LE CONFLIT

       Oeuvre majeure, incontournable et également très critiquée, qui marque l'avènement du structuralisme, courant intellectuel dont l'auteur Claude LEVI-STRAUSS (1908-2009) se démarque ensuite partiellement, Les structures élémentaires de la parenté, publié en 1948, aborde les nombreux éléments de débats de l'anthropologie depuis ses débuts ; elle renouvelle la perception des structures de la parenté, de la place de la famille, de l'interdiction de l'inceste, des échanges entre groupes sociaux... D'abord Thèse d'État à l'Université de la Sorbonne, mais rédigée lors de l'exil de l'auteur aux États-Unis (dès 1943), l'ouvrage s'inspire des travaux de l'anthropologie anglo-saxonne et de certains écrits de l'école de L'année sociologique (Essai sur le don, de Marcel MAUSS ; Catégories matrimoniales de Marcel GRANET), plutôt que de l'abondante tradition ethnographique et muséographique française. Réflexion sur les rapports entre Nature et Culture, loin des théories physiologiques ou psychologiques de l'époque, ancrant l'anthropologie dans une sociologie, cet ouvrage original et ample est d'abord une réflexion générale sur la genèse du lien social et constitue un passage instructif sur la compréhension de nombreux conflits.

     A travers le problème de la parenté, Claude LEVI-STRAUSS, recherche une formulation plus nette de la célèbre opposition entre nature et culture. La première se défini par l'universalité ; la culture, au contraire, est propre à chaque groupe social. Or, de toutes les normes qui expriment le pouvoir contraignant de ces divers groupes, la prohibition de l'inceste présente un caractère universel. L'ouvrage s'ouvre sur une discussion des principales thèses sur l'inceste. L'auteur rejette l'hypothèse selon laquelle l'inceste serait prohibé parce que l'expérience aurait montré de façon évidente qu'il entraînait de fâcheuses conséquences pour la postérité. Il critique également l'explication de la répugnance (de Havelock ELLIS) à prendre pour partenaires sexuels des individus avec lesquels nous avons longuement cohabité et s'en prend à la thèse d'Émile  DURKHEIM sur l'organisation totémique. Sa thèse, thème central de tout son livre, est que la prohibition de l'inceste apparaît comme une espèce particulière d'un genre : l'Intervention. A tout moment, une société ne peut mettre à la disposition des individus qui la composent qu'un nombre limité de ressources. S'il s'agit d'une société où la pénurie menace - et tel est bien le cas de tous les peuples dits primitifs - une intervention des organes dirigeants (qui peuvent très variés suivant les cultures), par la voie de décrets individuels ou de règles générales, est nécessaire pour maintenir ou rétablir un équilibre, ou des situations approchant de la situation d'équilibre. Tout échange apparaît inséparable d'une intervention et tout échange est réglé.

Reprenant les études de Marcel MAUSS, l'auteur introduit deux observations :

- D'abord l'échange, qui dans les sociétés archaïque, est essentiellement un don (et contre don), n'est point seulement économique : il est synthétique, c'est-à-dire que le transfert consenti d'une valeur d'un individu à un autre change ceux-ci en partenaires et ajoute une qualité nouvelle à la valeur transférée ;

- L'échange apparaît comme un système de "prestations totales", et les femmes, par conséquent, peuvent être des objets d'échange. La prohibition de l'inceste signifie simplement que la société entend empêcher que des monopoles se constituent, par lesquels les pères et les frères confisqueraient à leur usage exclusif leurs filles et leurs soeurs, plongeant ainsi dans la déplorable condition de célibataire un certain nombre d'individus appartenant au même groupe qu'eux, et avec lesquels ils sont, par ailleurs, en relation d'échange. 

   Les structures de parentés sont liées très fortement aux formes de l'échange. Et il se demande avec qui cet échange est licite. la détermination d'un groupe à l'intérieur duquel le mariage est interdit implique l'existence d'un groupe au sein duquel le mariage est possible et même inévitable. La règle de prohibition de l'inceste ne se laisse pas pleinement saisir, si derrière l'interdit on n'entrevoit pas sa contre-partie positive. D'autre part, la réciprocité introduit dans chacun des groupes qui sont parties prenantes à l'échange un déséquilibre dynamique. Dans chaque groupe, l'opposition apparaît entre deux types de femmes, ou plutôt entre deux types de rapports dans lesquels on peu être, vis-à-vis d'une femme, ou bien soeur ou fille, c'est-à-dire femme cédée, ou bien épouse, c'est-à-dire femme acquise ; ou bien femme parente, ou bien femme alliée. L'auteur justifie ses thèses par le long examen de quelques cas dans les civilisations de l'Australie, de la Chine et de l'Inde (François BOURRICAUD).

