Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
26 mai 2016 4 26 /05 /mai /2016 08:22

     Les études sur la religion juive sont encore rendues compliquées par la situation politique de l'Etat d'Israël et sa détermination dans la non-résolution du conflit avec les populations palestiniennes. Cette position rend plus aigüe une opposition au sein de la diapora juive (plus importante, rappelons-le, que la population d'Israël) entre sionistes et anti-sionistes. Cette opposition s'envenime d'une seconde opposition, apparue bien envant la Shoah, entre une judaïté religieuse et une conception intégrative des communautés juives dans les divers Etats européens. Le mouvement de critique contre les religions des XVIIIe et XIXe siècle n'a pas épargné le judaïsme ; il est même parfois bien plus radical que dans le monde chrétien. Même s'il a été réduit en importance, sauf aux Etats-Unis, terre de refuge pour une partie de l'intelligentsia juive germanique (où se trouvait la plus importante communauté et les mouvements critiques les plus radicaux), à cause du nazisme et de sa politique de spoliation et d'extermination en Europe, la communauté juive reste active et est traversée par de nombreux courants religieux et non-religieux.

Les publications autour de la religion juive sont tout de même nombreuses, même si parfois, elles s'ignorent les unes des autres, Il ne faut pas confondre Etudes juives, de l'EHESS, qui produit des ouvrages et la Revue des Etudes juives (REJ), revue régulière bi-annuelle semblable à la Jewish Quartely Review, ni non plus le site des études juives, revue virtuelle disponible uniquement sur Internet, qui préviligie la démarche talmudique, ni encore, mais là c'est plus facile à distinguer, Yod, la revue des études hébraïques et juives ou encore Tsafon, revue d'études juives du Nord.

    Les études juives sont restées longtemps quasi inexistantes dans le paysage académique français. Sous l'impulsion de François FURET, au sein de l'EHESS, à la fin des années 1980, une chaire itinérante est allouée par la Fondation du Judaïsme Français. organisées en groupe, composé en 1990 de trois membres (Nancy L GREEN, Laurence PODSELVER et Sylvie Anne GOLDBERG) et d'une direction collégiale associée (Jacques REVEL, Lucette VALENSI, Pierre VIDAL-NAQUET) pilotée par Dominique SCHNAPPER, elles ont formé un centre en 1995 placé sous la rsponsabilité de Maurice KRIEGEL jusqu'en 2013. Ayant pour ambition d'accueillir et de favoriser à l'Ecole le développement de recherches consécrées aux études juives en leur appliquant les méthodes et les problématiques de l'histoire et des sciences sociales, le groupe, puis le Centre d'Etudes juives, ont eu le privilège de recevoir les meilleurs chercheurs internationaux dans le domaine et de contribuer à former des doctorants, dont plusieurs sont aujourd'hui en poste.

Orienté par une triple dynamique, l'équipe s'est donnée pour tâche de dessiner un champ pluridisciplinaire et spécialisé afin d'étudier l'historie des juifs et des judaïsmes dans un espace ouvert tant aux traditions historiographiques reposant sur des bases solides (philologiques, textuelles, culturelles, etc.) sachant privilégier les interactions avec les environnements culturels, qu'aux problématiques récentes engagées dans les sciences historiques et sociales. Elle publie régulièrement des livres selon cette orientation académique.

    Si la reconnaissance universitaire des études sur le judaïsme est relativement clairsemée, il faut compter depuis longtemps, sans oublier les nombreux départements sur les religions dans diverses universités, sur des revues, dont la plus ancienne en France, la Revue des Etudes Juives (REJ) date de 1880. 

Fondée par la Société des études juives en même temps qu'elle, publiée sous la direction d'Isidore LOEB (1839-1892), puis d'Israël LÉVI, elle devait mettre en oeuvre un équivalent (mais non une copie) français de la grande entreprise d'étude scientifique du passé juif et de défense du judaïsme face à ses détracteurs qui s'était développée en Allemagne (Wissenschaft des Judentums). Elle est actuellement dirigée par Jean-Pierre ROTHSCHILD, directeur de recherches au CNRS et directeur d'études à l'EPHE et José COSTA, professeur à l'université Paris-III. Un comité de rédaction est appuyé par un comité scientifique largement international. C'est l'IRHT (Institut de recherche et d'histoire des textes) qui héberge la revue dont elle fait partie, ainsi d'ailleurs que des (336 titres) publications qui se spécialisent généralement dans des travaux de recherche sur les manuscrits et imprimés anciens et sur les textes écrits dans les principales langues de culture du pourtour méditerranien. Les publications y sont consultables sur catalogue papier, daté de 2002, au format pdf. Le catalogue des publications en ligne recence les publications depuis cette année-là jusqu'à aujourd'hui.

La Société des Etudes Juives est hébergée par l'Alliance israélite universelle. Fondée en 1860, c'est une société juive internationale culturelle, installée dans différents pays, mais originellement fraçaise. Directement issue des événements sanglants qui frappent la communauté juive de Damas en 1840, présidée de 1973 à 1976 par René CASSIN, elle poursuit son activité suivant trois axes : éducation, défense des droits de l'homme et des droits des Juifs et défense des conditions de vie des Juifs. Cette société culturelle est l'une des plus importants réseaux de diffusion de la francophonie en milieu scolaire dans le monde. Historiquement d'abord anti-sioniste farouche, elle a assoupli sa position après-guerre.

Organisée en volumes, dont deux contenant les archives de l'année, elle est consacrée à la recherche scientifique et à la publication de textes inédits (histoire, littérature, sociologie, anthropologie) concernant le jadaïsme, entre autres des documents relatifs à l'histoire du peuple juif, comme la Jewish Qauterly Review. Cette dernière est le plus ancien journal d'études juives en langue anglaise, fondé en 1888-1889 et a rarement traité de sujets théologiques.

Presque tous les numéros contiennent aussi une section bibliographique spéciale, consacrée à la recension de travaux actuels sur la culture juive. Les contributeurs sont de diverses nationalités et appartiennent à différentes universités ou instituts de recherche.

L'éditeur de la REJ, Peeters, publie également des ouvrages séparés dans la " Collection de la Revue des études juives", avec des auteurs comme Paul FENTON et Mireille HADAS-LEBEL. 

 

M J-P. Rothschid (REJ), LRHT (CNRS), 40, avenue d'Iéna, 75116 Paris

   

Partager cet article
Repost0
23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 09:15

   La revue Chrétiens et sociétés, fondée en 1994, se présente comme une revue d'histoire des religions, centrée sur l'étude des différentes confessions chrétiennes à l'époque moderne et contemporaine. Dans une conception ouverte, en dialogue constant avec les autres secteurs des sciences sociales, ses animateurs, travaillant surtout dans la région lyonnaise, alternent numéros thématiques et numéros de varia, tout en proposant des dossiers d'étude sous la forme de numéros spéciaux.

Créée sous l'égide du Centre André Latreille (Université Lyon 2) et de l'Institut d'Histoire du Christianisme (Université lyon 3), elle est aujourd'hui animée par les chercheurs en histoire religieuse du Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes. Les premiers numéros portaient surtout sur les activités des centres et progressivement la revue s'est diversifiée.

   La mise en ligne de Chrétiens et Sociétés a débuté en 2007 et se fait du numéro le plus récent au plus ancien, à l'exception des deux premiers numéros (1-1994 et 2-1995). Ces numéros sont disponibles en libre accès sur le portail revues.org.

  L'équipe de rédaction est actuellement animée par deux directeurs de publication, Yves KRUMENACKER, enseignant d'histoire moderne à l'Université Jean-Moulin-Lyon 3, spécialisé en histoire religieuse de la France moderne et sur le protestantisme et Bernard HOURS, historien spécialiste d'histoire moderne, et deux rédacteurs en chef, Paul CHOPELIN, auteur d'une thèse de doctorat sur l'histoire religieuse de Lyon pendant la Révolution (2006) et Christian SORREL, professeur d'histoire contemporaine à l'Université Lyon 2, auteur d'ouvrages sur le catholicisme. Un comité de rédaction est épaulé par un comité scientifique d'universitaires français et européens. 

   Son numéro spécial II de 2013 portait sur La vocation du Prince, L'engagement entre devoir et vouloir (XVIe-XVIIe siècles). De nombreux numéros sont sur des sujets très variés. A noter le numéro 19 de 2012 sur Médecine et religion.

Ce numéro, sous la direction de Jean-Dominique DURAND aborde les relations difficiles entre médecins et autorités ecclésistatiques dans l'époque moderne. Olivier FAURE expose le rapprochement de deux univers longtemps affrontés mais aux relations plus complexes qu'on le pense, tandis que Cécile FLOURY-BUCHALIN nous éclaire sur le modèle du "bon malade" pris entre traités religieux et traités médicaux. A noter dans les facteurs de rapprochement, le fait, décrit par Anne JUSSEAUME, de Soigner des femmes en couches : un interdit levé pour évangéliser? Les auteurs abordent cette question des relations entre médecine et religion tant du côté catholique que chez les Protestants.

 

Chrétiens et Sociétés, XVIe-XXIe siècles, Christine CHADIER, Equipe RESEA (Religions, sociétés et acculturation), LARHRA UMR 2190, Université Jean Moulin Lyon III, 18 rue Chevreul, 69362 Lyon Cedex 07.

Partager cet article
Repost0
23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 06:51

   Comme toujours, les oeuvres valent plus par leur postérité qu'en elles-mêmes, au gré des interprétations et des retours aux textes. 

  Didier MINEUR dresse un tableau de la postérité française, mais dans le domaine seul de la philosophie politique, de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, tandis que François CUSSET analyse la réception de cette oeuvre aux Etats-Unis, à travers la vissicitudes de la French Theory. Il existe certainement d'autres manières d'analyser la postérité de son oeuvre, mais ces deux approches sont intéressantes en ce qui concerne la perception du conflit.

    Didier MINEUR constate d'abord que la méthode "archéologique" forgée par le philosophe politique français "est d'une fécondité incontestable", même si le tournant opéré à partir des cours des années 1970, particulièrement par La Volonté de savoir, "prête le plus à discussion".

    "Foucault propose (dans ce texte), une opposition entre deux conceptions du pouvoir : la première est celle des théories de la souveraineté, et du discours du droit, caractérisées par le pouvoir de faire mourir ; la seconde, qui lui succède avec la Modernité politique, est celle de la normalisation et du contrôle, qui travaillent souterrainement la société, tandis que le discours du droit et la théorie de la souveraineté hérités de la monarchie absolue ne sont que l'apparence qui les occulte. Le postulat selon lequel "le pouvoir est partout", et constitue ainsi le fond de toutes les relations sociales, entraine Foucault à une lecture singulièrement partielle de la Modernité ; il l'incite à tenir pour trompeuse et illusoire la grammaire démocratique de la souveraineté du peuple, des droits de l'individu, de la séparation des pouvoirs. Loin d'être émancipatrice, la Modernité signifierait au contraire, profondément, l'assujetissement de plus en plus complet de l'individu. Cette lecture de la Modernité politique est évidemment discutable et a suscité de fortes critiques."

