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13 mars 2012 2 13 /03 /mars /2012 16:16

       Depuis les débuts de l'anthropologie, une démarche évolutionniste (TYLOR, 1871 ; MORGAN, 1877)  se donne pour double objectif la description historique de stades de développement de l'économie et de la culture, donc aussi de la famille et l'adéquation idéale entre  société et individu (au XVIIIe siècle), entre société et civilisation (XIXe siècle).   

 

      Comme le rappelle Anne Christine TAYLOR, "à quelques détails près, les schémas de développement de l'humanité sont du reste presque identiques d'un siècle à l'autre : on passe ainsi du stade de la sauvagerie, caractérisé par des économies de chasse-cueillette ou pastorale, à celui de la barbarie, marqué par l'intervention de l'agriculture, puis au commerce et à l'industrie, apanage de la civilisation, chaque étape étant associée à une certaine organisation familiale et sociale : la famille nucléaire, puis le patriarcat (au XVIIIe siècle), la horde puis le matriarcat (au XIXe siècle), les chefferies tribales, les royautés primitives, etc."  Cet évolutionnisme a beaucoup moins cours dans le XXe siècle, mais, l'anthropologie se centrant surtout sur l'explication du fonctionnement des sociétés plutôt que sur l'antériorité d'une forme sur une autre, et cela est particulièrement vrai pour la famille. 

 

La notion de famille...

       Françoise HERITIER-AUGÉ constate "qu'aussi vitale, essentielle et apparemment universelle que soit l'institution familiale, il n'en existe pas, tout comme pour le mariage, de définition rigoureuse", en parcourant les différents grands dictionnaires, que ce soit le Littré ou l'Encyclopedia Britannica.

"Qu'on insiste sur ses conditions d'émergence - la reconnaissance sociale nécessaire de l'union de deux partenaires sexuels, procréateurs et coopérant économiquement, la résidence commune, les liens du sang ou la transmission dans le temps - on voit bien s'esquisser un modèle tendant à définir à quoi sert la famille, cellule de base de toute société, mais sans qu'on puisse fournir de définition universellement juste qui ne soit quelque peu tautologique : la famille sert à faire des enfants pour reproduire la société, l'organisation sociale sécrète l'obligation de l'échange et la constitution de familles qui ne pourrait se perpétuer sans cette obligation." 

   Si la famille conjugale est pratiquement universelle, elle représente (Claude LÉVI-STRAUSS, 1956) "un équilibre instable entre des extrêmes plutôt qu'elle ne résulte d'un besoin permanent et constant exprimant les exigences les plus profondes de la nature humaine".

Elle peut revêtir parfois des formes singulières où les relations entre les sexes, l'intervention de la parentèle, la responsabilité des enfants... peuvent être très différentes. L'élément commun, en dehors de la légalité, qui impose partout une forme stable et réglementée de rapports sexuels, est la prestation de services mutuels entre les conjoints, selon une répartition des tâches entre les sexes qui n'est pas fondée non plus sur des impératifs physiologiques et qui ne fait pas l'objet d'un contrat commercial. Arbitraire, écrit Françoise HERITIER-AUGÉ, "elle a pour effet de rendre les deux sexes dépendants l'un de l'autre et donc de pousser à l'établissement d'une relation durable entre les individus. Au contrat d'entretien est associé la régulation des prestations sexuelles, la famille fondée sur le mariage étant le lieu privilégié de la reproduction, mais il n'y a pas de lien logiquement nécessaire entre ces deux ordres de faits : entretien mutuel, gratification sexuelle et reproduction. Des contrats de ce types auraient pu être passés entre consanguins, l'humanité étant peuplée alors de groupes clos, hostiles entre eux et recourant à la force pour se procurer des partenaires s'il venait à en manquer. Cette constatation, qui tient à des aléas démographiques, montre que nulle forme stable de société n'aurait été possible sur ces bases. La société a dû se construire contre la consanguinité."

        Il semble bien que ce soit ce seul élément commun à toutes les sociétés qui soit réellement bien mis en évidence, même si l'on peut mettre en avant également des stratégies matrimoniales princières ou royales qui défient ces lois contre la consanguinité. 

 

Les études féministes de la famille...

     Les études féministes, même si par tactique idéologique on les appelle plutôt études sociologiques du genre, ont remis en question un certain "andocentrisme" (male bias) de la pensée scientifique en général et de la pensée anthropologique en particulier. Elles rééquilibrent une vision de la famille trop centrée sur le père ou le chef de famille, non pas forcément pour contester la réalité de la domination masculine, mais pour en contester la légitimité, surtout lorsqu'elle tend vouloir se faire sur des bases biologiques.

L'impulsion de départ de ces études, comme le rappelle Nicole-Claude MATHIEU "est objectivement liée à la (re)naissance et à l'impact des mouvements de libération des femmes dans les pays occidentaux comme dans le tiers-monde. De même que l'analyse par Marx du rapport prolétariat/capital, suscitée par une vision critique de l'organisation sociale, diffère des descriptions de Villermé ou de Le Play sur la "condition ouvrière", les études féministes diffèrent des travaux antérieurs sur la "condition féminine".

    Depuis les années 1960 dans les sciences humaines, s'introduit une nouvelle critique, et singulièrement en ce qui concerne la famille. Critiques à la fois sur le fond et militantes, multitudes d'essais de luttes féministes qui ne font pas toujours le partage clair entre propositions politiques et réinterprétations de l'histoire des familles de l'espèce humaine.

C'est ce que mentionne entre autres Nicole-Claude MATHIEU : "Que l'on voie entre féminisme et anthropologie une relation difficile (M. STRATHERN, 1987, An awkward relationship : the case of feminisme and anthropology, dans Journal of Woman in culture and society n°12),  ou une alliance possible (H. DAGENAIS, 1987, Méthodologie et anthropologie : une alliance possible, dans Anthropologie et société n°11), il existe, au-delà du consensus sur l'andocentrisme, une diversité de positions théoriques dans la réinterprétation des données et l'orientation des recherches nouvelles. Cette diversité reflète les différents niveaux de critique de l'andocentrisme et les tendances internes aux mouvements de femmes, mais rappelle aussi les divergences d'analyse de l'anthropologie précédente :

- Certains études, d'inspiration fonctionnaliste et encore traditionnelle, voient l'idéologie andocentrée de la plupart des sociétés plutôt comme un effet de surface, et insistent sur le pouvoir "réel" quelquefois moins visible, des femmes dans la complémentarité des sexes (conçue comme symétrique ou asymétrique). Ici sont en cause les définitions du pouvoir, du statut, de l'autonomie, etc. Mais la question est-elle de savoir si les femmes ont "du pouvoir", ou de la valeur, dans le domaine qui leur est assigné, ou si elles ont, sur les hommes et la société, le pouvoir de décision finale et globale qu'ils ont sur les femmes et la société?

- Une autre tendance, prolongeant les travaux d'Engels, et qui se nomme elle-même féministe-marxiste aux États-Unis, s'attache aux conditions d'apparition de l'inégalité entre les sexes selon les contextes socio-historiques : changements de modes de production, formation des classes, de l'État, déstructurations dues à la colonisation, au capitalisme, etc. Sous nier la domination masculine dans nombre de sociétés, elle affirme l'existence de sociétés égalitaires du point de vue des sexes, surtout parmi les chasseurs-cueilleurs, ce qui est contesté (E. LEACOCK, 1978, Women'e statuts in egalitarisme society : implications for social evolution, dans Current Anthropology n°19).

- Si les deux premières tendances tentent de rendre visible les femmes dans l'analyse des relations "entre" les sexes, une troisième orientation tente plutôt de rendre visible l'oppression des femmes à travers la construction même de la différence sociale des sexes.  D'inspiration "radicale", matérialiste ou marxienne (plutôt que marxiste), elle souligne la nécessité de dépasser la vision fixiste des sexes fondée sur une conceptualisation naturaliste des femmes et sur l'idée d'une "naturalité" de la procréation et de la division sexuelle du travail. Elle ne voit pas "l'universalité" (en l'état actuel des connaissances) de la subordination des femmes comme inéluctable, mais s'attache aux mécanismes sociaux, matériels et idéels, de la différenciation, qui définissent dialectiquement les deux catégories ou "classes" de sexe : notamment les modes de contrôle masculin sur le travail, la sexualité et la conscience des femmes. 

D'une manière générale - et au-delà des oppositions entre auteur(e)s, y compris à l'intérieur des tendances ici simplifiées -, les études féministes ont problématisé le concept de sexe en systématisant ceux de genre (gender) et de sexe social, ce qui a aussi entrainé de nouvelles recherches en anthropologie symbolique quant à la variabilité des agencements cognitifs de la catégorie de sexe selon les sociétés."

 

Des tentatives de clarification...

      La technicité des études sur la parenté, la distance maintenue entre les vocabulaires de l'ethnologie et de l'anthropologie (où l'on discute de la parenté) d'une part et de la sociologie (où l'on parle de la famille) d'autre part, la contestation de la démarche de nombreuses études par le féminisme, l'introduction d'une certaine mythologie, via les études sur le matriarcat, le combat de certaines forces politiques contre la famille elle-même, accusée de nombreux maux sociaux... ne facilitent pas la clarté des débats sur la famille et la parenté.

Aussi, dans un effort pour surmonter la complexité d'une certaine surinformation (foison de matériaux disponible sur les sociétés "traditionnelles" d'Afrique, d'Asie, du Pacifique et d'Amérique Latine..), est-il nécessaire de clarifier des termes souvent employés de manière différente et peu explicitée par différents auteurs. Dans des termes simples, Robert DELIÈGE nous y aide.

"Lorsqu'un homme meurt, il laisse quelque chose derrière lui : un statut, une position sociale, certains biens, des terres, de l'argent, voire quelques autres choses encore." Tout ce patrimoine, loin d'être dispersé dans la communauté, "doit alors passer à quelqu'un d'autre et toutes les sociétés ont émis des règles précises quant à cette transmission. La filiation est le principe gouvernant la transmission de la parenté ; l'héritage (transmission des biens) et la succession (transmission des fonctions) tendent à suivre le principe de filiation.

La majorité des sociétés ont adopté un mode de transmission unilinéaire, à savoir que le statut et l'appartenance se transmettent soit à travers le père, soit à travers la mère. Dans le premier cas, on dira que la filiation est patrilinéaire (terme forgé par les ethnologues, précisons-nous). Ce mode de filiation est le plus commun, et se retrouve dans 248 sociétés d'un échantillon de 565 (...). Dans une société patrilinéaire, un individu appartient au groupe de son père et la famille de sa mère relève d'un groupe différent. (...)

Un nombre non négligeable de sociétés (15% de l'échantillon) (...) a adopté un autre mode de filiation, également unilinéaire, mais la transmission se fait à travers la mère cette fois, (...) (filiation) matrilinéaire." Robert DELIÈGE nous met alors en garde contre une certaine perception : "croire que ce mode de filiation soit lié à la répartition de l'autorité ; ainsi dans les sociétés matrilinéaires, les femmes ne détiennent pas nécessairement plus d'autorité que dans les sociétés patrilinéaires et (elles) ne possèdent pas (forcément non plus) les biens. En fait, "il serait plus correct de parler de filiation "avunculinéaire" car, dans de telles sociétés, la transmission se fait principalement de l'oncle maternel au neveu utérin." Les biens et le statut d'un homme sont transmis aux enfants de sa soeur. "... une société matrilinéaire n'est donc pas matriarcale, (...) (où) les femmes détiennent le pouvoir ou dominent les hommes."

