à être l'ancien de demain. C'est la vision désabusée du "rien de nouveau sous le soleil" exprimée dans l'Ecclésiaste, qui hante l'artiste dans le chant XI du Purgatoire de Dante (...). Pour échapper à cet éternel retour du nouveau sous son aspects le moins attrayant, celui des modes éphémères, rien de tel que d'édifier une Antiquité exemplaire dans son immuable perfection, et devant donc être imitée."

  Notre auteur parcourt ensuite différentes phases de cette Querelle, depuis CICÉRON jusqu'à RIMBAUD. "Horace déjà, au Ier siècle av JC, dont les écrits (Art Poétique), après ceux de Cicéron (De l'orateur) et avant ceux de Quintilien (Sur la formation de l'orateur), au 1er siècle par JC, ont été déterminants pour la pensée de l'art jusqu'à la Renaissance, et même au-delà, oppose ancien et nouveau dans son épître A Auguste, pour affronter un courant archaïsant de son temps qui combat la poésie nouvelle. (...). On retiendra (...) l'assertion selon laquelle des époques différentes ne sauraient être jugées selon les mêmes mesures, et aussi que les Temps modernes voient plus loin que les temps passés. 

L'avènement du christianisme, poursuit-il, sera marquée par une rupture fondamentale entre la conception cyclique de l'histoire qui caractérisait l'Antiquité et celle, typologique et téléologique, du christianisme. Cette distinction ressortira pleinement avec les moderni du haut Moyen Âge, puis avec ceux du XIIème siècle. Conscients de se situer à l'aube d'une ère nouvelle, ces Modernes ne trouvent pas le sens de l'histoire dans l'imitation ni dans la restauration de l'antiquitas. Ils le cherchent dans l'évolution de l'histoire et son accomplissement. Selon cette conception, il ne saurait y avoir de vrai débat entre les Anciens et les Modernes, puisque c'est seulement du point de vue universel du salut que les figures du passé recouvrent une valeur."

C'est seulement à la Renaissance que la pensée des rapports entre Anciens et Modernes joue à nouveau un rôle de premier plan et ceci pour au moins pendant deux siècles (XIVeme-XVIème siècles). Chez les artistes, si la tradition humaniste impose une lecture du vrai et du beau, le fait de se mesurer à des fantômes insaisissables (dans la sculpture, dans la peinture comme dans l'architecture, sans doute aussi parce que les logiques qui les présidaient à l'Antiquité... ont été détruites avec les bibliothèques qui les contenaient), les attitudes sont bien plus nuancées que chez les littéraires par exemple. On le voit bien à la lecture du Traité de la peinture (1435), de Battista ALBERTI, lequel est suivi d'ailleurs par des esprits prestigieux comme Léonard de VINCI... Dans le débat, des artistes veulent se servir de l'autorité papale, notamment avec la lettre au pape Léon X sur les antiquités romaines, transmise par Baldassare CASTIGLIONE et attribuée à RAPHAËL en 1519, qui entend opposé la perfection de l'art antique aux siècles d'oubli et de déchéance du Moyen Âge et qui plaide pour une attitude de restauration et de conservation, d'imitation et d'étude des oeuvres anciennes, avec pour but de retrouver les principes des Anciens et de les faire revivre... Malgré la doua officielle, "l'assimilation du modèle antique comme forme et comme règle, qui est l'un des fondements de la pensée renaissante, n'excluait pas une certaine idée du progrès, voire celle d'un dépassement possible des modèles, au point que même ceux qui ne doutaient pas de la prééminence des artistes antiques n'accordèrent que rarement à ceux-ci la supériorité sur tous les points." Quitte, par flagornerie, à citer des artistes anciens... qui n'existaient pas!

"L'ambiguïté de la pensée qui consiste, poursuit-il, à maintenir l'idée d'un progrès, tout en affirmant la perfection atemporelle de l'antique, n'a pas manqué de susciter de nombreux rebondissements dans les querelles entre Anciens et Modernes. Leurs débats se révèlent particulièrement vivaces à partir de la fin du XVIème siècle, quand les remises en question radicales de l'exemplarité de l'Antiquité commencent à se multiplier, surtout dans le domaine où les progrès paraissent alors de plus en plus évidents : celui des sciences et des techniques." Autrement dit, dans les débats apparaissent de plus en plus des questionnements sur l'identité réelle des uns et des autres : les vrais Anciens sont les Modernes...

"Cette théorie trouvera des échos jusque dans les écrits des théoriciens de l'art partisans des antiques, tel Roland Fréart de Chambray, dont l'idée de la perfection en peinture (1662) constitue le premier jalon important de la doctrine classique en France. Elle aura également des conséquences sur l'enseignement dispensé au sein de l'Académie royale de peinture et de sculpture (fondée officiellement en 1648), qui, tout en affirmant la supériorité des Anciens quant aux aspects intellectuels et spirituels de la peinture, leur dénie tout avantage du point de vue technique - quant aux coloris, à la régularité de la perspective, aux proportions -, et, pour "tout le reste du mécanique de l'art" (dont fait aussi partie la gravure)" En même temps que l'écrit de Chambray parait un ouvrage d'Abordé FÉLIBIEN, dans ses écrits pour FOUQUET (portez une très grande attention aux dédicaces des auteurs, souvent visible sur les premières pages...), que LE BRUN surpasse les peintres antiques. Ces premières escarmouches apparaissent avant la grande polémique PERRAULT/BOILEAU, laquelle relègue dans une seconde position toutes les considérations sur l'art, sans le contexte déjà énoncé dans le précédent article. 