L'une des plus connues, celle de Gladys SWAIN et Marcel GAUCHET (La Pratique de l'esprit humain, Gallimard, 1980), récuse l'interprétation de FOUCAULT du traitement moderne de la folie, en faisant valoir que c'est précisément parce qu'il est pensé comme un semblable que le fou, avec les Temps Modernes, est interné. "Plus largement, poursuit Didier MINEUR, le postulat praxéologique qui fait du pouvoir le fond de toutes les relations sociales, et au-delà, de toute chose, l'amène à ne le concevoir que comme le résultat provisoire d'un rapport de forces en lequel se résume la politique. La politique, en effet, devient la "guerre continuée par d'autres moyens" (Il faut défendre la société), à l'inverse de la célèbre formule de Clausewitz, et "le pouvoir politique, dans cette hypothèse aurait pour rôle de réinscrire perpétuellement ce rapport de force, par une sorte de guerre silencieuse, et de la réinscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage, jusque dans les corps des uns et des autres". On comprend dès lors que la conception de la "guerre des races" normande et saxonne, en Angleterre, lui paraisse dévoiler cette essence guerrière de la politique ; et si c'est la conception de Lilburne qu'il retrace, c'est sa propre conception du droit qui se fait jour dans ces lignes : "les lois sont des pièges : ce ne sont pas du tout des limites du pouvoir, mais ce sont des instruments du pouvoir". Cette sous-estimation systématique du droit, voire, comme ici, cette réduction du droit et de la paix à leur contraire, pose problème ; comme l'écrit Yves Charles Zarka (Foucault et le concept de pouvoir, dans Les figures du pouvoir, PUF, 2001) (...)."

      C'est le même reproche (de Marcel GAUCHET...) que celui que l'on adresse en général à toutes les pensées qui semblent réduisent le droit au seul résultat de l'emploi de la force, souvent assimilée à la violence.

On peut penser au contraire que le droit est une transformation de la force qui signifie le passage d'un régime différent à celui de la violence, et il faut accepter le rôle du rapport de forces, et même d'accepter que ce nouveau régime de droit est bien le résultat d'un certain rapport de forces.

Pourtant Michel FOUCAULT ne fait pas cette assimilation et n'est pas centré sur cette problématique qui est plutôt celle de HOBBES. De toute façon, comme il l'écrit "là il y a pouvoir, il y a résistance" (La Volonté de savoir).

         Mais poursuivons. "Ainsi, l'oeuvre de Foucault, prématurément interrompue par sa mort, a-t-elle légué à la philosophie politique de nombreux outils, de la méthode archéologique d'analyse des savoirs aux concepts de gouvernement des conduites ou de biopouvoir, qui peuvent s'avérer précieux pour penser nombre d'évolutions contemporaines - on songe, entre autres, à l'imbrication toujours croissante de la science et de la politique sous le couvert de la notion d'"expertise", ou au recours à la génétique pour encadrer ou contrôler les mouvements et les regroupements de populations - et les travaux d'importance qu'elle continue d'inspirer (voir par exemple François Ewald, L'Etat-providence, Grasset, 1986) attestent de la fécondité par-delà la configuration intellectuelle des années 1960 et 1970. Mais alors même qu'elle s'est attachée à déconstruire les évidences apparentes des savoirs, des institutions ou du langage, pour débusquer les effets et les visées de pouvoir qu'ils recouvrent, elle présuppose elle-même une conception du réel qu'elle n'a jamais soumise, faute peut-être d'en avoir eu le temps, à une réflexion critique. A l'encontre de Foucault qui considérait, comme l'écrit Yves Charles Zarka, qu'"il n'est possible de rendre compte du fonctionnement de la démocratie libérale et de critiquer les rapports de domination qu'elle engage, que si on abandonne l'interrogation sur la légitimité "(Repenser la démocraite, Armand Colin), les décennies 1980 et 1990 ont de fait été marquées, dans le champ de la philosophie politique, par une réévaluation de la démocratie libérale qui passe par un recentrement de son analyse sur la notion de légitimité."

      Didier MINEUR évoque, avant d'en venir là, l'itinéraire différent, inspiré par la pensée nietzschéenne, de Jean-François LYOTARD (La condition post-moderne, 1979), qui recherche dans le travail souterrain de la norme, le sens profond de la politique moderne, allant au-delà du simple constat du caractère illusoire du discours émancipateur de la Modernité.

      Claude LEFORT (Permanence du théologico-politique? dans Essais sur le politique, Seuil, 1986), thématisant la pluralisation des systèmes de vérité, transposant à la démocratie moderne la pleine conscience du caractère auto-institué de la société que CASTORIADIS (L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975) réserve à la démocratie antique, entend démontrer que la démocratie moderne se signale par le caractère absolument inédit de l'agencement symbolique par lequel elle se rapporte à elle-même. Son concept de la démocratie est celui d'un régime symbolique marqué par la dissolution des repères de certitude.

C'est précisément l'absence de repères de certitude, pensons-nous, qui fait l'angoisse de couches de la population repliées sur elles-mêmes et refusant, ou dans l'impossibilité de le faire, de participer réellement à la vie publique. L'expérience démocratique est aussi l'expérience du rapport de forces, de la participation à la vie de la cité qui est rapport de forces, qui n'est pas du tout dans l'attitude de réception d'un destin, dans l'attente de la venue d'un héros-homme providentiel ou dans la volonté de divinités extérieures à la société.

 "La tâche propre de la philosophie politique, qui la distingue des approches positives de l'objet politique, serait de mettre au jour ce qui seul rend possible l'expérience de soi que fait une société, et qui n'est pas soi-même de l'ordre du fait." écrit Didier MINEUR.

La pensée de Claude LEFORT, sur laquelle nous reviendrons, est bien fondatrice, comme l'écrit Didier MINEUR "pour la philosophie politique française des vingt années suivantes (Didier MINEUR, Archéologie de la représentation politique. Structure et fondement d'une crise, Presses de Sciences Po, 2010). Marcel GAUCHET, qui en fut l'élève, suit ce cheminement en le creusant davantage. "Depuis Le désenchantement du monde, Gauchet s'attache en effet à penser la politique comme ce qui définit le mode d'être d'une société, qui s'articule au religieux comme à qui organise le rapport à l'origine et à la loi. (...) Le tournant axial marque ainsi l'avènement de l'Etat, qui devient l'institeur de l'unité du social au non de l'invisible." Toute une problématique de la sortie du religieux, vers les droits de l'homme qui remplace les "droits de Dieu", se nourrit ainsi de la pensée de Michel FOUCAULT, tout en l'interprétant sans doute différemment, en tout en allant au-delà des constatations sur le droit et le rapport de forces. 

       Plusieurs auteurs tournent autour de cette question sur la nature de la démocratie : Pierre MANENT (Naissances de la politique moderne, Payot, 1997 ; La Cité de l'Homme, Flammarion, 1994), Philippe RAYNAUD (Trois révolutions de la liberté, Angleterre, Etats-unis, France, PUF, 2009), Thierry MÉNISSIER (la liberté des contemporains. Pourquoi il faut rénover la république, PUG, 2011), Robert DAMIEN (Bibliothèque et Etat. Naissance d'une raison politique dans la France du XVIIe siècle, PUF, 1995), François FURET, Jacques JULLIARD, Pierre ROSANVALLON (La Nouvelle question sociale. Repenser l'Etat-providence, Seuil, 1995), Bernard MANIN (Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, 1996), Pasquale PASQUINO, Olivier CAYLA... Avec des modalités et des orientations différentes, ces auteurs sont animés par le souci d'analyser certaines impasses contemporaines et d'ouvrir de nouvelles perspectives, qui ne soient pas un retour illusoire à d'anciennes formes de relations politiques.

On note une interrogation, qui rejoint d'ailleurs le marxisme directement (on songe surtout à Alain BADIOU, Etienne BALIBAR ou Jacques RANCIÈRE) et parfois de manière inintentionnelle (chez d'autres qui font les mêmes constats) sur l'inconsistance d'une démocratie qui se limiterait à la représentation élective et à la défense des droits individuels. Il s'agit bien pour beaucoup d'auteurs de revitaliser la démocratie, face notamment à la résurgence de pensées conservatrices ou fascisantes. Christian LAZZERI, Stéphane HABER, Emmanuel RENAULT ou Yves SINTOMER s'inquiètent de privatisations de la citoyenneté et des progressions des inégalités entre les hommes, ces évolutions par ailleurs revendiquées par une fraction non négligeable d'intellectuels libéraux. Cela les amène à décortiquer la logique de la "police" qui assure la domination de l'oligarchie dans l'Etat et dans la société, en empruntant à Michel FOUCAULT bien des analyses, tout en se situant dans une théorie sociale critique inspirée plus directement de l'Ecole de Francfort. 

   Tous n'acceptent pas la conception du pouvoir de FOUCAULT, tout en estimant pour la plupart qu'il est bien plus fructueux de poursuivre sa réflexion bien au-delà de celle-ci, qui constitue alors  un aspect de plus dans la critique du libéralisme ou dans la compréhension de la Modernité. Mais d'autres, comme Yves Charles ZARKA préfèrent à cette conception polémique, une conception juridique. S'appuyant sur les écrits de Thomas HOBBES en particulier, il estime qu'à partir du moment où on défend une conception juridique du pouvoir, comprise comme alternative  à la guerre de tous contre tous, on peut penser la démocratie à la fois comme mode spécifique d'organisation du conflit et mise à distance de la violence. La démocratie est bien pour lui le "régime de la règle légitime, c'est-à-dire celui dans lequel les conflits doivent pouvoir être tranchés par des moyens juridiques, politiques et administratifs".

       C'est toujours la possibilité de résurgence de la violence qui doit faut jamais perdre de vue. Revenir au réel semble pour cet auteur, la meilleure manière d'y parvenir. L'analyse des multiples carences de la démocratie contemporaine conduit à décrypter le véritable exercice du pouvoir. Au lieu de remettre sur le chantier la démocratie en tant que concept, il s'agit de vérifier la légitimité des gouvernants. Dans sa revue Cités comme dans ses écrits, Yves Charles ZARKA semble croire qu'en retrouvant les chemins de cette légitimité, notamment en doublant la légitimité de titre (par l'élection) par la légitimité d'examen (vérification de la réalisation des promesses par une autorité indépendante), on pourra résoudre un certain nombre de problèmes majeurs. Proposition risquée (le gouvernement des experts n'est pas loin) et discutable, qui reste une piste à explorer, comme l'écrit Didier MINEUR.

Mais peut-on réellement faire l'économie d'une remise en cause de l'ensemble du système politique, se contenter de discuter d'un régime démocratique qui ne peut fonctionner de toute façon que s'il est... démocratique, au sens plein du terme : participation effective des citoyens à la vie publique, moralité d'une élite politique au service de ces citoyens? Il semble bien que dans beaucoup de circonvolutions, on semble vouloir échapper à certaines interrogations de Michel FOUCAULT sur la nature du pouvoir, et même si l'on en juge par certaines formules qui apparaissent dans les textes, aux conflits eux-mêmes, en les assimilant un peu trop vite à de la violence cachée ou effective... 

      Les travaux menés à l'Institut d'études politiques de Paris par les politistes Dominique COLAS, Jean-Marie DONEGANI, Astrid von BUSEKIST et Marc SADOUN croisent eux aussi, mais d'une autre manière, le souci d'une compréhension du politique informée par la philosophie, l'histoire, la sociologie ou l'anthropologie. Au sein de la revue Raisons politiques comme dans leurs ouvrages (Sous la direction de Jean-Marie DONEGARI et Marc SADOUN, La Démocratie inachevée. Essai sur le parti politique, Gallimard, 1997 ; Qu'est-ce que la politique?, Gallimard, 2007 ; Les critiques de la démocratie, PUF, 2012. Astrid von BUSEKIST, Penser la politique, Presses de Science Po, 2010), ils éclairent de façon originale l'un des éléments fondamentaux de la démocratie représentative, le parti politique. La vie politique tourne plus vers la prise en charge de l'unité du peuple par un chef que la traduction des divisions de la société, lesquelles perdurent tout de même, et sans doute avec en définitive plus de violence que si ces conflits continuaient de se traduire en programmes politiques alternatifs les uns aux autres. 

    La pluralisation culturelle et axiologique des sociétés est de plus en plus prise en compte par la philosophie politique française, dans le sillage des travaux anglo-américains sur le multiculturalisme, notamment à la suite des réflexions de John RAWLS. Contrairement sans doute à une classe politique engoncée dans des représentations désuètes, les philosophes français abordent assez rapidement des problèmes tels que le terrorisme (Hélène L'HEUILLET, Jean-François KERVÉGAN), la guerre et les nouvelles formes qu'elle prend (Frédéric GROS), les défis écologiques majeurs (Catherine LARRÈRE, Luc FERRY), la précaution et la prévention face aux catastrophes technologiques (Jean-Pierre DUPUY) même si il y a loin de l'émergence de concepts qui permettent d'y faire réellement face et s'il y a loin d'une homogéniété de préoccupations idéologiques...