On peut dire qu'une société à filiation matrilinéaire est aussi patriarcale, "même si ce terme n'est plus guère utilisé par les anthropologues contemporains." Il faut se garder aussi de confondre les termes "matrilinéaire" et "patrilinéaire" avec ceux de "matrilatéral" et "patrilatéral" qui signifient tout simplement "du côté de la mère" et "du côté du père". (...) Les ethnologues ont longtemps affirmé que les différents modes de filiation constituaient l'essence même de l'organisation de la parenté. (Ils) considéraient (que) les systèmes de parenté différaient les uns des autres par la manière dont ils organisaient la filiation. Ils parlaient ainsi de "sociétés" matrilinéaires et patrilinéaires. En avançant la théorie de l'alliance, Lévi-Strauss contribua à ébranler cette position à laquelle Leach asséna un coup fatal" même si la filiation, même non considérée comme le principe essentiel régissant les sociétés, existe.

"Un troisième groupe de sociétés s'est doté de ce que l'on a appelé un système de double filiation unilinéaire (...) : dans cette société (...) les biens meubles appartiennent (...) au groupe de la mère alors que les biens immeubles sont transmis de père en fils. (...) le système de double filiation unilinéaire n'est en fait qu'une juxtaposition de systèmes matrilinéaire et patrilinéaire. Il ne fait pas le confondre avec le système de filiation indifférenciée, aussi appelé filiation cognatique, dans lequel la filiation se fait à travers les fils et les filles, un peu comme dans notre société.

     Les systèmes de filiation unilinéaire sont étroitement lié à des groupes de filiation. (...) tous les membres d'un même groupe sont censés, d'une manière putative ou réelle, descendre d'un ancêtre commun. La plupart de ces groupes "corporate" sont unilinéaires : 'l'idée centrale est que tous les gens qui sont les descendants d'un même ancêtre (par les hommes ou par les femmes) se considèrent, et sont considérés par les autres, comme formant un groupe distinct." Comme les clans (groupes assez vastes sur de longs espaces), mais ''(le clan) n'est pas un groupe de coopération très efficace ; les segments localisés, appelés lignages le sont bien d'avantages". A la différence des membres d'un clan (dont le lien de parenté est fictif et mythologique), les membres d'un lignage sont "parfaitement capables de retracer leur lien à un ancêtre commun." "Dans une société ainsi divisée, le nombre de clans reste plus ou moins constant alors que le lignage est une unité par essence dynamique puisque tout homme marié est susceptible d'en former un nouveau. Les "sociétés lignagères" ont une nette tendance à la (...) segmentation des lignages." "Les études africaines des anthropologues britanniques ont longtemps conduit à penser qu'il existait partout des groupes de filiation tels que ceux que l'on rencontre en Afrique noire. Or tel n'est pas le cas. Même lorsque de tels groupes existent, ils ne revêtent pas nécessairement une véritable signification sociologique et peuvent être purement formels. Leur existence ne contredit pas non plus la vitalité de la famille conjugale et Elkin (1967) put ainsi affirmer que parmi les aborigènes australiens, la famille composée d'un homme, de ses épouses et de leurs enfants constitue "l'unité fondamentale de la société".

 

L'institution du mariage...

Le mariage constitue un institution fondamentale des sociétés qu'étudient les anthropologues : c'est le plus souvent à travers l'union matrimoniale que se forge l'alliance entre les groupes et que se noue la solidarité sociale. Celui-ci peut-être monogame ou polygame. Dans ce dernier cas, on distingue le mariage polygamique du mariage, beaucoup plus rare, du mariage polyandrique. "Ces concepts ne sont cependant pas toujours adéquats : ainsi dans de nombreuses sociétés la polygamie est tolérée, voire valorisée, mais elle n'en demeure pas moins peu fréquente, et, dans ce cas, il devient difficile de parler de société polygame."

Il faut comprendre qu'avoir plusieurs femmes pour un homme représente un effort économique important (de la part de sa famille) et que, dans beaucoup de cas, ce sont surtout les classes supérieures les plus riches qui valorisent ce genre de mariage, plus le nombre de femmes étant important, plus bien entendu, le prestige de l'homme est étendu... Car le mariage s'accompagne, très souvent, d'une série de transactions matérielles.

Beaucoup d'écrits anglophones et francophones discutent des modalités de ces échanges, les barrières linguistiques ne favorisant pas beaucoup les compréhensions des différents concepts utilisés. On peut distinguer la dot, forme anticipée d'héritage, du "prix de la fiancée" qui désigne "la pratique selon laquelle les parents d'un garçon doivent donner une compensation matrimoniale aux parents de la jeune fille." "...il s'agit (non d'une transaction commerciale mais) d'une espèce de compensation pour la perte et d'un transfert subséquent de certains droits sur la jeune femme et sa progéniture à naître".

Robert DELIÈGE nous indique que "on a souvent remarqué que le "prix de la fiancée" était caractéristique de sociétés égalitaires ou de mariages isogames (qui unit des conjoints de même statut social) comme les sociétés d'Afrique centrale, alors que la "dot" est au contraire plus fréquente dans les sociétés hiérarchisées et plus particulièrement des mariages hypergamiques (c'est-à-dire ceux dans lesquelles une femme est mariée à un jeune de statut supérieur en opposition au mariage hypogamique), comme par exemple, dans la société indienne.

 

Des interdits universels...

Contrairement à ce que croyaient les anthropologues (et soulignerons nous, passablement moralistes) évolutionnistes du XIXe siècle, la promiscuité sexuelle n'existe pas dans les sociétés humaines. Toutes les sociétés déterminent donc certaines catégories de personnes que l'on ne peut épouser et avec lesquelles on ne peut pas avoir de relations sexuelles ; d'habitude, mariage et relations sexuelles sont associés, mais pas toujours (...).

L'interdit de l'inceste étant universel, toute société définit, d'une manière plus ou moins institutionnalisée, un groupe à l'intérieur duquel on ne peut pas se marier." Il est obligatoire de se marier en dehors de ce groupe et McLennan, juriste écossais du XIXe siècle a appelé exogamie, cette obligation. "En général, les groupes de filiation unilinéaire (...) sont exogames puisqu'ils rassemblent des personnes considérés en tant que descendants d'un ancêtre commun. la règle d'exogamie a des conséquences sociales importantes (car) elle force en quelque sorte à épouser une personne qui est, d'une manière ou d'une autre, étrangère et parfois même issue d'un groupe hostile. (...) L'exogamie permet alors de créer ou de renforcer des liens entre groupes différents qui composent une même société. Sans ces alliances matrimoniales, ces groupes seraient bien plus isolés et bien moins solidaires."

Nous sommes bien là au coeur d'une institution centrale qui, en regard des nombreux conflits entre personnes et groupes, tend à les diluer pour en contrôler le degré de violence. 

"L'exogamie a cependant des limites que l'on préfère ne pas franchir et les sociétés humaines ont, pour la plupart, défini des groupes à l'intérieur desquels on doit se marier : on parlera alors d'endogamie. Ainsi une tribu est généralement endogame dans le sens où ses membres ne sont pas autorisés à se marier en dehors de ces limites. L'endogamie est souvent associée à une certaine idée de pureté et c'est ainsi que la caste est le groupement endogame par excellence ; se marier en dehors du groupe risque de mettre en péril la pureté du groupe tout entier (Deliège, 2004)."

Concernant le lieu de résidence du nouveau couple, le "patrilocal" (ou virilocale) et le "matrilocal" (ou uxorilocale), constituent des choix qui éloigne l'un des deux partenaires de son univers familier. "Dans l'échantillon de 250 sociétés étudiées par Murdock, 146 sont virilocales, 38 uxorilocales, et 17 néolocales (établissement dans un autre lieu) ; le reste se divise entre solutions hybrides. (...) Les rapports entre une personne et sa famille/belle-famille varient considérablement selon le mode de résidence choisi. La résidence néolocale favorise clairement le développement de la famille nucléaire. D'ailleurs les variations des conditions de vie engendrent automatiquement des changements de résidence : l'émigration, la surpopulation favorisent la néolocalité.

En adoptant l'agriculture, les peuples de chasseurs ont souvent préféré la résidence matrilocale car les activités agricoles étaient, chez eux, largement féminines. Tout changement culturel et économique renforçant l'influence des hommes par rapport aux femmes est susceptible de conduire à la virilocalité ; ainsi le labourage ou le pastoralisme. De même, la polygynie s'accommode mal de la matrilocalité. Le passage à la néolocalité entraîne presque naturellement le démantèlement des groupes de filiation unilinéaire." 

 

   Cet effort de clarification reflète aussi un état de la réflexion sur la parenté, assez orientée dans le sens d'une certaine uniformisation des habitudes. Ainsi, l'accent mis sur l'unité de base, le couple mari-femme(s)-enfants - à contrario de celui mis en avant auparavant sur la parentèle élargie n'est-il pas influencé par la généralisation à toute la planète du modèle occidental?

Au fur et à mesure que nous avançons dans le temps, le nombre de société "non contaminées", "isolées" plus proches des temps anciens que des nôtres, diminue, jusqu'à leur disparition. Non seulement par la diffusion des connaissances et le progrès de certains prosélytismes, mais aussi parce que d'anciens modes de vie sont condamnés à disparaître en même temps que leur milieu naturel. Aussi, même si nous pouvons voir plus clair dans l'influence des formes familiales sur la nature des conflits et leurs modalités d'expressions, le nombre de "points de comparaison" diminue inexorablement.

 

Nicole-Claude MATHIEU, article Etudes féministes en anthropologie ; Françoise HERITIER-AUGÉ, article Famille ; Anne Christine TAYLOR, article Évolutionnisme, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, collection Cursus sociologie, 2011.

 

ANTHROPUS

 

Relu le 30 octobre 2020

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7 janvier 2012 6 07 /01 /janvier /2012 10:15

             Une grande partie de la réflexion sur les pratiques de santé et plus largement sur tout ce qui tourne autour du corps se trouve encore éclatée entre des approches sociologiques et anthropologiques qui ne se rejoignent pas toujours.

 

La question du corps dans la société

       Didier FASSIN, anthropologue, sociologue et médecin, directeur d'études en Anthropologie politique et morale à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris, tente avec d'autres d'aborder la question du corps dans la société, en faisant appel à la fois à des connaissances issues de l'étude des sociétés dites traditionnelles et à des réflexions issues de la sociologie médicale, discipline encore jeune. 

Il tente (Maladie et Médecine, 1990) une approche "à propos des sociétés du Tiers Monde (qui intègre) au savoir anthropologique des concepts et des approches sociologiques, notamment dans l'intérêt porté aux institutions modernes de soins (et non préférentiellement aux thérapeutiques traditionnelles), aux processus sociaux producteurs de différences et d'inégalités devant la santé au sein des groupes (et pas seulement aux référents et comportements communs à tous les membres)". Après avoir relevé que le mot français maladie peut être traduit en trois sens différents en anglais, illness, disease et sickness, différenciant par là ce qu'exprime le malade, ce que révèle l'analyse médicale et ce que désigne l'ensemble de la société, Didier FASSIN met l'accent dans plusieurs cultures sur les différents niveaux de réalité, réalité biologique de la maladie, réalité de celui qui en ait atteint, réalité de la réaction de l'ensemble de la société, dans toutes les pathologies.

"Une conséquence pratique (...) est que le malade ne fera pas nécessairement appel au médecin ou au dispensaire lorsqu'il présentera des troubles qu'il attribuera à la catégorie du magico-religieux - ou plus exactement qu'il reliera à des interprétations sociales. Ces remarques ne doivent pourtant pas verser dans un culturalisme simpliste qui consiste à voir le surnaturel partout dans les sociétés africaines et à croire que la souffrance ou la dégradation d'un corps n'y sont pas ressentis comme telles : bien des catégories diffèrent de celle du médecin, les gens, où qu'ils soient, savent ce que signifie "être malade" C'est en abordant les problèmes de classement des maladies que s'éclaire les différentes modalités de distinction entre le normal et le pathologique.

La médecine moderne dispose d'un appareil nosologique de plus en plus sophistiqué, les classements des maladies, somatiques ou mentales reposant sur un complexe système de repérage. Les médecins traditionnelles se réfèrent également à des classements qui possèdent leur propre cohérence. Chaque culture a sa façon de classer les maladies, "et à l'intérieur d'une société donnée, on trouve encore des différences entre catégories sociales, entre familles, entre guérisseurs.