    Claude LEVI-STRAUSS oppose à la théorie fonctionnaliste défendue entre autres par RADCLIFFE-BROWN, une théorie structuraliste. 

      Les structures élémentaires de la parente se présente en une Introduction (deux chapitres), deux parties (L'échange restreint, puis L'échange généralisé) et une Conclusion (deux chapitres). Dans chaque partie, sont regroupés deux ou trois grandes parties, la première exposant le système d'échange, la deuxième ou deuxième et troisième appuyant cet exposé par des exemples très détaillés qui peuvent paraître très longs et compliqués à ceux qui ne maîtrisent pas l'ensemble de la littérature à ce sujet. Lors d'une deuxième édition en 1966, l'auteur développe un certain nombre de points (après les critiques) dans une seconde préface, et explique pourquoi il n'a pas modifié son texte de 1948. Il argumente longtemps sur les mariages prescriptifs et les mariages préférentiels, mettant l'accent sur le fait qu'il s'agit d'un même phénomène. En effet, les sociétés qui préconisent le mariage prescriptif ne parviennent pas à s'y conformer, dans la pratique, sauf dans un petit nombre de cas. Le modèle théorique est bien prescriptif mais, dans la réalité, le mariage n'est plus que préférentiel car, pour diverses raisons, tout le monde ne parvient pas à se soumettre à cette règle. Prescriptif dans sa représentation et dans sa justification, le système est préférentiel dans la pratique.  

Claude LEVI-STRAUSS envisageait d'écrire un second ouvrage sur Les structures complexes de la parenté, mais ce projet n'a pas aboutit. Le passage des structures élémentaires aux structures complexes est évoqué au premier chapitre de la Conclusion. 

      Dans le deuxième chapitre de cette conclusion, intitulée Les principes de la parenté, nous pouvons lire notamment que "tout mariage est donc une rencontre dramatique entre la nature et la culture, entre l'alliance et la parenté. "Qui a donné la fiancée?" chante l'hymne hindou du mariage. "A qui donc l'a-t-il donnée? C'est l'amour qui l'a donnée ; c'est à l'amour qu'elle a été donnée. L'amour a donné ; l'amour a reçu. L'amour a rempli l'océan. Avec amour je l'accepte. Amour! que celle-ci t'appartienne." Ainsi le mariage est un arbitrage entre deux amours : l'amour parental et l'amour conjugal ; mais tous deux sont amour, et dans l'instant du mariage, si l'on considère cet instant isolé de tous les autres,  tous deux se rencontrent et se confondent, l'"amour a rempli l'océan" Sans doute ne se rencontrent-ils que pour se substituer l'un à l'autre, et accomplir une sorte de chassé-croisé. Mais ce qui, pour toute pensée sociale, fait du mariage un mystère sacré, est que, pour se croiser, il faut, au moins pour cet instant, qu'ils se joignent. A ce moment, tout mariage frise l'inceste, au moins l'inceste social : s'il est vrai que l'inceste, entendu au sens le plus large, consiste à obtenir par soi-même, et pour soi-même, au lieu d'obtenir par autrui, et pour autrui. Mais, puisqu'on doit céder à la nature pour que l'espèce se perpétue, et, avec elle, l'alliance sociale, il faut au moins qu'on la démente en même temps qu'on lui cède, et que le geste qu'on accomplit vers elle s'accompagne toujours d'un geste qui la restreint. Ce compromis entre nature et culture s'établit de deux façons, puisque deux cas se présentent, l'un où la nature doit être introduite puisque la société peut tout, l'autre où la nature doit être exclue puisque c'est elle cette fois qui règne : devant la filiation, par l'affirmation du principe unilinéaire, devant l'alliance, par l'instauration des degrés prohibés. Les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l'inceste qui les résume tous, s'éclairent à partir du moment où l'on pose qu'il faut que la société soit. Mais la société aurait pu ne pas l'être."

Plus loin  : "Les règles de la parenté et du mariage nous sont apparues comme épuisant, dans la diversité de leurs modalités historiques et géographiques, toutes les méthodes possibles pour assurer l'intégration des familles biologiques au sein du groupe social. Nous avons ainsi constaté que des règles, en apparence compliquées et arbitraires, pouvaient être ramenées à un petit nombre : il n'y a que trois structures élémentaires de parenté possibles ; ces trois structures se construisant à l'aide de deux formes d'échange et ces deux formes d'échange dépendent elles-mêmes d'un seul caractère différentiel, à savoir le caractère harmonique ou dysharmonique du système considéré. Tout l'appareil imposant des prescriptions et des prohibitions pourrait être, à la limite, reconstruit a priori en fonction d'une question, et d'une seule : quel est, dans la société en cause, le rapport entre la règle de résidence et la règle de filiation? Car tout régime dysharmonique conduit à l'échange restreint, comme tout régime harmonique annonce l'échange généralisé. "