   Vivace, comme l'écrit Didier MINEUR, la philosophie politique française donne pourtant l'impression de ne pas avoir exploré toute les pistes de la pensée de Michel FOUCAULT, d'en avoir récusé un certain nombre, par frilosité par rapport à l'acuité et l'explosion future de conflits faute d'avoir pensé une démocratie réelle, même seulement représentative et délégative. Et sans doute de s'y attacher de manière exclusive par rapport à d'autres formes de démocratie. Mais surtout, et notre auteur en conviendra, il semble que cette philosophie politique tourne un peu à vide, tant les liaisons avec la politique, les politiques se sont distendues. Les élites politiques semblent plus soucieuses aujourd'hui d'efficacité économique (financière) à court terme que de démocratie et par ailleurs, les philosophes ne semblent pas avoir pris la mesure complètement de l'emprise du monde économique sur la société. De ne pas avoir en somme réellement fait fructifier un héritage intellectuel qui semble plus nourrir la contestation et la résistance au système que de contribuer à rendre la démocratie effective.

 

   On pourrait faire la même constatation outre atlantique, par la "mise en service" des analyses foucaldiennes pour tout un ensemble de mouvements sociaux, même s'il le fait au prix d'importantes distorsions par l'intermédiaire d'une French Thérorie bien plus américaine que française.

François CUSSET explique que la "décontextualisation est d'abord affaire de territoires disciplinaires". Les auteurs concernés par leur traduction aux Etats-Unis et regroupés sous le nom de French Theory, DERRIDA, FOUCAULT, LYOTARD et DELEUZE par exemple, dans les années 1970, alors qu'ils ont défendu dans leur pays leur discipline de la philosophie, sont porté à la connaissance du public américain dans les départements littéraires des universités. Ces traductions de textes donnent l'impression de faire table rase épistémologique et de permettre une libération sans égal.  Leur succès se tranforme en enjeu idéologique et institutionnel entre campus. Le cas de FOUCAULT est éclairant. Son usage américain est de plus en plus littéraire, jusqu'à faire entrer des expressions et des discours caractérisés par une très grande déconstruction, avec un couplage FOUCAULT-DERRIDA des plus corrosifs, même s'ils perdent tous deux en chemin leurs nuances originelles. 

Ainsi sur les divers féminismes américains, "comme sur les gay & lesbian studies desquelles ils vont se rapprocher, l'influence française majeure reste celle de Michel Foucault. Pourtant, depuis sa misogynie plus ou moins légendaire jusqu'à l'indifférence de son Histoire de la sexualité au thème de la différence sexuelle, la relation entre Foucault et le féminisme ne se présentait pas sous les meilleurs auspices. Les termes dans lesquels un recueil consacré à cette question tente de penser leur "convergence" signalent même un malaise vis-à-vis de la démarche foucaldienne, qui tend parfois au contre-sens : au-delà d'une "amitié soudée par l'engagement éthique", Foucault et les féministes auraient en commun une "théologie de la libération" peu foucaldienne, sans oublier une "poétique de la révolution" et une "esthétique de la vie quotidienne" qui paraissent l'être encore moins. Mais sur l'évolution en profondeur du féminisme américain, passé d'un humanisme essentialiste à un constructionnisme radical, l'oeuvre de Foucault n'aura pas moins un impact décisif - comme en témoigne son omniprésence dans les recherches de Joan Scott, Gayle Rubin ou Judith Butler.

Publié en anglais dès 1978, La volonté de savoir, qui inaugure l'Histoire de la sexualité en en dressant le programme général, est peut-être même la clé invisible du féminisme américain des années 1980. En démontant "l'hypothèse répressive" d'une sexualité qui serait à libérer, au profit d'une analyse de la sexualité comme formation discursive et dispositif de subjectivation - la période historique de sa "libération" n'en étant que le "déplacement et le retournement tactiques" -, le livre achève de marginaliser le féminisme "progressiste" et ouvre la voie à une critique de tous les discours sexuels. Et en expliquant la constitution, au XIXe siècle, du dispositif moderne de sexualité par les "quatre grandes stratégies" que furent "sexualisation de l'enfant, hystérisation de la femme, spécification des pervers(es) et régulation des populations", il contribue à désenclaver la question féministe, en le reliant à celle de l'homosexualité et de la criminalisation des corps. Surtout, il replace ainsi l'enjeu sexuel dans une histoire politique : à travers les normes de la monogamie, de l'hétérocentrisme et de la transmission des richesses, la sexualité est ce qui articule la cellule familiale, le système économique et la gestion politique des sociétés, et elle ne peut être dissociée de ces échelles plus larges. Les termes de "biopolitique", pour désigner la régulation administrative de la vie, désigne précisément ceci - que le pouvoir produit ses sujets en les classant, en les gérant, qu'il travers les corps, les investit, les électrise même, et ne leur est donc jamais complètement extérieur. 

Par-delà les vifs débats que suscitera outre-Atlantique sa relecture des sexualités antiques, l'oeuvre de Foucault contribue à y déplacer la question sexuelle, qui n'est plus tant celle des dominés ou des réprimés, que celle d'une identité de genre (homme ou femme) et de pratique (homo ou hétéro) sexuelle devenue intégralement problématique. Et avec pour objectif commun de penser la subjectivation sexuelle plutôt que de pointer l'ennemi de genre, féministes et homosexuels vont pouvoir engager une collaboration inédite. Autrement dit, le succès du dernier Foucault va permettre de substituer à la démarche normative antérieure, celle des féministes mais aussi des gay studies traditionnelles - qui opposent une identité opprimée à une identité dominante -, une archéologie postidentitaire où la norme de genre (gender norm) est analysée comme une construction historique et politique précise, avec pour tâche d'en déchiffrer les modalités. Cette enquête sur les subjectivités scindées et les identitées sexuelles flottantes pourra à l'occasion faire usage de tout le corpus de la théorie française - comme y a recours le critique Kaja Silverman en plaçant son étude des "masculinités déviantes" modernes sous la quadruple lumière, non seulement d'une généalogie foucaldienne de la norme, mais aussi de l'"inconscient acéphale" lacanien, d'une "politique libidinale" aux accents lyotardiens, et du démontage par Deleuze du binôme réducteur sado-masochiste. Mais, dans la plupart des cas, seul le travail de Foucault rend possible cette évolution - qui est aussi celle du riche champ des théories homosexuelles au début des années 1990. 

En effet, c'est dans les termes d'un hommage permanent à Foucault que viennent alors s'ajouter aux gay studies plus anciennes, souvent essentialistes et polarisantes (gays et hétéros y sont clairement démarqués), le courant nouveau des queer studies : la nouvelle démarche plus "infectueuse" consiste à explorer toutes les zones intermédiaires entre identités sexuelles, toutes les zones où elles se troublent. Le tournant queer (...), a pour date de naissance un article de 1991 où la critique féministe Teresa de Lauretis appelle à repenser les identités sexuelles en fonction de leurs déplacements constants. Au-delà, il prend sa source dans les débats entre féministes essentialistes et antiessentialistes des années 1980, et dans la double relecture de Foucault mais aussi de Derrida (...) que proposent ses deux inspiratrices majeures - Eve Kosofsky Sedwick et Judith Butler. 

Dans un essai pionnier qui aura bientôt le statut de livre-culte, Epistemology of the Closet, Eve Kosofsky Sedwick, professeur de littérature anglaise à Duke, demande pourquoi celui qui a des rapports sexuels avec un homme devrait être appelé gay. De Nietzsche à Proust, et de la norme monogamnique aux désastres du sida, elle débusque les incertitudes identitaires et les fragilités du genre, oppose les "plaisirs du corps" aux "catégorisations de la sexualité" - dans la lignée de Foucault -, et dénonce le "séparatisme" des politiques identitaires de la décennie précédente. La traque que propose Sedgwick des troubles sexuels et des ambivalences identitaires, derrière les dualismes imposés, a l'ambition de dévoiler toute une épistémè : "Nombre de noeuds de pensée et de connaissance de la culture occidentale du XXe siècle (...) sont structurés - à vrai dire fracturés - par une crise chronique, désormais endémique, de la définition de l'homo et de l'hétéro (...) datant de la fin du XIXe siècle", pose-t-elle d'emblée, en référence à la "date de naissance" de l'homosexualité moderne que suggérait Foucault - l'année 1870. Une ambition que reprendront à leur compte, parfois un peu littéralement, les nombreux auteurs proposant, dans les années qui suivent, de soumettre ainsi tous les objets sociaux et culturels possibles à cette lecture "perverse" de l'indétermination sexuelle, autrement dit de les queer-er - le roman épistolaire ou la poésie orale, la musique de Schubert ou la sculpture de Michel-Ange, et même le FMI ou le boudhisme zen. L'autre pivot de ce tournant queer est le travail de Judith Butler, qui analyse de façon sophistiquée, de Gender Trouble à Bodies That Matter, les modes performatifs et dialogiques d'une construction continue du genre sexuel - féminité et virilité y devenant des "citations obligatoires" des normes de contrôle, dont le drag queen, de son côté, démonte l'artifice en les parodiant publiquement.

Mais ce que manifeste cette mouvance queer aux thèses novatrices, comme c'était déjà le cas du féminisme universitaire radical, c'est la dissociation croissante entre un militantisme sexuel de campus, oratoire et autoréflexif (et lié à la carrière de quelques divas du champ littéraire), et les combats effectifs hors campus de ces communautés sexuelles - malgré les engagements personnels de certain(e)s universitaires, notamment dans le cadre de la lutte contre le sida, et l'exception que constituent ici les longs entretiens accordés par Foucault aux journaux gays généralistes, de Chritopher Street à The Advocate. Entre une clique intellectuelle socialement isolée mais à la pointe des nouvelles théories radicales, et des militants de quartier dont les organismes et les revendications ont nettement moins changé depuis 25 ans, le dialogue est difficile, indirect, structurellement décalé. Visiblement convaincu par le retard de la société sur l'université, David Halperin, historien de l'homosexualité, a même pu opposer une Amérique réelle qui, depuis 1980, "semble avoir sombré dans une torpeur réactionnaire" et ses universités en pleine "fermentation intellectuelle", dont les recherches "avancent à grands pas (...) sous l'impulsion de Foucault" et de quelques autres. L'auteur paraît même regretter que tout le pays ne soit pas aussi audacieux que certains de ces campus. Problème ancestral que celui des décalages temporels entre l'innovation intellectuelle et la lutte sociale, la laboratoire et la rue, problème déjà soulevé par Marx et Engels - ce dernier, justement, qui proposait déjà d'appliquer le modèle de la lutte des classes à la cellule conjugale, en notant que le mari y figure le bourgeois, et la femme, le prolétaire."

  Sur la théorie-norme, l'oeuvre de Foucault exerce une influence prolongée, aussi bien par l'ampleur des ventes de ses oeuvres que la variété des disciplines qu'il contribue à ébranler ou à faire naitre. Et à faire vivre un Foucault pour travailleurs sociaux, un Foucault en bande dessinée pour débutants, et même un Foucault pour rappeler que l'Afrique du Sud de Nelson Mandela n'en a pas "fini" avec l'apartheid... 