Ce qu'il est important de considérer, c'est que la diversité des termes, le choix de critères spécifiques pour reconnaître chaque affection, le recours à des registres multiples de dénomination rendent tout système strict d'équivalence linguistique souvent plus satisfaisant pour l'ethnologue et son lecteur que pour les gens qui s'en servent en tant que thérapeutes ou en tant que malades. Il ne faut pas oublier que ces systèmes classificatoires servent avant tout à reconnaître des maladies dans le double but de les comprendre et de les soigner."

Les études d'E. E. EVANS-PRITCHARD montrent bien les détours de raisonnement qui opèrent des va-et-vient entre les symptômes physiques, le ressenti du malade et les explications mystiques, religieuses, sociales de leur apparition et de leur développement. Nicole SINDZINDRE et Andréàs ZEMPLINI proposent (1981) un modèle d'interprétation étiologique : ils distinguent la cause (comment la maladie est survenue), appelée aussi cause instrumentale, l'agent (qui, quoi en est responsable), parfois désignée comme cause ultime, l'origine (pourquoi elle se produit). Cette distinction n'est pas toujours évidente sur le terrain, et si la société possède des explications de maladies récurrentes de manière générale, que souvent elle lie un événement social à un événement-maladie, les interprétations et les actions à entreprendre sont dictées par des individus choisis pour leur compétence-prestige social, non exempts d'implication dans les différents conflits en cours.

Ce qui ressort des multiples études les plus récentes, c'est qu'au-delà de leur intérêt ethnologique, les croyances "sont importantes à prendre en compte comme réalité sociale dans des actions de développement ou de santé (...) d'une manière générale, la prégnance (de) modèles interprétatifs incite à la prudence dans des interventions d'ordre médical, social, juridique ou politique qui peuvent toujours mettre en jeu, à l'insu des développeurs, des forces auxquelles seront ensuite imputés les échecs des actions entreprises."

 

Sur les pratiques médicales...

    Dans une approche globale des pratiques médicales, "la médecine ne se définit pas comme une profession ou un champ, mais plutôt comme un secteur d'activité en continuité avec le magique, le religieux, le politique : d'ailleurs, être malade n'est pas seulement une affaire de thérapeutes, c'est une question sociale qui peut faire intervenir des histoires de lignages et d'alliances, de propriétés foncières ou de conflits familiaux, etc."

Les anthropologues cherchent à dresser des typologies des médecines en fonction notamment des savoirs auxquels elles se réfèrent. W. H. R. RIVERS (1924), E. H. ACKERNECHT (1971), Jack GOODY (1977)... proposent tour à tour différentes classifications, souvent suivant les zones qu'ils étudient de manière préférentielle. "Sans choisir parmi ces classifications dont aucune n'est à la fois réellement universelle et dénuée de tout ethnocentrisme, on peut proposer quelques remarques d'ordre général.

La première est que ces modèles sont tous réducteurs en ce qu'ils considèrent implicitement comme acquis le fait qu'il existe dans toute société un domaine d'activité correspondant à la santé : où classer à l'intérieur de ces typologies l'officiant rituel, le prophète guérisseur, le marabout mouride, qui tous interviennent dans le cours des maladies (ou du moins de certains), mais dont l'essentiel de l'activité est d'ordre religieux?

La seconde est que ces taxinomies sont statiques et ne prennent pas en compte l'évolution des pratiques les unes par rapport aux autres, surtout dans le contexte actuel des changements sociaux rapides : comment parler du guérisseur qui cherche à donner des gages de modernité en utilisant un tensiomètre et de l'infirmier en quête d'authenticité qui cache des plantes dans l'arrière-cour de son dispensaire? S'il est légitime de vouloir comprendre des savoirs différents, il faut se garder de ces modélisations et de ces abstractions qui finissent pas dessécher et figer les réalités. Plutôt donc qu'une approche descriptive, on peut tenter d'aborder les médecines de manière plus analytique, en examinant les problèmes concrets qui se posent à elles aujourd'hui."

     Les questions posées au sujet des médecines traditionnelles se ramènent à leur efficacité. "L'explication fait appel à plusieurs types de raisons.

En premier lieu, les difficultés enregistrées par les systèmes de sois modernes pour atteindre les populations rurales et suburbaines défavorisées, y compris dans le cadre des stratégies de santé primaires, ont conduit les responsables internationaux en matière de développement sanitaire à chercher des réponses alternatives au problème de l'accès de tous aux soins, avec les thérapeutes et les matrones traditionnels.

En second lieu, les mouvements de revendication des identités nationales et d'une culture africaine dans le contexte de la décolonisation ont trouvé une application concrète avec la revalorisation de savoirs ancestraux considérés comme menacés par les avancées de la modernité.

En dernier lieu, les phénomènes d'attirance exercée sur des médecins et des scientifiques occidentaux, comme d'ailleurs sur certains ethnologues, par le naturalisme et la philosophie des théories africaines de la maladie ont joué un rôle dans la multiplication des travaux et des écrits qui leur sont consacrés. C'est donc un ensemble de raisons à la fois pragmatiques et idéologiques qui conduisent à cet intérêt pour les médecines traditionnelles." L'analyse sociologique de tels phénomènes a permis "de révéler que la question de l'efficacité initialement posée avait été transformée par l'Organisation Mondiale de la Santé et les États africains en un problème de légitimité (reconnaître légalement l'existence des médecines traditionnelles), avec les dangers qu'un tel glissement comporte (...) mise à l'écart de toute dimension sociale, prise de contrôle politique et valorisation des moins reconnus des thérapeutes."

     Les questions posées à la médecine moderne - celle mise en oeuvre dans des dispensaires, des hôpitaux, des programmes de vaccination et de lutte contre les grandes endémies méritent plus d'attention que accordée de la part des anthropologues et des sociologues. "Animateurs de développement et responsables de santé sont en effet confrontés à une question fondamentale : la persistance - et dans certains cas l'aggravation - des inégalités devant l'accès aux soins et la qualité des prestations. Certes les inégalités face à la santé (telles qu'elles s'expriment dans les statistiques de moralité) font appel à d'autres phénomènes explicatifs tels que les conditions économiques ou l'environnement physique" (Jacques VALLIN et Alan LOPEZ, 1985). "Parler d'inégalités (...) c'est opérer un changement de registre, c'est en quelque sorte passer du sociologique au politique. En effet, ce que l'analyse scientifique met en évidence, ce sont des différences - dans l'accès aux soins ou la qualité des prestations - comme elle fait pour d'autres objets - les pratiques vestimentaires ou les règles d'alliance - ; mais alors que dans le second cas, on ne prend pas parti pour le pagne, le boubou ou le costume (...) dans le premier en revanche, on porte un jugement de valeur - pouvoir être soigné dans de bonnes conditions est préférable au contraire - et on passe de la description des disparités à la révélation des inégalités."

 

Ne pas oublier l'intrication des aspects biologiques et des aspects sociaux....

      Jacques DUFRESNE, philosophe et fondateur de la revue Critère et de l'Encyclopédie l'Agora, estime que "lorsqu'on borde le phénomène de la santé et de la médecine par le biais de l'ethnomédecine, en empruntant donc le chemin de la culture, on s'attend à s'éloigner du biologique pour entrer dans la sphère du symbolique, mais cette attente, hélas! est souvent trompée.

Loin de constituer un monde autonome, la sphère de la culture apparaît comme une annexe de celle du biologique." Prenant des écrits parfois ancien, comme l'un présenté dans le cadre du premier colloque national d'anthropologie médicale en France en 1983, il montre que "le bon sens (développé) est toujours suspect dans la mesure où il accrédite l'idée que le culturel et le symbolique n'ont pas d'efficacité propre, négative ou positive, qu'ils ne peuvent agir qu'en modifiant le parcours d'un agent pathogène." Pourtant, l'internationalisation des maladies, provoquée par le progrès et le développement, a des conséquences culturelles et sociales d'une "extrême gravité". "L'internationalisation des maladies infectieuses aura sans doute contribué plus que bien d'autres facteurs à déstabiliser les médecines traditionnelles et, par là, à ébranler des sociétés entières. Le prestige de la médecine occidentale se trouvait ainsi renforcé, elle seule disposant des méthodes requises pour lutter contre les nouveaux fléaux. On comprend pourquoi cette médecine est de plus en plus fréquemment appelée internationale."

Cette internationalisation des maladies a été favorisé d'ailleurs par l'internationalisation préalable des modes de vie, de l'alimentation notamment. Ces considérations ne nous amène pas vraiment à l'efficacité propre du symbole, tout comme l'étude de Daniel R. MOERMAN (Anthropology of symbolic healing, dans Current Anthropology, Mars 1979) : "On constate (...) que pour Moerman, non seulement le culturel n'a pas cessé d'être le filtre des agents pathogènes, mais qu'il est assimilé, réduit au biologique. Qu'est-ce que les symboles ou ces métaphores agissant sur l'hypothalamus sinon des ensembles complexes, qu'on a simplifiés à l'extrême, en commençant par les dépouiller de leur signification, pour les réduire à un stimulus?" Les géographes également semblent être fascinés par le biologique (comme Hélène LABERGE-DUFRESNE, dans son article La vallée des immortels, Critère, n°13, 1978). Pourtant d'autres auteurs, comme Gilbert DURAND, Henri F ELLENBERGER ou Claude LÉVI-STRAUSS indiquent bien l'inbrication profonde du culturel dans le biologique. Jacques DUFRESNE reprend Anthropologie structurale (1958) de ce dernier auteur pour soutenir l'idée de cette imbrication. "Il serait intéressant de faire le rapprochement entre les travaux sur l'alexithymie, qui consiste à ne pas pouvoir faire correspondre des mots à des émotions et (l') interprétation de Lévi-Strauss (sur la cure shamanique et la psychanalyse). C'est dit ce dernier, le passage à l'expression verbale qui provoque le déblocage du processus physiologique. Or, dans le cas de l'alexithymique, c'est précisément ce passage qui ne s'opère pas. Le rapprochement avec la thèse de Moerman sur le traitement général est aussi instructif. Moerman n'aurait sans doute pas considéré le chant du shaman cuna comme un ensemble porteur et donner de sens, et de paroles, mais comme un microbe métaphorique agissant sur l'hypothalamus comme n'importe quel autre microbe agit sur un organe quelconque. Telle est l'ultime différence entre le symbole et le microbe. le symbole émeut, enchante, signifie et il est pas là nourriture et remède. Le microbe agit à la manière d'un levier. Et si on appauvrit la culture en en faisant un filtre pour microbes, on l'appauvrit encore davantage en en faisant un ensemble de pseudo-métaphores, n'ayant conservé aucune des propriétés du symbole vivant."

 

    Marc-Adélard TREMBLA, professeur émérite de l'Université de Laval au Québec, utilise en 1983 un modèle théorique qui se réfère tout autant aux fondements biologique, psychologique et culturel de la personnalité qu'à l'insertion de l'individu dans un réseau de groupes sociaux et à son appartenance à une culture particulière pour décrire la santé comme phénomène global.

"La globalité en tant que perspective principale influence à la fois la conception de la santé, la compréhension des systèmes de dispensation des soins ainsi que la saisie de l'individu agissant-dans-sa-culture. Afin d'interpréter le processus étiologique de la maladie, afin d'apprécier la fonctionnalité des techniques thérapeutiques, afin de juger des voies nouvelles de la guérison, de la resocialisation et de la réinsertion sociale, afin d'évaluer les stratégies sociales de la prévention, les éclairages multidisciplinaires de l'approche holistique nous apparaissent essentiels. Selon cette visée, l'anthropologie, une des sciences humaines dont les traditions portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives, peut apporter une contribution d'importance."

Cette perspective est évidemment très éloignée d'un certain individualisme méthodologique qui honnit toute perspective d'ensemble... Face à un certain éclatement des études de sociologie et d'anthropologie médicales ou de santé (qui ne se rencontrent guère), il propose des plans de développement, même fragmentés et orientés par rapport aux objectifs poursuivis :

- Élaborer une problématique propre à une anthropologie de la santé;

- A l'aide de quelques étude empiriques sur la santé, montrer comment la perspective théorique développée permet d'en dégager de nouvelles compréhensions ;

- A l'aide de phénomènes et d'expériences pris dans l'univers de la santé, mettre en évidence l'importance relative des facteurs socio-culturels ;

- Préparer la voie à de véritables travaux interdisciplinaires tant dans la recherche empirique que dans l'action professionnelle et l'intervention sociale ;

- Susciter un  effet d'entraînement dans le milieu québécois de la santé afin que les professionnels de la santé soient capables de comprendre et d'accepter ainsi que d'utiliser l'acquis des sciences humaines.

  Nous pouvons constater depuis, qu'au moins dans la sphère francophone, de nombreux ponts se sont créés entre sociologie et anthropologie pour réfléchir à des problèmes concrets. Le développement rapide des sciences de la vie et de la biologie influe sur les conceptions actuelles de la maladie et de la santé. Des ouvrages tels que ceux coordonnés par Joëlle VAILLY, Janina KEHR et Jörg NIEWÖHNER, entre équipes françaises et allemandes, en témoignent.

Que ce soit côté Figures du politique ou côté Régimes de pratiques, des chercheurs s'attachent à comprendre les effets des politiques publiques et des initiatives privées ainsi que leurs motivations concernant le sida, les dons d'organe, les recherches sur les embryons, sur les développements scientifiques et économiques liés à la procréation, l'utilisation des tests ADN, le dépistage des maladies génétiques, les fins de vie, notamment en milieu hospitalier, l'éducation médicale, à propos de la prévention des maladies cardio-vasculaires, les relations sociales dans la recherche épidémiologique...

 

Sous la direction de Joëlle VAILLY, Janina KEHR et de Jörj NIEWÖHMER, De la vie biologique à la vie sociale, Approches sociologiques et anthropologiques, La Découverte, collection Recherches, 2011. Marc-Adélard TREMBLAY, La santé en tant que phénomène global, dans Conceptions contemporaines de la santé mentale Montréal, Decarie Editeur, 1983. Jacques DUFRESNE, Aspects culturels de la santé et de la maladie, dans Traité d'anthropologie médicale, Quebec, Les Presses de l'Université du Québec, Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC) et Presses Universitaires de Lyon, 1985. Didier FASSIN, Maladie et médecine, dans Sociétés, développement et santé, Les Editions Ellipses, 1990.

Les trois derniers ouvrages sont disponibles notamment sur le portail Internet UQAC.CA (Les classiques en sciences sociales).

 

SOCIUS

 

Relu le 2 octobre 2020

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15 octobre 2009 4 15 /10 /octobre /2009 09:23
      Le gros livre de Michel GRAULICH, directeur d'études en sciences religieuses à l'Ecole pratique des Hautes Etudes, constitue une somme sur la civilisation aztèque dont nous aimerions avoir l'équivalent dans bien d'autres domaines. Il aborde absolument tous les aspects du sacrifice humain dans cette Amérique précolombienne, reprenant nombre d'études parcellaires faites avant lui sur cette question, et revenant aux sources écrites que nous possédons.
      Cette pratique du sacrifice humain qui s'étale de 1 400 avant J.C. jusqu'à l'arrivée des Conquistadores espagnols a suscité déjà de nombreux commentaires, mais jusque là jamais nous n'avions eu entre les mains une telle masse d'information, non seulement restituées mais analysées.
"C'est donc au sacrifice humain aztèque, à la mise à mort d'êtres humains dans le cadre de la communication avec le surhumain qu'est consacrée cette étude. Nous essayons de le décrire dans sa totalité et de le comprendre. Comprendre non pas les raisons profondes pour lesquelles les Aztèques y procédaient - la réponse la plus vraie est évidemment qu'ils la faisaient parce que c'était l'habitude, parce que dès l'enfance ils l'avaient vu et appris, parce que cela se faisait en Méso-Amérique depuis des générations, des siècles, des millénaires même -, mais la façon dont ils le pensaient, se l'expliquaient à eux-mêmes et se le justifiaient, et le cas échéant comment leurs interprétations ont pu évoluer. Nous tenterons aussi de voir si les civilisations méso-américaines présentaient une quelconque spécificité qui expliquerait ce développement extraordinaire des sacrifices humains et leur nombre croissant sous les derniers souverains de l'Empire Aztèque."
       En passant en revue les explications antérieures, l'auteur n'a pas de prédilections particulières sur les liens entre guerres et sacrifices humains (non prédominants selon lui sauf dans le cadre de la guerre fleurie), Toutefois, nous lisons bien  par exemple dans le chapitre consacré aux "acteurs du drame", avec l'expansion de l'Empire aztèque, que ce sont de plus en plus des guerriers, après les esclaves dans un premier temps (les esclaves eux-mêmes provenant en partie des guerres), qui sont la majeure partie des sacrifiés.
      Dans sa conclusion, bizarrement placée par l'éditeur après les notes et la bibliographie, Michel GRAULICH considère cet "acte social total" qui concerne tout le monde dans la cité, non seulement comme un acte guidé par les mythes, par la représentation que s'en font ces hommes et ces femmes, mais aussi comme un acte de vengeance.
"Ce sont surtout les mises à mort massives de prisonniers de guerre qui montrent que les sacrifices humains sont aussi des meurtres inspirés par la vengeance, des meurtres dont la population toute entière, qui y assiste fascinée, est en fait complice, ce qui doit renforcer son sentiment d'appartenance au groupe et souder davantage la communauté. A cet égard, il convient de revenir sur une question (...) : existe t-il une ou des particularités de la civilisation aztèque qui rendent compte (du sacrifice humain) chez les aztèques?" L'auteur répond qu'il "est possible que le massacre rituel d'ennemis en grand nombre et provenant d'horizons très variés, en présence de et avec la participation de la population toute entière, ait aussi visé à souder ensemble ces complices et à les décourager de partir ailleurs, chez l'ennemi." "Mais les fêtes, les sacrifices et les offrandes, les somptueux banquets, la quête du prestige ici-bas et de survie dans l'au-delà, tout cela existe encore, dans ce qui était la Méso-Amérique, même si les modalités, les lieux, les destinataires ont changé. Les églises ont remplacé les temples, souvent littéralement, Dieu et ses saints se sont plus ou moins substitués aux divinités païennes, mais nombre de structures sociales et de comportement ont subsisté..." Le sacrifice humain, en accumulant les significations, écrit encore l'auteur, "peut effectivement être regardé comme le plus pathétique effort de l'homme pour se donner l'impression de contrôler ce qui l'environne, voire le monde ou l'univers tout entier."
     Pour qui veut avoir une idée précise, à partir des sources du sacrifice humain chez les Aztèques, la lecture de ce livre est indispensable. Il constitue à ce jour la plus importante somme sur la question.
 
   L'éditeur présente l'ouvrage de la manière suivante : "Nulle part le sacrifice humain officiel, organisé par l'État, n'a été plus répandu que dans l'ancien Mexique. Les Aztèques eux-mêmes se vantent d'avoir immolé en trois ou quatre jours quelque 80 400 guerriers pour l'inauguration de leur Grand Temple en 1487. Cette pratique, qui nous parait barbare, mais que toute une tradition tente de minimiser ou de justifier, reste particulièrement difficile à comprendre. On dit parfois que le XXe siècle a vu bien pis avec ses génocides, mais le fait de sacrifier des ennemis n'empêchait nullement les Aztèques d'exterminer en plus des cités entières. Il est vrai aussi bien d'autres civilisations ont immolé des hommes aux dieux, mais elles ont en général fini par passer au sacrifice animal ou même, comme le christianisme, au sacrifice non sanglant. Comment comprendre alors le cas des Aztèques? Pourquoi ces mises à mort nombreuses, variées et raffinées? Pourquoi cette implication de la société toute entière, les rois, les nobles et les prêtres, les sacrifiants - seigneurs, guerriers victorieux, riches marchands ou artisans -, et enfin l'ensemble des habitants, sans compter ceux d'autres cités parfois contraints, sous peine de mort, d'assister aux cérémonies? Les victimes sont présentées à la population qui les adopte et reste en contact avec elles. certains incarnent l'une ou l'autre divinité et se promènent pendant des jours dans la ville. Lorsqu'on les immole et les mange, c'est la divinité même qui meurt et renaît à travers elles. Ceux qui les offrent, les sacrifiants, les accompagnent depuis la capture ou l'achat jusqu'à la mise à mort, lorsqu'ils les conduisent au pied du temple ou de la pierre de sacrifice. Connus et visibles du début jusqu'à la fin, ils organisent les banquets finaux durant lesquels on mange l'homme-dieu, ils en conservent les reliques et gagnent du prestige, des richesses et des chances de survie dans l'au-delà. L'ampleur de la cérémonie glorifie la cité et écrase  les rivaux invités à y participer. Mais les mises à mort massives de prisonniers de guerre sont aussi des meurtres inspirés par la vengeance, des meurtres dont ceux qui y assistent fascinés sont en fait complices, ce qui doit accroître le sentiment d'appartenance au groupe et renforcer sa cohésion."
 
   Claude-François BAUDEZ, dans le Journal de la société des américanistes (2005, n°91-1) rend compte du livre : "...Dans cette nouvelle étude, Michel Graulich confirme ses qualités d'historien. Il ne néglige aucune source, qu'elle soit écrite ou peinte, autochtone ou espagnole ; quand il y a lieu, il fait appel à l'archéologie et à l'iconographie. Les sources sont dûment critiquées, et les informations évaluées, en cas de divergences ou de contradictions. Lacunes et silences ne sont pas occultés, et toute donnée est référencée. le lecteur en tire la rare et précieuse impression que tout ce qui concerne le sujet se trouve dans ce livre et que, disposant de toutes les données et de leurs références, il a en main tout ce qui lui est nécessaire pour évaluer et, en fin de compte, accepter ou refuser les interprétations proposées. (...) Contrairement à la majorité de ses prédécesseurs qui ont favorisé l'une ou l'autre des interprétations du sacrifice humain, soit comme paiement d'une dette, soit comme production d'énergie cosmique, Graulich insiste sur la multiplicité des significations et des destinations. Le sacrifice humain est avant tout une offrande, un don d'êtres vivants qui ne peuvent être "donnés" que mis à mort. Ce don peut avoir pour fonction d'avouer son infériorité, de s'humilier devant la divinité ; ce peut-être aussi une expiation, le paiement de la dette contractée à l'égard des dieux dès l'instant que l'on respire ; un investissement pour se concilier les bonnes grâces des divinités, qui peut aller jusqu'à les obliger en une sorte de potlatch. (...) Les remarques qui précèdent concernent les points que nous avons trouvés les plus intéressants, mais n'épuisent pas, loin de là, la richesse et la complexité de l'ouvrage. Celui-ci ne peut non plus être considéré comme définitif et certains aspects du sacrifice humain aztèque mériteraient d'être approfondis. Ainsi le comparer avec le sacrifice dans d'autres cultures mésoaméricaines, comme la maya classique ou la zapotèque, pourrait s'avérer fructueux ; on a montré, par exemple, que l'assimilation du vainqueur et de sa victime, ainsi que l'équivalence de l'auto-sacrifice et du sacrifice des autres, étaient des notions en cours chez les Mayas de la période classique, bien avant les sacrifices massifs du Postclassique. Comment les Aztèques abordaient-ils le problème de la douleur dans le sacrifice? (...) On est frappé en lisant le livre de Graulich par la fréquence de sacrifices déguisés en autre chose, en châtiment, en combat, en chasse, etc. En dehors du fait que ces travestissements sont justifiés par le mythe, à quoi correspond cette intention de sacrifier sous d'autres prétextes? (...) Un dernier problème, qui mériterait un examen approfondi, est celui des rapports entre jeu de balle et sacrifice humain. (...) Nous finirons par une critique destinée à l'éditeur et non à l'auteur qui n'y est certainement pour rien. Elle concerne l'organisation étrange de la fin du volume (...). Souhaitons que ces défauts soient corrigés dans les prochaines éditions que cet excellent livre, indispensable au mexicaniste comme à l'historien des religions, ne devrait pas manquer d'avoir.
 