"Dans le même temps, un argument capital pour la suite se dégage avec toujours plus de netteté. La beauté dans l'art échapperait aux lois générales du progrès, et il existerait un "beau relatif" incompatible avec l'idée d'une beauté universelle, parce que chaque époque à ses propres moeurs, et, partant, ses propres goûts et conceptions du beau. De là aux "génies des nations" défendis par Montesquieu au siècle suivant, il n'y avait qu'un pas, et la Querelle, finalement apaisée par Fenelon avec sa lettre à l'Académie (écrite en 1714, publiée en 1716) se trouve dépassée par cette idée d'une relative autonomie du monde de l'art, caractéristique de la pensée de l'art des Temps Modernes.

La Querelle des Anciens et des Modernes a connu des prolongement en Angleterre et en Allemagne, mais les jalons posés par les débats en France ne seront pas dépassés de manière décisive au Siècle des Lumières. (...) On retrouvera des éléments des positions des Modernes, pas nécessairement insensibles à l'esthétique de l'Antiquité, mais résolument hostiles à la normativité des règles qu'on en fait découler, chez les historiens de l'art de la fin du XIXème siècle (...)."

Sur le fait d'"être absolument moderne, Milovan STANIC rappelle que "dans plusieurs essais critiques, Baudelaire, se référant explicitement à la persistance de la Querelle, a tenté de donner une nouvelle définition de la modernité qui ne trahirait pas la beauté des oeuvres antiques." "Il cherche une voie commune à sa conviction "que l'absence du juste et du vrai dans l'art équivaut à l'absence de l'art" comme à son dévouement aux expressions de l'art et aux modes les plus actuelles en son temps. Il trouvera la solution dans l'affirmation paradoxale du fait que "la modernité", c'est le fugitif, le contingent dont l'autre moitié est l'éternel et l'immuable (Le peintre de la vie moderne, 1863). En effet, si être moderne signifie "tirer l'éternel du transitoire", alors tout débat entre les Anciens et les Modernes passe à côté de l'essentiel, qui réside dans la sensibilité de celui qui, artiste ou non, saut appréhender le beau à ce moment précis où le temporel et l'intemporel interfèrent - sensibilité qui peut être de toutes les époques. "Il faut être absolument moderne", le mot d'ordre célèbre de Rimbaud (Une saison en enfer, 1873) ne veut dire rien d'autre. Ici, l'adverse "absolument" exprime l'exigence d'une inconditionnalité de l'art qui se fait, indépendamment des styles et des périodes, et sans égard ni souci pour un art passé. L'artiste"absolument moderne" est donc celui dont la création n'a pas besoin d'un quelconque paradigme."

   Si l'on suit Anne SAURIAU, professeur de philosophie, et directrice de l'édition 20004 du Vocabulaire d'esthétique, le concept de modernité - on parle tellement d'art ancien et d'art moderne - "avec le besoin d'un terme spécial pour le signifier, date des Vème-VIème siècles, où apparait le mot bas latin modernus (Priscient, Cassidore). C'est le moment où la pensée européenne prend conscience de vivre un changement profond et irréversible, et où toute une période de l'histoire apparait comme révolue. L'adjectif français moderne transcrit modernes et on le trouve vers la fin du Moyen Age. Quant au substantif modernité, il est du milieu du XIXème siècle (Baudelaire, Théophile Gautier).

Est moderne, poursuit-il, ce qui est d'époque récente ou actuelle (...). La modernité est, soit l'époque moderne, soit, plus souvent, la nature de cette époque, ce qui la caractérise. Ces termes ont d'abord été des termes d'esthétique (d'esthétique littéraire en premier, puis étendus aux arts plastiques et enfin à tous les arts). Ce n'est que tardivement, à l'époque contemporaine, que la modernité est conçue comme d'ordre social, politique, ou technologique." On peut mesurer à quel point cette notion de modernité peut paraitre tautologique si l'on a pas en arrière-plan à l'esprit les conflits (et les coopérations...) qui ont déterminer son sens. C'est d'ailleurs, comme le rappelle notre auteure, au XVIIème siècle que l'idée de moderne prend forme, avec la Querelle des Anciens et des Modernes. "Les Modernes (Desmarets de Saint-Sorlin, etc.) contestaient la valeur littéraire du recours à une mythologie gréco-romaine devenue clause de style et à laquelle on ne croyait plus. Ils lui opposaient le merveilleux chrétien, et soutenaient que le christianisme fait naître des sentiments particulièrement propres à l'exploitation littéraire, en même temps qu'ils découvraient les ressources du style biblique. Ici encore s'est formée une tradition durable : ces conceptions ont trouvé un grand développement dans le Génie du christianisme et dans le romantisme. On les retrouve jusqu'à la fin du XIXème siècle, où elles cessent de paraitre spécialement modernes."