"De John Rajchman qui voit en lui le sceptique moderne et loue son "éthique de la liberté" (1986), à l'étude classique de Dreyfus et Rabinow (1984), la qualité de certaines de ses lectures américaines a peu d'équivalent en France. Mais un fossé n'en sépare pas moins les Foucault français et américain, que Vincent Descombes déclarait même "incompatibles" (Je m'en Foucault, London Review of Books, 5 mars 1987) où il opposait un Foucault anarchiste et provocateur lisant les surréalistes, le Français, et un Foucault penseur des pratiques et moraliste politique, l'Américain, qui tente de "redéfinir l'autonomie en termes purement humains". La différence tient surtout au statut : Foucault est aux Etats-Unis l'intellectuel-oracle, celui dont la prose démasque le biopouvoir, arme les nouvelles luttes, ou annonce le tournant queer, celui aussi, au plan éthique, dont le revigorant "rire philosophique" est seul garant d'une distance à ses propres discours. C'est qu'au coeur de sa lecture américaine, occupant une place plus centrale que dans son propre itinéraire, le duo explosif du "savoir-pouvoir" est devenu la clé de son oeuvre, mais aussi de toute une intelligence du monde. Aux Etats-Unis, on tire de ce cri de ralliement qu'est devenu le binôme power-knowledge le souci que la tour d'ivoire universitaire ait aussi ses devoirs performatifs, de conquête, et l'idée que c'est l'exclusion (du fou, du délinquant) qui seule fait advenir la norme (la raison, la justice). Une triple lecture de Foucault qui offre à ses usagers américains une véritable théorie du complot, pour laquelle on s'évertue à désigner coupables et victimes. Dans les textes de Cultural Studies ou d'études minoritaires américaines inspirés de Foucault, il s'agit toujours de "démasquer" ou de "déligitimer" une forme de pouvoir qui "occulte" ou "marginalise" telle ou telle minorité opprimée - à revers de la démarche généalogique de Foucault.

Car celui-ci visait une analytique, et non pas une axiologie, du pouvoir. Quant à en faire l'avocat le plus zélé des sans voix, c'est oublier les deux limites d'une "politique" foucaldienne : la difficulté tactique de fixer un sujet cohérent, de l'histoire ou du combat politique, quand le pouvoir lui-même "s'exerce à partir de points innombrables" et que la "résistance (...) n'est jamais en position d'extériorité par rapport à (lui)" (Histoire de la sexualité, tome I La volonté de savoir) ; et le reproche contraire qui lui est adressé de dérober cette voix des sans voix, de faire parler les silencieux de l'asile ou de la prison pour les flammes qu'ils produiront sous la plume de l'auteur - lequel demandait aussi qu'on lui épargnât cette "morale de l'état civil" exigeant d'un penseur qu'il "sache rester le même". Le décalage grandit encore avec la thématique des dernières années, autour de l'"éthique de soi" et du "dire vrai". Son triomphe, amorcé en 1977, est alors tel que nombre d'épigones voudraient pouvoir tirer de son travail une "méthode" de construction de soi (...)."

 

François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2006. Didier MINEUR, Après Foucault, la philosophie politique  en France depuis les années 1980, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

Partager cet article
Repost0
23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 06:26

    Le philosophe français Paul-Michel FOUCAULT a consacré tout son travail sur les relations entre pouvoir et savoir. Auteur en sciences humaines, selon certains le plus cité au monde, ses oeuvres portent sur pratiquement tous les domaines des relations sociales, et sa postérite couvre même des questions qui n'existaient pas de son vivant. Les étiquettes comme les interprétations (déformations?) sont nombreuses et variées : historien des sciences, théoricien de la littérature, figure "incontrôlable" de la pensée critique des années 1970, "pape du structuralisme", intellectuel gauchiste, accoucheur des nouveaux philosophes, historien des plaisirs, théoricien de la cause gay, penseur moral, généalogiste, archéologue, libertaire, liberal, anarchiste, individualiste, nietzschien, heideggérien, braudélien, cauguilhénien, deleuzien... sans compter les différents dégradés de la French Theory... Lui-même n'aimait guère les catégorisations de sa pensée et refusait même de répondre aux questionnements à ce sujet. Il préférait étudier la notion même d'auteur en indiquant comment elle a évolué dans les âges (L'ordre du discours) et réfutait l'idée de marquage de sa pensée toujours en mouvement... Médiatiquement, il jouait souvent des affiliations et désaffiliations philosophiques successives, autant par amusement que par stratégie... de notoriété. Il semble bien au détour de certaines phrases, qu'il y ait des ironies sur les termes post-moderniste ou post-structuraliste, ou post-quelque chose...

     Puisant surtout dans les écrits de NIETZSCHE, de KANT et d'HEIDEGGER (mais aussi d'une palette très large d'auteurs...), l'ensemble de son oeuvre est une critique des normes sociales et des mécanismes de pouvoir qui s'exercent au travers d'institutions en apparence neutres (la médecine, la justice, le système pénal, les rapports familiaux ou sexuels) et pose des problématiques, à partir de l'étude d'identités individuelles et collectives en mouvement, des processus toujours reconduits de "subjectivation".

Michel FOUCAULT a dans son travail toujours à coeur de diversifier ses sources de réflexions, même s'il est bien entendu marqué par l'enseignement de ses professeurs : Ignace MEYERSON (1888-1983), notamment, le fondateur de la psychologie historique et comparative. On pourrait le qualifier de rat de bibliothèque à l'image d'un auteur, qui, comme lui, faisait preuve par ailleurs d'une activité militante débordante : Karl MARX.  Il pratiquait assidûment les travaux de DUMÉZIL. MERLEAU-PONTY était celui qui, pour pratiquement toute sa génération, effectue la circulation entre philosophie et sciences humaines. il n'hésitait pas pour les besoins de ses recherches de remonter à SPINOZA, à DESCARTES et à ARISTOTE, ne négligeant pas également à visiter les travaux des Pères fondateurs de l'Eglise.

Durant toute sa vie politique, Il mène toujours de front travail philosophique et militance, dans l'environnement de SARTRE (Gauche Prolétarienne...), soutenant plusieurs causes politiques (prisonniers, homosexuels). Il garde ses sympathies longtemps à l'extrême gauche, mais estime leur littérature médiocre, tout cela dans une distance critique par rapport au marxiste, et en cela surtout, car son rapport intellectuel à MARX est surtout complémentaire et assumé souvent comme tel, en raison du climat politique des années 1970-1980, marqué par les tentatives répétées de domination à gauche d'un Parti Communiste Français subordonné à la géopolitique de l'URSS. Dans tous les cas, il fait toujours montre de réticence et de méfiance à l'égard des organisations politiques et lutte à sa manière (il le fait aussi par voie de presse par exemple ou par présence physique dans les luttes) dans l'arène philosophique où ses cours sont aussi autant discours philosophiques sur le fond que commentaires politiques de l'actualité. Si l'affluence dans les amphithéâtres où il officie ne se dément pas, c'est que le public, composé autant d'universitaires de renom que d'étudiants, engagés ou pas, sait qu'à travers ses paroles sur des thèmes académiques toujours traités avec rigueur se cachent souvent, de manière souvent ironique, des jugements sur l'actualité politique du moment. 

    Il est généralement connu pour ses critiques des institutions sociales, principalement la psychiatrie, la médecine, le système carcéral, et pour ses idées et développements sur l'histoire de la sexualité, ses théories générales concernant le pouvoir et les relations complexes entre pouvoir et connaissance, aussi bien que pour ses études de l'expression du discours en relation avec l'histoire de la pensée occidentale, qui sont encore largement discutées. Il ne distingue pas entre son travail de philosophe et ses prises de position sur l'actualité : il propose une problématisation permanente des identités collectives et des dynamiques politiques du mouvement. Il s'intéresse avant tout aux "modes de vie" et à leurs changements et aux processus de subjectivation. 

       Il est difficile d'opérer une périodisation dans son oeuvre - il les abhorait d'ailleurs. Mais on propose souvent des découpages en quatre périodes, tout en les déclarant insatisfaisants :

- dans les années 1950, encore attaché à la phénoménologie et au marxisme ;

- dans les années 1960, intéressé essentiellement par les problèmes du langage et des classifications ;

- dans les années 1970, la construction d'une ambitieuse "analytique des pouvoirs" ;

- dans les années 1980, la réflexion sur les processus historiques de subjectivation.

Cette périodisation a peu de sens, autre qu'éditorial et encore, car Michel FOUCAULT revient souvent dans ses livres sur des notions dégagées dans les travaux précédents. Même sans publier, il ne cesse de retravailler ses écrits... et ses cours. Il semble toutefois, que dans le parcours de sa pensée, on passe progressivement des procédures d'assujetissement aux techniques de subjectivisation.

 

   Ses oeuvres les plus marquantes sont :

- Maladie mentale et personnalité, PUF, 1954 ;

- Maladie mentale et psychologie, PUF, réédition 1962 ;

- Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, 1961 ;

- Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, réédition, 1972 ;

- Naissance de la clinique, Une archéologie du regard médical, PUF, 1963 (réédition 1972) ;

- Raymond Roussel, Gallimard, 1963 ;

- Les Mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966 ;

- L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ;

- L'Ordre du discours, Gallimard, 1971 ;

- Surveiller et punir, Gallimard, 1975 ;

- Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, 1976 ; tome 2 L'usage des plaisirs, 1984 ; tome 3 Le souci de soi, 1984. Tous publiés aux Editions Gallimard.

  Un travail d'édition est ensuite mené pour rassembler quantités de travaux, entre autres :

- Dits et Ecrits, 4 volumes, Gallimard, 1994 ;

- Le Désordre des familles, Lettres de cachet des archives de la Bastille (en collaboration avec Arlette FARGE), Gallimard-Julliard, 1983 ;

- Les Anormaux (cours prononcé au Collège de France en 1974-1975), Gallimard-Le Seuil, 1999 ;

- Il faut défendre la société (cours prononcé au Collège de France en 1975-1976), Gallimard, 1997 ;

- L'Herméneutique du sujet (cours prononcé au Collège de France en 1981-1982), Gallimard, 2001.

Il faut noter la fidélité des retranscriptions des cours au Collège de France, ceux-ci étant toujours systématiquement enregistrés par magnétophone...

     

      Ses idées forces peuvent être énumérées (mais il faut lire ses oeuvres avant tout, et si possible, car c'est plus riche, ses cours) ainsi :

- microphysique du pouvoir fondée sur l'analyse historienne, avec l'étude des "institutions disciplinaires", asiles, prisons, casernes, écoles. Pour pouvoir dégager des notions à la fois précises et générales, Michel FOUCAULT se limite à des problèmes concrets (la folie, l'emprisonnement, la clinique...), à des cadres géographiques déterminés (la France, l'Europe, voire l'Occident...) et à des cadres historiques précis (l'âge classique, la fin du XVIIIe siècle, l'Antiquité grecque...). Cela lui permet de dégager des concepts de portée générale qui peuvent être éprouvés dans d'autres lieux et dans d'autres temps. Dans Surveiller et punir, il dégage l'émergence d'une nouvelle forme de subjectivité constituée par le pouvoir : ce que l'on observe dans les marges se construit au centre.

  Dans Les Mots et les Choses, il étudie les disciplines scientifiques à la fin du XVIIIe siècle qui permet permet de distinguer une conception de l'homme. Dans Histoire de la folie à l'âge classique, il fait oeuvre à la fois d'historien et de philosophe.

Cette recherche même fait osciller Michel FOUCAULT entre deux positions :

D'une part, l'histoire n'est pas une durée mais une "multiplicité de durées qui s'enchevêtrent et s'enveloppent les unes dans les autres (...) le structuralisme et l'histoire permettent d'abandonner cette grande mythologie biologique de l'histoire et de la durée" (Revenir à l'histoire, dans Paideia, n°11, février 1972, reprit dans Dits et Ecrits) - ce qui revient à affirmer que seule une approche qui fasse jouer la continuité des séries comme clé de lecture des discontinuités rend en réalité compte "des événements qui autrement ne seraient pas apparus". L'événement n'est pas en soi source de la discontinuité ; mais c'est le croisement d'une histoire sérielle et d'une histoire événementielle - série et événement ne constituant pas le fondement du travail historien mais son résultat à partir du traitement de documents et d'archives - qui permet de faire émerger en même temps des dispositifs et des points de rupture, des nappes de discours et des paroles singulières, des stratégies de pouvoir et des foyers de résistance, etc. "Evénément : il faut entrend par là non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s'inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s'affaiblit, se détend et s'empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée" (Nietzsche, la généalogie de l'histoire).