 

 
    Michel GRAULICH (né en 1944), chercheur en histoire de l'art et des religions de l'Amérique précolombienne, participant au comité de rédaction de la revue mexicaine Cuicuilco, est l'auteur d'autres ouvrages : Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique (Académie royale de Belgique, 1987) ; L'art précolombien. La Mésoamérique (Flammarion, 1992) ; L'art précolombien. Les Andes (Flammarion, 1992) ; Montezuma ou l'apogée et la chute de l'empire aztèque (Fayard, 1994). Ce professeur, qui a fait carrière à l'Université Libre de Bruxelles, et qui fut directeur d'études à la Ve section des sciences religieuse de l'École Pratique des Hautes Études de la Sorbonne, produit aussi quelques thèses iconoclastes qui provoquent la polémique dans les milieux mésoaméricains : dans son ouvrage Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, il propose l'hypothèse d'un retard volontaire du calendrier original des vingtaines et propose de rectifier une datation ; dans la biographie du tlatoani Moctezuma II, il propose que ce dernier aurait cherché à lutter contre l'envahisseur espagnol....
   
Michel GRAULICH, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Éditions Fayard, 2005, 415 pages.
 
 
Complété le 8 octobre 2012. Relu le 21 juin 2019
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9 octobre 2009 5 09 /10 /octobre /2009 09:29
               La vision échangiste de l'anthropologie structurale aboutit selon Pierre CLASTRES à une "quasi-dissolution du phénomène guerrier. La guerre, dépourvue de positivité par la priorité attribuée à l'échange, y perd toute dimension institutionnelle : elle n'appartient pas à l'être de la société primitive, elle n'en est qu'une propriété accidentelle, hasardeuse, inessentielle, la société primitive est pensable sans la guerre."
De fait, à la suite de Claude LEVI-STRAUSS, nombre d'anthropologues oublient que la société primitive n'est pas seulement le lien d'échange, mais aussi le lieu de la violence.
A une séquence rareté des ressources-concurrence vitale-isolement des groupes-guerre, il faut sans doute opposer, vu les observations sur le terrain (abondance, absence d'attachement de type propriétaire aux biens, mobilité des groupes) une séquence qui en rende compte.
 
      Pierre CLASTRES toujours pense qu'il faut redéfinir ce que l'on appelle la communauté primitive pour comprendre les raisons d'une violence diffuse et endémique.
"La communauté primitive, c'est (...) le groupe local, cette détermination transcende la vérité économique des modes de production, puisqu'elle est indifférente au caractère fixe ou mobile de l'habitat. (Il) peut être constitué aussi bien par des chasseurs nomades que par des agriculteurs sédentaires (...)." La communauté primitive, en tant qu'unité politique s'inscrit à la fois dans l'espace homogène de son habitat, mais aussi étend son contrôle, "son codage, son droit sur un territoire". "L'exclusivité dans l'usage du territoire implique un mouvement d'exclusion, et ici apparaît avec clarté la dimension proprement politique de la société primitive comme communauté incluant son rapport essentiel au territoire : l'existence de l'Autre est d'emblée posée dans l'acte qui l'exclut, c'est contre les autres communautés que chaque société affirme son droit exclusif sur un territoire déterminé, la relation politique avec les groupes voisins est immédiatement donnée."
C'est la maîtrise de ce territoire qui permet à la communauté de réaliser son idéal autarcique en lui garantissant l'autosuffisance en ressources, en lui permettant de perpétuer l'abondance de celles-ci. Mais les observations des caractéristiques offensives de la guerre primitive nous montre que la défense territoriale n'est pas la cause de la guerre.
   Pierre CLASTRES, après avoir constaté tout cela se livre à une réflexion que nous pouvons retrouver sous une forme légèrement différence chez Jean-William LAPIERRE (Vivre sans Etat?, 1977) : "la société primitive fonctionne de telle manière que l'inégalité, l'exploitation, la division y sont impossibles".
Elle est à la fois totalité et unité : "Totalité, en ce qu'elle est ensemble achevé, autonome, complet, attentive à préserver son autonomie, (...) Unité, en ce que son être homogène persévère dans le refus de la division sociale, dans l'exclusion de l'inégalité,  dans l'interdit de l'aliénation." La communauté primitive est fondamentalement indivise et le chef n'est que commis à parler au nom de la société, un chef qui "n'exprime jamais la fantaisie de son désir individuel ou le dire de sa loi privée, mais seulement le désir sociologique qu'à la société de rester indivisée et le texte d'une Loi que personne n'a fixée, car elle ne relève pas de la décision humaine." La Loi, dite dès le début par le fondateur, le législateur premier, l'Ancêtre mythique, ne peut être changée et tout manquement à la Loi est durement sanctionné (si durement sanctionné que personne ne songe à la défier) : la seule sanction, c'est l'exclusion pure et simple de la communauté.
A ce stade du raisonnement, Pierre CLASTRES indique que "la structure générale de l'organisation primitive est pensable dans la pure statique, dans l'inertie totale, dans l'absence de mouvement". Or les observations ethnologiques montre un système en mouvement perpétuel, "et la nomade primitive, loin de demeurer dans la fermeture sur elle-même, s'ouvre au contraire sur les autres, dans l'intensité extrême de la violence guerrière."
C'est que la volonté de chaque communauté d'affirmer sa différence est "assez tendue pour que le moindre incident transforme la différence voulue en différend réel. Violation de territoire, agression supposée du chamane des voisins (nous pourrions ajouter mimiques insolentes, manières de marcher ou de manger insupportables...) : il n'en faut pas plus pour que la guerre éclate."
"Il y a, immanente à la société primitive, une logique centrifuge de l'émiettement, de la dispersion, de la scission telle que chaque communauté a besoin, pour se penser comme telle (comme totalité une), de la figure opposée de l'étranger ou de l'ennemi, telle que la possibilité de la violence est inscrite d'avance dans l'être primitif ; la guerre est une structure de la société primitive et non l'échec accidentel d'un échange manqué."
Son idéal autarcique fait que la société primitive développe "constamment une stratégie destinée à réduire le plus possible la nécessité de l'échange" et lorsque l'on sait qu'un des buts de guerre affirmé avec le plus d'insistance est la capture des femmes, on pourrait voir que la guerre permanente serait le seul horizon des sociétés primitives. Or, il n'en est rien : si la violence est effectivement diffuse et constante, elle ne s'exprime de manière paroxystique en terme de guerre (totale) que très épisodiquement et ce n'est pas seulement à cause de la petitesse et de l'éloignement respectif des sociétés en question. Ce qui se passe est assez différent mais garde ce caractère agressif : "L'intérêt commanderait donc de préférer toujours la guerre à l'échange ; mais ce serait là une situation de guerre de tous contre tous (impossible). La guerre passe donc pas l'alliance, l'alliance fonde l'échange. Il y a échange de femmes parce qu'on ne peut faire autrement : puisque l'on a des ennemis, il faut se procurer des alliés et les transformer en beaux-frères. Inversement, lorsque pour une raison ou pour une autre (déséquilibre du sex-ratio en faveur des hommes, extension de la polygynie, etc.) le groupe désire se procurer des épouses supplémentaires, il tentera de les obtenir par la violence, par la guerre et non par un échange où il ne gagnerait rien."
      Pierre CLASTRES, à la fin de son argumentation pense parvenir à une définition de la société primitive qui rende compte des faits observés, dans leurs contradictions : "Qu'est-ce que la société primitive. C'est une multiplicité de communautés indivisées qui obéissent toutes à une même logique du centrifuge." "Refus de l'unification, refus de l'Un séparé, société contre l'État. Chaque communauté primitive veut demeurer sous le signe de sa propre Loi (...) qui exclut le changement social (...). Le refus de l'État, c'est le refus de l'exonomie, de la loi extérieure, c'est tout simplement le refus de la soumission, inscrit comme tel dans la structure même de la société primitive."
Finalement, vu l'ambiance endémique de guerre, Pierre CLASTRES reprend le discours de Thomas HOBBES : "Pour lui, le lien social s'institue entre les hommes grâce à ce "pouvoir commun qui les tient tous en respect". L'État est contre la guerre. Que nous dit en contrepoint la société primitive comme espace sociologique de la guerre permanente? Elle répète, en le renversant, le discours de Hobbes, elle proclame que la machine de dispersion fonctionne contre la machine d'unification, elle nous dit que la guerre est contre l'État."
Dans une note, Pierre CLASTRES expose les problèmes ethnologiques découlant de sa "tentative d'archéologie de la violence" :
- Quel sera le destin des sociétés primitives qui laissent s'emballer la machine guerrière?
- En permettant l'autonomie, par rapport à la communauté, du groupe des guerriers, la dynamique de la guerre ne porterait-elle pas en elle le risque de division sociale?
 - Comment réagissent les sociétés primitives lorsque cela se produit?