Le moderne est opposé au gothique qui ne désigne pas là un style architectural, mais le médiéval en tant qu'on le méprise comme grossier et de mauvais goût. "Le moderne est le policé, opposé à la barbarie des moeurs et des sentiments gothiques ; cette idée est souvent liée à celle de progrès. Aux siècles suivants, ce sens n'est guère employé que pour pasticher le style du XVIIIème siècle."

La modernité est conçue comme inquiétude et malaise interne, avec le préromantisme et le romantisme. "Pour Hegel, les temps modernes se caractérisent par un conflit dialectique entre l'infini de la subjectivité individuelles et les limitations objectives apportées par l'universel impersonnel du droit et de l'Etat. Cela oppose l'âge moderne à "l'âge héroïque", où le sujet forme une unité substantielle avec le Tout moral, où l'individu incarne la totalité du droit et de la morale. Mais cela l'oppose aussi à une annulation acceptée de la liberté individuelle ou à l'effacement de la personne concrète dans sa fonctions institutionnelles abstraite. Hegel en conclut que la littérature moderne doit prendre ses personnages dans une condition privée, que la poésie moderne doit avoir pour objet la passion personnelle, la technique moderne, le sort d'un individu particulier. Taine, dans sa philosophie de l'art, voit dans l'art et la littérature modernes le résultat d'un "esprit moderne" fait de facteurs contradictoires, tant sur le plan individuel (contradiction de l'"homme matériel" et de l'"homme spirituel"...) que sur le plan social (l'individu valorisé dans une société plus démocratique, mais noyé dans une population qui augmente ; difficulté à s'orienter dans les directions variées d'un cosmopolitisme croissant). La modernité est donc caractérisée par la pluralité des valeurs et l'inquiétude qui en résulte. Une telle conception est encore très développée au XXème siècle (par exemple chez Habermas), mais elle n'y est plus spécialement esthétique."

En, la modernité est conçue comme progrès de la rationalité, des sciences et des techniques, apport central de la Querelle des Anciens et des Modernes. Ces derniers "se réclamaient à cet égard de l'esprit cartésien. L'idée se développe au XVIIIème siècle qui se veut époque des Lumières. Elle s'épanouit surtout à partir du milieu du XIXème siècle. la modernité est alors post-romantique ou anti-romantique ; elle semble la résolution des conflits posés comme modernes dans la conception précédente. L'art, la littérature, au lieu de voir dans la science une ennemie de la poésie, et dans l'utile l'adversaire du beau, les acceptent au contraire franchement, et même les exaltent, en magnifiant le Progès.

La littérature moderne est alors celle qui trouve dans le développement des sciences de nouveaux personnages (le Savant, l'Ingénieur...) ou de nouveaux types d'action : quelquefois elle se veut elle-même scientifique, par exemple en empruntant à la médecine des idées sur l'homme. De plus, un style moderne découvre la poésie spéciale des termes savants ou techniques, puise dans la technologie ou la science de nouvelles images (le style Jules Verne est ici typique). L'art moderne utilise des matières nouvelles, se complait aux ressources de procédés techniques avancés (comme l'ont été l'architecture métallique, le béton armé...) et aux formes que permettent ces procédés. Un rationalisme de la forme cherche une beauté fonctionnelle dans l'adaptation des formes des objets à leur usage, et fait découvrir l'intérêt de certaines formes (comme les formes aérodynamiques)."

Notre auteure indique bien que les modernité se succèdent et s'opposent les unes aux autres dans le temps, et même pourrait-on dire dans l'espace, où elles se déploient dans les zones périphériques du monde occidental. Ceci parce que "il n'y a de moderne que par rapport à un ancien." Pourtant, signale-t-elle, "le moderne n'est pas identique au nouveau. C'est un actuel collectif, qui bénéficie d'une sorte de consensus d'époque. Aussi peut-on dire que la modernité, c'est le conformisme ; c'est du moins l'atmosphère d'ensemble d'une époque prise dans sa spécificité." 

"Enfin, l'idée de moderne contient une connotation affective et axiologique. Ou bien on est pour, et c'est "le progrès", le rejet d'un passé jugé ridicule parce que passé, la valorisation de la mode actuelle, "les valeurs positives de la modernité" (...). Ou bien on est contre, et c'est "le malaise moderne", "la corruption du goût moderne". Mais le mot n'est pas neutre. On emploie plutôt d'autres termes quand on refuse une querelle des anciens et des modernes et qu'on s'élève au-dessus. On voit alors ce que peut être une "post-modernité", selon une expression trop à la mode. A proprement parler, si le moderne est ce qui existe aujourd'hui, le post-moderne ne peut être que ce qui n'existe pas encore. Cependant, on peut admettre le concept de post-moderne pour indiquer, non pas le futur, mais un aujourd'hui en train de se démarquer d'une modernité qui commence à dater et qui lasse. On ne parle pas de post-moderne pour une nouvelle modernité non moins datée, qui rejette la précédente dans un passé encore récent. Mais la post-modernité est plutôt un retour à un certain classicisme, quand on se fatigue de ce qu'une modernité avait eu de trop évidemment passager."