D'autre part, cette revendication d'une histoire qui fonctionnerait non pas comme analyse du passé et de la durée mais comme mise en lumière des transformations et des événements se définit parfois comme une véritable "histoire événementielle" à travers la référence à un certain nombre d'historiens qui ont étudié le quotidien, la sensibilité, les affects (Le Roy Ladurie, Ariès et Mandou) ; et même s'il est reconnu à l'école des Annales - et en particulier à Marc Bloch puis à Fernand Braudel - le mérite d'avoir démultiplié les durées et redéfini l'événement non pas comme un segment de temps mais comme le point d'intersection de durées différentes, il n'en reste pas moins que Foucault finit par opposer son propre travail sur l'archive à l'histoire sociale des classements qui caractérise pour lui une bonne partie de l'historiographie française depuis les années 1960 : "Entre l'histoire sociale et les analyses formelles de la pensée, il y a une voie, une piste - très étroite, peut-être - qui est celle de l'histoirien de la pensée (Vérité, pouvoir et soi, dans Dits et Ecrits)". C'est la possibilité de cette "piste étroite" qui alimente le débat tojours plus vif entre Foucault et les historiens et qui motive une collaboration occasionnelle avec certains d'entre eux. (Judith REVEL)

- biopouvoir. Le regard historique critique qu'il porte sur la dynamique savoir-pouvoir ne lui enlève pas la prudence nécessaire dont il faut faire preuve lorsqu'on veut transformer les choses.

Le terme est fortement lié à sa conception du Biopolitique. Ce terme Biopolitique désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer, entre la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, afin de gouverner non seulement les individus à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l'ensemble des vivants constitués en population. La biopolitique - à travers des bio-pouvoirs locaux - s'occupera donc de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de la sexualité, de la natalité, etc, dans la mesure où ils sont devenus des enjeux politiques. 

- souci de soi. Dans Du gouvernement des vivants, il dégage l'axe de recherche sur le sujet qui vit suivant plusieurs axes : "régime de vérité" (part réfléchie et livre prise par le sujet), capacité de savoir, réalisation de pouvoir, conception de lui-même. Ce qui l'amène à expliciter, notamment dans son Histoire de la sexualité, ce qui est de l'ordre de la libération des moeurs, de la répression de celles-ci, la distribution entre amour et passion (tâche inachevée), dans ses nuances, avec le souci d'approcher toujours, sans tomber dans des excès théoriques aux conséquences pratiques qui peuvent être malheureuses, la dynamique de la vie personnelle et de la vie collective. 

 

   Didier MINEUR, pour discerner la postérité de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, dresse les éléments essentiels de son travail :

"La reprise foucaldienne de l'antique souci de la philosophie pour la vérité en transforme profondément les termes et, sans doute, les inverse : plutôt que de s'interroger sur les conditions de possibilité de l'accès au vrai d'une subjectivité connaissante, Foucault entend analyser les processus de formation de la subjectivité, soit de subjectivation, induits par les discours tenus pour vrais. Car tout discour de vérité, tel que, par exemple, celui de la psychologie ou de la psychiatrie naissantes, informe la subjectivité, en tant qu'il en commande la conception et la compréhension ; il détermine dès lors ce que c'est qu'être un sujet, et structure le rapport à soi qui découle de cette détermination. C'est dire l'enjeu de cette inversion de la problématique traditionnelle, à l'oeuvre dès l'Histoire de la folie à l'âge classique, qui laisse d'emblée entrevoir les développements ultérieurs relatifs à la généalogie du pouvoir. Dans ses premiers travaux, cependant, ce sont les conditions de possibilité de ces savoirs qui intéressaient Foucault. Car toute véridiction suppose un "régime de vérité" qui en rend possible et en commande tout à la fois l'énonciation. La formulation de ces régimes de vérité est dès lors susceptible d'une élucidation que Foucault nomme "archéologie" ; mettant entre parenthèses la question de la vérité des savoirs dont il étudie la formation, Foucault interroge la constitution de leur valeur de vérité. Les processus de cette constitution ne sont donc pas justiciables d'une explication épistémologique, en tant qu'il s'agit de comprendre les pratiques sociales et discursives qu'ils autorisent, non de retracer le cheminement qui a permis de parvenir à telle ou telle "découverte" scientifique. La méthode archéologique qu'explicite L'archéologie du savoir doit donc mettre au jour, et décrire, les configurations mentales et discursives qui les établissent et qui structurent dès lors langages et pratiques. Ces fondements du savoir et de la valeur de vérité des propositions scientifiques, Foucault les appelle dans Les Mots et les Choses, des "épistémè". Une épistémè est conçue comme le niveau archaïque de la pensée qui détermine les conditions de possibilité de tout savoir. Le processus par lequel elle se constitue est inintentionnel, il est un procès sans sujet, et, à l'inverse de la compréhension hégélienne de l'histoire, sans telos ; il est en revanche riche d'effets sociaux, puisqu'il engage, dans le sillage du régime de vérité qu'il détermine, un principe d'ordonnancement du monde. L'Histoire de la folie à l'âge classique est sans doute l'illustration la mieux connue de la méthode archéologique. Foucault, on le sait, y montre que c'est d'un même mouvement que surgit le sujet moderne sous la figure de l'ego cogito et que se décide le "grand renfermement". L'avènement de la subjectivité et de la raison modernes, appréhendant le monde sous le double prisme de la science et de la technique, va de pair avec la définition de la folie comme son autre. Ainsi, la place centrale que prend l'homme, à l'âge classique, au principe du savoir, sous la figure de l'ego cogitans, en tant qu'il constitue le monde comme objet de son savoir dans le mouvement même par lequel il l'appréhende, se paie de l'exclusion du fou, et du retournement du savoir ainsi structuré sur l'homme lui-même ; les sciences humaines, et au premier chef, la psychologie, deviennent possibles en tant que la centralité de l'homme défini comme sujet rationnels leur donne sens. Les Mots et les Choses thématisent dès lors l'objectivation, par les sciences humaines, de l'homme, et leur échec à le saisir comme tel, dans son opacité à lui-même, puisqu'elles le reconduisent tout entier à l'espace de la représentation, jusque et y compris lorsqu'elles prétendent dépasser les limites de la conscience et faire de l'inconscient un objet de connaissance - constat qui amène Foucault à conclure à la "mort de l'homme", c'est-à-dire au rejet de l'humanisme qui a présidé à l'élaboration du savoir des sciences humaines.  (...)".

Un lien occulte tisse ensemble savoir et pouvoir, et c'est ce lien que Michel FOUCAULT tente d'élucider dans La Volonté de savoir. C'est une praxéologie du pouvoir qu'il élabore, surtout pour comprendre non ce qu'est le pouvoir, mais plutôt comment il s'exerce. Se forge une gouvernementalité, un ensemble de modes et de moyens d'actions, plus ou moins réfléchis et calculés, destinés à agir sur les possibilités d'action d'autres individus. Dans Surveiller et punir, il met à jour les modalités de cette gouvernementalité à l'époque moderne.

"Le pouvoir de la norme, poursuit Didier MINEUR, se déploie sur deux plans complémentaires : il assujettit d'abord les corps, en les pliant aux contraintes des insitutions telles que la prison, l'école ou l'asile, et se fait disciplinarité. L'ensemble des techniques qui individualisent parce qu'elles oeuvrent sur le corps même de l'individu, pour le façonner et le contraindre, constituent l'anatomie politique. Le pouvoir prend ensuite pour objet la vie entière, comme biopouvoir, et gouverne alors la production ou la reproduction de l'espèce, au travers, notamment, de disciplines telles que la démographie ou l'économie politique. Si les derniers textes de Foucault reprennent le thème de la subjectivation, en introduisant dans les différentes modalités qu'il en distingue, davantage de jeu qu'il n'y voyait auparavant, ce sont bien les écrits sur le pouvoir qui ont fait de Foucault le classique de la philosophie politique qu'il est désormais pour nous. C'est donc à partir de cet apport qu'il convient sans doute de discuter de son héritage.(...)".

 

 

Michel FOUCAULT, L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ; Histoire de la sexualité, Tomes 1,2,3, Gallimard, 2006 ; Les mots et les choses, Gallimard, 2005.

Frédéric GROS, Michel Foucault, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction de Philippe ARTIÈRES, Jean-François BERT, Frédéric GROS, Judith REVEL, Foucault, Les Cahiers de l'Herne, 2011.

 

Partager cet article
Repost0
20 mai 2016 5 20 /05 /mai /2016 08:51

     Publication scientifique, rédigée et publiée par les enseignants-chercheurs de la Faculté catholique de Strasbourg, ouverte à l'extérieur, la Revue des Sciences Religieuses, aborde tous les champs disciplinaire de la théologie, du droit canonique et des sciences religieuses. Etant donné son origine clairement religieuse, la revue est l'une ce celles qui tourne autour des questions, abordées avec le souci d'objectivité, qui intéressent directement les Eglises : l'éxégèse, l'histoire, la théologie fondamentale et dogmatique, la pastorale et la pratique, l'éthique, la philosophie, les études oecuméniques.

Fondée en 1921, la Revue des Sciences Religieuses, entend toujours, rattachée à la Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg, "se consacrer à l'ensemble des disciplines ecclésiastiques". Ses premières signatures étaient celles de Monseigneur RUCH, M. ANDRIEU, E. MANGENOT. 

Trimestrielle, avec deux numéros thématiques par an, la revue comporte un nombre significatif de recensions. Elle est diffusée dans de nombreux pays et publie volontiers des auteurs étrangers, mais toujours en langue française.

    Par une certaine indépendance d'esprit, le souci principal du comité de rédaction, lorsque les auteurs abordent par exemple La théologie à l'université (n°87/4, 2013), Les figures du maitre médiéval et les modèles de son autorité (1400-1500) (n°85/3, 2011) ou Frontière de l'Eglise, frontières dans l'Eglise, La période paléochrétienne (n°81/1, 2007), n'est pas de se conformer aux dogmes officiels, mais de rechercher plutôt les variations et les permanences des attitudes et des fonctionnements religieux, historiquement et théoriquement bien définis dans leur contexte.

   Avec comme directrice de la Revue Isabel IRIBARREN, docteur en philosophie et théologie de l'Université d'Oxford et maitre de conférences en histoire de l'Eglise médiévale à la faculté de théologie catholique de Strasbourg, et Rédactrice en chef Françoise VINEL, responsable de la section Histoire à la Faculté de théologie catholique, la revue est animée par un comité de rédaction d'une dizaine de membres qui s'appuie sur un Comité de lecture d'universitaires de provenances diverses. 

   La revue est disponible sur le portail revues.org, la plupart des articles étant en libre accès, à partir de certains numéros. 

 

     Son numéro 86/4 de 2012 porte sur Dire la guerre, penser la paix, avec des contributions de Frédéric ROGNON, Jacques SÉMELIN, Jason DEAN, Daniel FREY, Frank BOURGEOIS, Jan JOOSTEN et Etienne FOUILLOUX.

Dans le liminaire de ce numéro, on peut lire, sous la plume de Frédéric LOGNON :

"Depuis deux siècles, la guerre a radicalement changé de visage. Armements et stratégies ont connu de profondes transformations mais c'est la conception même du conflit militaire qui a subi les mutations les plus considérables. La Révolution française avait déjà introduit une césure dans l'histoire de la guerre, en instituant la conscription, c'est-à-dire en universalisant l'engagement de la population masculine en âge de combattre dans les opérations militaires. C'est ainsi que Napoléon a bénéficié d'un peuple en armes pour mener ses campagnes et que Clausewitz a cru discerner dans cette guerre "à but absolu" et dans cette "montée aux extrêmes", une véritable accélération de l'histoire.  Les conflits européens du XIXe siècle, les deux guerres mondiales, les génocides et crimes contre l'humanité qui ont ponctué le XXe siècle, l'entrée dans l'ère nucléaire, la guerre froide, n'ont pas démenti cette analyse, d'autant que les populations civiles ont été de plus en plus directements concernées par les effets de la guerre.