        La perspective de Lawrence KEELEY est différente, mais permet de se faire une idée plus pointue de la nature de la guerre, et du coup de la nature de la société primitive.
Mais il pose finalement plus de questions qu'il n'apporte de réponses et finit par embrouiller la perception au profit d'un discours globalisant et moralisant.
Le professeur d'anthropologie de Chicago refuse une "idéalisation du passé" dont il accuse en vrac deux auteurs aussi différents que Quincy WRIGHT (1890-1970) et Harry TURNEY-HIGH.
       Dans son ouvrage paru en 1942, A study of War,  qualifié de seule véritable synthèse anthropologique sur la guerre à ce jour, Quincey WRIGHT énumère les "diverses imperfections du conflit armé primitif :
- Faible mobilisation de potentiel humain due à une participation entièrement fondée sur le volontariat ;
- Intendance et logistique inadaptées ;
- Incapacité de soutenir des campagnes prolongées, à cause des deux précédentes caractéristiques ;
- Absence d'entraînement planifié des unités combattantes ;
- Faiblesse de la chaîne de commandement et de contrôle ;
- Carence dans la discipline et le moral des combattants ;
- Nombre insuffisant d'armes spécialisées et manque de fortifications ;
- Absence de soldats professionnels ou de corps spécialisés (fantassins, archers et cavaliers) ;
- inefficacité tactique et omission de certains principes fondamentaux de la guerre.
      C'est chacun de ces éléments, fouilles archéologiques à l'appui, que Lawrence KEELEY conteste.
Il dresse de multiples tableaux de comparaison sur les résultats des guerres, entre sociétés primitives, sociétés préhistoriques et sociétés modernes. Il "constate" entre autres plusieurs choses :
- "Certains archéologues affirment que la véritable activité guerrière n'apparaît qu'au moment où les chasseurs se sédentarisent. Ce point de vue erroné se fonde sur les traces particulièrement sinistres des massacres collectifs datant de l'époque néolithique (...)" Or d'autres vestiges, notamment en Amérique du Nord, indiquent que des chasseurs-cueilleurs ont élevé des fortifications en diverses époques, fortifications où des ossements trouvés témoignent de la violence de certains combats. "Rien ne permet d'accréditer l'idée selon laquelle l'activité guerrière était plus rare ou moins sérieuse dans les microsociétés que dans les sociétés civilisées. Bien au contraire. En vérité, c'est plutôt la paix qui constituait un état plus rare pour les bandes, tribus et chefferies que pour le citoyen moyen d'un État civilisé."
- "Les sociétés de petit format n'éprouvent nul dédain à l'égard du principe de la fortification, mais les conditions économiques et sociales requises pour entreprendre de telles constructions s'avèrent souvent hors de portée de clans et de tribus." En fait les stratégies mises en oeuvre par les sociétés primitives s'apparentent aux procédés de la guerre d'usure (fréquences des engagements, raids de base intensité, plus rarement massacres)  et de la guerre totale (pillage des ressources et des vivres, destruction des habitants, sauf des femmes et des enfants pris en esclavage). Les armements utilisés entraînent des taux d'attrition autour de 70% de manière très courante, alors que les combats modernes n'en comportent que rarement jusqu'à 60%. Les effets de ces armements peuvent se révéler tout aussi meurtriers.
- L'examen des guerres entre sociétés primitives et armées modernes montrent qu'elles ne tournent à l'avantage de ces dernières que lorsqu'elles abandonnent les éléments d'un modèle occidental de la guerre, pour prendre les méthodes de guérilla, avec emplois d'auxiliaires indigènes. "Seule l'apparition de la médecine moderne, de l'hygiène publique, du bateau à vapeur, du fusil à répétition et de la mitrailleuse procura aux Européens des avantages décisifs sur tout adversaire tribal dans les domaines sanitaire, logistique et puissance de feu." La plupart des conquêtes militaires (en Afrique et aux Amériques) ne furent effectuées finalement que grâce à la dissémination dans des populations non immunisées d'agents bactériens amenés par les soldats européens. C'est aussi une des conclusions des études de Jared DIAMOND.
               Lawrence KEELY apporte donc de nombreux éléments au débat, mais n'en tire que des conclusions naturalistes. "Les thèses d'un passé pacifique impliquent sans équivoque que la seule parade au "puissant fléau de la guerre" est un retour aux conditions tribales et à l'anéantissement de toute civilisation (Nous pointons évidemment le caractère excessif de cette affirmation). Mais comme les mondes primitifs et préhistoriques étaient, en fait, très violents, il semble que la seule perspective pratique d'une paix universelle réside dans un supplément de civilisation et non le contraire. Adhérer aux doctrines d'un passé pacifique nous dispense de considérer la délicate question de ce qui fait une véritable civilisation globale et - plus important encore - ce que devrait être sa structure politique."
"Le mythe de la supériorité de l'homme primitif ou civilisé nie l'égalité intellectuelle, psychologique, physiologique de tous les hommes. En fait, les partisans d'un passé pacifique refusent d'admettre que nous avons tous reçu en partage une même nature humaine qui pousse toutes les sociétés à user de violence pour faire avancer leurs intérêts."

Lawrence KEELEY, Les guerres préhistoriques, Éditions Perrin, collection Tempus, 2009. Jared DIAMOND, De l'inégalité parmi les sociétés, Gallimard, collection nrf Essais, 2000. Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'Aube, collection Poche essai, 2005. Jean-William LAPIERRE, Vivre sans État?, Editions du Seuil, collection Esprit, 1978.

                                                           ANTHROPUS
 
Relu le 26 juin 2019
                                     

  
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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 09:10
         Claude LEVI-STRAUSS qui rend prédominante la structure sur la fonction et dont la théorie dépasse largement le domaine économique n'effectue que peu de réflexions sur la guerre, mais pourtant, selon Pierre CLASTRES son discours échangiste "dépend étroitement de sa conception de la violence : l'enjeu de cette conception, c'est le discours structuraliste lui-même sur l'être social primitif".
L'auteur d'Archéologie de la violence indique que la question de la guerre est envisagée par le fondateur de l'anthropologie structurale en deux textes : Guerre et Commerce chez les Indiens de l'Amérique du Sud publié dans la revue Renaissance, Volume 1 (New-York) en 1943 et à la fin du chapitre Le principe de réciprocité de son livre clé, Les structures élémentaires de la parenté (1947).
       Dans le premier texte, malheureusement difficile à retrouver pour le public français, la guerre se trouve clairement situé dans le champ des relations sociales : "Chez les Nambikwara, comme sans doute chez de nombreuses populations de l'Amérique précolombienne, la guerre et le commerce constituent des activités qu'il est impossible d'étudier isolément (...)" Pour Claude LEVI-STRAUSS, la sphère de la violence ne requiert pas d'examen particulier, celle-ci prend tout son sens dans le réseau général des relations entre les groupes : "Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles pacifiquement résolues, et les guerres sont l'issue de transactions malheureuses". Le commerce détient une priorité d'étude sociologique. Pierre CLASTRES, très critique sur cet aspect de la pensée de cet auteur de référence, ajoute que "loin d'être nouvelle l'idée d'une conjonction entre guerre et économie est en fait une banalité ethnologique, au même titre que la conviction de la rareté comme horizon de l'économie primitive".
       Dans le deuxième texte, à propos des mêmes petites bandes nomades des Indiens Nambikwara du Brésil occidental, Claude LEVI-STRAUSS indique l'ambivalence de leurs relations, faites d'évitement et de souhait de contact : ""Il y a un lien, une continuité, entre les relations hostiles et la fourniture de prestations réciproques : les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l'issue de transactions malheureuses. Ce trait est bien mis en évidence par le fait que le passage de la guerre à la paix, ou tout au moins de l'hostilité à la cordialité, s'opère par l'intermédiaire de gestes rituels, véritables "inspection de réconciliation" : les adversaires se palpent réciproquement, et avec des gestes qui ont encore quelque chose du combat, inspectent les colliers, pendants d'oreille, bracelets, ornements de plume les uns des autres, avec des murmures admiratifs.
Et de la lutte, on passe en effet immédiatement aux cadeaux : cadeaux reçus, cadeaux donnés, mais silencieusement, sans marchandage, sans expression de satisfaction et sans réclamation, et sans lien apparent entre ce qui est offert et ce qui est obtenu. Il s'agit donc bien de dons réciproques, et non d'opérations commerciales. Mais un stade supplémentaire peut être atteint : deux bandes qui sont ainsi parvenues à établir des relations cordiales durables peuvent décider, de façon délibérée, de fusionner en instaurant entre les membres masculins des deux bandes respectives une relation artificielle de parenté : celle de beaux-frères ; or, étant donné le système matrimonial des Nambikwara, cette innovation a pour conséquences immédiate que tous les enfants d'un groupe deviennent les conjoints potentiels des enfants de l'autre groupe, et réciproquement : une transition continue existe, de la guerre aux échanges, et des échanges aux inter-mariages ; et l'échange des fiancés n'est que le terme d'un processus ininterrompu de dons réciproques, qui accomplit le passage de l'hostilité à l'alliance, de l'angoisse à la confiance, de la peur à l'amitié."

          Selon John KEEGAN, "l'anthropologie s'est mise elle-même dans une situation qui, quel que soit le point de vue adopté, place en tête ce qui se rapporte à la manière dont les sociétés conservent leur stabilité et leur autosuffisance. Les anthropologues n'ignoraient pas que les querelles concernant les femmes étaient la cause principale de troubles dans les sociétés primitives mais ils refusaient de se pencher sur leur principale conséquences, c'est-à-dire la guerre". Cette attitude, poursuit l'historien "pourrait expliquer pourquoi le premier anthropologue qui se démarqua de ce refus collectif d'admettre l'importance de la guerre, a cru bon de le faire dans un ouvrage conçu de manière volontairement provocante".
Harry TURNEY-HIGH (1899-1982), dans Primitive Warfare (1949) rapporte la manière dont certains peuples combattent. De la Polynésie à l'Amazone, il décrit avec des détails sanglants les tortures appliquées aux prisonniers, le cannibalisme, les pratiques du scalp, de la chasse aux têtes ou de l'éviscération rituelle, pratiques de douzaines de sociétés différentes. Pour l'anthropologue, il est inutile de chercher les origines d'une quelconque liberté de choix d'un Etat libéral parmi les systèmes culturels existants, ni une adaptation structurelle à l'habitat, pas plus qu'un fondement mythique de système d'échange, attaquant par là directement l'anthropologie culturale. Il insiste sur le fait que ces sociétés restent au niveau d'une "guerre primitive" tant qu'elles ne passent pas le cap d'une armée hiérarchisée dans le cadre de constitution d'un royaume. Même si son argumentation n'est pas très étayée sur le fondement d'une distinction entre "guerre primitive" et "guerre civilisée", il ouvre la voie à l'étude approfondie de la guerre, voie...que n'empruntent finalement que peu d'anthropologues. Dans certains milieux conservateurs anglo-saxons des Etats-Unis, on a vite fait de passer à l'interprétation, vu la généralité des vues de Harry Turney-HIGH, d'un fondement biologique de la guerre.
   Aussi, face au succès de ce livre, Margaret MEAD lance en 1964 une contre-offensive avec son article  "La guerre n'est qu'en invention", et non une nécessité biologique. Pour elle, la guerre est un fait sociologique, au même titre que l'écriture, le mariage, la cuisine crue ou cuite de la nourriture, le jugement par jury ou l'inhumation des morts. S'appuyant sur les pratiques des Esquimaux et des Indiens Pueblo, elle affirme que la guerre n'est pas générale. La doyenne des anthropologues affirme en outre qu'une fois connues les techniques de guerre (escarmouches, massacres, tortures...), les peuples ont tendance à les utiliser plus facilement même si auparavant leur attitude était plutôt pacifique. Elle reprend ainsi l'idée qui se diffuse beaucoup de nos jours, dans une approche écologico-anthropologique, d'une contamination par des pratiques guerrières de sociétés primitives non systématiquement agressives. La coexistence de sociétés primitives avec des Etats produit chez elles une sorte de propagation des pratiques guerrières "efficaces".

       Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaire de la parenté, Mouton & Co ,1971 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Dagorno, 1996.

                                                                              ANTHROPOS
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3 octobre 2009 6 03 /10 /octobre /2009 12:05
           Les premiers ethnographes avant la lettre comme Gabriel Soares DE SOUZA (Tratario descriptivo do Brazil - 1587) ou Louis Antoine de BOUGAINVILLE (Voyage autour du monde - 1766) observent les moeurs guerrières des "Indiens". "Explorateurs ou missionnaires, marchands ou voyageurs savants, du XVIème siècle jusqu'à la fin (récente) de la conquête du monde, s'accordent tous sur un point : qu'ils soient américains (de l'Alaska à la Terre de Feu) ou africains, sibériens des steppes ou mélanésiens des îles, nomades des déserts australiens ou agriculteurs sédentaires des jungles de Nouvelle-Guinée, les peuples primitifs sont toujours présentés comme passionnément adonnés à la guerre, c'est leur caractère particulièrement belliqueux qui frappe sans exception les observateurs européens. De l'énorme accumulation documentaire rassemblée dans les chroniques, récits de voyages, rapports de prêtres et pasteurs, de militaires ou de trafiquants, surgit, incontestée, première, l'image la plus évidente des cultures décrites : celle du guerrier. Image assez dominatrice pour induire un constat sociologique : les sociétés primitives sont des sociétés violentes, leur être social est un être-pour-la-guerre." (Pierre CLASTRES).
    Cette apparente prévalence de la guerre dans la vie des peuples primitifs connus retient l'attention des théoriciens de la société qui s'affrontent dans un débat culture/nature. Thomas HOBBES (1588-1679) et Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778), dans leurs oeuvres respectives, que ce soit Léviathan (1651) ou Le contrat social (1762), élaborent chacun un mythe originel à l'appui de leurs thèses opposées. Le bon sauvage corrompu par la société répond à l'homme naturellement engagé dans une guerre perpétuelle de tous contre tous.