    A l'époque de la parution de son livre, Claude LEVI-STRAUSS espérait poser les jalons d'une théorie formelle, mathématique (ces fameux arbres généalogiques qui permettent de se représenter le système de parenté dans toute sa complexité), de la vie sociale. Mais les difficultés liées aux sources et la complexité de telles représentations fait abandonner (pas par tous les anthropologiques ni les sociologues de la famille ou de la parenté...) un tel projet. Au profit sans doute d'une vision plus précise des ressorts fondamentaux des systèmes de parenté. Ainsi, quand l'auteur repend l'idée d'Emile DURKHEIM, malgré ses dures critiques, selon laquelle la prohibition de l'inceste peut être vue comme la face négative de l'exogamie qui oblige à prendre femme en dehors du groupe et, dès lors, conduit les groupes à échanger des femmes ; comme l'exogamie, la prohibition de l'inceste est bien une application du principe de réciprocité. Le mariage est une forme d'échange et ce caractère est particulièrement apparent dans les "organisations dualistes", ces systèmes dans lequel les membres de la communauté sont répartis en deux divisions qui entretiennent des relations complexes.

Souvent ces moitiés sont exogamiques et l'on peut dire que le système dualiste repose, lui aussi, sur le principe de réciprocité. Le point de départ adopté pour comprendre l'exercice de ce principe est le mariage entre cousins croisés, comme l'explique Robert DELIÈGE : "Dans l'organisation dualiste, en effet, les cousins croisés sont souvent désignés comme époux préférentiels : les enfants issus des frères du père ou des soeurs de la mère, c'est-à-dire les cousins parallèles, appartiennent à ma propre moitié et, en conséquence, sont considérés comme mes frères et mes soeurs ; il m'est, dès lors, impossible d'épouser ces dernières. Par contre, les filles de la soeur de mon père et les filles du frère de ma mère appartiennent à l'autre moitié et me sont, en principe, accessibles. Le mariage préférentiel est une institution beaucoup plus fréquente que l'organisation dualiste et il peut s'observer dans toutes les parties du monde ; il détermine, d'une manière assez stricte, la/le partenaire qu'il faut épouser. Contrairement à la prohibition de l'inceste qui défini qui l'on ne peut pas épouser, la règle du mariage avec la cousine croisée détermine à qui l'on doit, au moins en principe, se marier. Alors que toutes les sociétés ont une "règle négative" de mariage, celle qui pratiquent l'union préférentielle ont une "règle positive". De telles sociétés, affirme Léo Strauss, sont des "systèmes élémentaires de parenté". Il faut rappeler ici que la règle du mariage avec la cousine croisée ne s'encombre d'aucune considération d'ordre biologique puisque, d'un point de vue strictement génétique, les cousins croisés d'une personnage sont aussi proches de cette dernière que ses cousins parallèles. Or le mariage entre cousins parallèles (enfants issus de germains du même sexe) est souvent interdit car il unirait des personnes appartenant au même groupe de filiation et, partant, contredirait la règle d'échange. Par contre, le mariage entre cousins croisés (enfants issus de germains de sexe opposé) est très fréquent ; ce type de mariage s'explique par l'échange." "Le mariage préférentiel avec la cousine croisée définit deux sortes d'échange : l'échange restreint et l'échange généralisé. L'échange restreint est un système dans lequel la relation d'échange entre deux groupes est directe et réciproque : soient les groupes A et B qui, par exemple, pourraient être les deux moitié d'une organisation dualiste : un homme A épouse une femme B et un homme B épouse une femme A ; il y a là réciprocité directe (...) ... le système de moitié exogames aboutit presque automatiquement à la dichotomie des cousins et le conjoint préféré se trouve nécessairement dans l'autre classe ; en d'autres termes, il n'est pas malaisé de comprendre que, dans ce cas, l'échange est la règle. Dans l'échange généralisé, au contraire, la réciprocité n'est pas immédiate, mais différée ; cependant, ici aussi lorsque l'on donne on est toujours sûr de recevoir. Le système est, encore et toujours, basé sur l'échange, même s'il arrive que celui-ci ne soit pas directement apparent. La forme la plus simple d'échange restreint est, bien entendu, le système de moitiés exogamiques (...) il existe une parfaite harmonie entre le mariage avec la cousine croisée et l'organisation dualiste." "L'échange généralisé peut, en outre, offrir une formule privilégiée pour l'intégration, dans une même structure sociale, de groupes ethniquement et géographiquement éloignés. Dans le mariage avec la cousine patrllatérale, la réciprocité est plus apparente (...) Dans ce système, un homme ne fait pas le même mariage que son père mais, par contre, il reproduit l'union matrimoniale de son grand-père. En fait, il y a alternance des générations et une femme donnée de B à A dans une génération est rendue de A à B dans la génération suivante. L'échange est donc présent mais il est différé. Le mouvement des femmes se retourne à chaque génération. Il n'y a, ici, pas non plus, nécessité d'arrangements général de la société puisque les unités échangistes sont associées deux à deux." Une grande partie de ces montages (des schémas facilitent beaucoup la compréhension du texte dans le livre de Claude LÉVI-STRAUSS) constitue des modèles théoriques et il n'est pas sûr que dans la pratique, il y est toujours coïncidence (les aléas de l'histoire...). De plus, la conscience qu'ont les membres de ces sociétés de ces liens ou non liens familiaux diffère peut-être de la réalité. Sans compter qu'ils racontent leurs systèmes de parenté aux anthropologues qui prennent peutêtre trop leurs dires pour argent comptant... en tout cas, pour l'auteur, l'institution de mariage avec la cousine croisée s'explique bien par l'échange : celui-ci fournit le moyen de lier les hommes entre eux et superpose aux liens naturels de la parenté des liens désormais artificiels de l'alliance. Le mariage préférentiel, en reproduisant les mariages antérieurs, scelle, en effet, l'alliance entre les groupes. On appelle souvent la théorie de l'auteur, la "théorie de l'alliance". 