Anne SOURIAU, Modernité/Moderne, dans Vocabulaire d'esthétique, PUF, collection Quadrige, sous la direction de Etienne SOURIAU, 2004. Milovan STANIC, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

ARTUS

   La querelle des Anciens et des Modernes, selon l'acception usuelle qu'en ont les Français constitue une péripétie des conflits qui agitent depuis toujours la littérature au sens large. Que ce soit des textes portant sur des problèmes moraux ou philosophiques, des textes à vocation scientifique ou des textes de fiction, la littérature n'est pas cet ensemble gentillet d'oeuvres que d'aucuns voudraient présenter comme des oeuvres de divertissements. Le fait que nombre d'auteurs des lettres fassent en dehors et parfois par leur activité littéraire partie également de groupes engagés dans des conflits aux enjeux plus ou moins globaux devraient nous en avertir. La présentation scolaire insipide de nombre d'auteurs, qui s'attache bien plus à la forme qu'au fond ne représente guère la réalité du moment de l'écriture de ces oeuvres, et encore moins sans doute leur postérité réelle en terme sociétal, moral et même, pour tout dire, politique. Même des écrits de littérature enfantine ont une portée qui dépasse de loin une présentation éditoriale bien gentillette et naïve. D'ailleurs certains pensent que leur portée psychologique, psychanalytique même, est encore plus importante que pour des oeuvres destinées aux "adultes".

En tout cas, la querelle des Anciens et des Modernes intervient à des périodes où des textes sont redécouverts ou réinterprétés d'une autre manière qu'habituelle. Et ces redécouverte - ou simplement découvertes - se réalisent dans un monde bien réel lui, contrairement au scénario des oeuvres fictives, dans un monde de conflits politiques où les enjeux dépassent de loin les conflits purement éditoriaux ou littéraires...

    François TRÉMOLIÈRES fait une présentation de la querelle des Anciens et des modernes, relativement influencée par les thèses de Marc FUMAROLI, professeur des universités, historien, essayiste et académicien français spécialiste du XVIIème siècle, né en 1932.

  "A la différence, écrit-il, des humanistes, les inventeurs de ce que nous appelons aujourd'hui les sciences exactes ne nourrissent aucun complexe à l'égard de l'Antiquité. Conscients des progrès qu'ils réalisent, ils les expriment dans les langues vulgaires et délaissent progressivement le latin, réservé, écrit Descartes dans le Discours de la méthode (1637), "à ceux qui ne croient qu'aux livres anciens". Ils se séparent alors de la culture lettrée, qui se nourrit au contraire du dialogue avec les grandes oeuvres qui ont précédé. C'est sous cette forme d'un conflit entre deux cultures : scientifique et littéraire, que, à la fin du XVIIème siècle, s'opposèrent en Angleterre sir William Temple (et son jeune secrétaire Jonathan SWIFT, futur auteur des Voyages de Gulliver), défenseur des Anciens, et William Cotton, assisté de Richard Bentley, dont la Dissertation sur les lettres de Philaris (des lettres apocryphes dont la supposée antiquité témoignait de la supériorité des Anciens) ruinait l'un des arguments de Temple, en montrant la fragilité de la science historique de ce dernier. L'érudition et la philologie devenaient l'un des théâtres du conflit, comme en France, à la même époque, dans les arguments échangés autour d'Omettre, l'un des épisodes de la fameuse "Querelle des Anciens et des Mondernes"."

Les enjeux pourraient n'apparaitre que comme littéraire ou de présentation des oeuvres scientifiques (même si par là l'élitisme du latin se trouve pris à partie), si ne s'y mêlaient (en plus les guerres de religion ne sont pas loin dans le passé...), la religion. "Bosquet allait faire de la Tradition une véritable preuve de l'orthodoxie catholique, et les "variations" supposées incessantes des "prétendus réformés" (les Protestants) le signe irréfutable de l'hérésie. Par voie de conséquence, la théologie prenait le risque de se séparer à son tour du mouvement des sciences (ce qui, entre nous est une litote...) : Malebranche prendra grand soin de la distinguer de la philosophie, pour laquelle il n'y a pas d'autre autorité que la raison. Pouvait-on cependant reconnaitre cette dernières sans admettre la pérennité de la vérité - et déplacer alors les prétentions de la théologie sur le terrain de la métaphysique? Par le travail critique, Kant, héritier direct des Lumières, inaugure une modernité plus radicale, en se faisant de la vérité une conception non pas essentialiste ou réaliste (comparable à un objet à atteindre) mais procédurale, liée aux opérations de l'esprit. Dès lors que, pour elle, il n'existe pas de perfection acquise, la raison ne cesse d'avancer, elle s'identifie au progrès. Les mouvements artistiques et littéraires qui, au XIXe et au XXe siècle, se réclameront de la modernité ne comprendront plus qu'il puisse y avoir révérence pour des Anciens : ils se revendiqueront d'avant-garde, c'est-à-dire en rupture avec toute tradition. Cet élan progressiste qui, du romantisme au surréalisme, allie souvent l'art et la politique, s'est émoussé dans la seconde moitié du XXème siècle. Lui succède, dans les dernières décennies, un postmodernisme plus ironique et détaché de l'histoire, comme des prétentions au vrai."

Un "parti" antimoderne se méfie depuis le début de la querelle, mais c'est encore plus vrai aujourd'hui, de l'identité du vrai et du neuf. Politique autant qu'artisitique ou littéraire (mais parfois de façon très parcellaire dans un domaine ou un autre, au mépris parfois de toute considération de cohérence...), ce "parti" se méfie des thuriféraires du contemporain, "et tend, écrit encore notre auteur, à voir en eux des agents de la servilité au pouvoir (et souvent, devons-nous souligner, ce n'est pas le même pour tout le monde!) - ce qui l'engage à pratiquer une écriture entre les lignes, pour reprendre l'expression du critique Léo Strauss dans La Persécution et l'art d'écrire (1952) (ouvrage que nous ne pouvons nous empêcher de recommander...). Il trouve des exemples de résistance chez les grands auteurs de la Rome impériale : Tacite et Sénèque ; il est donc directement lié à la Renaissance, c'est-à-dire à la redécouverte de l'Antiquité, au moins dans une première génération, celle des Italiens (Parangonne degl'Ingegni entichi e moderne, d'Alessandro Tassons, 1612). Contrairement à l'idée que l'on s'en est fait à travers une lecture de Boileau ou Racine tributaire de la conception de la modernité issue du romantisme, ce n'est donc pas lui le laudateur des puissants, mais d'abord le parti opposé."

  Pour s'y retrouver dans les méandres du débat entre Anciens et Modernes (car en définitive qui sont les modernes? qui sont les anciens? et que signifie réellement classicisme et modernité?), il faut bien voir qu'historiquement, d'après Marc FUMAROLI, la première querelle a lieu en Italie (après tout le centre à ce moment-là de la culture européenne...). Elle commence par la Renaissance entre deux époques des lettres, des arts et des moeurs. Elle est le fait de lettrés qui se sentent plus enracinés dans la "République des Lettres" que dans aucun Etat contemporaine, ce qui sera retrouvé seulement pendant la période des Lumières. La comparaison entre Antiquité et Modernité est pour eux une condition de la liberté d'esprit. Il s'agit, habitude et technique universitaire à la fois en Italie, plus d'un Championnat que d'une Querelle. Le fait même d'oser la comparaison place ceux qui le font dans le camp des Modernes... La Querelle française en revanche, celle qui fera "école" dans toute l'Europe par la suite, dans le grand courant de la naissance des nationalismes européens, est le fait d'hommes de lettres aux yeux fixés sur le Roi et une royauté qui prend progressivement le contrôle de l'espace des lettres (académie, cour). Et dans ce mouvement de contrôle (qui est concomitant de celui de la noblesse - des différentes noblesses - par l'Etat), classiques et modernes se combattent. 

  Le parti des Modernes, montre toujours Marc FUMAROLI, apparait directement dans l'entourage de RICHELIEU, au service d'un idéal de grandeur nationale lié à l'absolutisme naissant, et qui passe notamment par l'affirmation de la langue française, face à l'italien surtout. Lié à l'Académie française, l'un de ses premiers champions, Desmarets de SAINT-SORLIN (1595-1676), prend appui sur la "vraie religion", le christianisme, inconnu de l'Antiquité païenne ou méprisé par elle. On retrouve le même argument dans le Génie du christianisme de CHATEAUBRIAND en 1802, mais dans un contexte très différent, postrévolutionnaire et en partie réactionnaire. A l'inverse, Nicolas BOILEAU (1636-1711) n'hésite pas à proscrire le "merveilleux chrétien" de la littérature, notamment dans son Art poétique (1674), privilégiant alors la mythologie et l'histoire antique. Cette sublimation, qui parfois veut faire place à un jugement de la postérité dans le camp des "Anciens", trouve une expression dans De la méthode des études de notre temps (1708), de Giambattista VICO (1668-1744), qui tente une défense de la rhétorique et des humanités, contre les projets envahissants des mathématiques et des sciences exactes.

François TRÉMOLIÈRES, rendant compte d'une certaine complexité de la réalité historique, explique que "le rapport aux auteurs anciens, comme à l'usage qu'ils font de la mythologie, devient avec Boileau le critère du jugement littéraire. Toujours en 1674, Quinault représentait avec Lully Alceste, tandis que Racine donnait son Iphigénie - deux oeuvres inspirées d'Euripide. Charles Perrault (1628-1703), champion des Modernes, écrivait une défense de la première, sous le titre de Critique de l'opéra : le genre nouveau se voyait ainsi promu à toutes les vertus d'agrément et de civilité qui manquent à la tragédie antique. Pour Racine au contraire, le triomphe de sa pièce, qu'il a voulue fidèle à l'auteur grec, démontre que "le goût de Paris s'est trouvé conforme à celui d'Athènes" : le spectacle de la "compassion et (de) la terreur" sera toujours d'actualité ; les arguments philologiques avancés par Perrault sont retrournés contre lui. Cette fidélité n'est pourtant pas conforme au sens où l'entendront les néo-classiques : c'est la réception des oeuvres par le public qui leur garantit d'égaler les modèles qu'elles imitent, et non quelque critère formel."

Cette querelle a un parallèle pour les textes inscrits sur les monuments, alors écrit systématiquement en latin. Pour la défense de la langue française, l'enjeu de propagande est longtemps vif. Elle rebondit au début du siècle suivant, entre Anne DACIER, auteur d'une traduction savante de l'Iliade parue en 1711, et Houdar de la MOTTE, protégé de FONTANELLE, qui veut offrir une traduction libre et versifiée. La querelle d'Omettre se clôt avec une correspondance entre La MOTTE et FÉNELON, entre autres, et comme souvent à cette époque par une factice réconciliation qui sauve les apparences de tout le monde... "La Querelle, écrit encore notre auteur, "a contribué à l'affirmation d'une "doctrine classique", contrariée par les Modernes, comme à la promotion de genres comme l'opéra ou le conte (où excella Perrault), plus proche de la préciosité et du goût mondain. Les débats entre "corruption" et "progrès" ont ouvert un espace nouveau, en posant sous un nouveau jour la question de la relativité du goût et la question du beau". 

Pour FUMAROLI, alors que le pouvoir royal souhaite à chaque fois une réconciliation apparente et démonstrative, le débat manifeste littéraire, qui se poursuit de proche en proche dans tous les domaines de l'art et de la littérature, suppose d'autres enjeux : "Tout au long de la Querelle, qu'il s'agisse d'Euripide ou d'Homère, écrit-il, ce sont sous louis XIV les Anciens qui admettent ce qu'il y a de vif, de déconcertant, de déchirant dans la représentation de la vie humaine par les poètes antiques, tandis que les Modernes sont favorables à des conventions morales et esthétiques uniformes et confortables." (Préface du Théâtre complet, La Pléiade, 1964). Sous l'apparent progressisme des Modernes se cachent des enjeux de pouvoir. BOILEAU est proche de Port-Royal. En défendant les Anciens, il défend aussi, au nom de la diversité des héritages, des marges de liberté dans la République des lettres. La réaction du public à la réconciliation laisse entendre cependant que c'est PERRAULT et son parti qui l'emportent dans cette polémique. En fait, par-delà les péripéties et les apparences, la querelle des Anciens et des Modernes sert en fait de couverture, souvent pleine d'esprit, à des opinions opposées d'une portée plus profonde. Un côté conteste l'idée même d'autorité, l'autre s'attaque au progrès. Le renouvellement de l'intérêt pour l'Antiquité à l'époque classique (en gros le siècle de Louis XIV, mais avec des prolongements ramifiés) se traduit par une réévaluation critique des acquis de l'Antiquité, qui finit par soumettre les Ecritures elles-mêmes à l'examen des Modernes. L'attaque de l'autorité en critique littéraire résonne avec les progrès de la recherche scientifique. Et les défis lancés par les Modernes dans le champ littéraire annoncent des remises en cause en politique et en religion. Quel que soit le camp qui semble provisoirement l'emporter, le fait même de faire des comparaisons entre textes anciens et textes contemporains, dans un jeu de rebondissements souvent en forme de boomerang, finit par soumettre textes anciens et textes modernes à des critiques ravageuses et porteuses de bouleversements, dans un contexte où les découvertes techniques semblent indiquer le futur des sociétés, bien plus que des considérations morales ou religieuses...

La Querelle des Anciens et des Modernes, XVIIe-XVIIIe siècles, sous la direction de A.-M. LECOQ, choix de textes précédés d'un essai de Marc FUMAROLI et suivi d'une postface de J.-R. ARMOGATHE, Gallimard, 2001. Marc FUMAROLI, Des Modernes aux Anciens, Gallimard, 2012 ; La République des Lettres, Gallimard, 2015.

François TRÉMOLIÈRES, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014

PHILIUS

   Les luttes idéologiques sont souvent marquées par des éléments de référence. Si ce qu'on a appelé la querelle des Anciens et des Modernes en Occident, est souvent vivifiée par la redécouverte ou la découverte d'anciens auteurs ou d'anciennes oeuvres, par exemple au XVIIème siècle en littérature, il existe dans nombre de débats une querelle non seulement de références, mais également d'interprétation des références. Anciens, Modernes, Post-modernes, post-post-modernes sont parfois des étiquettes utilisées soit à titre positif pour certains, reprochées, à titre négatif pour d'autres... Souvent, de même que des groupes "jouent" à être plus révolutionnaires que les autres, des groupes s'affirment plus modernes que leurs adversaires. On peut même penser que l'usage immodéré de ces étiquettes a tendance à brouiller les termes réels des débats. Plus moderne que moi tu meurs, diraient certains en langage osé et/ou "vulgaire". A l'inverse, on peut opposer des traditions anciennes pour dénoncer des dérives modernes... A ce jeu, maints intellectuels se sont livrés, en littérature comme en politique, en sciences humaines et parfois, en sciences physiques... Mais il est toutefois intéressant de décortiquer de semblables débats : faire référence à des traditions antiques n'est pas forcément l'apanage de groupes ou de mouvements conservateurs, ce peut-être aussi, de manière paradoxale et sans doute à corps défendant des doctrines originelles, un élément de contestation de l'ordre établi à des fins progressistes...

   Pour François TRÉMOLIÈRES, professeur de littérature française du XVIIème siècle à l'université de Rennes 2 "historiquement, et particulièrement pour le lecteur français, l'expression "Anciens et Modernes" renvoie à une fameuse querelle littéraire, sous le règne de Louis XIV, entre partisans de la supériorité des Anciens, les auteurs de l'Antiquité, et leurs adversaires, convaincus d'un progrès dans les arts qui donne nécessairement au temps présent l'avantage sur le passé. Paradoxes : alors que les premiers sont aujourd'hui communément considérés comme les grands écrivains de leur époque (Racine au premier rang) et donc les plus représentatifs de cette dernière, il ne fait guère de doute que la conception opposée a durablement dominé les esprits, jusqu'à l'exigence rimbaldienne : "il faut être absolument moderne". Cet impératif de la modernité, serait-il vécu contradictoirement par ceux qu'Antoine Compagnon (historien de littérature française né en 1950) a appelé "les Antimodernes" - à commencer par celui qui a imposé le terme : Baudelaire -, fait de la littérature et des arts plastiques le laboratoire d'un "temps moderne" (Levent Yilmaz, Le temps moderne, Gallimard, 2005) qui est encore le nôtre, c'est-à-dire un temps de l'histoire, du devenir, et non plus de la renaissance ou de l'imitation. La conception progressiste a triomphé avec la notion d'avant-garde et l'esthétique radicale d'un Clement Greenberg (1909-1994, critique d'art et polémiste américain). Lui résistent les tentatives réitérées d'un "classicisme moderne" (dont le néo-classicisme) et pour finir, l'expression philosophique d'une condition "postmoderne" (Jean-François Lyotard) avec ses innombrables avatars artistiques. Souligner le sens que l'on peut dire archéologique de la Querelle des Anciens et des Modernes, c'est montrer tout l'intérêt de son étude, aussi bien dans le champ littéraire (Boileau contre Perrault, la querelle du merveilleux chrétien, la querelle d'Homère) que dans le champ artistique (Fréart de Chambray).

   Le même auteur précise que le terme "moderne" est calqué sur le latin modernes, ce qui est "à la mode". Il peut être employé de manière dépréciative, pour qualifier l'éphémère et partant le superficiel, la valeur étant dans ce cas associée à la durée, voire à l'éternité. C'est ainsi que Pétrarque (1304-1374), par exemple, appelait Modernes les doctes de son époque, trop imprégnés du latin de la scolastique et pas assez des belles-lettres de l'Antiquité. Mais avec les Temps dits modernes (soit, dans la terminologie des historiens, la période qui va de la Renaissance à la Révolution française) s'affirme une supériorité du présent sur le passé : celle des mathématiciens, physiciens, chimistes (Descartes, Galilée, Newton, Lavoisier), d'accord avec Pétrarque, paradoxalement, pour rejeter dans les ténèbres du Moyen-Age la science qui les a précédés. Ainsi Pétrarque a-t-il mérité le nom de "premier moderne" (Renan), en se plaçant dans un entre-deux du temps et, selon ses propres mots, "aux confins de deux peuples, regardant à la fois en avant et en arrière". Cette ambivalence se retrouve dans un lieu commun énoncé dès le XIIème siècle, et attribué à Bernard de Chartres (vers 1130-1160) : "nous sommes des nains juchés sur les épaules de géants". Faut-il y lire la supériorité des Modernes, qui voient plus loin que les Anciens? ou au contraire leur nécessaire infériorité, qu'ils ne compensent que grâce à ceux-là même qu'ils ne pourront jamais égaler?"

   Dans l'histoire de la philosophie politique, écrit Philippe REYNAUD, "l'opposition entre les "Anciens" et les "Modernes" constitue un thème rémanent, qui permet de mettre en forme de manière frappante les critiques les plus vives contre la modernité politique (moins civique ou moins "prudente" que la politique classique) ou, au contraire, plus rarement, pour glorifier l'émancipation moderne contre les nostalgiques de la citoyenneté ou de la philosophie antiques. Dans la période récente, la "querelle des Anciens et des Modernes" a connu une nouvelle vigueur, car elle met en jeu les expériences politiques du XXème siècle (le totalitarisme, mais aussi les difficultés de la "démocratie libérale") et les fondements de la compréhension moderne de la politique et du droit, dont nous restons les héritiers." L'auteur s'attache surtout, au lieu de se livrer à une analyse exhaustive des différentes formes de cette querelle, sans doute d'ailleurs est-il difficile de la faire, tant les éléments de débats se ramifient, de dégager quelques thèmes permanents de controverse avant d'analyser ce qu'il prend pour les deux plus grandes tentatives contemporaines de critique de la modernité, à partir des points de vue d'Hannah ARENDT et de Leo STRAUSS.

    Pour le même auteur, cette opposition entre les "Anciens" et les "Modernes" "est sans doute un thème majeur de la pensée politique et de la philosophie du droit contemporain ça elle permet de donner une présentation élégante et claire de quelques-uns des principaux débats qui divisent les théoriciens du droit. Du côté des tenants des "Anciens", dont le plus cohérent et le plus profond, chez les théoriciens du droit, est sans doute le philosophe français Michel Villey, la défense du "droit naturel" antique (c'est-à-dire en fait surtout Aristote) est avant tout le moyen de faire apparaitre les difficultés constitutives du droit "moderne" tel qu'il s'est formé à travers la croissance parallèle du droit public étatique et du droit privé libéral : la philosophie d'Aristote échappe à l'oscillation entre le positivisme juridique et le moralisme abstrait qui caractérise la "modernité", et elle permet de fonder de manière satisfaisante la distinction entre le droit et la morale, grâce à une conception large de la "nature" qui fait droit à la diversité des situations juridiques et des critères de justice sans pour autant verser dans le relativisme (Philosophie du droit, Dalloz, 1978-1979). Chez les meilleurs avocats des "modernes, la référence aux "Anciens" apparait au contraire comme un leurre et comme un rempart illusoire contre les tentations "nihilistes" ou "anti-juridiques" qui ont marqué, parfois tragiquement, l'histoire politique moderne et contemporaine : le droit naturel des Anciens est pour eux irrémédiablement marqué par une cosmologie "hiérarchique" dans laquelle l'esprit ne peut plus se reconnaitre, et, surtout, il est incapable de faire droit aux exigences universalistes qui sont apparues avec les doctrines des droits de l'homme et qui constituent aujourd'hui (?) l'horizon de toute réflexion juridique (Luc Ferry, Philosophie politique, I, La nouvelle querelle des Anciens et des Modernes, PUF, 1984 ; Renaut et Sosoe, Philosophie du droit, PUF, 1992). 

Mais, ajoute-t-il, "il est vrai aussi que le débat entre Anciens et Modernes ne sauraient se réduire à une opposition entre deux conceptions du "droit naturel" (ou entre la nature et la liberté) : à l'intérieur même de la pensée moderne, en effet, les références à la philosophie, à la politique ou au droit des "Anciens" sont souvent, d'un côté, un moyen privilégié de critiquer la "positivité" au nom d'un idéal civique resté vivant, et de l'autre, un instrument puissant pour faire apparaitre les limites des conceptions "modernes", et de fonder ainsi une auto-critique de la modernité sans pour autant la renier. La première voie, qui fut celle de Machiavel, de Rousseau et du jeune Hegel, joue un rôle majeur dans la constitution du "républicanisme" moderne qui fait parfois figure d'alternative au libéralisme ; la deuxième se rencontre chez des auteurs comme Leibniz, Vico ou encore le Hegel des Principes de la philosophie du droit, qui reprennent des éléments importants de l'héritage aristotélicien tout en faisant une place à certaines techniques juridiques anciennes, dans le cadre général d'une philosophie qui fait droit à la découverte moderne de la subjectivité et qui, comme c'est le cas chez Hegel, s'efforce à la fois de penser les droits de l'individu et de fonder l'autorité de l'Etat moderne.

Ajoutons, enfin, qu'aucune philosophie ou aucune doctrine du droit qui prétend réellement penser son objet ne peut durablement s'en tenir à une simple opposition entre Anciens et Modernes, puisque, en fait, chacune des deux parties doit ici s'efforcer, sinon de faire droit aux prétentions de son adversaire, du moins d'en prendre compte : les amis des Anciens doivent pouvoir montrer que leurs concepts restent féconds pour interpréter le droit et la politique modernes (et non pas seulement pour les critiquer) et les plus radicaux des Modernes doivent pour le moins, s'ils veulent rester fidèles à leur programme rationaliste et universaliste reconnaitre un sens autre qu'historique aux conceptions antiques de la justice et du droit."

   Au bout de ces deux présentations d'ensemble, côté littérature, côté philosophie politique et côté droit, on voit bien que la querelle des Anciens et des Modernes vise tout autre chose que la défense du présent par rapport au passé ou de la suprématie des auteurs anciens sur les auteurs actuels. Les auteurs antiques, à l'occasion souvent de leur redécouverte ou de leur découverte (ouvrages oubliés retrouvés, circulation d'idées nouvelles, souvent par l'intermédiaire d'autres aires de civilisation ou de culture...), servent d'appui et alimentent en même temps un débat intellectuel qui est aussi un combat politique et culturel entre diverses parties de la société (des lettres et même au-delà...), dans le cadre - souvent- d'une remise en question ou d'une remise en cause de théories et de pratiques comme des pouvoirs qui s'appuient sur elles. C'est pourquoi il est facile de s'embrouiller, surtout si l'on est pas un érudit averti. C'est qu'il faut chercher derrière les apparences référentielles les ressorts des luttes passées, récentes et futures... Et ceci d'autant plus que nous n'avons aucune (mais vraiment parfois aucune du tout!) idée de ce que pouvaient dans l'Antiquité signifier en termes d'enjeux de pouvoirs, tous ces écrits dont on voit les gloses savantes. L'essentiel n'est finalement pas de savoir ce que ces textes signifiaient pour leurs contemporains (il faudrait pour cela avoir accès à tant d'ouvrages maintenant détruits...), mais de comprendre comment ils nous parlent aussi de problèmes récurrents pour notre espèce...

Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de culture juridique, PUF Lamy, 2003 et dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. François TRÉMOLIÈRES, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

PHILIUS