        Lorsque la discipline ethnologique voit le jour dans les années 1860, les chercheurs ne disposent pas d'autres informations que les récits de ces missionnaires et des ces voyageurs.
 James George FRAZER (1854-1941) et d'autres n'écrivent que très peu sur la guerre. De son côté, Ruth Fulton BENEDICT (1887-1948) suggère dans Patterns of Culture (1934) l'existence de deux formes principales de culture : la culture apollinienne, autoritaire et la culture dyonisienne, permissive. Elle inscrit sa réflexion dans le courant culturaliste marqué par l'influence de la psychanalyse américaine. Son ouvrage, étude comparée des Pueblos, de Dobu (Nouvelle-Guinée) et des Kwakiutl (Côte nord-ouest), "demeure un des classiques de l'anthropologie culturelle américaine", malgré son réductionnisme psychologique. L'ethnologue "fait partie des anthropologues qui s'interrogent sur leur propre société et débattent de la possibilité d'une anthropologie appliquée à l'étude des problèmes sociaux contemporains." (Michel IZARD).
        
        Margareth MEAD (1901-1978), dans Coming of Age on Samoa (1927) raconte qu'elle a découvert un société apparemment en harmonie avec elle-même, où les liens de parenté étaient si atténués qu'ils en devenaient pratiquement invisibles, où l'affection de la grande famille se substituait à l'autorité des parents, où il n'y avait pas de préférence entre les enfants et où la violence était à peu près inconnue.
"S'attachant à relier les caractéristiques psychologiques des individus aux conditions et expressions particulières des cultures océaniennes qu'elle a étudiées, à leurs méthodes et à leur cadre d'éducation, elle (...) remet en cause - en même temps que la notion de mentalité prélogique (LEVY-BRUHL) et le rapprochement entre mentalité primitive et mentalité enfantine (FREUD) - l'universalité des troubles qui accompagnent la période de l'adolescence. (...) Dans la perspective de MEAD, les méthodes d'éducation, la structure de la personnalité adulte, les orientations fondamentales de la culture forment un ensemble organisé et indissociable dont l'étude invite à repenser la place de ce qui est de l'ordre du "naturel" au sein de chaque culture." (Scott ATRAN).
         
      Bronislav Kaspar MALINOWSKI (1884-1942) élabore une théorie appelée fonctionnalisme structuraliste, et affirme qu'"en décrivant l'existence de nos ancêtres humains comme une sorte d'âge d'or en situation de paix perpétuelle, l'anthropologie a fait plus de mal que de bien en masquant le problème...".
On lui reconnaît d'avoir élaboré des techniques de recherche "sur le terrain" qui donnent un caractère scientifique aux analyses des chercheurs, dégagés ainsi de toutes les scories intellectuelles faisant appel à des notions morales tirées de la civilisation occidentale chrétienne (une certaine morale dite chrétienne...). L'ethnologue distingue les "besoins élémentaires" (biologiques, universels et préculturels) et les "besoins dérivés", induits par les processus d'adaptation, imposant un type de déterminisme sur les comportements humains  et caractérisant la culture comme milieu secondaire vital. "Dans cette optique, expliquer la fonction d'un fait social c'est montrer en quoi il satisfait à l'un de ces besoins d'une façon impérative pour la survie de la communauté et la perpétuation de la culture. D'un point de vue occidental, cela revient à en dégager la rationalité." "Ce parti pris de tout réduire en termes opérationnels explique la propension de MALINOWSKI à faire de l'économie la base de tout social et à évacuer ce qui, par opposition à la "réalité" des faits, ne relève à son sens  que d'un "idéal"". (Monique JEUDY-BALLINI). Par ses études, fondée surtout sur des recherches en Nouvelle-Guinée, il ouvre la voie sur des aspects alors ignorés : technologie, sexualité, linguistique, droit coutumier, criminalité... Dans un de ses essais, "Le crime et la coutume dans les sociétés primitives" (1927), il tente d'indiquer la teneur des mécanismes en vigueur dans ces sociétés qui maintiennent le lien social.

Scott ATRAIN (article Margaret MEAD), Monique JEUDY-BALLINI (article Brosnav MALINOWSKI), Michel IZARD (article Ruth BENEDICT), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002. John KEEGAN, Histoire de la guerre, Editions Dagorno, 1996. Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999. Bronislaw MALINOWSKI, Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Petite Bibliothèque Payot, 2001.

                                                                                  ANTHROPUS
 
 
Relu le 2 juillet 2019
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1 octobre 2009 4 01 /10 /octobre /2009 13:37
               Pierre CLASTRES et Lawrence KEELEY, aux perspectives divergentes, s'accordent sur le fait que dans l'abondante littérature ethnologique/anthropologique/archéologique, très peu d'auteurs abordent comme sujet d'étude majeur la guerre et les sociétés primitives. Même Maurice GODELIER ou Claude LEVI-STRAUSS évacuent à des degrés divers le phénomène guerre.
       Par ailleurs, les études consacrées à ce phénomène dans les sociétés primitives ne s'attardent pas beaucoup, pour la majeure partie d'entre elles, sur la définition même de guerre ni sur celle de sociétés primitives.

           Si Alain JOXE par exemple utilise le mot guerre seulement dans le cadre de relations entre États, situant stricto sensu la genèse de l'État avec l'apparition de l'écriture et l'organisation complexe des parentèles et de la chefferie, Lawrence KEELEY  par exemple considère que les razzias périodiques, les embuscades mettant aux prises des groupes d'hommes en nombre restreints (de 10 à 20 personnes suffisent) constitue déjà la guerre. Il existe, à lire ce second auteur, une continuité entre les vengeances inter-individuelles entre tribus rivales et les batailles rangées d'armées constituées hiérarchiquement.
On trouve dans les études des comparaisons entre nombre de morts et taux d'attrition entre groupes primitifs et États modernes qui rappellent les tristes moments d'un Institut de Polémologie à bout de souffle, réduit à faire des comptages statistiques annuels sur l'intensité des conflits.
De même une société primitive peut être autant une société contemporaine isolée à technologie très réduite de chasseurs-cueilleurs comme en Amazonie qu'une société disparue datant du paléolithique ou du néolithique. On trouve mélangées des considérations sur les unes et sur les autres. Dans certaines pages, on voit insister sur une continuité sur la signification de traces de violences dans des vestiges découverts sur des sites archéologiques ou sur des sites de sociétés plus récentes.
       Enfin beaucoup d'études partant d'aires géographiques bien définies ou de fouilles archéologiques localisées, la plupart des auteurs effectuent des généralisations hâtives, qui enlèvent parfois toute crédibilité à leurs recherches, alors que de très bons éléments y figurent.
       Pour finir tout à fait, les études en ethnologie ou en archéologie mettent aux prises des chercheurs en rivalité à la fois sur les crédits de recherche et sur les conceptions même de leurs travaux, lutte économique et lutte idéologique tout à la fois.

         Les auteurs qui tentent une approche globale du phénomène se livrent souvent à une classification des travaux de leurs prédécesseurs, par exemple Pierre CLASTRES, Lawrence KEELEY, Jonathan HAAS ou plus loin des préoccupations directement ethnologiques, mais plus globalement, comme John KEEGAN.
Partout l'on retrouve un partage entre auteurs qui considèrent la guerre comme une fonction habituelle des sociétés primitives, qualifiées presque toutes de guerrières (Harry TURNEY-HIGH, Napoléon CHAGNON, Lawrence KEELEY lui même...) et auteurs qui considèrent au contraire que les sociétés primitives sont de nature plutôt pacifiques, avec très peu d'activités guerrières proprement dite (Margaret MEAD, Brian FERGUSON, Neil WHITEHEAD...). Ce partage recoupe plus ou moins les écoles naturalistes et les écoles culturalistes, dans un vieux débat sur la nature et la culture.

      John KEEGAN, dans Histoire de la guerre (1993) fait référence précisément à ce dernier débat. Rappelant que les premiers ethnographes du XVIIIe siècle découvrant les Amériques admettaient "que la guerre faisait partie intrinsèquement des sociétés qu'ils étudiaient", le professeur d'histoire militaire décrit les approches des écoles en ethnologie, puis en anthropologie. Citant surtout Ruth BENEDICT, Margaret MEAD, Brosnislav MALINOWSKI, Claude LEVI-STRAUSS et Harry TURNEY-HIGH, il met l'accent sur le débat qui oppose ceux qui pensent que la guerre s'inscrit dans la nature même des hommes et d'autres qui pensent au contraire que les sociétés ont toujours le choix entre les relations pacifiques et les relations guerrières.
     
    Jonathan HAAS, dans l'introduction de The Anthropology of War (1990), définit trois écoles de pensée :
- matérialiste/écologique : Brian FERGUSON, Robert CARNEIRO et lui-même ;
- bioculturelle : Napoléon CHAGNON et Rada DYSON-HUDSON ;
- historique : C ROBARCHECK, T GIBSON et Neil WHITEHEAD.
    
     Pierre CLASTRES, dans Archéologie de la violence (1997) répartit les auteurs entre :
- les économistes : Maurice DAVIES, Marvin HARRIS, D R GROSS, Marshall SAHLINS ;
- les naturalistes : André LEROI-GOURHAN, et beaucoup d'autres ;
- les échangistes : Claude LEVI-STRAUSS.
   
      Lawrence KEELEY, dans Les guerres préhistoriques (1996) qualifie certains auteurs de théoriciens de la guerre primitive, très différente de la guerre réelle, vraie ou civilisée : Quincey WRIGHT et Harry TURNEY-HIGH. Ces auteurs se contentent tout simplement "d'endosser la conception rousseauiste selon laquelle l'homme n'est un ennemi pour les autres que sous l'emprise de la faim". Les "matérialistes" comme il les qualifie "ne sont pourtant nullement des adeptes purs et simples de Rousseau ; nombre d'entre eux (ainsi Andrew VAYDA, Robert CARNEIRO, Marvin HARRIS et William DIVALE) laissent entendre que la guerre tribale peut se révéler exceptionnellement acharnée et causer des pertes élevées." Napoléon CHAGNON, en revanche soutien, d'après l'auteur, "que ces tribus (Yanomano du Venezuela et du Brésil) constituaient une illustration exacte de la pensée de Hobbes". Au final de l'examen d'abord rapide des auteurs s'intéressant à la guerre, Lawrence KEELEY estime que "la théorie anthropologique récente se partage en deux conceptions extrêmes et opposées : d'un côté la guerre primitive est rare mais gratifiante, d'un autre, elle est banale et inutile". Outre le fait que cette opinion révèle un cloisonnement anglo-saxon et même américain du Nord inquiétant, elle met de côté les réflexions de fond inscrivant la guerre dans le fonctionnement habituel des sociétés primitives. Sans faire de ces sociétés des sociétés purement guerrières, elles montrent que la guerre fait partie intégrante des relations entre tribus, comme le montre par exemple Pierre CLASTRES.

       Dans un second temps, nous allons examiner les différentes conceptions classées par ces différents auteurs, auteur par auteur, laissant peut-être à plus tard une sorte de revue des sociétés examinées par les ethnologues dans le monde, par aire géographique, et les conclusions qu'ils ont tirées de leurs observations.
 
Lawrence H KEELEY, Les guerres préhistoriques, Editions Perrin, 2009. Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, La guerre dans les sociétés primitives, Editions de l'aube, 1999. John KEEGAN, Histoire de la guerre, Du néolithique à la guerre du Golfe, Editions Dagorno, collection Territoire de l'histoire, 1996. Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines, Ce que nous apprend l'anthropologie, Albin Michel, collection Bibliothèques Idées, 2007. Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF, collection Pratiques Théoriques, 1991. Maurice DAVIES, La guerre dans les sociétés primitives, Payot, 1931.
  
                                                                                ANTHROPUS
 
 
Relu le 5 juillet 2019

  
    
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23 septembre 2009 3 23 /09 /septembre /2009 12:23
      Dans cette discipline aux contours flous qu'est l'anthropologie, ce qui constitue d'ailleurs une marque d'un certain progrès des approches pluridisciplinaires, beaucoup d'auteurs abordent la question du conflit, de l'agressivité, de la guerre, sans en faire très souvent l'objet central de leur étude. D'abord études s'appliquant aux aspects sociaux et culturels des populations dites primitives, elles dégagent une mise en relation de nombreux faits, même contemporains.

    Longtemps rivée sur la question de l'origine de la famille, du matriarcat, de la propriété privée, l'ethnologie, puis l'anthropologie mettent à jour des éléments importants sur les conflits internes aux systèmes de parenté comme aux systèmes économiques, que l'on a longtemps qualifiés d'économies de dons et de contre dons. C'est l'imbrication des relations parentales et inter-générationnelles avec la façon dont les hommes vivent en s'appuyant sur la nature (chasse, pêche, cueillette, puis agriculture...) qui permet de bien comprendre le fonctionnement des conflits, comment ils apparaissent et comment ils s'évacuent en quelque sorte. Émile DURKHEIM et Marcel MAUSS établissent, dans le cadre d'un système social global, "total", une typologie des relations humaines dont nous nous inspirons encore aujourd'hui. Des analyses d'ordre psychologique et psychanalytique ont enrichis par ailleurs nos connaissances du rôle des rites et des mythes dans ces sociétés, de même que, mais de manière bien plus éparses, des anthropologues ont étudié et étudient encore le phénomène guerre, dans sa ritualisation et dans sa relation directe avec un système de vengeance.

      Les conflits exprimés à travers les systèmes de parenté, mis en lumière par exemple par Brosnav MALINOWSKI (1884-1942), sont découverts souvent en allant au-delà de clivages entre écoles d'anthropologues. Ce dernier refuse de perdre de vue l'universalité de la culture tout en soulignant la spécificité de chaque culture ;  par exemple "face aux propositions de FREUD sur le complexe d'Oedipe, il rejoint celui-ci quant à l'universalité de la fonction de répression ; mais se sépare de lui en montrant la diversité des formes culturelles que peut prendre cette fonction : le désir d'inceste ne se porte pas partout sur la mère, ni le respect et la haine sur le père : cela dépend des sociétés et de leur organisation de la parenté."
Ce débat fait référence aux lignées patrilinéaires ou matrilinéaires des sociétés primitives, aux systèmes de filiation et d'alliance, dont Claude LEVI-STRAUSS (1908-2009) fait l'objet principal de ses attentions. Suivant la lignée où ils se trouvent dans ces sociétés, les individus jouissent de statuts particuliers et héréditaires, statuts qui comptent dans la répartition des pouvoirs et des richesses. Dans cette même perspective, Françoise HÉRITIER analyse des sociétés dotés de systèmes semi-complexes, "mixtes".
    
         Dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), les rapports entre la nature et la culture, repensés en terme d'opposition et de complémentarité, sont envisagés sous l'angle de l'universalité des caractères de l'espèce humaine, et dans une grande variabilité des règles sociales. On peut mettre également en valeur leur évolution constante, accélérée lorsque les sociétés sont mises en relations les uns avec les autres, singulièrement au contact de la civilisation occidentale. "Dans les faits de parenté, ce qui instaure le lien entre nature et culture, c'est la prohibition de l'inceste, présente dans toute l'espèce humaine, et dans une grande diversité allant de la restriction minimale - les parents directs - à la plus étendue (famille, clan, village). C'est l'aspect négatif d'une règle positive qui contraint à l'échange des femmes. Les parentes proches d'un homme lui sont interdites comme épouses pour pouvoir être promises à un autre, qui à son tour, cédera ses propres parentes proches, qui lui sont interdites à lui. Dans le cas le plus élémentaire (...), on échange une soeur contre une épouse. (...) Les systèmes de parenté sont des systèmes de communication dans lesquels les femmes comme les paroles circulent entre les hommes. Les formes les plus évidentes de ces systèmes sont celles où il est prescrit que le conjoint se situe dans une certaine catégorie de parenté (cousine du premier ou du deuxième degré en ligne croisée masculine ou féminine) ; surtout de tels systèmes donnent lieu à des formes régulières d'échanges circulaires ou immédiats, dans lesquels se manifeste de la façon la plus apparente le principe de réciprocité." (Elisabeth COPET-ROUGIER). Ce qui est intéressant c'est  ce qui pousse les hommes et les femmes à respecter ces règles de prohibition et d'échange, à avoir cette crainte de l'inceste (qui n'est pas l'inceste biologique mais celui défini culturellement à l'intérieur des sociétés qui se font parfois des idées fausses sur les rôles des partenaires). Quelle contrainte s'exerce sur eux pour que ces règles s'offrent avec grande régularité aux yeux des observateurs extérieurs?  Connaissant la brutalité des relations dans certaines sociétés, nous percevons que ce n'est pas dans l'harmonie que cela se passe, ni sans conflits (mais la plupart du temps, le refus de s'y conformer aboutit à l'exclusion souvent synonyme de mort).
   
     Les recherches sur les populations de chasseurs-cueilleurs, sur leur base matérielle, compte tenu de leur contexte écologique, continuent et elles apportent des éléments pour comprendre les conflits économiques. Marshall SAHLINS (Stone Age Economic, 1971) reconnaît chez eux la première société d'abondance, une société pour laquelle la satisfaction des besoins, établis comme tels par la société, ne se heurte pas à la rareté et ne connait pas le surmenage. Sociétés nomades, très mobiles souvent, elles n'ont que peu de choses à voir avec celles qui par le stockage de la nourriture et des éléments d'habitats se fixent et se sédentarisent. C'est dans ces dernières précisément que, par différenciation sociale et par accroissement important de la population, qu'interviennent des évolutions qui figent les règles de la propriété et qui annoncent la formation des États. Les catégories marxistes de lutte des classes, de superstructure et d'infrastructure, de modes de production... continuent d'être appliquées aux premières sociétés, dans la mesure où s'y insèrent des éléments extra-économiques. Maurice GODELIER et Claude MEILLASSOUX entre autres tentent d'articuler la théorie de l'économie domestique avec le système de hiérarchie lignagère, d'identifier plusieurs modes de production au sein d'une même société, en mettant en relief cette lutte des classes bien présente.

       Les recherches psychologiques et psychanalytiques, très influencées au début par les approches de Sigmund FREUD (Totem et Tabou) ont souvent été handicapées par le manque de connaissance réelle des anthropologues sur les théories psychanalytiques. (Bertrand PULMAN). Ce n'est qu'avec G. ROHEIM (1950) et G. DEVEREUX (1951) que la situation ethnographique peut être envisagée dans ses dimensions transférielles. C'est surtout la théorie de l'ambivalence des sentiments qui retient l'attention, dans des études sur les rites d'initiation, les comportements et les représentations sexuels et les contes européens. Mais cela reste très restreint et les études les plus intéressantes sont surtout des monographies. Il est de toute façon difficile de se faire une idée de ce que pouvaient ressentir les hommes et les femmes des sociétés primitives et c'est la raison pour laquelle Sigmund FREUD lui-même, en l'absence de matériels psychanalytiques, s'en désintéresse très vite, une fois posée son ontogenèse du complexe d'Oedipe. Toutefois des débats sur l'universalité d'un tel complexe interrogent parfois des éléments tirés de l'observation des sociétés primitives autant que par la comparaison de sociétés contemporaines dans les diverses parties du monde.

     La guerre oppose des unités politiques indépendantes et localisées dans l'espace, dont la taille peut être extrêmement variable (communauté locale, ensemble segmentaire à lignages, clans ou classes d'âges, tribus, chefferie, royaume, État-nation) et fait partie souvent du quotidien de nombreuses sociétés primitives. Faites plus d'escarmouches et de petits massacres répétés plutôt que d'affrontements collectifs armée contre armée, très loin en tout cas du modèle occidental de la guerre, les guerres conventionnelles des sociétés traditionnelles relèvent principalement de deux types, non exclusifs l'un de l'autre : mode de résolution d'une crise intervenue dans le déroulement de transactions pacifiques (échange de femmes et/ou de "marchandises") ou moyen de reproduction symbolique du corps social ou du cosmos.
  Des distinctions entre sociétés guerrières et sociétés pacifiques font l'objet de batailles littéraires parfois rageuses et régulièrement (Napoléon CHAGNON contre Patrick TIERNEY, à propos de l'Amazonie), un ouvrage veut mettre en avant le caractère dominant de la guerre (Lawrence KEELEY, Les guerres préhistoriques, 2009 ; Pierre CLASTRES, La guerre dans les sociétés primitives, 2005) alors que l'ensemble, peu ou prou, des anthropologues s'en désintéresse.
  A l'exception toutefois des systèmes de vengeance. En effet R. VERDIER (1980-1984) et J. FAVRET (1968), entre autres ont étudiés ce genre de relations très codifiées,  où n'importe qui ne peut pas venger la mort de n'importe qui causé par n'importe qui. Ce système de vengeance se situe dans une sorte d'intermédiaire entre des relations "pacifiques" et la guerre et est surtout présent dans les sociétés où prévaut une division en clans et en lignages.

    Au lieu de se livrer à des comparaisons d'un bout à l'autre de la planète entre systèmes de parentés, ou systèmes économiques de don-contre don, Jared DIAMOND (De l'inégalité parmi les sociétés, 1997) s'essaie à penser l'évolution des sociétés simples aux sociétés complexes. Il reprend les classifications anthropologiques des sociétés humaines, des sociétés égalitaires aux sociétés qu'il nomme kleptocrates et analyse pour chacune d'elles des caractéristiques comme leur population, le forme de peuplement, la base des relations, les processus d'autorité, le système de bureaucratie, la force ou la faiblesse du monopole de la force et de l'information, les modes de résolution des conflits et la hiérarchie des colonies de peuplement... Il pose la question simple : Que doit faire une élite pour gagner le soutien populaire tout en continuant à jouir d'un mode de vie plus confortable que le commun des mortels?
"Au fil des âges, les kleptocrates ont toujours eu recours à un assortiment de quatre solutions :
- Désarmer le peuple et armer l'élite. C'est beaucoup plus facile en ces temps d'armes de haute technologie, produites exclusivement dans des établissements industriels et que l'élite peut sans mal monopoliser, que ce ne l'était jadis, au temps où chacun pouvait fabriquer des lances ou des massues ;
- Combler les populations en redistribuant une bonne partie du tribut reçu, et en tirer une certaine popularité. Ce principe était tout aussi valable pour les chefs hawaïens qu'il l'est de nos jours pour les hommes politiques américains ;
- Employer le monopole de la force pour promouvoir le bonheur, en maintenant l'ordre public et en réfrénant la violence. C'est potentiellement un avantage important et sous-estimé des sociétés centralisées sur des sociétés non-centralisées." ;
- Gagner le soutien de la population (en élaborant) une idéologie ou une religion qui justifie la kleptocratie (un système de vol bien organisé)"  
      Ce que le professeur de physiologie de Californie veut montrer, c'est que dans la confrontation entre les sociétés, au cours des 13 000 dernières années, ce sont celles qui maîtrisent le mieux ces quatre solutions qui gagnent la bataille de l'évolution.  Dans le cadre de l'anthropologie, en effet, il ne suffit pas de voir comment une société fonctionne, mais aussi de comprendre pourquoi certaines sociétés "réussissent" et d'autres pas... L'explication qu'il en donne ne remporte pas toutes les convictions, mais elle a le mérite, surtout quand elle est complétée par une approche écologiques, de poser un certain nombre de questions sur le sens (au sens de direction)  de l'évolution de l'humanité depuis des milliers d'années.

Jared DIAMOND, De l'inégalité parmi les sociétés, Essai sur l'homme et l'environnement dans l'histoire, Gallimard, collection nrf Essais, 2000. Elisabeth COPET-ROUGIER, Article Anthropologie, d'Encyclopedia Universalis, 2004. Bernard PULMAN, Article Psychanalyse et Anthropologie et Philippe DESCOLA/Michel IZARD, Article Guerre dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

                                                                         ANTRHOPUS


   
Relu le 5 mai 2019
  
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