     L'influence de cette oeuvre sur la pensée contemporaine se manifeste dans les développements du structuralisme, mais aussi dans la vision globale de la parenté. Des critiques sont émises dès le début par des auteurs comme R. NEEDHAM (Structure and Sentiment : a test case in social anthropology, Chicago, Unuiversity Press, 1960), du fait que les mariages prescriptifs sont rares, qui estiment que cette oeuvre ne discute finalement que sur une infime partie des systèmes de parenté présents dans le monde. De toute manière, la diversité des systèmes de parenté dans les différentes sociétés étudiées empêche selon lui l'idée d'une théorie générale de la parenté. L'africaniste L De SOUSBERGHE (Unions consécutives entre apparentés : une comparaison de systèmes du Bas-Congo et de la région des Grands Lacs, Leuven, Desclée de Brouwer, 1969), qui le critique durement, pointe la notion même "d'échange de femmes". HERITIER, qui estime au contraire de NEEDHAM qu'il existe une logique générale des systèmes de parenté (L'essence de la parenté, 1981) critique également cette notion et substitue l'identité à l'échange pour expliquer le mariage préférentiel. La critique porte également sur l'universalité du système élémentaire de parenté présenté par l'anthropologue français. La thèse de l'alliance semble difficilement applicable à la société occidentale. Surtout, cette théorie de l'alliance est très tôt perçue comme une critique de la théorie des systèmes de filiation unilinéaire. Pierre BOURDIEU entreprend de son côté également la critique de la théorie présentée par l'auteur en préférant à la notion de règles celle de stratégies matrimoniales. 

       Pour Michel IZARD et Gérard LENCLUD estiment que le structuralisme comme doctrine, voire idéologie, supposée être dominante dans les années 1960 dans diverses disciplines des sciences sociales, ne recouvre pas réellement ce que les commentateurs voulaient y trouver. "On crut pouvoir établir, en France et aux États-Unis notamment, l'existence d'un structuralisme généralisé par rapport auquel Lévi-Strauss, qui est l'introducteur du mot en anthropologie, a entendu d'emblée prendre ses distances. Le structuralisme en anthropologie est un ensemble de recherches qui trouverait son unité, selon Lévi-Strauss lui-même, dans l'application à des ordres de faits délimités et selon des modalités strictement définies d'une méthode de connaissance ; l'analyse structurale. Pour certains anthropologues (SPERBER, 1968), cette unité résiderait dans l'expression d'un point de vue théorique sur la nature du social et, par là même, sur l'objet de l'anthropologie". Le structuralisme, même si le projet de Claude LEVI-STRAUSS, qui apparait bien dans Les systèmes élémentaires de la parenté, est de donner un cadre de référence,à partir de la linguistique structurale, à la réflexion sur les sociétés, est difficile à définir précisément et surtout, sans doute, ne doit-il pas être conçu comme un point d'arrivée ou un point de départ dans la recherche, même dans le domaine restreint de la parenté, mais comme une étape dans la compréhension du réel. "E R LEACH (1970) a dit de Lévi-Strauss qu'il emportait la conviction du lecteur par la séduction qu'il exerçait sur ce dernier. Le trait avait paru sévère à l'époque : il ne l'est plus aujourd'hui si l'on donne au terme de séduction son sens plein. Plutôt qu'une théorie globale, dont on a voulu faire conjoncturellement une théorie dominatrice, le structuralisme lévi-straussien peut être considéré comme l'expression d'une entreprise radicalement singulière vis-à-vis de laquelle aucun projet anthropologique ne peut manquer désormais de se situer. Tel est le paradoxe d'une oeuvre qui, pour être "atypique" dans le contexte de la discipline, n'en sert pas moins de modèle de référence. S'il en est ainsi, c'est peut-être qu'au contraire des "théories" d'antan, dont certaines ont la vie dure, le structuralisme a entendu réconcilier, selon le mot de Lévi-Strauss lui-même, "le sensible et l'intelligible", l'art et la logique".

Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton & Cie/Maison des sciences de l'homme, 1971, 580 pages. Réédition de l'ouvrage de 1967, lui-même réédition, avec seconde préface de l'auteur, de l'ouvrage de 1948.

Michel IZARD et Gérard LENCLUD, article Structuralisme, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, 2011.  François BOURRICAUD, article sur Les structures élémentaires de la parenté, dans Journal de la Société des océanistes, volume 6, n°6, 1950, www.persee.fr.

Relu le 28 octobre 2020

             Une grande partie de la réflexion sur les pratiques de santé et plus largement sur tout ce qui tourne autour du corps se trouve encore éclatée entre des approches sociologiques et anthropologiques qui ne se rejoignent pas toujours.

La question du corps dans la société

       Didier FASSIN, anthropologue, sociologue et médecin, directeur d'études en Anthropologie politique et morale à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris, tente avec d'autres d'aborder la question du corps dans la société, en faisant appel à la fois à des connaissances issues de l'étude des sociétés dites traditionnelles et à des réflexions issues de la sociologie médicale, discipline encore jeune. 

Il tente (Maladie et Médecine, 1990) une approche "à propos des sociétés du Tiers Monde (qui intègre) au savoir anthropologique des concepts et des approches sociologiques, notamment dans l'intérêt porté aux institutions modernes de soins (et non préférentiellement aux thérapeutiques traditionnelles), aux processus sociaux producteurs de différences et d'inégalités devant la santé au sein des groupes (et pas seulement aux référents et comportements communs à tous les membres)". Après avoir relevé que le mot français maladie peut être traduit en trois sens différents en anglais, illness, disease et sickness, différenciant par là ce qu'exprime le malade, ce que révèle l'analyse médicale et ce que désigne l'ensemble de la société, Didier FASSIN met l'accent dans plusieurs cultures sur les différents niveaux de réalité, réalité biologique de la maladie, réalité de celui qui en ait atteint, réalité de la réaction de l'ensemble de la société, dans toutes les pathologies.

"Une conséquence pratique (...) est que le malade ne fera pas nécessairement appel au médecin ou au dispensaire lorsqu'il présentera des troubles qu'il attribuera à la catégorie du magico-religieux - ou plus exactement qu'il reliera à des interprétations sociales. Ces remarques ne doivent pourtant pas verser dans un culturalisme simpliste qui consiste à voir le surnaturel partout dans les sociétés africaines et à croire que la souffrance ou la dégradation d'un corps n'y sont pas ressentis comme telles : bien des catégories diffèrent de celle du médecin, les gens, où qu'ils soient, savent ce que signifie "être malade" C'est en abordant les problèmes de classement des maladies que s'éclaire les différentes modalités de distinction entre le normal et le pathologique.

La médecine moderne dispose d'un appareil nosologique de plus en plus sophistiqué, les classements des maladies, somatiques ou mentales reposant sur un complexe système de repérage. Les médecins traditionnelles se réfèrent également à des classements qui possèdent leur propre cohérence. Chaque culture a sa façon de classer les maladies, "et à l'intérieur d'une société donnée, on trouve encore des différences entre catégories sociales, entre familles, entre guérisseurs.

Ce qu'il est important de considérer, c'est que la diversité des termes, le choix de critères spécifiques pour reconnaître chaque affection, le recours à des registres multiples de dénomination rendent tout système strict d'équivalence linguistique souvent plus satisfaisant pour l'ethnologue et son lecteur que pour les gens qui s'en servent en tant que thérapeutes ou en tant que malades. Il ne faut pas oublier que ces systèmes classificatoires servent avant tout à reconnaître des maladies dans le double but de les comprendre et de les soigner."

Les études d'E. E. EVANS-PRITCHARD montrent bien les détours de raisonnement qui opèrent des va-et-vient entre les symptômes physiques, le ressenti du malade et les explications mystiques, religieuses, sociales de leur apparition et de leur développement. Nicole SINDZINDRE et Andréàs ZEMPLINI proposent (1981) un modèle d'interprétation étiologique : ils distinguent la cause (comment la maladie est survenue), appelée aussi cause instrumentale, l'agent (qui, quoi en est responsable), parfois désignée comme cause ultime, l'origine (pourquoi elle se produit). Cette distinction n'est pas toujours évidente sur le terrain, et si la société possède des explications de maladies récurrentes de manière générale, que souvent elle lie un événement social à un événement-maladie, les interprétations et les actions à entreprendre sont dictées par des individus choisis pour leur compétence-prestige social, non exempts d'implication dans les différents conflits en cours.

Ce qui ressort des multiples études les plus récentes, c'est qu'au-delà de leur intérêt ethnologique, les croyances "sont importantes à prendre en compte comme réalité sociale dans des actions de développement ou de santé (...) d'une manière générale, la prégnance (de) modèles interprétatifs incite à la prudence dans des interventions d'ordre médical, social, juridique ou politique qui peuvent toujours mettre en jeu, à l'insu des développeurs, des forces auxquelles seront ensuite imputés les échecs des actions entreprises."

Sur les pratiques médicales...

    Dans une approche globale des pratiques médicales, "la médecine ne se définit pas comme une profession ou un champ, mais plutôt comme un secteur d'activité en continuité avec le magique, le religieux, le politique : d'ailleurs, être malade n'est pas seulement une affaire de thérapeutes, c'est une question sociale qui peut faire intervenir des histoires de lignages et d'alliances, de propriétés foncières ou de conflits familiaux, etc."

Les anthropologues cherchent à dresser des typologies des médecines en fonction notamment des savoirs auxquels elles se réfèrent. W. H. R. RIVERS (1924), E. H. ACKERNECHT (1971), Jack GOODY (1977)... proposent tour à tour différentes classifications, souvent suivant les zones qu'ils étudient de manière préférentielle. "Sans choisir parmi ces classifications dont aucune n'est à la fois réellement universelle et dénuée de tout ethnocentrisme, on peut proposer quelques remarques d'ordre général.

La première est que ces modèles sont tous réducteurs en ce qu'ils considèrent implicitement comme acquis le fait qu'il existe dans toute société un domaine d'activité correspondant à la santé : où classer à l'intérieur de ces typologies l'officiant rituel, le prophète guérisseur, le marabout mouride, qui tous interviennent dans le cours des maladies (ou du moins de certains), mais dont l'essentiel de l'activité est d'ordre religieux?

La seconde est que ces taxinomies sont statiques et ne prennent pas en compte l'évolution des pratiques les unes par rapport aux autres, surtout dans le contexte actuel des changements sociaux rapides : comment parler du guérisseur qui cherche à donner des gages de modernité en utilisant un tensiomètre et de l'infirmier en quête d'authenticité qui cache des plantes dans l'arrière-cour de son dispensaire? S'il est légitime de vouloir comprendre des savoirs différents, il faut se garder de ces modélisations et de ces abstractions qui finissent pas dessécher et figer les réalités. Plutôt donc qu'une approche descriptive, on peut tenter d'aborder les médecines de manière plus analytique, en examinant les problèmes concrets qui se posent à elles aujourd'hui."

     Les questions posées au sujet des médecines traditionnelles se ramènent à leur efficacité. "L'explication fait appel à plusieurs types de raisons.

En premier lieu, les difficultés enregistrées par les systèmes de sois modernes pour atteindre les populations rurales et suburbaines défavorisées, y compris dans le cadre des stratégies de santé primaires, ont conduit les responsables internationaux en matière de développement sanitaire à chercher des réponses alternatives au problème de l'accès de tous aux soins, avec les thérapeutes et les matrones traditionnels.

En second lieu, les mouvements de revendication des identités nationales et d'une culture africaine dans le contexte de la décolonisation ont trouvé une application concrète avec la revalorisation de savoirs ancestraux considérés comme menacés par les avancées de la modernité.

En dernier lieu, les phénomènes d'attirance exercée sur des médecins et des scientifiques occidentaux, comme d'ailleurs sur certains ethnologues, par le naturalisme et la philosophie des théories africaines de la maladie ont joué un rôle dans la multiplication des travaux et des écrits qui leur sont consacrés. C'est donc un ensemble de raisons à la fois pragmatiques et idéologiques qui conduisent à cet intérêt pour les médecines traditionnelles." L'analyse sociologique de tels phénomènes a permis "de révéler que la question de l'efficacité initialement posée avait été transformée par l'Organisation Mondiale de la Santé et les États africains en un problème de légitimité (reconnaître légalement l'existence des médecines traditionnelles), avec les dangers qu'un tel glissement comporte (...) mise à l'écart de toute dimension sociale, prise de contrôle politique et valorisation des moins reconnus des thérapeutes."