Et pourtant, il semble bien que nous soyons désormais face à une nouvelle mutation, totalement inédite. Depuis les guerres de décolonisation et les tensions révolutionnaires dans le Tiers monde, mais surtout depuis la sortie de la guerre froide, nous n'avons plus affaire à deux ennemis clairement identifiés qui respectent tacitement les mêmes règles de l'art militaire, mais à ce que Gérard Chaliand appelle "les guerres irrégulières" : guérillas, guerres de harcèlement et d'usure, attentats terroristes, qui compensent largement l'infériorité technique des insurgés par un intense travail psychologique sur l'opinion publique de l'adversaire."  il faut donc penser la guerre et la paix autrement, vu ses formes nouvelles, idéologiques, basées en grande partie sur le mensonge. "En ce sens, dire la guerre peut être un premier pas sur le chemin qui consiste à penser la paix. Il ne s'agit pas en effet de se contenter de dire la paix, au risque de glisser vers le registre purement invocatoire, si ce n'est incantatoire, d'une paix factice que stigmatisait déjà en son temps le prophète Jérémie. Il importe au contraire d'élaborer une conceptualisation de la paix qui contribue à la construire dans la réalité. Si l'on peut espérer dire la guerre pour éviter de la faire, on peut inversement oser penser la paix pour être en mesure de la faire. La première étape consisterait à préciser les différentes acceptions de la notion de "paix", de manière à évaluer la teneur de chacun d'entre elles, de critiquer les plus inconsistantes et de sélectionner les plus efficientes. Les conditions historiques, économiques, juridiques, sociologiques, éthiques, philosophiques et théologiques d'une paix véritable devaient ensuite être discernées, articulées et problématisées. Enfin, on pourrait interroger les vecteurs de passage de ce concept théorique de "paix" aux modalités concrètes de son effectuation et de sa pérennisation.

C'est à cette fin que s'est tenu, à Strasbourg, de 2008 à 2012, un Séminaire interdisciplinaire, suivi d'un Colloque international en mai 2012. Leur ambition était de faire dialoguer des chercheurs de différentes disciplines pour nous aider à comprendre les tensions spécifiques au monde dans lequel nous vivons, mais aussi les divers efforts de rapprochement entre les peuples. Nous espérions ainsi contribuer à réduire l'opacité qui entoure notre condition ultra-moderne."

 

Revue des sciences religieuses, Palais Universitaire, 9, place de l'Université, BP 90020, 67084 Strasbourg cedex.

Partager cet article
Repost0
19 mai 2016 4 19 /05 /mai /2016 09:16

Le "renouveau religieux" ne se limite pas à la croissance du discours prosélytes ou à un renouveau de la foi, même si beaucoup de bruits parasitent dans ce sens les médias et Internet, mais aussi par la floraison de revues qui d'une manière ou d'une autre évalue la religion à l'aune d'analyses sociologiques ou/et historiques qui ne laissent guère de place à la crédulité facile... Les Cahiers d'études du religieux font partie de ces revues récentes qui fleurissent, l'existence de l'outil Internet facilitant cette évolution. 

    Les Cahiers d'Etudes du Religieux - Recherches interdisciplinaire sont l'émanation des activités du Centre Interdisplinaire d'Etudes du Religieux (CIER) au sein de la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier (MSH-M). Ils sont constitués de numéros thématiques, de communications présentées lors des différents séminaires.

Conçus comme un espace de recherche partagé, les Cahiers ont pour objectif de favoriser la collaboration, sur le plan diachronique, des spécialistes de périodes allant de l'Antiquité aux sociétés d'aujourd'hui pour saisir dans toute sa complexité le fait religieux. Les sciences de l'Antiquité, l'histoire, les littératures et civilisations européennes et méditerranéennes, le droit, la théologie sont conviés afin que, multipliant les points d'observation du même phénomène, elles contribuent à une meilleure compréhension des sociétés contemporaines et de leurs trajectoires.

Si les Cahiers sont naturellement l'organe de diffusion des débats interdisciplinaires organisés par le CIER et sont destinés à recevoir les travaux présentés au cours de ses séminaires, ils sont néanmoins ouverts aux propositions extérieures.

Le comité de rédaction comprend Béatrice BAKHOUCHE, professeur de langue et de littérature latines, au CRISES (Centre de Recherches Interdisciplinaires en Sciences humaines et sociales) de Montpellier et Paula BARROS, maitre de conférences en civilisation britannique, XVIe-XVIIe siècles à Montpellier également. Il est appuyé par un comité de lecture (animé par Anita GONZALEZ-RAYMOND) et un comité scientifique (centré sur Montpellier).

  les Cahiers ont à leur actif actuellement 15 numéros, consultables en libre accès sur le portail revues.org. Le dernier numéro (n°15, 2016) porte sur Le religieux interrogé par les chercheurs. Constructions disciplinaires. ils ont déjà abordés des thèmes comme La religion, instrument de domination?, Les missions (n°1, 2008), La conversion (N°6, 2009), Monothéismes au cinéma (numéro spécial, 2012), Le corps témoin du religieux : corps et âme (N°12, 2013)....

Dans le dernier numéro disponible, plusieurs chercheurs s'interrogent, au cours de Journées d'études, sur la manière dont le religieux est interrogé par les chercheurs. Deux premiers textes abordent des questions épisémologiques. Antony FERNEUIL montre, à partir de l'exemple de Karl BARTH, comment la théologie peut contribuer à la réflexion en sciences des religions alors que Julien CAVAGNIS interroge le thème du "retour du religieux" à partir d'une lecture croisée de trois oeuvres de M FOUCAULT, M de CERTEAU et L KOLAKOWSKI. Bien qu'elle s'inscrive dans une perspective différente, Esther PINON, dans son étude sur les religions romantiques, révêle de même la nature potentiellement problématique de l'objet religieux, qu'elle propose de dépasser par un recours fécond au doute. Plusieurs autres auteurs interrogent l'influence du contexte des chercheurs sur leurs études du religieux, qu'il soit laïc, boudhique, entre autres contributions. 

 

Cahiers d'études du religieux, Maison des sciences de l'homme, cerri.revues.org.

 

 

Partager cet article
Repost0
19 mai 2016 4 19 /05 /mai /2016 05:38

     Le philosophe français Yves Charles ZARKA, professeur à l'université Paris Descartes-Sorbonne, fondateur de la revue Cités, effectue des recherches autour du concept de "monde émergent", sur la démocratie, les nouveaux enjeux environnementaux, la nouvelle configuration du pouvoir au niveau mondial, le cosmopolitisme, la tolérance, etc. Il dirige aux Presses Universitaires de France trois collections de philosophie politique. Sous sa direction, aux mêmes éditions, est publié en 2015 La philosophie en France aujourd'hui. 

   Il est l'auteur de plusieurs ouvrages d'histoire de philosophie politique sur HOBBES, sur l'âge classique, sur la période contemporaine, sur l'Europe... Très critique sur le traitement médiatique de l'actualité intellectuelle comme sur les visions répandues sur le monde par la plupart des médias, trop près des pouvoirs économiques et politiques dominants, il propose de refonder le cosmopolitisme. Ses préoccupations fondamentales depuis une quarantaine d'années portent sur les fondements philosophiques de la modernité. Il estime que le monde entier bascule, concepts et principes, dans tous les domaines, rapport à la nature, l'économie, la société, l'éthique, la politique, le droit, etc. L'humanité, pour lui, "traverse actuellement l'une des mutations les plus considérables de son histoire" et la question est de savoir "si un monde reconfiguré va en sortir et lequel ou si nous sommes voués à l'effondrement."

Comme beaucoup de ses contemporains philosophes politiques, il s'interroge sur les apports (contestés) de la philosophie au corpus des connaissances. Qu'est-ce que la philosophie a encore à dire sur tous les problèmes essentiels ou/et quotidiens?

   S'il passe de l'étude des philosophies classiques, des philosophies qui fondent la modernité actuelle (MACHIAVEL, GROTIUS, HOBBES, ROUSSEAU, KANT, TOCQUEVILLE, FOUCAULT...), à l'analyse sur l'état actuel de la Terre, c'est qu'il y a pour lui urgence à reconsidérer à la fois notre manière d'être et notre rapport à la nature. Il y a une tragédie de notre temps, dans le désir de s'approprier sans limites, sans égard pour ses conséquences. Ce que nous savons de la société, en grande partie grâce aux auteurs cités ci-avant et d'autres, doit nous aider à trouver comment refonder notre rapport à la nature et notre rapport aux autres. 

Il est l'auteur notamment, outre les ouvrages collectifs auxquels il a participé, de :

- La Décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, 1987 (réédition en 1999);

- Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, 1995, 2000.

- Philosophie et politique à l'âge classique, PUF, 1998.

- L'autre voie de la subjectivité, Beauchesne, 2000.

- Figure du pouvoir, PUF, 2001.

- Difficile tolérance, PUF, 2004.

- Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, PUF, 2005.

- Réflexions intempestives de philosophie et de politique, PUF, 2006.

- Critique des nouvelles servitudes, PUF, 2007.

- La destitution des intellectuels, PUF, 2010.

- L'inapropriabilité de la Terre : Principe d'une refondation philosophique, Armand Colin, 2013.

- Refonder le cosmopolitisme, PUF, 2014.

- Philosophie et politique à l'âge classique, Hermann, 2015.

- Métamorphoses du monstre politique, PUF, 2016.

 

    Dans Refonder le cosmopolitisme, Yves Charles ZARKA, après avoir tenter d'éclaicir les notions de "mondialisation", de "globalisation" et de cosmopolitisme au sens courant, qu'il aborde sous ses formes ancienne et moderne, s'attache à définir les contours d'un cosmopolitisme contemporain. Alors que KANT se fondait sur une vision optimiste de l'Histoire - un progrès vers la réalisation du droit - cet optimisme n'est aujourd'hui plus de mise, en raison d'un progrès technique qui ne conduit pas nécessairement vers le meilleur : l'exploitation sans limites de la nature ne défigure pas seulement cette dernière mais aussi le monde humain dans son ensemble. Ne connaissant pas de frontières, les questions environnementales se trouvent au centre de la problématique cosmopolitique. Il faut alors, selon ZARKA, reconsidérer fondamentalement notre rapport à la "Terre-sol", qui n'est pas seulement le globe se mouvant dans le système solaire, mais est avant tout le champ d'existence et d'expérience commun de l'humanité, à partir duquel nous percevons, voulons et rêvons : c'est de cette donnée primordiale que les diversités se constituent, tissu même de l'existence. La responsabilité cosmopolitique pour l'humanité inclut donc de repenser entièrement notre rapport pré-originaire à la Terre dans une perspective d'inappropriabilité, notamment en oeuvrant à une régulation de la propriété (individuelle et collective) et de la logique capitaliste du profit. Le constat d'un désastre imminent est singulièrement partagé dans le monde intellectuel d'aujourd'hui, il est même relativement beaucoup décrit et conceptualisé dans un certain nombre de disciplines des sciences humaines et des sciences naturelles. Mais le contrate est fort entre des constats presque unanimes et l'inactivité des sphères politiques et économiques dominantes, qui considèrent cela comme, somme toute négligeable et qui en restent précisément à ce concept un peu béat d'un cosmopolitisme moderne optimiste. Dans ces conditions ZARKA envisage un "droit de résistance" et un "principe de précaution" dont les fondements sont à retrouver bien loin dans le passé de la philosophie politique moderne. Il faut au moins que l'humanisme cosmopolite dépasse les deux limites de l'humanisme traditionnel : la séparation ontologique radicale de l'homme par rapport au vivant et l'universalisation d'une figure particulière de l'homme, généralement occidentale, donc réductrice. ZARKA conclut sa réflexion sur une problématique intimement liée au cosmopolitisme : l'étranger et le migrant.