     Les questions posées à la médecine moderne - celle mise en oeuvre dans des dispensaires, des hôpitaux, des programmes de vaccination et de lutte contre les grandes endémies méritent plus d'attention que accordée de la part des anthropologues et des sociologues. "Animateurs de développement et responsables de santé sont en effet confrontés à une question fondamentale : la persistance - et dans certains cas l'aggravation - des inégalités devant l'accès aux soins et la qualité des prestations. Certes les inégalités face à la santé (telles qu'elles s'expriment dans les statistiques de moralité) font appel à d'autres phénomènes explicatifs tels que les conditions économiques ou l'environnement physique" (Jacques VALLIN et Alan LOPEZ, 1985). "Parler d'inégalités (...) c'est opérer un changement de registre, c'est en quelque sorte passer du sociologique au politique. En effet, ce que l'analyse scientifique met en évidence, ce sont des différences - dans l'accès aux soins ou la qualité des prestations - comme elle fait pour d'autres objets - les pratiques vestimentaires ou les règles d'alliance - ; mais alors que dans le second cas, on ne prend pas parti pour le pagne, le boubou ou le costume (...) dans le premier en revanche, on porte un jugement de valeur - pouvoir être soigné dans de bonnes conditions est préférable au contraire - et on passe de la description des disparités à la révélation des inégalités."

Ne pas oublier l'intrication des aspects biologiques et des aspects sociaux....

      Jacques DUFRESNE, philosophe et fondateur de la revue Critère et de l'Encyclopédie l'Agora, estime que "lorsqu'on borde le phénomène de la santé et de la médecine par le biais de l'ethnomédecine, en empruntant donc le chemin de la culture, on s'attend à s'éloigner du biologique pour entrer dans la sphère du symbolique, mais cette attente, hélas! est souvent trompée.

Loin de constituer un monde autonome, la sphère de la culture apparaît comme une annexe de celle du biologique." Prenant des écrits parfois ancien, comme l'un présenté dans le cadre du premier colloque national d'anthropologie médicale en France en 1983, il montre que "le bon sens (développé) est toujours suspect dans la mesure où il accrédite l'idée que le culturel et le symbolique n'ont pas d'efficacité propre, négative ou positive, qu'ils ne peuvent agir qu'en modifiant le parcours d'un agent pathogène." Pourtant, l'internationalisation des maladies, provoquée par le progrès et le développement, a des conséquences culturelles et sociales d'une "extrême gravité". "L'internationalisation des maladies infectieuses aura sans doute contribué plus que bien d'autres facteurs à déstabiliser les médecines traditionnelles et, par là, à ébranler des sociétés entières. Le prestige de la médecine occidentale se trouvait ainsi renforcé, elle seule disposant des méthodes requises pour lutter contre les nouveaux fléaux. On comprend pourquoi cette médecine est de plus en plus fréquemment appelée internationale."

Cette internationalisation des maladies a été favorisé d'ailleurs par l'internationalisation préalable des modes de vie, de l'alimentation notamment. Ces considérations ne nous amène pas vraiment à l'efficacité propre du symbole, tout comme l'étude de Daniel R. MOERMAN (Anthropology of symbolic healing, dans Current Anthropology, Mars 1979) : "On constate (...) que pour Moerman, non seulement le culturel n'a pas cessé d'être le filtre des agents pathogènes, mais qu'il est assimilé, réduit au biologique. Qu'est-ce que les symboles ou ces métaphores agissant sur l'hypothalamus sinon des ensembles complexes, qu'on a simplifiés à l'extrême, en commençant par les dépouiller de leur signification, pour les réduire à un stimulus?" Les géographes également semblent être fascinés par le biologique (comme Hélène LABERGE-DUFRESNE, dans son article La vallée des immortels, Critère, n°13, 1978). Pourtant d'autres auteurs, comme Gilbert DURAND, Henri F ELLENBERGER ou Claude LÉVI-STRAUSS indiquent bien l'inbrication profonde du culturel dans le biologique. Jacques DUFRESNE reprend Anthropologie structurale (1958) de ce dernier auteur pour soutenir l'idée de cette imbrication. "Il serait intéressant de faire le rapprochement entre les travaux sur l'alexithymie, qui consiste à ne pas pouvoir faire correspondre des mots à des émotions et (l') interprétation de Lévi-Strauss (sur la cure shamanique et la psychanalyse). C'est dit ce dernier, le passage à l'expression verbale qui provoque le déblocage du processus physiologique. Or, dans le cas de l'alexithymique, c'est précisément ce passage qui ne s'opère pas. Le rapprochement avec la thèse de Moerman sur le traitement général est aussi instructif. Moerman n'aurait sans doute pas considéré le chant du shaman cuna comme un ensemble porteur et donner de sens, et de paroles, mais comme un microbe métaphorique agissant sur l'hypothalamus comme n'importe quel autre microbe agit sur un organe quelconque. Telle est l'ultime différence entre le symbole et le microbe. le symbole émeut, enchante, signifie et il est pas là nourriture et remède. Le microbe agit à la manière d'un levier. Et si on appauvrit la culture en en faisant un filtre pour microbes, on l'appauvrit encore davantage en en faisant un ensemble de pseudo-métaphores, n'ayant conservé aucune des propriétés du symbole vivant."

    Marc-Adélard TREMBLA, professeur émérite de l'Université de Laval au Québec, utilise en 1983 un modèle théorique qui se réfère tout autant aux fondements biologique, psychologique et culturel de la personnalité qu'à l'insertion de l'individu dans un réseau de groupes sociaux et à son appartenance à une culture particulière pour décrire la santé comme phénomène global.

"La globalité en tant que perspective principale influence à la fois la conception de la santé, la compréhension des systèmes de dispensation des soins ainsi que la saisie de l'individu agissant-dans-sa-culture. Afin d'interpréter le processus étiologique de la maladie, afin d'apprécier la fonctionnalité des techniques thérapeutiques, afin de juger des voies nouvelles de la guérison, de la resocialisation et de la réinsertion sociale, afin d'évaluer les stratégies sociales de la prévention, les éclairages multidisciplinaires de l'approche holistique nous apparaissent essentiels. Selon cette visée, l'anthropologie, une des sciences humaines dont les traditions portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives, peut apporter une contribution d'importance."

Cette perspective est évidemment très éloignée d'un certain individualisme méthodologique qui honnit toute perspective d'ensemble... Face à un certain éclatement des études de sociologie et d'anthropologie médicales ou de santé (qui ne se rencontrent guère), il propose des plans de développement, même fragmentés et orientés par rapport aux objectifs poursuivis :

- Élaborer une problématique propre à une anthropologie de la santé;

- A l'aide de quelques étude empiriques sur la santé, montrer comment la perspective théorique développée permet d'en dégager de nouvelles compréhensions ;

- A l'aide de phénomènes et d'expériences pris dans l'univers de la santé, mettre en évidence l'importance relative des facteurs socio-culturels ;

- Préparer la voie à de véritables travaux interdisciplinaires tant dans la recherche empirique que dans l'action professionnelle et l'intervention sociale ;

- Susciter un  effet d'entraînement dans le milieu québécois de la santé afin que les professionnels de la santé soient capables de comprendre et d'accepter ainsi que d'utiliser l'acquis des sciences humaines.

  Nous pouvons constater depuis, qu'au moins dans la sphère francophone, de nombreux ponts se sont créés entre sociologie et anthropologie pour réfléchir à des problèmes concrets. Le développement rapide des sciences de la vie et de la biologie influe sur les conceptions actuelles de la maladie et de la santé. Des ouvrages tels que ceux coordonnés par Joëlle VAILLY, Janina KEHR et Jörg NIEWÖHNER, entre équipes françaises et allemandes, en témoignent.

Que ce soit côté Figures du politique ou côté Régimes de pratiques, des chercheurs s'attachent à comprendre les effets des politiques publiques et des initiatives privées ainsi que leurs motivations concernant le sida, les dons d'organe, les recherches sur les embryons, sur les développements scientifiques et économiques liés à la procréation, l'utilisation des tests ADN, le dépistage des maladies génétiques, les fins de vie, notamment en milieu hospitalier, l'éducation médicale, à propos de la prévention des maladies cardio-vasculaires, les relations sociales dans la recherche épidémiologique...

Sous la direction de Joëlle VAILLY, Janina KEHR et de Jörj NIEWÖHMER, De la vie biologique à la vie sociale, Approches sociologiques et anthropologiques, La Découverte, collection Recherches, 2011. Marc-Adélard TREMBLAY, La santé en tant que phénomène global, dans Conceptions contemporaines de la santé mentale Montréal, Decarie Editeur, 1983. Jacques DUFRESNE, Aspects culturels de la santé et de la maladie, dans Traité d'anthropologie médicale, Quebec, Les Presses de l'Université du Québec, Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC) et Presses Universitaires de Lyon, 1985. Didier FASSIN, Maladie et médecine, dans Sociétés, développement et santé, Les Editions Ellipses, 1990.

Les trois derniers ouvrages sont disponibles notamment sur le portail Internet UQAC.CA (Les classiques en sciences sociales).

SOCIUS

Relu le 2 octobre 2020