Ce livre, plus qu'un livre de philosophie politique, a des accents de manifeste politique et entend s'adresser au plus grand nombre. Il y manque sans doute des considérations plus reliées à la géopolitique, à la realpolitik, et une problématique réelle du conflit. On ne peut, en l'état actuel du monde, se limiter, il est vrai à une vision qui reste très humaniste et globale. Devant l'énormité du constat, que l'on retrouve beaucoup ailleurs de nos jours, les principes de précaution et droits de résistance apparaissent utiles (et même indispensables) mais très insuffisants. Sa réflexion sur l'inapropriabilité de la Terre se complèterait utilement d'une analyse et de propositions sur la propriété privée et publique, qui aille plus loin que le simple constat global que la propriété publique donne parfois des résultats pires. La problématique de la propriété et de l'usage est bien essentielle pour l'avenir de l'humanité, pour parler au niveau de ce que l'auteur veut discuter.

 

Yves Charles ZARKA, La philosophie en France aujourd'hui, PUF, 2015. Eric DAVID, Yves Charles ZARKA, Refonder le cosmopolitisme, Les comptes rendus de lecture, lectures.revues.org, 2014. Entretien avec Yves Charles ZARKA : la destitution des intellectuels, avec Daniel Salvatore SCHIFFER, blog al'arme, citoyens, Le club de Médiapart, 2 décembre 2010.

 

Partager cet article
Repost0
18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 12:17

    Sous-titrée Enjeux des approches empiriques des religions, cette revue récente (2011), à périodicité annuelle, veut "se mettre à l'école de l'expérience pour la penser". "Loin de pouvoir leur imposer des catégorie prédéfinies, la philosophie comme les sciences humaines et sociales des religions ne sauraient faire l'impasse sur les différentes manières dont se donnent les pratiques et les croyance squ'elles veulent penser. Cette rencontre de la philosophie et des sciences avec l'expérience religieuse, les conflits qu'elle génère, les potentialités théoriques qu'elle porte, sont les thèmes de la revue (...). Par conséquent, ThéoRèmes a pour vocation de proposer des travaux originaux en sciences des religions, que ce soit en anthropologie, sociologie, psychologie ou sciences cognitives, mais qui toujours possèdent une portée réflexive."

     Publiée en ligne et en accès libre sur le portail revues.org, elle présente sous une forme originale des recherches en cours dans l'urniversité francophone mais aussi de langue anglaise. En effet, au lieu de reprendre la formule classique, héritée de la parution sur papier, de la parution par numéros, elle choisit de publier les articles sélectionnés par son comité scientifique dès qu'ils sont finalisés et de les organiser par discipline et thématiquement. Même si cette méthode joue sur la souplesse d'Internet, les articles publiés sont l'objet de la même attention que dans l'édition habituelle en matière scientifique. 

     Ainsi la revue a-t-elle déjà plusieurs dossiers en activité : 

- Wittgenstein et le religieux (depuis 2011) ;

- Les renouveaux analytiques de la philosophie de la religion en question (2012) ;

- Réfléchir les conversions (2012) ;

- Christianisme et condition postcoloniale (2013) ;

-Ll'incroyance religieuse (2013) ;

- Le réalisme spéculatif. Entre athéisme et messianisme (2014)

- Capter le rite, filmer le rituel (2015).

     Son directeur de publication Anthony FENEUIL (Université de Lorraine), docteur en philosophie et théologie, spécialisé en partie sur BERGSON, qui travaille sur les apports possibles de la théologie à la philosophie, et son rédacteur en chef Yann SCHMITT, docteur en philosophie (EHESS), spécialisé en métaphysique et philosophie de la religion animent un comité de rédaction de 4 membres, appuyé par un comité scientifique d'universitaires de plusieurs horizons.

 

Revue ThéoRèmes, Anthony Ferneuil, Faculté de théologie - IRSE, Université de Genève, 5 rue de Candolle, 1211 GENÈVE 4.

 

     

Partager cet article
Repost0
18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 07:06

  Si l'impact de la pensée de SPINOZA a encore des conséquences de nos jours, c'est bien parce que le "travail" de son oeuvre (au sens de Claude LEFORT) continue encore dans les réflexions sur la religion. Tout ce que ses commentateurs contemporains ont pu écrire sur ses écrits, qui font du spinozisme plus que du Spinoza (même si la formule est osée), trouvent des échos chez les commentateurs de notre époque, lesquels font encore plus du spinozisme. Peu importe si parfois leurs commentaires dépassent la pensée profonde de l'auteur, ce qui importe - d'ailleurs ce qui importe toujours au bout du compte - c'est ce que son oeuvre nous amène à penser. Dans le domaine de l'histoire des idées, lesquelles viennent dans des conditions précises, elles nourrissent à la fois la pensée et l'imaginaire de la postérité. Si SPINOZA a de Dieu (ou de la Nature, les termes sont souvent interchangeables) des idées parfois très nuancées, pour des raisons inhérentes aux conditions de la vie intellectuelle de sa propre époque, ses continuateurs ne se font pas faute de reprendre les idées là où ils les a laissées d'une manière ou d'une autre pour les prolonger, et souvent, dans le domaine qui nous occupe ici, les radicaliser. Ne prenant en fin de compte encore que les germes de la pensée de SPINOZA, ce qu'elle implique, pour théoriser plus loin que lui. Même avec quelques entorses, des philosophes, qu'ils soient professionnels ou non, continuent de penser avec les idées de SPINOZA, faisant de celles-ci des acteurs incontournables de la manière de penser le monde. 

   Entre les écrits de SPINOZA lui-même, et entre l'analyse de Charles RAMOND sur sa notion de Dieu puis encore entre les conséquences du spinozisme dans les relations envers la religion tel que les rapportent Yvon QUINIOU, il n'y a pas réellement l'écart entre des exactitudes et des interprétations, car dans les écrits d'un auteur comme SPINOZA, tout est devenir, en fonction de ce que sa pensée peut produire au fil des temps. En tout cas, il est exact qu'il existe des nuances (qui tiennent aussi aux modifications de la langue) dans la pensée de Spinoza par rapport à Dieu, mais il n'en est pas moins que son hostilité envers la religion existe bien dans ses écrits et que cette hostilité peut se formuler en un certain nombre de propositions radicales encore opérationnelles dans le monde d'aujourd'hui.

 

     Comme l'explique Charles RAMOND, pour SPINOZA, "il n'y a pas plusieurs, mais une seule réalité. Notre univers, ses étoiles, ses galaxies les plus lointaines, n'est qu'un "mode" (le "mode infini médiat) d'un des "attributs" infinis (l'attribut "étendue") de la "substance", que Spinoza appelle encore "cause de soi", "Dieu", ou "Nature"(Lettre 64). La célèbre expression "Dieu ou la Nature" ("cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité") résume ainsi un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre, dans une certaine mesure, le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de Spinoza.

La première définition, poursuit notre auteur, de l'Ethique est celle de la "cause de soi" : "Par cause de soi, j'entend ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante" (repris aussi dans son Traité politique). Il est clair en effet que ce qui est cause de soi-même ne saurait manquer de se causer, de se produire, et donc d'exister. Toute la question est de savoir si l'on peut admettre logiquement une "cause de soi", qui par définition est aussi "effet de soi", si bien que la différence entre "cause" et "effet" s'y efface. Car l'Ethique n'est autre chose que le développement de la "cause de soi". On y distingue en effet, à l'exemple de (Martial) Gueroult (Spinoza, 2 tomes, inachevé, Aubier Montaigne, 1968 et 1974) , un "Dieu cause", ou "Nature Naturante", c'est-à-dire l'ensemble infini des attributs eux-mêmes infinis ; et un "Dieu effet", ou "Nature Naturée", c'est-à-dire l'ensemble des modes, des plus petits (...) jusqu'à la totalité du monde visible (...), en passant par les "choses singulières" plus habituelles que sont les plantes, les animaux, les hommes, mais aussi les Etats et les corps politiques en général. La grande difficulté du spinozisme comme philosophie de l'immanence est de concevoir à la fois la distinction le plus claire entre "Nature Naturante" et "Nature Naturée" (puisque les caractéristiques des attributs et des modes s'opposent terme à terme), et en même temps leur fusion complète (puisqu'il n'y a aucune transcendance de la "Nature Naturante" par rapport à la "Nature Naturée"). Spinoza parle en termes de "Nature Naturante" et de "Nature Naturée", et de "causalité", précisément pour ne pas parler en termes de "Créateur", de "Créature" et de "création". Comme la causalité, cependant, introduit une distance quasi infranchissable en "le causé" et sa cause ("le causé diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient d'elle", etc), la relation de causalité se redouble, pour le spinozisme, d'une relation "d'expression" entre la Nature Naturante et la Nature Naturée (point bien mis en évidence par Deleuze, dans Index des Principaux Concepts de l'Ethique, dans Spinoza, Philosophie Pratique, Editions de Minuit, 1981). La causalité divine n'est jamais finale. Dieu ne peut causer en fonction d'une idée qu'il aurait préalablement, car l'entendement infini lui-même appartient à la Nature Naturée, c'est-à-dire est un mode, ou un effet. La nature spinoziste est ainsi totalement désenchantée : elle est bien cette entité ou réalité gigantesque, aveugle et sourde, à laquelle il est  absurde de prêter des intentions et des préoccupations, bien que ce soit une activité constante chez les hommes. Spinoza dénonce ainsi avec une vigueur particulière, dans l'Appendice de la première partie de l'Ethique, la croyance aux "causes finales", qui pousse les hommes à se réfugier, quand il leur arrive d'être réduits à quia, dans la "volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance". De même, il n'y a pas à admettre de miracles, c'est-à-dire de perturbations de l'ordre de la nature par quelque chose qui lui serait extérieur, d'abord parce que nous ne connaissons pas le détail de cet ordre de la nature, et qui, par conséquent, nous sommes ignorant de ce que peuvent, ou ne peuvent pas, les corps considérés en eux-mêmes ("nul ne sait ce que peut un corps") ; et ensuite parce que, ne pouvant rien concevoir d'extérieur à la Nature, il nous est également impossible de concevoir quoi que ce soit qui pourrait en perturber l'ordre éternel (également dans Traité Théologico-politique).

La "cause de soi", la "nature" qui est "Dieu", la "substance" sont autant de noms d'un monde intégralement pourvu de raison, et dépourvu de sens. La parenté profonde entre le rationalisme le plus absolu et un certain sentiment de l'absurde explique sans doute la fortune du spinozisme dans la modernité."

  Du coup, la religion ne peut être comprise que comme surnaturalité fictive et déraison pratique. Yvon QUINIOU, prenant acte que, pour SPINOZA, il n'y a pas de Dieu extérieur à la nature, qu'aucune finalité ne préside à la production des phénomènes, que le libre arbitre n'existe pas plus que le péché originel, et que surtout l'homme peut faire son salut sans attendre une transcendance mystérieuse, formule quelques conséquences spizoniennes :

- La critique du culte, ou d'une conception cultuelle de la religion, avec son rapport purement extérieur à Dieu qui n'est qu'une "adulation" et non une "adoration" de Dieu, et qui remplace la foi pratique authentique.

- La dénonciation directe des fonctions ecclésiastiques, de leur apparat, de leurs prébendes, de leurs faux honneurs, qui induisent une soumission aveugle, non fondée, de la masse des fidèles au clergé : c'est l'intérêt et l'ambition qui motivent les fonctionnaires des Eglises, immenses monuments d'hypocrisie qui se servent de la foi et ne la servent pas.

- La complicité corrélative  avec les puissants, lesquels trouvent dans la crainte que suscitent les Eglises, dans l'ignorance qu'elles entretiennent, les préjugés qu'elles diffusent auprès du peuple et le mépris de la raison qu'elles professent, de quoi maintenir en état de soumission la population crédule. C'est le rôle proprement politique de la superstition religieuse que SPINOZA indique.

- SPINOZA peut alors pointer l'origine intellectuelle, chez les hommes d'Eglise en priorité : l'attachement aveugle à la lettre des Ecritures, pourtant interprétées différemment selon les Eglises ou les sectes et selon les époques, sans que la raison puisse intervenir comme puissance d'acceptation ou de refus lucide, autonome, capable de fonder un accord spirituel.

- D'où pour finir, des luttes intestines entre les confessions, au sein du même monde religieux censément voué à l'amour et à la paix, dont Spinoza dénonce à la fois l'absurdité intellectuelle et la violence dogmatique, hors raison, l'une à cause de l'autre.

 Mais SPINOZA pose des limites du possible, dans la traduction politique de sa critique de la religion. L'accès à la sagesse nécessaire pour que l'homme assure son salut est en fait réservé à ceux qui savent. D'où la nécessité d'un salut religieux pour le peuple, lié à la moralité et à ses notions, dont SPINOZA conteste par ailleurs la validité théorique. Car si la sagesse dispense des impératifs moraux puisqu'elle les réalise d'elle-même, l'absence de sagesse nous contraint à y recourir ou à les préconiser pour autrui. Mais en droit tous les hommes doivent pouvoir y accéder (Sylvain ZAC, La morale de Spinoza, PUF, 1959). Toutefois, le développement de sa pensée introduit une conception qui creuse un abîme entre philosophie et religion, alors que celle-ci domine les esprits et possède un important pouvoir institutionnel d'intimidation. Yvon QUINIOU fait le rapprochement avec notre époque contemporaine marquée par un "retour du religieux" avec ses nouveaux dangers.

 

Si la pensée de SPINOZA constitue une attaque en règle contre la religion, et surtout la religion cultuelle, peut-on faire toutefois de l'écrivain juif un athée. Très peu d'auteurs le soutiennent et on peut déceler dans son oeuvre comme le voit par exemple Eric DELASSUS (une religiosité dans le spinozisme) ou Henrique DIAZ (Spinoza est-il réellement athée) un déisme que sa formation et son éducation peuvent difficilement contourner. Par ailleurs Léon BRUNSCHWIG estime que SPINOZA ne répond pas vraiment sur la question de l'existence de Dieu, même s'il l'assimile à la Nature.

Ce n'est pas son problème. Son problème, c'est de savoir comment fonder la morale nécessaire à une politique qui fasse le Bien des hommes. Vu les attributs de Dieu (Ethique), il n'est pas possible de le connaitre ni d'en attendre autre chose que ce qu'on peut attendre, par une politique raisonnée, de la Nature, et certainement pas par l'entremise de "représentants"... De même pour Emile CHARTIER (ALAIN), qui tente de réécrire de manière "moderne" une partie de l'oeuvre de SPINOZA, Dieu y est omniprésent.

 Eric DELASSUS, professeur agrégé et docteur en philosophie, auteur d'une thèse publiée aux PUF (De l'éthique de Spînoza à l'éthique médicale, 2011) écrit que l'on peut discuter d'une religiosité du spinozisme à condition d'en bien préciser les contours. "Si donc, il y a une religiosité du spinozisme, il s'agit, cela est clair, d'une religiosité sans religion, sauf à parler comme (nous le faisons) d'une religion philosophique de l'immanence. Le spinozisme présente en effet certains caractères du religieux, dans la mesure où il permet aux hommes, tant sur le plan éthique que sur un plan plus spirituel, de répondre véritablement à tout ce à quoi ils aspirent lorsqu'ils se jettent aveuglément dans les bras des religions historiques, établies et institutionnelles, et si cette réponse est véritable c'est parce que précisément elle propose comme réponse, à ce désir d'unité et de sens, une vérité qui est à elle-même et pour elle-même son propre signe et non une croyance imparfaite et trompeuse en des surperstitutions irrationnelles.

L'homme peut donc trouver son salut dans et par la raison, être sauvé de l'ignorance et de la crainte par la science philosophique, être sauvé de la mort (et surtout de la crainte de la mort) en prenant part à l'éternité par la connaissance, du second et surtout du troisième genre, qui nous permet de saisir notre essence éternelle et celle de toute chose et de participer dans une certaine mesure à l'entendement divin."

Henrique DIAZ, sur le site spinozaetnous.org, tente de répondre lui aussi à la question : le spinozisme est-il un athéisme? Ni athéisme, ni théisme, il s'agit plutôt d'un déisme : "il y a un Dieu, principe de toute réalité et de toute connaissance complète, qui s'il n'intervient pas en "personne" dans la vie des hommes, est au principe de leur salut". Cela passe un peu vite positivement sur l'hypothèse d'un Dieu personnel, alors que SPINOZA assimile d'une certaine manière Dieu et la Nature. Si SPINOZA critique l'anthropomorphisme des représentations ordinaires de Dieu, comme l'auteur l'écrit bien, cela ne vas pas tellement dans le sens d'un Dieu personnel, extérieur à la Nature. Mais lisons ce que Henrique DIAZ en dit : "Rien de ce que Spinoza affirme de Dieu n'est "inconcevable" car un concept rationnel n'a pas à permettre d'appréhender un objet selon une expérience sensible, si cet objet n'est pas un objet fini. En revanche, on peut dire que Dieu est "insondable" puisque cela renvoie à l'appréhension d'un objet fini (on sonde une rivière pour en faire ressortir un objet perdu). Mais Dieu, comme nature naturante, n'a pas à être "sondé" puisqu'il est déjà immédiatement présent en chaque réalité particulière, en tant qu'elle affirme son être dans l'être. Dieu n'est pas "perdu", on ne le croit que parce qu'on cherche avec les yeux du corps ou avec l'imagination, au lieu de le voir avec les yeux de l'entendement que sont les démonstrations.

D'autre part si rien de ce qui caractérise l'homme en tant qu'être fini ne saurait être attribué à Dieu en tant que substance, il ne faut pas négliger que toutes les propriétés de Dieu se retrouvent en l'homme comme expression finie de la substance. Ainsi l'homme "participe" à la pensée divine par ses idées inadéquates et adéquates, à l'entendement infini par son entendement fini, à l'amour intellectuel de Dieu par son amour intellectuel... Chez Spinoza, dire que Dieu pense, entende, aime... n'est pas "anthropomorphiser" Dieu, mais diviniser l'homme. La "désanthropomorphisation" de Dieu est une épuration de son concept, conformément à la "méthode" du Traité de Réforme de l'Entendement, non l'annulation de toute idée s'y rapportant."

  Ces deux réflexions tendent à défendre SPINOZA du "soupçon" d'athéisme, mais toute son oeuvre ne tire pas dans le sens d'une conception religieuse. Elle tire, et ses continuateurs directs rament aussi dans ce sens, vers des remises en cause de plus en radicales de toute pensée religieuse en soi, pour ancrer la pensée et l'action des hommes sur la compréhension de la réalité tant physique que sociale. 

  Léon BRUNSCHWIG insiste surtout sur la dissociation que SPINOZA introduit entre réflexions religieuses et réflexions scientifiques, l'une ne devant pas interférer avec l'autre : "il a justifié et sanctifié l'Ecriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de l'une gêne l'indépendance de l'autre. (...). La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'Etat ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que  l'Etat et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes devraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et tout d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme. (...)". Comme d'autres, cet auteur estime que dans l'Ethique SPINOZA parle de Dieu non seulement pour échapper aux persécutions religieuses (ce qui peut se discuter...), mais parce qu'il veut faire accéder "à une expérience spirituelle que l'on peu apparenter à l'expérience mystique et religieuse". Ce qui est aller un peu loin dans l'interprétation de la pensée du philosophe de l'Ethique!  Dans ses textes, parcourt pourtant presque toujours la tension vers la raison, le raisonnement scientifique, et non vers une expérience mystique...

 

Léon BRUNSHWIG, Spinoza et ses contemporains, PUF, 1971. Eric DELASSUS, Edelassus.free.fr. Henrique DIAZ, spinozaetnous.org. ALAIN, Spinoza, Gallimard, 1949. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

Partager cet article
Repost0
17 mai 2016 2 17 /05 /mai /2016 06:46

  La Revue de l'histoire des religions (RHR), publication trimestrielle fondée en 1880, dont la direction est établie au Collège de France, couvre toutes les formes du donné religieux, discours et vécu, des origines à nos jours, sous toutes les latitudes. Publiée aux éditions Armand Colin et disponible sur le site Internet Cairn, la revue met à la disposition du public le texte intégral des fascicules parus de 1946 à 2004, consultable gratuitement sur le portail Persée. La revue alterne mélanges et numéros thématiques avec à chaque fois un coordinateur particulier. 

    Lancée par l'industriel lyonnais Emile GUIMET (1836-1918), sa direction est confiée à un fils de pasteur, spécialiste du judaïsme, Maurice VERNES, avant qu'il ne devienne président de la section des "sciences religieuses" à l'Ecole pratique des hautes études. Ce n'est qu'en 1988 que les responsables de la publication mettent en place pour la première fois un conseil de rédaction composé de jean BAZIN, Nicole LORAUX, Charles MALAMOUD et Maurice OLENDER, sous la direction d'Antoine GUILLAUMONT (1915-2000) et de Charles AMIEL, de l'EHESS, toujours à son poste.

Actuellement le comité de rédaction est composé d'Hélène BERNIER, Katell BERTHELOT, Frédéric GABRIEL, Viviane COMERRO, Milad DOUEIHI, Guillaume DUCOEUR, Cédric GIRAUD, Laura PETTINAROLI, Alain RAUWEL, Gaëlle TALLET, François TRÉMOLIÈRES et de Stéphanie WYLER. Avec une trentaine de correspondants à l'étranger.

   D'emblée, Maurice VERNES annonce son refus de tout dogme et veut appliqueer les méthodes critiques et historiques aux faits religieux, mettant sur un même plan les textes bibliques, le judaïsme, le Coran et les textes de l'Islam, les mythologies égyptienne, grecque ou romaine, les religions chinoises, etc.

Un des objectifs de la revue est de rendre possible l'enseignement des religions dans l'enseignement public et obligatoire.

 

  Plus sans doute que beaucoup d'autre revues, la revue se démarque de tout esprit d'activité ou de pensée religieuse. Elle n'entend pas participer ni à l'oecuménisme ni aux manifestations diverses de dénigrement. Il s'agit d'analyser froidement, en regard de la réalité observable, les tenants et aboutissants du phénomène religieux.

Ainsi dans le numéro 2 de 2011 qui porte sur Religion, secret et autorité, pratiques textuelles et cultuelles en clandestinité, on trouve les contributions de Chrystel BERNAT et Deborah PUCCIO-DEN (avant propos), d'Asma HILLALI (Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites "forgées dans l'Islam sunnite (VIe-XIIe siècle)), de Frédéric GABRIEL (Les mystères de l'institution liturgique (1629-1662)) ou d'Okhan MIR-KASIMOV (Techniques de garde du secret en Islam)... Le numéro 2 de 2013 porte sur Ecrire dans les pratiques rituelles de la Méditerranée antique. Identités et autorités, tandis que le numéro 2 de 2014 sur Langue et autorité théologique à la fin du Moyen Âge... Ces thèmes parmi bien d'autres éclairent sur des aspects tous particuliers des manifestations bien temporelles du pouvoir religieux. 

 

 

Revue de l'histoire des religions, Collège de France, 11, place Marcelin Berthelot, 75231 Paris CEDEX 05.

 

 

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens