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1 mai 2016 7 01 /05 /mai /2016 08:34

 Philosophe et écrivain français, Pierre BAYLE est sans doute l'un des auteurs les plus lus à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle. Très peu d'auteurs bien plus rénommés que lui aujourd'hui ne possèdent pas alors dans sa bilbiothèque son Dictionnaire historique et critique (1696), qui donne à DIDEROT et d'ALEMBERT l'idée de l'Encyclopédie. Il y développe comme dans la plupart de ses oeuvres un scepticisme ravageur qui tend à séparer de manière définitive le raisonnement scientifique et la croyance religieuse. Il développe sans ses écrits des idées de tolérance non seulement religieuse mais politique. 

     Fils de pasteur claviniste, converti au catholicisme en 1669, revenu au protestantisme en 1670, grand voyageur en Europe (comme la plupart des encyclopédistes après lui), étudiant, professeur de philosophie et d'histoire à l'Académie de Sedan (en 1675, grâce notamment à Pierre JURIEU, qui le déteste encore plus par la suite...), exilé plusieurs fois, devant signer avec un pseudonyme (Bêle) dans les années 1670, professeur ensuite à l'École illustre de Rotterdam (1681), il publie en 1682 sa célèbre Lettre sur la Comète, et fonde en 1684 les Nouvelles de la République des lettres qui rencontre dans toute l'Europe un rapide succès.

En 1682 toujours, sa Critique générale de l'Histoire du calvinisme de Maimbourg, par le biais de considérations sur la méthode historique, réfute un ouvrage qui dépeint les hugunots comme des rebelles en puissance. En 1685, après la révocation de l'édit de Nantes par Louis XIV, il commence à rédiger son Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : "contrains-les d'entrer, dans lequel il dénonce l'intolérance au sens large (1686-1688).

En 1686, le véhément pamphlet Ce qu'est la France toute catholique sous le règne de Louis Le Grand lui attire, sans doute plus que tout autre ouvrage, l'ire de tous les monarchistes absolus de France. En 1690, il fait paraitre son Avis important aux réfugiés exhortant les protestants au calme et à la soumission politique (selon une argumentation bien plus politique que religieuse), ce qui provoque la colère de Pierre JURIEU.

Il rédige ensuite plusieurs textes rendus publics : Réponse aux questions d'un provincial (en 6 volumes, 1704-1706), Entretiens de Maxime et de Thémiste (1706), sans compter des Oeuvres diverses en 4 volumes publiées en 1727 par la Société d'Éditeurs à La Haye.

 

     Avec Pensées diverses sur la comète (1682), Pierre BAYLE profite de l'émoi populaire suscité par la comète de 1680 pour dénoncer la superstition. En affirmant la constance de l'ordre de la nature, il convient aux cartésiens. En dénonçant le rôle des princes et des prêtres dans le maintien des superstitions, il convient aux gassendistes. Par l'affirmation de la vertu du société athée, il renverse l'idée du Dieu-gendarme. Il ne réfute pas le chrstianisme, mais le dépouille de son rôle moralisateur.

Que l'opinion courante de soit pas gage de vérité est déjà un lieu commun à son époque. Plus originale est la conjugaison de l'examen de l'expérience, héritage humaniste et de l'épreuve du doute, héritage cartésien. "Il paraît de là, écrit-il, alors qu'il vient de rapporter des opinions absurdes soutenues par des savants, qu(ils) font quelquefois une aussi méchante caution que le peuple, et qu'une tradition fortifiée de leur témoignage n'est pas pour cela exempte de fausseté. il ne faut donc pas que le nom et le titre de savant nous en imposent. Que savons-nous si ce grand docteur qui avance quelque doctrine a apportée de façon à s'en convaincre, qu'un ignorant qui l'a crue sans l'examiner. Si le docteur en a fait autant, sa voix n'a pas plus d'autorité que celle d'un autre, puisqu'il est certain que le témoignage d'un homme ne doit avoir de force, qu'à proportion du degré de certitude qu'il s'est acquis en s'instruisant pleinement du fait.

Je vous l'ai déjà dit, et je le répète encore : un sentiment ne peut devenir probable par la multitude de ceux qui le suivent, qu'autant qu'il a paru vrai à plusieurs indépendamment de toute prévention, et par la seule force d'un examen judicieux, accompagné d'exactitude, et d'une grande intelligence des choses : et comme on a fort bien dit qu'un témoin qui a vu est plus croyable que dix qui parlent par ouï-dire, on peut assurer qu'un habile homme qui ne débite que ce qu'il a extrêmement médité, et qu'il a trouvé à l'épreuve de tous ses doutes, donne plus de poids à son sentiment, que cent mille esprits vulgaires qui se suivent comme des moutons, et se reposent de tout sur la bonne foi d'autrui."

La religion n'empêche pas les crimes et la moralité ne découle pas d'elle. Pierre BAYLE rejette a contrario l'accusation d'immoralité couramment portée conte les athées. Il ne dit pas d'où vient le sens moral uniersel, mais à cette époque de "crise de la conscience européenne" (Paul HAZARD), il ouvre la voie à des réflexions sur la vertu laïque et civique. "(...) Qui voudra se convaincre pleinement qu'un peuple destitué de la connaissance de Dieu se ferait des règles d'honneur et une grande délicatesse pour les observer, n'a qu'à prendre garde, qu'il y a parmi les chrétiens un certain honneur du monde, qui est directement contraire à l'esprit de l'Evangile. (...)".

      Avec le Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : "contrains les d'entrer" (1686-1688), Pierre BAYLE réagit violemment dans ce pamphlet à la fois à la révocation de l'édit de Nantes et à la mort de son frère jeté en prison. La violence physique peut plier par peur des tortionnaires. elle ne tourne pas l'esprit vers Dieu, ce qui serait la voie foi.

On peut reconnaître ici un écho de la psychologie cartésienne. L'appel à la persuasion est un manifeste contre l'intolérance. Il pose la moralité non pas dans les effets de nos actes, mais dans la règle de conscience qu'ils ont ou non suivie. Le moraliste protestant inspiré ROUSSEAU et KANT. La comparaison de la faute au péché montre le maintien de l'emprise de la réligion sur la conception de la morale.

"La conscience erronée, écrit-il, doit procurer à l'erreur les mêmes prérogatives, secours et caresses que la conscience orthodoxe procure à la vérité. Cela parait amené de loin, mais, voici comment je fais voir la dépendance ou la liaison de ces doctrines.

Mes principes avoués de tout le monde, ou qui viennent d'être prouvés, sont:

1 - Que la volonter de désobéir à Dieu est un péché.

2 - Que la volonté de désobéir au jugement arrêté et déterminé de sa conscience est la même chose que vouloir transgresser la loi de Dieu.

3 - Par conséauent, que tout ce qui est fait contre le dictamen (la règle dictée) de la conscience est un péché.

4 - Que la plus grande turpitude du péché, toutes choses étant égales d'ailleurs, vient de la plus grande connaissance que l'on a fait un péché.

5 - Qu'une action, que serait incontestablement très bonne (donner l'aumônne, par exemple), si elle se faisait par la direction de la conscience, devient plus mauvaise, quand elle se fait contre cette direction, que ne l'est un acte qui serait incontestablement très criminel (injurier un mendiant, par exemple), s'il ne se faisait pas selon cette direction.

6 - Que se conformer à une conscience qui se trompe dans le fond (le droit de la conscience errante), pour faire une chose que nous appelons mauvaise, rend l'action beacoup moins mauvaise que ne l'est une action faite contre la direction d'une conscience conforme à la vérité, laquelle ection est de celles que nous appelons très bonnes.

  Je conclus légitimement de tous ces principes, que la première et la plus indispensable de toutes nos obligations, est celle de ne point agir contre l'inspiration de la conscience, et que toute action qui est faite contre les lumières de la conscience, est essentiellement mauvaise : de sorte que, comme la loi d'aimer Dieu ne souffre jamais de dispense, à cause que la haine de Dieu est un acte mauvais essentiellement ; ainsi la loi de ne pas choquer les lumières de la conscience est telle que Dieu ne peut jamais nous en dispenser ; vu que ce serait réellement nous permettre de le mépriser ou de le haïr : acte criminel intrinsèque et par sa nature. Donc il y a une loi éternelle et immuable qui oblige l'homme à peine du plus grand péché mortel qu'il puisse commettre, de ne rien faire au mépris et malgré le dictamen de sa conscience."

 

   On retrouve le même plaidoyer passionné pour les droits sacrés de la conscience dans le Dictionnaire historique et critique (1696), derrière l'ironie feutrée ou vengeresse qui stigmatise les fanatiques et les persécuteurs. De longs articles y sont consacrés aux minoritaires, calomniés de l'histoire, aux pauliciens, aux manichens et autres hérétiques. C'est à leur propos qu'il entame la question de l'origine du mal - insoluble énigme dans la création d'un Dieu supposé à la fois tout-puissant et tout-bon - ce qui incite plus tard LEIBNIZ à tenter de lui répondre dans sa Théodicée ; Pierre BAYLE poursuit la discussion jusqu'à sa mort dans sa Réponse aux questions d'un provincial, où il défend les thèses fidéistes du Dictionnaire contre l'optimisme déiste.

L'ouvrage, dont l'entrée fut interdite en France, soulève un scandale : on reproche à BAYLE son scepticisme, sa bienveillance pour les hérétiques, son manque de respect pour l'Ecriture, en la personne du roi David dont il souligne impassiblement les crimes. Mais les réponses qu'il donne au Consistoire de l'Eglise wallonne de Rotterdam, semblent le satisfaire.

  Le débat reste ouvert sur l'interprétation à donner aux oeuvres de Pierre BAYLE. Pour les uns, sa pensée apparait comme influencée par le calvinisme, son souci d'objectivité et de tolérance n'implique aucune mécréance, et le fidéisme abrupt qui l'oppose aux premiers déistes n'est pas une feinte précautionneuse. Selon eux, quand les écrivains des Lumières ont salué en BAYLE un précurseur, c'est qu'ils se sont attachés à certaines de ses thèses favorites - l'incompatibilité de la foi et de la raison, par exemple - mais qu'ils en ont négligé d'autres : la philosophie de l'histoire pessimiste et statique, le moralisme rigoriste. une autre interprétation, traditionnelle, rapproche BAYLE de FONTENELLE et de VOLTAIRE : il aurait masqué de formules orthodoxes ironiquement outrées et parfaitement insincères un scepticisme religieux radical. Les uns et les autres voient cependant en lui un chaînon essenstiel entre le XVIIe et le XVIIIe siècle et le représentant le plus significatif de la "crise de la conscience européenne". (Elisabeth LABROUSSE)

 

   Pour Friedrich-Albert LANGE, l'influence de Pierre BAYLE fut bien plus considérable que celles de La Mothe le VAYER sur le penchant vers le matérialisme. "Né de parents calvinistes, il se laissa convertir dans sa jeunesse par les jésuites, mais il ne tarda pas à revenir au protestantisme. Les mesures rigoureuses prises par Louis XIV contre les protestants le forcèrent à se réfugier en Hollande, où les libres penseurs de toutes les nations cherchaient de préférence un asile. Bayle était cartésien, mais il tira du système de Descartes des conséquences que Descartes n'avait point déduites. Tandis que Descartes se donnaient toujours l'air de concilier la science avec la religion, Bayle s'efforça d'en faire ressortir les différences. Dans son célèbre Dictionnaire historique et critique, comme le fait remarquer Voltaire, il n'inséra pas une seule ligne qui attaquât ouvertement le christianisme ; en revanche, il n'écrivit pas une seule ligne qui n'eût pour but d'éveiller des douter. Quand la raison et la révélation étaient en désaccord, il paraissait se déclarer en faveur de cette dernière, mais la phrase était tournée de façon à laisser au lecteur une impression toute contraire. Peu de livres ont fait sensation autant que celui de Bayle. Si d'un côté, la masse des connaissances les plus variées, que l'auteur savait rendre accessibles à tous, pouvait attirer même le savant, d'un autre côté la foule des lecteurs superficiels était capitvée par la manière piquante, agréable, dont il traitait les questions scientifiques et cherchait en même temps les occasions de scandale"Son style, dit Hettner (Literaturgesch.des 18.jh), a une vivacité éminemment dramatique, une fraicheur, un naturel, une hardiesse et une témérité provocatrice ; malgré cela, il est toujours clair et court droit au but : en faignant de jouer spirituellement avec son sujet, il le sonde et l'analyse jusque dans ses profondeurs les plus secrètes" - "On trouve chez Bayle le germe de la tactique employée par Voltaire et par les encyclopédistes ; il est même à remarquer que le style de Bayle influa sur celui de Lessing qui dans sa jeunesse, avait étudié avec ardeur les écrits du philosophe français."

Dans le même esprit, Pascal CHARBONNAT joint Gabriel NAUDÉ (1600-1653) et Pierre BAYLE dans le même effort "pour rendre la raison hermétique à la transcendance. Dans ses Pensées diverses sur la comète (1683), Bayle répond aux interrogations soulevées par le passage d'une comète au mois de décembre 1680. Il critique ceux qui attribuent des propriétés surnaturelles à ces objets célestes. Son idée principale est simple "(...) Ce sont des corps (les comètes) sujets aux lois ordinaires de la nature et non pas des prodiges, qui ne suivent aucune règle (...)" Tour à tour, les superstitions populaires, l'astrologie, l'intervention divine, les manipulations politiques sont démasquées dans leur entreprise de tromperie. L'idôlatrie et l'athéisme, que l'on rencontre dans ces cryances, sont renvoyées dos à dos. Ils proviennent des habitudes, des tempéraments et des inclinaisons, en somme des moeurs au sens large, non d'un esprit malfaisant.". Pierre BAYLE contribue à ce que "à la fin du XVIIe siècle, le combat engagé par les premiers matérialistes méthodologiques est en partie gagnée".

 

Pierre BAYLE, Dictionnaire historique et critique, Editions Emmanuel Laumonnier, Dijon, Les Presse du réel, 2003 ; Pensées diverses sur la comète, GF, 2007 ; Oeuvres diverses en 4 volumes, Hildesheim, 1964 ; Ce que c'est que la france toute catholique, sous le règne de Louis Le Grand, Vrin, 1973.

 

Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Editions Syllepse, 2007. Friedrich-Albert LANGE, Histoire du Matérialisme, Coda, 2004, réédition. Bernard MICHAUX, Pierre Bayle, dans Philosophes et Philosophie, Des origines à Leibniz, tome 1, Nathan, 1992. Elisabeth LABROUSSE, Pierre Bayle, dans Encyclopedia Universalis (auteure de Pierre Bayle, en deux volumes, La Haye, 1964-1965 et de Notes sur Bayle, Vrin, 1987).

     

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22 avril 2016 5 22 /04 /avril /2016 09:17

  Si nous détaillons l'apport de l'oeuvre de cet homme d'Eglise français, évèque de Meaux, prédicateur et écrivain, précepteur du futur Louis XIV, c'est parce qu'il concentre un nombre impressionant de références en faveur de l'intolérance religieuse. Non pas parce qu'il est le plus virulent des ennemis des Protestants (on peut même dire qu'il tente un certain dialogue pour les faire revenir au bercail, favorisant la conversion de Grands du royaume, préférant la parole à la violence), mais parce que son argumentation est une des plus rigoureuses, tellement que bien des polémistes et des auteurs  (contemporains ou plus tard) prennent ses écrits comme base pour argumenter à leur tour (contre ses thèses) en faveur de la tolérance. Il est célèbre surtout par ses sermons, ses oraisons funèbres, son rôle dans l'assemblée du clergé de France, ses positions contre le quiétisme, sa position vis-à-vis des Juifs. Son action pour le gallicanisme, l'autonomie du catholicisme français au sein de l'Eglise de Rome, est déterminant pour le destin des Catholiques en France. Il s'élève, en vain d'ailleurs, faisant figure de personnage du Moyen Age, tout au long de son sacerdoce contre la tendance à tolérer toutes sortes de déviations par rapports aux dogmes chrétiens ancestraux.

   Jacques TRUCHET écrit à son propos que "son intelligence exceptionnelle et sa foi inébranlable sont tout au service de l'ordre établi, de la tradition religieuse, de la plus rigoureuse orthodoxie. Une seule haine anime l'Aigle de Meaux, celle de l'excès en toutes choses. Le moindre paradoxe n'est pas qu'il se soit laissé lui aussi entrainer à des extrémités dans son souci de défendre efficacement les intérêts de l'Eglise de Dieu. Sa clairvoyance politique lui permet de déceler, comme d'instinct, le danger que représentent, pour l'"uniformité des conduites" chère à Richelieu, les synthèses nouvelles que proposent bon nombre de ses contemporains illustres : Rubens et Rembrandt, Descartes et Pascal, Spinoza et Richard Simon, Leibniz, Fénelon. Le baroque, le doute méthodique, le jansénisme, la critique appliquée à l'Ecriture, un oecuménisme qui effacerait bien Trente, le mysticisme, qui est recherche d'une impossible perfection, manifestent et provoquent une dangereuse diversité d'opinions, l'irrégularité des moeurs, d'un mot, le désordre dans la vie courante des fidèles. A ses yeux, ce n'est pas un hasard si le Grand Condé est à la fois ce libertin lettré qui accepte de rencontrer Spinoza et un opposant à la monarchie absolue, pas un hasard si une certaine morale aristocratique se nourrit de baroque, pactise avec la jeune science et pousse à la révolte, pas un hasard si la littérature sert de véhicule aux contestations nouvelles.

Bossuet fait front de tout son être. Sollicité ou non, il intervient. N'est-il pas devenu le chef moral de l'Eglise de France? Pourtant, il ne s'est jamais assigné qu'une seule tâche : rendre perceptible à l'esprit de tous les hommes l'éternelle vérité de l'Eglise, gardienne d'un dépôt auquel il convient de ne rien ajouter ni retrancher. Avec fierté, il déclare ne tenir aucune opinion particulière. Seule l'Eglise catholique, Bible et Pères (de l'Eglise), Ecriture et Tradition indissociables, arrache à l'illogisme et au chaos. A jamais, elle est source de l'unique vérité. (...).

Une aussi belle assurance force le respect. Mais la position est intenable. La révolution, littéraire, artistique, philosophique, scientifique et religieuse tout à la fois, fera son chemin. Malgré l'habileté du pouvoir, l'inertie d'une Université qu'on a pu qualifier de "cendrillon de l'Eglise" et malgré Bossuet. Tout, en Occident, évoluera vers plus d'indépendance dans les divers domaines du goût et de la pensée. La gigantesque fresque que l'Aigle de Meaux, serein philosophe de l'histoire, proposait à son royal disciple apparaîtra bien vide de sens aux contemporains de Diderot. Par une cruelle ironie du sort, Bossuet a indirectement travaillé à hâter la formation de ce christianisme simplifié, réduit à un pâle symbolisme qui deviendra, au XIXe siècle, la secrète religion de tant d'incrédules pieux."

Homme d'Eglise, Bossuet ne fut jamais ministre, "ni même investi d'une quelconque fonction de nature proprement politique ; à peine eut-il, en assez rares circonstances, l'occasion de conseiller le roi. Il serait donc erroné de lui  imputer - en dehors de l'affaire gallicane - un grand rôle politique. En revanche, il fait, en ce domaine, figure de théoricien, et sa Politique reste l'un des ouvrages les plus représentatifs de l'absolutisme français.

Sa pensée pourrait se caractériser comme un absolutisme antimachiavélique. Il considère, en effet, les souverains comme totalement indépendants de tout contrôle humain ; mais, s'il ne peut exister à leur égard aucune puissance coactive, la religion et les lois exercent sur eux une puissance directive - à tel point qu'un Etat où il n'y aurait pas d'autre loi que leur volonté propre ne serait plus légitime, mais arbitraire : forme de gouvernement que la Politique déclare "barbare", "odieuse", et d'ailleurs étrangères aux "moeurs" de la France.

D'autre part, le système de Bossuet repose sur la théorie du "droit divin". Il ne s'agit pas de l'affirmation d'un privilège que les rois posséderaient seuls entre les gouvernants, mais au contraire du principe, hérité de Saint Paul, que toute puissance vient de Dieu : c'est la providence qui permet en fait l'institution de toute autorité, même mauvaise, et la révolte est toujours une impiété. Certes, cette doctrine assure aux mauvais gouvernants une apparence d'impunité ; mais ils auraient tort de s'y fier : Dieu saura les punir.

Ces quelques indications montrent bien que ce qui caractérise la pensée politique de Bossuet, c'est sa nature théologique. Pratiquement, il ne pose aucune borne à l'absolutisme ; mais, dans la perspective qui est la sienne, il lui en assigne une incomparable : la religion. Encore faut-il que le souverain soit pénétré de cette idée. C'est pourquoi le précepteur du Dauphin n'a pas cessé de prêcher, plus encore que les devoirs des sujets, les devoirs des rois, fondés sur "les propres paroles de l'Ecriture sainte". Le fondement religieux ôté, il ne resterait qu'un despotisme radical. (...)"

   

Son oeuvre se partage principalement entre oeuvre oratoire et oeuvre non oratoire.

La première, étant surtout orale, n'a été transmise que très partiellement : surtout six oraisons funèbres échelonnées de 1669 à 1687 et un seul sermon (Sermon prêché à l'ouverture de l'Assemblée générale du clergé de France ou Sermon sur l'unité de l'Eglise, 1681). Un nombre considérable d'autres discours (sermons et panégyriques de saints) ont pu être publiés d'après les manuscrits, tels qu'ils apparaissent dans ses notes. 

La seconde est fort abondante, tant en latin qu'en français. Parmi eux :

Ouvrages écrits pour l'instruction du Dauphin : Discours sur l'histoire universelle (1681). Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (posthume). Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte (posthume, édition critique par Le BRUN, 1967). A noter son discours très dur sur les Juifs dans Discours sur l'histoire universelle (accusation de déicide), attitude que l'on retrouve dans quelques sermons.

Controverse antiprotestante : Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique sur les matières de controverse (1671). Histoire des variations des Eglise protestantes (1688). Avertissements aux protestants (1689-1691). BOSSUET se montre très novateur dans sa condamnation du protestantisme : il recherche plutôt d'abord les accords théologiques entre catholiques et Eglises réformées, pour tenter de les faire entrer dans le droit chemin de la vérité, et signale également des erreurs au sein même du catholicisme, qui ont pu conduire à des égarements. 

Polémique contre Fénelon : Instruction sur les états d'oraison (1697). Relation sur le quiétisme (1698). Ses accusations contre Fénelon, précepteur du duc de Bourgogne et disciple de Mme Guyon, s'avère plus guidée par une rivalité et une jalousie "professionnelles" que par la bonne foi.

Autres polémiques : Maximes et réflexions sur la comédie (1694). Défense de la Tradition et des Saints Pères (posthume).

Spiritualité : Traité de la concupiscence (posthume). Elévation sur les mytères (posthume). Méditations sur l'Evangile (posthume).

  Comme pour tous les écrivains de cette époque, sa correspondance est particulièrement abondante et instructive. Elle a fait l'objet d'une édition critique qui constitue un précieux ouvrage de référence pour l'étude du XVIIe siècle (Edition Urbain et Lévesque, 15 volumes, 1909-1926, réédition Liechtenstein en 1968).

  BOSSUET est l'auteur de cette Déclaration des Quatre Articles demeurée comme la Charte du gallicanisme, et qui s'achève sur l'affirmation que le jugement du pape dans les questions de foi "n'est pas irréformable, à moins que le consentement de l'Eglise n'intervienne." Cette déclaration lui donne une réputation de gallicanisme farouche, ce qui est accentué en 1870 où le premier Concile du Vatican affirme l'inffaibilité du pape, donc condamne ces Quatre Articles. Les historiens établissent toutefois que cette réputation n'est pas pleinement méritée : on boit plutôt apparaitre bossuet comme un conciliateur qui tenta, au moment même de la crise, d'éviter des prises de position extrêmes.

  A noter que lorsque l'édition est posthume, cela ne veut pas dire que les écrits correpondants n'ait pas circulés de son vivant de façon restreinte mais ouverte. 

   Politique tirée de l'Ecriture sainte, rédigée par Jacques Bénigne BOSSUET de 1677 à 1704, "réformée" pour la rendre claire par LEDIEU et son neveu, l'abbé BOSSUET, publiée en 1709 constitue un ouvrage théorique qui ne peut être réduit à une dimension polémique, ce qu'est le Télémaque de FÉNELON, qu'on ne peut lui opposer. Se présentant sous forme de livres, articles et propositions, évitant la forme difficile du Dictionnaire, cette oeuvre est une logique qui ignore volontairement les époques. Alexis PHILONENKO explique, à partir de la lecture dutexte donné par Lachat dans Oeuvres complètes de Bossuet (1864), que "certes Bossuet formule des hypothèses sur la constitution des sociétés civiles", mais qu'on "ne doit pas en surestimer l'importance". Car BOSSUET "ne prétend pas écrire de n'importe quel lieu. Il admet une diversité légitime du fait politique, mais soulignant que "chaque peuple doit suivre, comme un ordre divin, le gouvernement établi de son payys", il affirme : "Mais comme nous écrivons dans un état monarchique, et pour un prince que la succession d'un si grand royaume regarde, nous tournerons dorénavant toutes les instructions que nous tirerons de l'Ecriture au genre de gouvernement où nous vivons : quoique par les choses qui se diront sur cet état, il est aisé de déterminer ce qui regarde les autres". Autrement dit, la Providence a voulu que je vive en tel ou tel système. C'est à partir de ce système que je dois élaborer la politique fondamentale. La pénétration de mon système ainsi que sa justification devront procurer, au moins apagogiquement, une compréhension des autres systèmes. (...) Sans qu'il soit possible de le contester, c'est Dieu lui-même par la médiation des textes sacrés" qui est l'auteur de la Politique tirée de l'Ecriture sainte. "Cette idée n'est pas nouvelle. Mais Bossuet l'a réalisés avec tant de rigueur et de vigueur qu'il est permis de dire qu'à bien des points de vue la politique qu'il préconise est absolue. Elle n'est pas absolue seulement par le souci moins décidé qu'on ne l'a cru de justifier la monarchie absolue en laquelle il vivait, mais elle aussi absolue par ses raisons." L'obéissance est due au roi par qu'il fait partie d'une succession et "la religion donne à la logique politique ses arguments péremptoire. Bossuet n'est nullement en peine, comme Hegel, de justifer la monarchie héréditaire : elle dérive absolument de l'Ecriture sainte."

"La Politique tirée de l'Ecriture sainte, volume considérable (...) est un livre que tout le monde a pulire sans le savoir. C'est l'apothéose de la monarchie française aspirant à la domination et au paternalisme, s'appuyant sur le caractère sacré de la royauté héréditaire. En ce sens, nous pensons que la Politique de Bossuet est le reflet, parfois un peu simplifié, de l'image idéale de la monarchie sous Louis XIV. D'un bout à l'autre, il n'est question que de l'obéissance des sujets au roi qui n'obéit qu'à Dieu. (...). A partir du moment où Bossuet, dans le Livre I, dégage les principes des Empires, on ne peut être étonné de ses déductions. La Providence établie comme fondement - sans les accords majestueux, il est vrai du Discours sur l'histoire universelle ou des Oraisons funèbres -, on se trouve, pour ainsi dire, sur les rails." Alexis PHILONENKO, comme beaucoup d'auteurs, indique un seul point philosophique où Bossuet semble plongé dans l'embarras, ce qu'on entend par autorité absolue... S'agit-il de la Providence, ou comme il le laisse entendre dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même, de la non ignorance des voies de Dieu. Malgré cela Bossuet utilise un vocabulaire imprécis : il prend en équivalence les termes de raison, d'intelligence, de sagesse, et même de raisonnable. La logique du pouvoir politique est ici moins une pure géométrie tirée d'une exégèse stricte et a-historique du texte des Evangiles qu'une psychologie du raisonnable tendant au meilleur... Point faible de sa doctrine, cet aspect, pointé encore plus lorsqu'on connait son aversion pour la guerre, pourtant beaucoup utilisée par son ancien élève royal, lui est reproché par beaucoup : il n'opère jamais la distinction kantienne entre l'impératif assertotique de la prudence et l'impératif catégorique. Par compensation, BOSSUET a le sens de l'absolutisme : c'est Dieu qui permet au souverain de découvrir les trames les plus secrètes des décisions qu'il prend. Il n'a de cesse de décrire un souverain malheureux, qui doit accomplir sa destinée, lequel s'il ne doit rendre des comptes qu'à Dieu, il les rendra. C'est pourquoi, d'ailleurs, le roi doit s'entourer de conseils de prélats qui connaissent les Ecritures du bout des doigts. Il s'agit de convertir le malheur du prince en bonheur pour le peuple. 

  C'est précisément sur ce point que Jean-Jacques ROUSSEAU s'oppose frontalement à la Politique tirée de l'Ecriture sainte dans son Contrat social. Sa réponse directe à BOSSUET est que si Dieu délègue le pouvoir, celui-ci ne peut jamais, comme Souverain, être délégué. Pour le philosophe des Lumières, BOSSUET se borne dans des théorèmes et oublie (relativement) qu'une monarchie doit être au contact vivant de son peuple.

  Reste, comme l'écrit Alexis PHILONENKO, "que l'historien de la philosophie consentira à voir en la Politique tirée de l'ecriture sainte une tentative très audacieuse pour fonder et justifier sa fonction absolue, totalitaire et malheureusement de la monarchie héréditaire."

 

    Au siècle des Lumières, les écrits de BOSSUET continuent de constituer une référence. A la fois pour ses continuateurs prédicateurs partisans du gallicanisme et de la monarchie absolue qui continuent jusqu'à l'orée du XXe siècle à réciter les mêmes arguments et pour ses détracteurs, qui trouvent dans ses théorêmes présentés de manière de plus en plus simplistes voire caricaturales des thèmes relativement faciles à démonter. 

   Barbara DE NEGRONI ne peut que relater cette postérité sur le thème de l'intolérance. "Les positions de l'Eglise catholique, telles qu'elles sont présentées par Bossuet, mettent en évidence la valeur de l'intolérance, véritable gardienne de l'orthodoxie, qui seule permet de maintenir les vérités de la foi et de perpétuer les valeurs religieuses fondamentales. Justifiant toute politique répressive à l'égard des Eglises réformées, Bossuet montre comment l'invariabilité est le signe distinctif de la foi catholique, ce caractère immuable étant un miracle visible dans lequel tout homme doit reconnaitre la main de Dieu. L'hérésie protestante a une origine humaine ; se disputes et ses équivoques viennent de ce qu'elle est fomentée par des esprits superbes et pleins de malice ; les variations que l'on observe au sein des Eglises réformées proviennent directement de leur indépendance à l'égard de la hiérarchie ecclésiastique, de leur façon de prendre la religion de travers. Méprisant les traditions, privés du point fixe que représente l'autorité de l'Eglise, les hérétiques se tourmentent sans fin à tourner l'Eglise sainte à leur mode. La tolérance universelle représente alors le plus grand danger pour la religion : les pays où l'on a la liberté de dogmatiser recueillent la crasse des fausses religions. Cette thèse est reprise tout au long du XVIIIe siècle par des théoriciens catholiques comme l'abbé Bergier : stigmatisant la liberté de penser sous le nom de tolérantisme, ils expliquent que toute remise en cause de la foi catholique conduit progressivement l'homme à l'indifférence religieuse. Hors de l'Eglise, point de salut ; celui qui dénonce l'autorité du pape, et se laisse séduire par les sirènes de la réforme, sera vite entrainé par les arguments spécieux des sociniens, en viendra à nier toute révélation et à professer le déisme et finira par sombrer dans le libertinage. On peut alors voir dans la tolérance un alibi : les hommes qui la réclament et qui se présentent comme les apôtres de la liberté de penser, comme des esprits ouverts acceptant toutes les opinions, sont en réalité des partisans masqués de la réforme, du libertinage ou de l'athéisme qui cherchent insidieusement à éloigner les peuples de la vérité religieuse. Toute séparation entre la tolérance théologique et la tolérance civile est donc purement spécieuse. "La tolérance civile, c'est-à-dire l'impunité accordée par le magistrat à toutes les sectes, dans l'esprit de ceux qui la soutiennent est liée nécessairement avec la tolérance ecclésiastique ; et il ne fait pas regarder ces deux sortes de tolérance comme opposées l'une à l'autre, mais la dernière comme le prétexte dont l'autre se couvre" (Histoire des variations des Eglises protestantes). Une loi, une foi, un roi : Bossuet veut venger à la fois les droits de la religion et ceux des puissances souveraines. Et il renforce sa thèse en polémiquant avec Jurieu et en mettant en évidence les contradictions de l'Eglise calviniste lorsqu'elle réclame pour elle la tolérance : les calvinistes ne renvendiquent la tolérance que pour imposer leur hérésie, et ils seraients les premiers à persécuter les catholiques s'ils venaient à prendre le pouvoir. Les texte où Jurieu explique que la tolérance théologique a eu un sens pendant les siècles d'ignorance, mais qu'aujourd'hui où Dieu a rallumé le flmabeau de la vérité on risque son salut en ne la suivant pas, ne peuvent que renforcer la position de Bossuet."

 

Jean Bénigne BOSSUET, Oeuvres complètes, Editions Lachat, 31 volumes, 1861-1864. Oeuvres, édition de l'abbé B Vélat et de Yvonne Champaillé, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961. Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte, édition critique Lebrun, 1967, réédition Dalloz, 2003. Elévation sur les mystères, édition critique de Dréano, 1962. Méditations sur l'Evangile, édition critique de Dréano, 1966. Correspondance, édition critique Urbain et Lévesque, 15 volumes, 1906-1926), réédition Liechtenstein, 1968. Oeuvres oratoires, Lebarq-Urbain-Lévesque, 7 volumes, 1914-1926. Oraisons funèbres, Editions Truchet, 1961. Sermons, édition de Philippe Sellier, Larousse, 1975. 

A noter l'ouvrage Bossuet, Conscience de l'Eglise de France, préface de Mgr Roland Minnerah, archevêque de Dijoon, Editions François-Xavier de Guibert, 2014.

 

Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Alexis PHILONNENKO, Bossuet, Politique tirée de l'Ecriture sainte, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Jacques TRUCHET, Bossuet, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

 

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16 avril 2016 6 16 /04 /avril /2016 13:06

  Il existe des réalisateurs militants qui font des films militants, des militants qui font des films militants, mais aussi des militants qui font du cinéma pour grand public, ne négligeant pas la mise en scène spectaculaire pour faire passer leurs idées. Ne négligeant pas les ficelles du show biz, des festivals prestigieux, les filières commerciales de production et de diffusion, comme d'ailleurs un certain nombre d'autres cinéastes, Ken LOACH utilise dès ses premiers films en 1967, toutes les ressources techniques de la télévision d'abord et du cinéma ensuite. Il ne se situe pas forcément du côté du cinéma militant, même si d'évidence tous ses thèmes ont une tonalité contestatrice forte et affichée, mais totalement du côté du cinéma politique. Aujourd'hui même, il est totalement engagé dans la vie politique de la Grande Bretagne (avec son manifeste politique contre la logique du marché et contre l'austérité) comme il l'est depuis des décennies, à l'extrême gauche de l'échiquier politique. Le réalisateur britannique ouvre la voie au renouveau des années 1980 et 1990 du cinéma de son pays, qui révèle notamment Mike LEIGH et Stephen FREARS.

   Il utilise dans ses premiers films les techniques de la télévision. Dominante dans son oeuvre, les marginaux (Kes, 1969), la jeune fille névrosée dans une famille rigide (Family Life, 1972). Un souci de réalisme l'anime qui n'exclut pas les préoccupations esthétiques (Black Jack, 1978). Il réunit toutes ces clefs dans son film Regards et sourires, en 1981, qui malgré l'accueil chaleureux de la critique, est désservi par l'austérité de la mise en scène. Hidden Agenda (1990) évoque la lutte de l'IRA et une rocambolesque machination de Mme Thatcher. Ce n'est pas la copie ou reconstitution du réel qui l'intéresse, mais la mise au service de plusieurs causes d'une dramaturgie qui vise avant tout à faire réflechir le public.

Exemple de cette démarche, il fait des héros de son film Route Irish (2010), deux "contractors" anglais plutôt que des soldats car il veut bien mettre en évidence que la "la guerre, aujourd'hui, s'est privatisée". Dans une interview à Artistik Rezo (Ariane ALLARD), il poursuit que "c'est d'ailleurs ce qui fait la différence avec les guerres précédentes. Le métier de la guerre est en train d'être privatisé, délibérément sous nos yeux. Si le gouvernement britannique a pris la décision de retirer ses soldats d'Irak et d'y envoyer des mercenaires, c'est pour deux raisons. D'abord parce qu'en privatisant cette guerre, il la cache. Alors que quand un militaire meurt en terre étrangère, il a droit aux honneurs lorsque son corps est rapatrié. Alors que le mercenaire, lui, il revient dans une boîte anonyme. L'Etat a moins d'obligations. Et ensuite, parce que cette guerre, hé bien... elle tourne en rond! Ainsi, aujourd'hui, force est de reconnaitre qu'elle a été menée pour le bénéfice des grandes compagnies pétrolières. Et que, désormais, ce sont les sociétés privées de sécurité qui, grâce à elle, engragent des bénéfices colossaux."

   Si dans les années 1970 et 1980, il enchaine des films à la télévision, qui abordent, avec une approche expérimentale, les thèmes saillants de cette époque, en n'hésitant pas à faire des documentaires sur le mouvement syndical (A question of Leadership, 1981), les années 1990 marquent une sorte de triomphe avec la réalisation d'une série de films populaires à thème social ou historique. C'est Riff-Raff (1990) sur la réinsertion et la sortie de prison, Carla's Song (1996) sur une histoire d'amour atypique avec pour toile de fond la réalité politique du Nicaragua, Ladybird (1994) qui évoque le sort d'une mère à qui l'on retire la garde de ses enfants, Land and Freedom (1995) qui explore les traumatismes de la guerre d'Espagne, My Name is Joe (1998) qui prend pour caneva le rapprochement d'un ancien alcoolique et d'une assistante sociale. Durant cette période il est trois fois couronnné au Festival de Cannes. 

Il obtient en 2006 la Palme d'Or du 59e Festval de Cannes pour son film Le Vent se lève (The Wind That Shakes the Barley), vision controversée de la guerre irlandaise d'indépendance et de la guerre civile irlandaise qui suit dans les années 1920. Le film est fortement critiqué par une partie des médias britanniques pour sa représentation des forces britanniques d'occupation en Irlande. Si, surtout dans son pays, il est souvent fortement critiqué, même par des commentateurs qui n'ont pas vu ses films, c'est qu'il irrite profondément une partie de l'intelligentisia par sa faculté d'utilisation des éléments artistiques des films à grand spectacle, mis sur pied à de tout autres fins que la critique sociale...

Il ne cesse de réaliser des films par la suite, Looking for Eric (2009), par exemple, sur un postier dépressif qui se reprend en main grâce à son idole, le footballeur Cantona, en tournant en dérision les punchlines et déclarations fortes de ce dernier. En 2014, il réalise un film historique : Jimmy's Hall, inspiré de James Gralton qui s'oppose au clergé puissant et conservateurs dans l'Irlande des années 1930.

Soucieux des conditions dans lesquelles le public accède à ses films, même les plus anciens, Kenneth LOAC non seulement facilité grandement leur mise en circulation en DVD, mais, à l'encontre de toute une classe (caste?) cinématographiques, rend ceux-ci librement accessible sur Internet (YouTube). Pour des questions de droits, il ne sont pas malheureusement visibles, sans bidouillages, en France.

 

Jean Tulard, Dictionnaire du cinéma, Robert Laffont, Bouquins, 1992. Erika THOMAS, L'univers de Ken Loach, engagement politique et rencontre amoureuse, L'Harmattan, 2004. www.artistik rezo.com, 9 mai 2015.

 

    

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10 avril 2016 7 10 /04 /avril /2016 08:40

  De son vrai nom David Abelevich KAUFMAN, le cinéaste soviétique d'avant-garde, d'abord rédacteur et monteur de films d'actualité, puis réalisateur de films documentairs et théoricien, déploie son oeuvre créatrice surtout à une période où la jeune Union Soviétique n'est pas entrée dans un système de censure et de mise en place d'un académisme officiel, le "réalisme socialiste". Il s'inscrit dans le mouvement de l'avant-garde cinématographique de la Russie des années 1920, influencé par le futurisme et le constructivisme. Il ne cesse d'expérimenter, s'opposant à des cinéastes comme Sergueï EISENSTEIN, Grigori TRAUBERG et Leonid TRAUBERG, qu'il accuse de faire du cinéma-spectacle, en raison de leur emploi de la fiction. Il se choisit le surnom de Dziga Vertov qui signifie littéralement la "Toupie qui tourne sans cesse". Responsable de plusieurs séries documentaires (1918 puis 1922, puis encore 1923 à 1925), il pose à travers de nombreux articles et son mouvement/manifeste du Cine-Oeil (1923), inspiré par ses propres découvertes à l'usage de la caméra, les bases d'un mouvement esthétique anti-bourgeois, nouveau et indépendant. Dont l'un des axes fondamentaux est l'abandon de toute trame romanesque ou narrative - qu'il perçoit comme un parasite empêchant la naissance d'un langage esthétique nouveau - au profit de l'utilisation d'images filmées dans la vie réelle.

Pour VERTOV, la caméra est un prolongement de l'oeil humain. Et pour l'expérimenter, il n'a besoin ni de scénario, ni de script, ni d'acteurs... Ce qu'elle enregistre doit être assemblé, monté, structuré pour créer un langage nouveau, supérieur à la vision linéaire que nous avons de la vie. Grâce à cet oeil mécanique qu'est l'objectif, nous pouvons voir mieux et plus loin qu'avec l'oeil humain nécessairement imparfait. 

Le Ciné-Oeil - qui prend la vie "sur le vif"- est en ce sens le contraire même du Ciné-Drame, qui repose sur la narration et les émotions, et que VERTOV qualifie d'Opium du peuple. "Nous proclamons, écrit-il, que les films que nous connaissons basés sur le romanesque, les films narratifs et théâtraux et tous les films de ce genre, sont comme de la lèpre". Cette théorie du Ciné-Oeil influence ensuite profondément un pan entier du cinéma européen, de Hans RICHTER à Jean VIGO, de Luis BUNUEL à Man RAY, de Joris IVENS à Henri STARK, même s'il n'appliqueront jamais à la lettre ses préceptes. 

  Son film le plus connu, L'homme à la caméra, film manifeste de 1929, précède de peu Enthousiasme, la Symphonie de Donbass (1930), l'un des premiers films soviétiques sonores, tous tournés en Ukraine. En 1934, il propose, pour commémorer le 10ème anniversaire de la mort de LÉNINE, Trois chants sur Lénine, mais déjà les théories de l'avant-garde cinématographique sont de moins en moins bienvenues dans les allées du pouvoir stalinien. Lequel recherche beaucoup plus des films réalistes qui célèbrent la réussite collectiviste, visibles et plus faciles à comprendre selon lui par le grand public. 

D'autres films sont réalisés de 1919 à 1954, moins connus et une bonne moitié non diffusées en Occident : Les jouets soviétiques (1924), Kino-Glaz (1924), Kino-Pravda (1925), La sixième partie du monde (1926), En avant, Soviet! (1926), La onzième année (1928), Trois héroïnes (1938)...

Entre 1942 et 1944, il se replie, avec toute l'industrie cinématographique, en Asie Centrale, à Alma Ata (Kazakhstan) où de nouveaux studios sont construits au début de la guerre. VERTOV se consacre alors plus à l'enseignement et à la théorie, tout en continuant de travailler sur des actualités cinématographiques et des documentaires au service du pouvoir. De 1944 à 1954, il continue de collaborer aux journaux d'actualités, titrées Novosti Dnia (les nouvelles du jour), soit 55 numéros en 10 ans.

   L'homme à la caméra, film muet de 1929, réalisé et monté (avec son épouse) par Dziga VERTOV, dont la photographie est due à son frère, d'une duré de 65 minutes concentre une grande partie de sa conception du cinéma. En effet, à l'écart d'une tonalité très propagandiste des différents documentaires, il filme, se film en train de filmer, avec pour seule bande-son une musique entrainante. Le film évoque d'abord la vie quotidienne du matin au soir d'une grande cité soviétique (tournage à Odessa mais aussi à Kiev et à Moscou) et célèbre en même temps le travail du cinéma. On voit dans l'oeuvre comment se construit le film, on découvre quelle place occupe le cinéma dans la société soviétique, sa réception même par le public. L'énonciation est tout sauf gommée ou masquée. Un plan montre par exemple la circulation croisée des multiples véhicules, tram et piétons et le plan suivant montre le cameraman en train de les filmer... Il y a ainsi réflexion du cinéma sur lui-même, sa place, ses fonctions comme ses techniques. Il s'agit de faire prendre conscience aux spectateurs des mécanismes du cinéma, de son pouvoir sur le réel. Le travail du cineaste est d'ailleurs présenté comme similaire à celui de tous les travailleurs/travailleuses évoqués dans le film : la main à la camera vaut la main à charrue ou à mouvement des tricoteuses et réciproquement. On comprend à la vision du film comment Charles CHAPLIN par exemple a pu être influencé dans la vision de la société industrielle. Presque tous les artifices du montage sont utilisés : ralenti, accéléré, fondu enchaîné, contraste, surimpression, superposition... donnant à l'image une forte musicalité (pour un film muet!). La bande sonore a été recomposée par la suite à partir des annéées 1980, suivant les indications de VERTOV lui-même.

 

    Influence contemporaine du travail de VERTOV, le groupe Dziga Vertov, à l'existence brève, de 1969 à 1973, est fondé par Jean-Luc GODARD et Jean-pierre GORIN. Son activité est fondée sur une lecture de l'opposition Sergueï EISENSTEIN/Dziga VERTOV, affirmée dans le film-manifeste Vent d'Est (1969). Mais le projet de léguer des textes théoriques n'est au bout du compte pas réalisé. En guise de théorie, composée de thèses et de démonstrations, le groupe conduit son activité en suivant des mots d'ordre, à la manière du militantisme maoïste dans lequel il s'inscrit. Il s'agit de mettre les moyens et usages de la politique au profit d'une pensée voire d'une refonte du cinéma. La maigre théorisation du groupe se réduit souvent à "Pour qui? Contre qui?" Le collectif n'entend pas être un groupe d'auteurs, mais davantages celui de militants ("révolutionnaires professionnels") qui se donnent pour tâche principale de se consacrer au cinéma. Il s'agit donc de faire des films politiques "politiquement". Le groupe veut inscrire sa critique du cinéma suivant la conjoncture et ne rejette pas systématiquement les films politiques à grand spectacle, tels que Z (COSTA-GAVRAS, 1969). Pour saisir ce que le groupe a voulu dire, il faut surtout regarder ses films. 

David FAROULT, Maitre de conférences en cinéma à l'Université de Paris Est Marne-la-Vallée, écrit que "la démarche du groupe Dziga Vertov, à la différence du cinéaste soviétique qu'ils prennent comme étendard et qui congédiat le film "joué", consiste à profiter des moyens qui peuvent être capités par le nom d'auteur de Godard pour réaliser collectivement des films militants qui soient utiles aux militants eux-mêmes. Ainsi, nourri de Brecht peut-être plus que de Vertov, le groupe ne souhaite pas offir aux militants le spectacle de luttes ou de grèves dèjà passées, mais plutôt de proposer une dialectique théorique à travers des films "tableaux noirs". "Il y a deux sortes de films militants : ce que nous appelons les films "tableaux noirs" et les films "internationale", celui qui équivaut à chanter l'Internationale dans une manif, l'autre qui démontre et permet à quelqu'un d'appliquer dans la réalité ce qu'il vient de voir, ou d'aller le récrire sur un autre tableau noir pour que d'autres puissent l'appliquer aussi". 

Le groupe Dziga Vertov excelle dans l'exercice dialectique au sein des films eux-mêmes. Dans tous leurs films, même si cela est plus perceptible dans Pravda (1969) que dans Luttes en Italie (1970), la construction en différentes parties est exhibée au spectateur, et le mouvement dialectique qui soutient dans chacune d'elle la négation critique de la précédente est exposé explicitement. Ainsi, le film change-t-il de statut au fil de son déroulement. Menant la critique de son propre commencement, de ses choix de représentation initiaux, il aboutit à se révéler in fine consciemment pour ce qu'il est : un film, objet artificiel. Et le spectateur se trouve par-là convoqué à s'extraire de sa condition, conçue comme une aliénation dans "l'impression de réalité" (l'illusion) produite par la représentation." D'où l'importance d'affirmer le primat de la production sur la diffusion, le refus des règles du marché.

"Au terme de plusieurs années d'activités, de recherches fécondes et critiques (l'humour parfois potache), irrigue volontiers les films, voire les envahit, comme dans Vladimir et Rosa (1971), la méthode du groupe tend à se renverser, et ce sont les moyens d'une pensée cinématopgraphique (adossée au montage en particulier) qui sont convoqués pour penser la politique, jusque dans les manifestations intimes (en quoi l'apport des féministes est largement pris en compte). Tout va bien et sa suite Lettre to Jane (1972), film signé nommément par Godard et Gorin, constitue sans doute l'aboutissement réussi qui laissera plus de traces ultérieures dans les travaux des deux cinéastes. Godard (par exemple dans La rapport Darty, co-réalisé avec Anne-Marie Mièville en 1989) et Gorin (notamment dans Poto et Cabengo, 1977), qui ont alors éprouvé et démonté la capacité d'un cinéma, tournage et montage, à des fins d'investigation "scientifique". 

     

 

Dziga VERTOV, L'homme à la caméra, Kino Eye/La vue à l'improviste, Enthousiasme - La Symphonie de Donbass et Trois chants sur Lénine, Kino/Pravda n°21, issus des copies de la Cinémathèque de Toulouse, coffret combo Bluray et DVD VOST avec livret de 32 pages, 279 minutes, Lobster Films, 2014.

Diziga VERTOV, Articles, journaux, projets, traductions et notes par Syloviane MOSSÉ et Andrée ROBEL, Union Générale d'Editions, 1972.

Frédérique DEVAUX, L'homme à la camera de Diziga Vertov, Bruxelles, Yellow now, 1990 (visible sur Youtube). Sous la direction de Jean-Jacques MARIMBERT, Analyse d'une oeuvre : l'homme à la caméra, 2009. Georges SADOUL, Dziga Vertov, préface de Jean ROUCH, Champ libre, 1971. 

David FAROULT, Groupe Dziga Vertov, dans Dictionnaire de la pensée du cinéma, PUF, 2012.

 

 

 

 

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24 mars 2016 4 24 /03 /mars /2016 10:14

Auteur d'un ouvrage de référence dans le mouvement socialiste, Organisation du travail (1839), qui préconise la réforme sociale par l'action de l'Etat, Louis BLANC, journaliste et historien français, mène à la fois une carrière politique (participation aux élections, élu à l'Assemblée constituante du 18 mars 1848 avant son exil, député en 1871 pendant une dizaine d'années à l'extrême gauche de l'Assemblée) et d'écrivain, notamment sur l'histoire immédiate. Socialiste et républicain, il fait campagne (Banquets) pour le suffrage universel et propose après la Révolution de 1848 la création des Ateliers sociaux afin de rendre effectif le droit au travail. Contraint de s'exiler en Angleterre (après les Journées de Juin) jusqu'à la fin de la guerre franco-prussienne de 1870, il y effectue une activité (Rite de Memphis) souterraine. Il prend le temps de rédiger un certain nombre d'ouvrages, centré en partie ce qui se passe dans ce pays, dans l'attente de pouvoir revenir en France. Revenu à Paris en 1870, il condamne la Commune de Paris de 1871, attaché jusqu'au bout à la légalité, même s'il milite pour les projets d'amnistie des communards en 1879 en se rapprochant des radicaux.

    Son oeuvre peut se partager en ouvrages d'histoire et en traités économicosocio-politiques.

En matière d'histoire, il rédige Histoire de dix ans, 1830-1840 (1842), Révélations historiques (1859), Histoire de la révolution française (1847-1862) en 12 volumes, Histoire de huit ans, 1840-1848 (1871) en trois volumes, La contre-révolution, partisans, vendéens, chouans, émigrés 1794-1800 (avec Jacques CRÉTINEAU-JOLY), Dix années de l'Histoire de l'Angleterre (1879-1881).

Sur le plan théorique et propositionnel, on note plusieurs ouvrages, mais il ne faut pas oublier les très nombreux articles de presse : Organisation du travail (1839), Le catéchisme des socialistes (1849), Lettres sur l'Angleterre (1866-1867), Questions d'aujourd'hui et de demain (1873-1884), Quelques vérités économiques, Révélations historiques, publié à titre posthume en 1911.

 

   Dans Organisation du travail, il décrit l'action de l'Etat qui devient propriétaire du crédit (banque publique), qui établit une assurance d'Etat sur un marché d'assurances libres et qui transforme (tout de suite) en associations industrielles autonomes (de l'Etat), la grande industrie et les chemins de fer. L'Etat fonde des "ateliers sociaux", dont le personnel d'encadrement est élu par les travailleurs souverains dans leur entreprise associative. Louis BLANC, pour ces propositions, propose un projet cohérent alliant démocratie politique (suffrage universel) et démocratie sociale (dans les entreprises). Edité d'abord dans le journal La revue du progrès en 1839, puis sous forme de brochure, Organisation du travail connait un grand succès (rééditée l'année suivante), la dernière édition datant de 1875 dans le recueil intitulé questions d'aujourd'hui et de demain, tome IV. Dans la neuvième édition, celle de 1850, de 240 pages, on y trouve une exposition en deux livres, l'un pour l'Industrie, l'autre pour le Travail agricole.

Selon Louis BLANC, trois principes dominent l'histoire des sociétés : l'autorité, vaincue en 1789, l'individualisme, qui lui a succédé, et la fraternité. Pour instaurer la fraternité et ne pas s'arrêter à l'individualisme, il faut supprimer la concurrence sauvage dans l'économie et entre les hommes en créant des coopératives ouvrières de production, les atelier sociaux. L'Etat doit fournir le capital social de démarrage et nommer l'encadrement. Il doit jouer un rôle de régulateur du marché, qui, lui, ne disparaitrait pas mais serait assaini. L'importance accordée à l'intervention de l'Etat s'effectue dans l'interdépendance des réformes politique et sociale, "car la seconde est le but, la première le moyen". Ses conceptions étatistes lui valent l'hostilité de PROUDHON pour qui BLANC "représente le socialisme gouvernemental, la révolution par le pouvoir, comme (lui-même) représente le socialisme démocratique, la révolution par le peuple". S'exprimant de façon claire, Louis BLANC parvient à rendre ses idées accessibles à un large public d'ouvriers et d'artisans. (Elisabeth CAZENAVE).

 

    Après avoir contribué à plusieurs journeaux d'obédience principalement républicaine, déjà journaliste réputé, Louis BLANC crée son propre journal en janvier 1839, la Revue du progrès politique, social et littéraire. Son principal objectif, présenté dans le numéro inaugural, est de déterminer les moyens de trouver l'unité de la société française alors "bannie tout à la fois et de l'ordre moral et de l'ordre social et de l'ordre politique", et de servir la cause démocratique. L'orientation sociale du journal est clairement énoncée : l'amélioration de la situation du "peuple", composé de tous les non-propriétaires et dépendant d'autrui pour subvenir à ses besoins, à la différence des propriétaires identifiés à la bourgeoisie (dans le numéro du 1er fevrier 1842). Mais ce journal n'est pas que le journal de Louis BLANC ; de nombreuses personnalités, principalement républicaines y participent. A ceux qui traitent d'"utopistes" les rédacteurs de la Revue du progrès, Louis BLANC oppose que l'étude des faits "qui existent, mais dont la durée est manifestement impossible" à prévoir, étude à laquelle s'adonnent ses contempteurs, relève encore plus de l'utopie que l'étude des "faits qui n'existent pas encore, mais dont l'apparition est inévitable et imminente" (1 avril 1839). Les luttes politiques et sociales incessantes que connait la France depuis 1830 indiquent la précarité de la société présente et sa fin proche, et demandent par conséquent d'échafauder les fondations de la nouvelle société. (Cyrille FERRATON)

La contribution de la Revue du progrès synthétise un grand nombre de thèmes et de revendications républicaines défendues depuis la révolution de juillet 1830. Le journal prolonge et perpétue le rôle joué par d'autres journaux au cours de la décennie 1830-1840. Ses contributeurs embrassent l'ensemble des tendances du mouvement républicain. On y trouve les signatures de Ulysse TRÉLAT, Armand MARRAST, J-F DUPONT, Jules BASTIDE, Eugène BAUNE, Victor SCHOELCHER, Godefroy CAVAIGNAC... Sa parution s'arrête en 1841, officiellement à cause de la création d'un journal concurrent mais ami, La Revue indépendante, fondé par George SAND, Pierre LEROUX et Louis VIARDOT. 

 

Louis BLANC, Lettres d'Angleterre, L'Harmattan, 2003. On trouve les textes politiques de Louis Blanc en version électronique en plusieurs endroits à la demande sur internet, sur AbBooks par exemple. Notons que la plupart des oeuvres sont disponibles également en français à University of Michigan Library (diverses éditions). Organisation du travail est disponible sur Wikisource. 

Cyrille FERRATON, Organiser le travail, La Revue du progrès de Blanc, dans Quand les socialistes inventaient l'avenir, La Découverte, 2015. Armelle LE BRAS-CHOPARD, Les premiers socialistes, dans Nouvelle Histoire des Idées Politiques, Hachette, 1987. Elisabeth CAZENAVE, louis blanc, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

Benoit CHARRUAUD, Thèse de doctorait en droit, Louis Blanc, La République au service du socialisme, soutenue en 2008, disponible à urs-srv-eprints.u-strasbg.fr. Du même auteur, une étude synthétique de l'ensemble de l'oeuvre de Louis Blanc aux Editions Baudelaire, Lyon, 2009.

 

 

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15 mars 2016 2 15 /03 /mars /2016 11:00

    Figure du socialisme anglais, inspirateur du courant "socialiste utopique", baptisé "owenisme", et fondateur du mouvement coopératif, Robert OWEN est d'abord un industriel (filature de coton) dès 1791. Ses activités le mènent également aux Etats-Unis et au Mexique.

     C'est dans ses ateliers qu'il entrepend d'abord d'élever le niveau de vie de ses ouvriers et de leurs familles (logement, santé, lutte contre l'alcoolisme, fournitures vestimentaires, éducation...). Créateur de l'école primaire en Angleterre, il se pose d'abord en philanthrope actif. Associé à Jeremy BENTHAN et au quaker William ALLEN (avant de se brouiller avec eux), Il développe une pensée philosophique axée sur l'éducation, la morale, le travail, l'idéal communautaire, dans un environnement politique et social marqué par le marasme économique du aux guerres napoléonniennes. Il s'agit avant tout de lutter contre la misère des masses populaires. Le mot et l'esprit du socialisme commence à être entendu dans les débats de l'"Association of All Classes of All Nations" fondée en 1835 par Robert OWEN. Ses idées sur la laïcité gagnent suffisamment de terrain chez les ouvriers pour que la Westiminster Review annonce en 1839 qu'une grande partie d'entre eux partagent ses vues. Mais ses expérimentations économico-sociales très coûteuses se soldent par des échecs, et en 1846, ses idées, largement relayées par les journeaux, ses écrits et ses conférences, ne subsistent plus que dans le mouvement coopératif avant de disparaitre progressivement. Il abondonne alors toute activité sociale pour se tourner vers le spiritualisme.

       

     Ses principales oeuvre s'échelonnent de de 1825 à 1848, avec notamment Esquisse du système d'éducation (1825), Propositions fondamentales du système social (1837), Le Livre du nouveau monde moral (1847), Adresse à l'assemblée nationale de France (1848), Courte exposition d'un système social rationnel (1848), Dialogue entre la France, le monde et Robert Owen (1848), Proclamation au peuple français (1848).

 

     Il fait de son usine de New Lanark en Ecosse, vers 1800, une usine modèle, bientôt si célèbre en Europe qu'on parle de "l'expérience New Lanark" de renommée égale sinon supérieure au Phalanstère de FOURIER. Amélioration de la condition ouvrière, innovations pédagogiques (jardin d'enfants, méthodes actives, cours du soir...) constituent des éléments dont il fait la propagande jusqu'au Parlement. Mais il y perd progressivement ses soutiens en raison de la critique sociale radicale qu'il entreprend. En 1817, ses projets de "village de coopération" pour les pauvres, alternative à la société de compéttition capitaliste, s'accompagnent d'une dénonciation francassante de toutes les religions. Pour OWEN, l'érection de communautés autonomes de travailleurs résoudre la question sociale et inaugurera un nouvel ordre mondial. Echouant dans la promotion auprès des classes dominantes britanniques, il tente en 1824 d'établir des communautés aux Etats-Unis (il engloutit sa fortune notamment dans le projet de New Harmony, très éphémère réalisation). Après un espoir de colonisation communautaire du nord du Mexique, il se retrouve en Angleterre en 1829 à la tête d'un réseau de coopératives, puis d'un système de bourses du travail, puis d'une éphémère unnion syndicale, la Grand National Consolidated Trades  Union (1834), où une large fraction de la classe ouvrière se rallie à lui. Devant tant d'échecs, il revient plus directement à la propagation de ses idées, notamment avec son ouvrage Le livre d'un nouveau monde (1834-1835). A travers plusieurs regroupements, telle l'Association de toutes les classes de toutes les nations, il développement un mouvement appelé socialisme. A son apogée, vers 1840, ce mouvement touche des dizaines de milliers d'ouvriers et d'artisans, galvanisés par l'attention et la préparation de la "communauté". Les leaders du mouvement tentent d'officialiser la création de l'exploitation communautaire de Queenwood (Hampshire, 1939) sans plus de succès. Son échec en 1845 entraine l'effondrement du mouvement. (Antoine LION).

    Féminisme, anti-cléricalisme, dénonciation de la propriété privée suscitent une réation violence du clergé et d'une partie du Parlement, qui devant une certaine incapacité du mouvement orweniste à élaborer une analyse politique cohérente et une stratégie politique à moyen ou long terme, écrasent toute possibilité de mouvement de masse. Les rescapés de l'orwélisme, ce qui rappelle un peu l'évolution du saint-simonisme juste après la mort du fondateur, se rabattent sur l'organisme religieux, animé moins par un millénarisme déiste que par la conscience d'être les véritables chrétiens mettant en pratique les enseignements de Jésus. Robert OWEN lui-même continue jusqu'à sa fin de militer en faveur se don système. Beaucoup font de lui le créateur du premier mouvement socialiste, ancêtre supposé des systèmes coopératifs, même s'il est critiqué (avec vénération) par MARX et ENGELS comme "socialiste utopique".

      

   Si quelques coopératives de consommation comme celle des Equitables Pionniers de Rochdal ont pu naitre de la conjonction des mouvements orwéniste et chartiste, ceux-ci n'en sont pas moins profondément opposés et Owen s'est toujours tenu à l'écart du chartisme. En effet, tout d'abord, le socialisme de paix sociale d'Owen diffère du chartisme fondé sur la lutte des classes qui préconise grèves et insurrections. Ensuite, tandis qu'Owen méprise l'action politique et sépare démocratie et socialisme (suffrage universel et droits politiques sont inutiles pour la fondation de villages communistes) la Charte du peuple de mai 1838 ne formule que des revendications politiques. Enfin, tandis qu'Owen fait appel à la puissance publique, le chartisme se tourne vers le peuple. Le chartisme décline malgré son appel au peuple à partir de 1843 et se décompose en 1848 ; ce mouvement , très peu doctrinal, consiste plus en une révolte contre le machinisme qu'un véritable mouvement de classe doté d'une stratégie. 

 

   Loin de réduire son action sous une étiquette de socialiste utopique, de nombreux auteurs contemporains ont tendance à le réhabiliter en en faisant plutôt le pionnier du syndicalisme ou de la législation du travail, l'apôtre de la coopération ou comme l'inventeur des cités-jardin. Mais Robert OWEN se dote d'un véritable projet de société, notamment à travers sa brochure A New view of Society de 1813-1814, bien avant ses oeuvres que l'on juge traditionnellement principales. 

Dans son interrogation sur l'essence du XIXe siècle, Pierre LEROUX (La grève de Samarez, poème philosophique, édition J-P Lacassagne, Paris, 1979), en même temps qu'il associe Owen à Saint-Simon et Fourier, invite à distinguer dans l'oeuvre d'OWEN, trois éléments d'inégales valeurs, la prédication, le système, la révélation :

- La prédication tient en cette proposition : "L'erreur, le mal et la misère existent partout ; et les moyens d'établir la vérité, la richesse, le bonheur abondent partout. Et l'in ne pourrait fait l'échange".

- Le système consiste dans la solution à laquelle est rattaché le nom d'OWEN : "Il a imaginé que le Genre humain se grouperait par petites sociétés de 500 à 3000 personnes ; il a organisé d'une certaine façon son établissement à New Lanark ; il a fondé New Harmony ; c'est-à-dire qu'ayant acheté des terres, il les a distribuées à diverses Communautés qui ont bien ou mal réussii", ce qui importe peu, car ce qui est important, c'est la communauté, le convent, le monastère moderne.

- La révélation, ou l'essentiel de la doctrine d'OWEN, ce qui a fait de lui un homo novus : "La Société humaine, affranchie des forces fatales de la nature, deviendra un mécanisme ; et l'homme, lui-même devenu libre, sera un rouage de ce mécanisme." Robert OWEN apport au monde la Bonne nouvelle d'une communauté où les machines joueraient le rôle du travailleur, où l'homme serait affranchi de l'aliénation dans le travail. Et Pierre LEROUX, même s'il lui reproche de ne pas avoir su découvrir comment l'homme serait rattaché à l'homme, voit en lui, à l'encontre de tous ceux qui l'accusent de simplisme, un philosophe et un législateur qui a révélé à son pays des penseurs nouveaux, quant au social. "Rien de plus moderne, et en ce sens rien de plus original, que sa conception de la Société humaine servie par des machines, les hommes devenus par là égaux et libres, la machine à vapeur remplaçant l'Ilote.". 

     Mais dans ses efforts pour trouver des soutiens, Robert OWEN, surtout avant 1830, a tendance à ne pas remettre en cause la structure sociales existante : il ne pose pas la question d'une relation possible entre la prolétarisation des classes inférieures et l'appropriation privée des moyens de production. Il s'etend bien plus sur une grande rationalistion de l'ordre existant et invite les classes privilégiées à s'associer à son plan de réforme. Sa terminologie est d'ailleurs révélatrice d'une idéologie à la fois paternaliste et prémanchestérienne.

Plutôt que de voir en Richard OWEN, à la fois un socialiste et un conservateur, il faut mieux s'interroger, écrit Michel ABENSOUR, à la suite de K MANNHEIM Essay on Sociology and Social Psychology), sur les origines conservatrices du socialisme, sur comment une critique de la société bourgeoise d'inspiration traditionnaliste, peut-elle se transformer en critiques beaucoup plus révolutionnaires. Un auteur comme POLANYI, cité par ABENSOUR, estime que Robert OWEN apporte une nouvelle conception du social sous la forme d'une découverte ou redécouverte de la société, en un triple sens :

- Il ne s'agit pas tant pour OWEN de "fabriquer" du social à partir de zéro que de recréer un tissu social après une expérience de dissolution de la société inouïe et sans précédent dans l'histoire humaine. C'est cette expérience catastrophique de dislocation de la vie du peuple qui amène l'industriel à un marché autorégulateur basé sur le social, sans toucher aux systèmes hiérarchiques en place.

- OWEN ne se contente pas d'un point de vue défensif et réactif : il ne s'agit pas seulement de protéger, mais de promouvoir, dans le surgissement du système industriel une façon de faire qui intègre le niveau économique dans le social. Il apprécie à sa mesure le nouveau monde qui nait, cette nouvelle société complexe, à l'inverse de nombre de ses collègues industriels contemporains. Ce nouveau monde est susceptible d'engendrer une nouvelle sociabilité, d'échange et de communication entre les hommes, pour autant qu'on oriente ce nouveau lien social vers la coopération et qu'on pratique une disjonction entre industrie et économie de marché, pour autant que l'humanité parvienne à se libérer des préjugés économistes lui occultant les possibilités de regénérer les cellules du tissu social altérés par l'économie de marché et surtout l'empêchant de laisser se déployer les réseaux relationnels inclus virtuellement dans la manifestation de l'industrie.

- Penseur postchrétien, OWEN confronte le jugement de surpuissance propre à la société moderne à une critique de l'individualisation chrétienne, selon laquelle il est possible à l'individu de former lui-même son caratère. "Si l'une quelconque des causes de malheur ne peut être supprimée par les pouvoirs nouveaux que les hommes sont sur le point d'acquérir, ceux-ci sauront que ce sont des maux nécessaires et inévitables ; et ils cesseront de se plaindre inutilement comme des enfants." (cité par POLANYI, La grande transformation, 1944, traduction française, Gallimard, 1983).

"Dans cet écrit de 1813, conclut Miguel ABENSOUR, en dépit de toutes ses ambiguïtés, Robert Owen inaugure la tradition mal connue et surtout mal comprise d'un socialisme éthique qui vise, non pas à une nouvelle éducation morale de l'humanité sous forme d'une répression des passions, mais qui cherche à inventer, à imaginer, à élaborer de "bonnes rencontres" c'est-à-dire : d'autres relations entre les hommes qui, grâce au règne des passions joyeuses, augmenteront leur puissance d'agir."

 

   Ophélie SIMÉON pose la question de savoir si Robert OWEN est le père du socialisme britannique. MARX et ENGELS et bien d'autres l'ont épinglé, avec FOURIER et SAINT-SIMON en raison d'un socialisme jugé bourgeois, idéaliste et anti-révolutionnaire, même q'ils voient en OWEN un précurseur du socialisme "scientifique". "Démodée de son vivant par les communistes et les chartistes, la pensée d'Owen, ou owénisme", n'en demeure pas moins un point de référence d'une remarquable longévité (J F C HARRISON, A new View of Mr Owen, dans Sidney Pollard & John Salt, Robert Owen : Prophet of the Poor, Londres, Macmillan, 1971). L'attitude ambivalente des contemporains par rapport à son oeuvre oblige à une réévaluation historiographique dans le cadre d'une réflexion sur les origines intellectuelles du socialisme, surtout dans un monde anglophone beaucoup plus marqué que sur le continent par un socialisme non marxiste ou prémarxiste. Pourquoi, au moment de la crise des valeurs au sein de la gauche britannique (qui n'est pas toute socialiste...), se tourne t-on vers un socialisme dit utopique perçu comme le père du mouvement socialiste britannique? "Partisans, écrit notre auteur, de l'action non-violente et farouchement opposé au principe de révolution (...), Owen et ses partisans veulent faire de leurs communautés un exemple à suivre, prélude à une conversion progressive mais volontaire de l'ensemble de l'humanité à leurs théories. Cependant, ces communautés échouent toutes, en proie à de nombreuses difficultés matérielles et à des dissenssions internes. le fossé grandit en effet entre l'attitude paternaliste d'Owen, héritage de New Lanark, et une frange minoritaire de partisans plus radicaux. Dans les années 1830, au moment du Great Reform Act, qui étend partiellement le droit de suffrage, Owen reste méfiant envers les classes populaires, que les circonstances poussent selon lui trop facilement à la subversion. La démocratie équivaut pour lui à une dictature du prolétariat remplaçant celle des aristocrates et des capitalistes, et il estime en outre que les classes populations sont, en l'état actuel des choses, encore incapables de se gouverner elles-mêmes. L'exemple du progrès doit donc venir d'en haut, autrement dit de lui-même. Avec la montée du syndicalisme et des mouvements ouvriers, l'owénisme est frappé d'obsolescence, et en 1844, l'échec de la communauté de Queenwood mène Owen et ses partisans à la banqueroute. C'est la fin de l'wénisme en tant que mouvement organisé." Devant ces échecs, et d'autant plus qu'OWEN se tourne vers le spiritisme, l'ensemble des socialistes se tournent vers d'autres perspectives.

     Une fraction du mouvement qui se revendique toujours socialiste toutefois, mais qui refuse  toujours, contrairement au syndicalisme qui se développe, l'idée de lutte des classes, redécouvre plus tard, à travers le Société fabienne, l'héritage de ce premier socialisme britannique. Fondée en 1884 parmi les cercles de l'intelligentsia de l'apoque, cette Société Fabienne défend une politique réformiste. On compte parmi ses membres de nombreux artistes et intellectuels, tels que les historiens du socialisme SIDNEY et Béatrice WEBB, George Bernard SHAW, H G WELLS (l'auteur de science fiction), la romancière Virginia WOOLF, Emmeline PANKHURS. Proches du mouvement coopératif et en faveur d'un idéal de justice sociale, les Fabiens jouent un rôle de premier plan dans la fondation du Parti Travailliste Britannique en 1900. Toujours en activité, la Société Fabienne fonctionne comme un think tank affilié aux travaillistes. "Le souvenir d'Owen est ainsi ponctuellement réactivé tout au long de la première moitié du XXe siècle par les divers gouvernements travaillistes. Le blairisme semble, en tout cas pour l'auteur, une continuation des communautaristes et des coopérativistes. Il se situe dans une certaine continuité idéologique, qu'il faut cependant renforcer, en rompant avec une tradition étatistique. Il s'agit-là sans doute d'une réinterprétation de l'oeuvre de Robert OWEN.

     Réinterpréation qui se révèle facile dans un socialisme d'essence coopérative et libertaire, mais qui oublie peut-être son aversion pour l'activité politique proprement dite. En tout cas, entre une expression idéologique du blairisme "très moyenne", cherchant une troisième voie hypothétique sans tomber carrément dans l'orbite libérale, et une certaine naïveté (nous appelerions ce socialisme, socialisme naïf) avec la croyance d'une bonne volonté des propriétaires et des grosses fortunes capitalistes. A l'heure d'une crise des valeurs dans la gauche britannique, il n'est pas sûr que la référence à l'oeuvre de Robert OWEN constitue une voie prometteuse...

 

Robert OWEN, Textes choisis, Editions sociales, 1963. Nouvelle vision de la société, Atelier Création Libertaire, 2012. On peut se procurer la réimpression d'éditions originales de son oeuvre au site www.chapitre.com.

Ophélie SIMÉON, Robert Owen, père du socialisme britannique?, septembre 2012, www.la vie des idées.fr. Michel ABENSOUR, A New View of Society, 1813-1814, dans Dictionaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Antoine LION, Owen Robert, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Armelle LE BRAS-CHOPARD, Les premiers socialistes, dans Nouvelle Histoire des Idées politiques, Hachette, 1987. 

    

 

 

 

 

 

 

 

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25 février 2016 4 25 /02 /février /2016 10:06

  Claude Henri de ROUVROY, comte de SAINT-SIMON, philosophe français est à l'origine de nombreux courants de pensée. Avec son oeuvre et son influence, il fait figure de fondateur, voire de fondateur de fondateurs. Plusieurs courants sont issus directement de sa philosophie : le positivisme d'Auguste COMTE (son secrétaire particulier durant 7 ans), l'anarchisme de PROUDHON, le socialisme de Pierre LEROUX, saint-simonien dissident et celui de Karl MARX, la sociologie (appelée physiologie sociale) d'Emile DURKHEIM, l'école saint-simonienne elle-même, avec comme principaux leaders Barthélémy-Prosper ENFANTIN (1796-1864), Saint-Amand BAZARD (1791-1832) et Michel CHEVALIER (1806-1879). Il y a véritablement dans le monde des idées surtout en Europe et principalement en France un avant et un après Saint-Simon. Penser le monde avec les grands livres religieux ou avec la vision hiérarchique des Ordres sociaux devient la marque du refus d'une évolution du monde vers l'industrialisation. De même qu'en économie générale, il y a une rupture entre un monde dominé par le rural et un monde dominé par l'industrie, en philosophie politique, il devient de plus difficile de penser la réalité avec les caractéristiques intellectuelles de l'Ancien Régime, compris non seulement comme organisation politique bien précise mais également plus largement comme rapports des hommes entre eux et avec la nature. Même pour ceux qui ne vont par vers un socialisme, il n'est plus possible de penser le monde de manière aussi sereine qu'avant en s'appuyant sur les valeurs de l'Ancien Monde intellectuel.

Réformateur estimant inachevée la Révolution française de 1789, car n'engendrant pas comme il l'appelle le nouveau système social, ce "système industriel", qui doit prendre complètement la place du "système féodal", il construit, à travers des écrits très épars (et souvent brouillons d'après ses secrétaires), mais pouvant être situés selon trois périodes précises, l'industrialisme, fille de l'Encyclopédie et de la Révolution française. Son oeuvre joue le rôle de médiation entre la fin du XVIIIe siècle où se forment les "sciences humaines" et le début du siècle suivant, où naissent les grands récits modernes (Pierre MUSSO).

Officier dans l'armée avant la Révolution (ce qui explique son langage souvent "militaire"), spéculateur pendant, puis chef d'entreprise, Claude de SAINT-SIMON rédige son oeuvre, quarante ans passés, de 1802 à 1825. Oeuvre qui prend la forme d'un ensemble touffu, désordonné, décousu de cahiers, de brochures, de lettres, d'articles, de projets d'ouvrages, de textes dictés ou co-rédigés avec ses secrétaires, qui ouvrent de multiples pistes de réfléxions. Mais il faut noter que beaucoup d'écrivains dans cette période, même s'il rédigent aussi des écrits plus cohérents et plus "finis", de véritables livres, font de même... Pierre MUSSO divise son oeuvre en trois "scansions", avec toutefois des imbrications multiples :

- la philosophie scientifique ou épistémologique (1802-1813) ;

- la sociologie politique (1814-1821) ;

- la philosophie morale et religieuse (1822-1825). 

   

    De 1820 à 1825, Claude de SAINT-SIMON se consacre principalement à l'analyse et à la défense de ce nouveau système dont lequel il croit fermement et à la recherche des moyens pour le faire advenir. Il y a chez lui un double trait (que certains pourraient prendre pour une contradiction) que l'on retrouvera chez ses multiples successeurs : la conviction de l'inéluctabilité de l'apparition du nouveau système et la nécessité de combattre pour le faire advenir. 

 Pour lui, l'histoire des sociétés depuis le haut moyen Age est essentiellement marquée par la succession de trois "modes d'organisation sociale" ; la connaissance de cette succession permet de comprendre la nécessité historique de l'instauration de la société industrielle. 

Le système féodal, à travers ses multiples péripéties, constitue une organisation sociale possédant sa logique propre. Fondé sur la "combinaison" de deux pouvoirs, pouvoir religieux et pouvoir militaire, il assure les conditions d'un équilibre. Une telle société, organisée en vue de la guerre et de la défense, met à sa tête les chefs les mieux préparés à réaliser cet objectif : les chefs militaires. Elle réserve aux autorités religieuses le pouvoir spirituel appelant à l'obéissance dans un système de hiérarchie et de domination. Dans ce système, le système "gouvernemental", les relations politiques sont déterminantes et assurent la soumission des producteurs aux nobles et aux religieux. La décomposition de ce système provient de la progression des "forces productives". Ce développement des facultés productives assure l'enrichissement et l'affirmation intellectuelle du Tiers-Etat, dresse progressivement la "classe des industriels" contre le pouvoir féodal, et les sciences contre la religion. C'est ce qu'exprime historiquement la Révolution française, sans y répondre adéquatement. Les années 1820 sont comme une phase de transition, une période d'achèvement de la décomposition du système féodal, qui prépare le nécessaire avènement du nouveau système : la société industrielle.

Dans ce nouveau système "la société toute entière repose sur l'industrie", compris comme le secteur manufacturier, l'agriculture, les artisanats, les fabriques et le commerce. Il ne sépare pas les connaissances scientifiques et les arts qui participent à la production.  De même que le système féodal avait pour but collectif la guerre et la défense militaire, le système industriel aurait pour but exclusif la production des biens matériels et intellectuels, la domination de la nature, la satisfaction des besoins. Dans Parabole des abeilles et des frelons (1819-1820, préface de L'Organisateur), SAINT-SIMON oppose radicalement les classes politiquement dominantes et parasitaires, vestiges à ses yeux de l'oppression féodale, et la classe des industriels. Une société industrielle signifierait l'élimination des classes parasitaires et l'avènement des producteurs dans leur ensemble. Cette inversion des rapports de classe n'entrainerait pas l'apparition d'une nouvelle domination puisque l'industrie impose à tous des rapports d'association. Aussi fortement que le système féodal imposait des relations de hiérarchie et d'obéissance pour réaliser ses objectifs guerriers, la société industrielle impose des relations d'association dans l'action commune de production. Et de même que dans le système féodale les décisions concernant les actions communes étaient prises par les militaires et les chefs politiques, dans la société industrielle, les décisions concernant le travail commun seraient prises par les producteurs dans l'intérêt de tous, et seraient donc approuvées par la collectivité, de manière rationnelle. Echappant au désordre de la domination, la société industrielle serait une société "organisée". Pour la première fois dans l'histoire, la société devient humaine (elle se propose ses propres buts en accord avec les exigences des hommes) et "positive" car elle agit pleinement et par-elle-même, en se faisant le sujet et l'objet de son action.

A la question de savoir comment cette société industrielle pourrait supplanter l'ordre ancien existe plusieurs réponses complémentaires. La réponse la plus générale de SAINT-SIMON se fonde sur la quasi-inulectabilité du développement industriel : l'extension des "facultés productives" comme le progrès des connaissances scientifiques donneront nécessairement une force croissante aux producteurs contre les classes déclinantes. Mais il ajoute aussi qu'une action résolue de la classe des industriels accélèrerait ce processus en écartant les obstacles politiques. Dans cette voie, ses écrits prennent parfois les accents d'un appel à une lutte des classes dans laquelle l'ensemble des producteurs, agriculteurs, "chefs de travaux industriels", savants et ouvriers sont incités à lutter contre les classes parasitaires. Dans son dernier ouvrages, Le nouveau christianisme (1825), il infléchit ces appels en un sens moral. Comme s'il redoutait que cette société industrielle ne réalise pas spontanément cette "association" espérée, il réaffirme que cette société industrielle devra se donner pour objectif primordial d'"améliorer le plus rapidement l'existence de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre". Pour parvenir à ce but, une nouvelle religion civile serait nécessaire qui, reprenant l'inspiration primitive du christinanisme, permettrait la réorientation des énergies et l'avènement de la société industrielle. Plus nettement que dans ses écrits antérieurs, il fait appel à l'action des industriels, inspirée par une théorie et une morale nouvelles, pour édifier cette société industrielle et il s'en fait, plus fortement encore, le prophète.

SAINT-SIMON se situe logiquement  contre la Restauration, puisqu'il assimile le pouvoir politique aux pouvoirs de domination : ce régime constitue à proprement parler une régression (une réaction). Mais plus en avant dans le temps, il accuse les "légistes" de la Révolution de 1789 d'avoir cherché à reconstituer de nouveaux pouvoirs au lieu de libérer les industriels des oppressions politiques. Il invite à construire à la fois une "administration des choses" sous-tendue par une "science de l'homme" ou une "science des sociétés", à laquelle il assigne une double tâche.

D'abord cette science de l'homme aurait pour objet de repenser politiquement l'histoire et SAINT-SIMON esquisse ici le principe selon lequel la science politique ne saurait qu'être historique. Il cite avec éloge l'ouvrage de CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique de l'esprit humain, pour avoir notamment dressé un tableau synthétique de l'évolution des civilisations. Mais il lui rerproche d'avoir abandonné l'esprit d'observation au profit de préoccupations apologétiques et d'une philosophie du progrès. A ce tableau d'inspiration philosophique, il convient de substituer une science des système sociaux dans leurs particularités et leurs différences.

Ensuite, cette science de l'homme aurait pour tâche d'analyser les lignes de force de l'évolution présente : l'extension de l'industrie, la régression des structures politiques anciennes, la nécessaire progression de la classe des producteurs... Cette connaissance de l'évolution constituerait une véritable force sociale en ce qu'elle permettrait aux producteurs de prendre conscience de leur véritable rôle historique et ainsi les entrainerait à s'opposer aux classes parasitaires. la science de l'histoire permettrait à la classe de industriels de prendre conscience d'elle-même.

De nombreux jeunes de la génération des années 1825-1830 et des intellectuels proches ou issus des classes populaires seront enthousiasmés par de telles perspectives. Les saint-simoniens se multiplient dès la mort de SAINT-SIMON et forment tout un ensemble pas forcément du même bord politique ou philosophique : socialistes, fondateurs de la sociologie, grands entrepreneurs (notamment sous la IIIe République) se répartissent en deux grands courants, "néo-capitalistes" et "socialistes". Une interprétation courante est de faire de SAINT-SIMON, le théoricien d'une technocratie industrielle, soucieuse d'une rationnalisation de l'économie et d'une nouvelle intégration sociale autour des objectifs du développement économique. Toutefois, l'originalité de sa conception de la planification, notamment argumentée dans L'Organisateur (1819-1820), inclut une véritable participation de l'ensemble des acteurs de la vie économique, dans un sens bien plus démocratique, seul capable de les amener dans une association capable d'inventer les conditions de l'épanouissement de chacun. (Pierre ANSART)

 

    Dans Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains (1802-1803), SAINT-SIMON appelle à constituer une assemblée de savants chargée d'énoncer les principes de la meilleure organisation sociale. Il commence les études d'analyse sociale dans son Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siècle (1807-1808) et dans son Mémoire sur la science de l'homme (1813). Avec De ma réorganisation de la société européenne (1814), il lance un Plaidoyer sur la nécessité "de rassembler les peuples de l'Europe en un seul corps politique en conservant à chacun son indépendance nationale", sorte de prototype de confédération européenne. Coup sur coup, L'industrie (1816-1818), Le Politique (1819) et surtout L'organisateur (1819-1820) tracent les contours et les fondements de son système industriel. Lequel avec Du système industriel (1820-1822) s'affirme avec plus de netteté. Le Catéchisme des industriels (1823-1824), dans lequel est publié également Système de politique positive d'Auguste COMTE avec une préface de SAINT-SIMON, De l'organisation sociale (1824) et Le Nouveau Christianisme (1825) appartiennent à une période de l'écrivain où il évolue plus vers une attitude volontariste et activiste d'établissement d'un système que ne peut mettre en place simplement la nécessité historique. La nouvelle religion, décrite surtout dans ce dernier livre, devra "diriger la société vers le grand but de l'amélioration la plus rapide du sort de la classe la plus pauvre". Son Essai sur l'organisation sociale (1804) inédit de son vivant, est publié à la suite des Lettres d'un habitant de Genève aux éditions Pereire (Alcan, 1925). Ce sont là les principaux ouvrages, mais il y a d'autres nombreux textes, courts et souvent inachevés.

Beaucoup d'écrits de SAINT-SIMON sont réédités entre 1865 et 1878 (Oeuvre de Saint-Simon et d'Enfantin (Editions Dentu, 47 volumes). Les éditions Anthropos procèdent dans les années 1960 à la réimpression des volumes consacrés à Saint-Simon dans cette rédition et y ajoutent des textes manquants (Oeuvres de Claude-Henri de Saint-Simon, Anthropos, 1966, 6 volumes).

 

    Parmi les oeuvres de SAINT-SIMON, L'organisateur de 1819-1820, constitue en quelque sorte le pivot, sans être pouvoir isolé des autres écrits. Ceux d'avant le préparent en quelque sorte et ceux d'après indiquent la voie pour y parvenir. Pour Dominique DAMMANE, "l'oeuvre de Saint-Simon peut être appréhendée comme un interrogation, au lendemain d'une révolution, sur l'être-en-société dans les conditions historiques de la modernité. Apparait centrale, parce qu'originaire, parce que permanente, la rélexion saint-simonienne sur les ressorts actuels du vivre ensemble et son aspiration à reconstituer un corps social menacé de dissolution par la "maladie politique" du siècle, la "gangrène" de l'égoïsme. "Il y a loin, écrit-il dans L'industrie, de cet instinct de sociabilité à l'association : société, c'est ligue... lorsque l'homme se ligue avec un autre homme, il est actif, il veut : il n'y a point de coalition, point de société sans objet. Des hommes se trouvent rapprochés par hasard ; ils ne sont point associés, ils ne forment point de société : un intérêt commun se produit et la société  est formée". Saint-Simon répète sans cesse : "Il faut un but d'activité à une société, sans quoi il n'y a point de système politique", sans quoi les intérêts se divisent, les forces et les pouvoirs s'entrechoquent. Or, aujourd'hui, l'intérêt commun en vue duquel se forme l'organisation sociale, c'est la production, la "satisfaction des besoins de tous." "L'objet de l'association politique est de prospérer par des travaux pacifiques, d'une utilité commune" ; "La société est l'ensemble et l'union des hommes livrés à des travaux utiles". Ce qui signifie que l'industrie est une, cohésive, principe d'unification qui rassemble la société autour d'une fin commune et d'une identité pratique. "La véritable société chrétienne est celle où chacun produit quelque chose qui manque aux autres, lesquels produisent tout ce qui leur manque. L'intérêt d'union, c'est l'intérêt des jouissances de la vie ; le moyen d'union, c'est le travail". 

"Ce projet se présente comme une conception absolument neuve, écrit-il dans L'organisateur, (...) tandis qu'il n'est au fond que la conséquence la plus directe et la plus nécessaire de tous les progrès de la civilisation (...) On ne crée point un système d'organisation, on aperçoit le nouvel enchaînement d'idées et d'intérêts qui s'st formé, et on le montre, voilà tout". "

"Certes, certte découverte, poursuit Dominique DAMMANE, cette découverte d'une nécessité interne à la réalité historique ne débouche pas sur l'affirmation de la supériorité du présent mais du futur, ni n'aboutit pas sur un identification de l'histoire qui se fait à ce qui est "juste et rationnel". Si l'évolution historique est certaine, s'il n'est pas plus donné à l'humanité d'échapper à sa loi que les planètes à leur orbite, le mouvement vers la société industrielle n'est ni totalement pré-déterminé ni complètement fatal. Saint-Simon évidemment le sait, lui qui analyse les forces qui jouent sur les dynamiques sociales, lui qui élabore, comme le montre P Ansart (Saint-Simon, PUF, 1969), une "sociologie" des conflits et des révolutions.(...)".

L'organisation, comme l'écrit Pierre Musso, est une notion essentielle dans la philosophie de SAINT-SIMON. Elle définit aussi bien un système vivant ou "corps organisé" que tout système social qui est une "organisation sociale". Cette notion permet d'association la pshysiologie naturelle et la physiologie sociale et désigne la façon dont un système quelconque (vivant, social, politique) est organisé grâce aux relations établies entre ses éléments. Il se déclare le théoricien de l'"organisation sociale" et vise la formation d'une physiologie sociale (sociologie) dont il annonce la présentation dans un "ouvrage sur la théorie de l'organisation sociale" (L'organisateur). "S'il s'intéresse à la politique et à la philosophie, c'est qu'elles ont un objet très complexe, à savoir penser l'organisation des sociétés : "Le désorganisation d'une société politique qui joue le principal rôle dans le monde, et la réorganisation d'une société politique fondée sur de nouvelles institutions, est l'opération la plus importante, la plus difficile, et qui exige le plus de temps que toutes celles qui se trouvent soumises à la direction de notre intelligence" (Quelques opinions philosophiques à l'usage du XIXe siècle, 1825) En effet, après la Révolution qui résulte de la critique des Lumières, "le seul objet qui puisse se proposer un penseur, est de travailler à la Réorganisation du système de morale, du système religieux, du système politique, en un mot du système des idées" (Mémoire sur la science de l'homme).

 

Pierre MUSSO, Claude Henri de Saint-Simon, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Suppléments I, Ellipses, 2006. Dominique DAMMANE, L'organisateur, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Pierre ANSART, La théorie politique face à la société industrielle, Saint-Simon et ses disciples, dans Nouvelle histoire des idées politiques, Hachette, 1987.

Claude-Henri de SAINT-SIMON, Oeuvres de Claude Henri de Saint-Simon, Anthropos, 1966. Oeuvres de Saint-Simon et de d'Enfantin, Editions Dentu, 1965-1876, Edition Leroux, 1877-1878, 47 volulmes. Le sixième volume de l'Edition Anthropos rassemble par ordre chronologique, des textes manquants dans l'édition Dentu.

Claude-Henri de SAINT-SIMON, La physiologie sociale, Oeuvres choisies. Introduction et notes de Georges GURVITCH, professeur à la Sorbonne, PUF, 1965. Livre téléchargeable sur le site de l'UQAC, Les classiques des sciences sociales.

On trouve dans Les Cahiers Saint-Simon, de la société Saint-Simon (site Internet du même nom) des informations et analyses sur son oeuvre.

 

 

 

 

 

    

     

 

 

 

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1 février 2016 1 01 /02 /février /2016 13:33

   Tombé dans l'oubli jusqu'à très récemment, L'économiste et sociologue allemand Werner SOMBART, à son époque rival et égale sommité dans le monde intellectuel que Max WEBER, figure de la "Jeune école historique" du premier quart du XXe siècle, est parfois considéré  (voir Stéphane FRANÇOIS) comme une figure de la Révolution conservatrice allemande, mais bien bien plus un lecteur et commentateur assidu de l'oeuvre de Karl MARX.

D'abord considéré comme d'extrême gauche, ce marxien éminent ne peut accéder à de grands postes universitaires. Son oeuvre maitresse, Le Capitalisme moderne de 1902 parut en 6 volumes, dédaigné (c'est logique) par les économistes néo-classiques, est aujourd'hui un classique aux ramifications nombreuses, de l'Ecole des Annales (Fernand BRAUDEL) par exemple.

Sa plus longue carrière d'enseignant en sociologie, de 1917 à 1940, avec une chaire à l'Université de Berlin (jusqu'en 1931), est marquée par plusieurs ouvrages rassemblés dans son recueil posthume de 1956, Noo-Soziologie.

Durant la République de Weimar, Werner SOMBART est séduit momentanément, comme nombre de socialistes allemands, par l'anticapitalisme antisémite et l'anticommunisme du NSDAP (national-SOCIALISTE, ne l'oublions pas). Les Juifs et le capitalisme moderne  de 1902 - le pendant de l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme de Max WEBER - précède pourtant dans un ton philosémite son livre d'anthropologie de 1938, Vom Menschen, clairement anti-nazi. Son accointance avec le régime nazi (acceptation du serment à Hitler, acceptation du programme universitaire...) - parfois comparée avec celle de Martin HEIDEGGER et de Carl SCHMITT a longtemps empêché que l'on considère ses oeuvres, pourtant interdites par ce même régime. 

On assiste aujourd'hui à une reconsidération de son oeuvre, longtemps freinée par une non traduction en anglais, empêchée par une question de droits détenus par l'Université de Princeton (il y aurait d'ailleurs beaucoup à écrire sur les conflits littéraires à coup de blocage de droits d'éditions...). Son Capitalisme Moderne inspire beaucoup, même si beaucoup de détails ont été mis en cause. des éléments majeurs de son oeuvre économique sont revalidés (place de la comptabilité, études de la ville..). Son concept de destruction créatrice, élément majeur de la théorie de l'innovation de Joseph SHCUMPETER comme ses considérations critiques sur le capitalisme financier, repris par Erik REINERT, en sont quelque-uns. Jacques ATTALI reprend à son compte certaines de ses réflexions de Les Juifs et la vie économique de 1911 pour son propre ouvrage Les Juifs, le monde et l'argent (2002). 

 

Jean-Claude LAMBERTI explique les positions de Werner SOMBART, par rapport aux apports de Karl MARX. "En 1894, lorsque parut le troisième volume du Capital de Marx, Sombart publie une critique très admirative qui lui valut les sympathie d'Engels. Mais en 1896, son livre intitulé Socialisme et mouvement social au XIXe si§cle contient des critiques fort vives du socialisme en général et du marxisme en particulier. L'ouvrage connut un grand succès et fut traduit en 24 langues. La dixième édition, publiée en 1924 sous le titre Le Socialisme prolétarien, reproduit ces critiques alors que dans le tome III du Capitalisme moderne (deuxième édition en 1927, traduction française : L'Apogée du capitalisme), il présentait son oeuvre comme la continuation, et, en un sens, comme le plein achèvement de celle de Marx. Sombart a dit lui-même avoir trouvé dans l'oeuvre de ce dernier le point de départ de ses travaux personnels, mais il l'a corrigé autant qu'il l'a prolongé. Il a été influencé aussi par Wilhelm Dilthey, par Eduard Bernstein, par Max Weber avec lequel il fonda, en 1903, les Archiv fûr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, ainsi que par Gustav Schmöller, l'éminent représentant de l'école historique allemande, qui fut son maître à Berlin. On peut donc au total considérer à la suite de Schumpeter, que Sombart eut des liens d'affiliation intellectuelle également forts avec Karl Marx et avec l'école historique allemande.

Son oeuvre éclaire les faits économiques par leur genèse historique et leurs fonctions dans les diverses périodes de la civilisation. Mais les historiens ont remarqué que le goût de Sombart pour les vastes synthèses l'éloignait souvent de l'histoire économique proprement dite et les économistes, d'autre part, ont observé qu'il ne s'est guère soucié de faire progresser la théorie économique. Il a, en réalité, examiné, à la lumière de l'histoire, les faits économiques et sociaux avec le souci d'en tirer des conclusions très générales. On pourrait le considérer (...) comme un sociologue des systèmes économiques. (...).

L'interrogation principale de Sombat a porté sur les origines, le sens et l'avenir du capitalisme, comme en témoigne sa grande oeuvre Le capitalisme moderne, ainsi que Les Juifs et la vie économique !1911) et le remarquable ouvrage de 1913, Le bourgeois, contribution à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne. Ces deux derniers ouvrages (...) ont nourri une polémique avec Max Weber, car Sombart, en opposition à la thèse exprimée dans L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, situe à Florence, à la fin du XIVe siècle, la formation de l'esprit bourgeois, composante essentielle de l'esprit capitaliste, au même titre que l'esprit d'entreprise.

Pour Sombart, le système capitaliste introduit les idées de rationalisation dans la vie économique et il repose sur l'appétit du gain mais il faut distinguer plusieurs périodes dans l'histoire du capitalisme : le capitalisme primitif (qui prend fin avec la révolution industrielle), puis le haut capitalisme (de 1760-70 à la première guerre mondiale) et enfin le capitalisme tardif. Avec le temps, l'esprit bourgeois s'est affirmé de plus en plus tandis que l'esprit d'entreprise a perdu de son dynamisme (...). Face à un capitalisme encore jeune, Marx, a noté Sombart, était plein d'espoir car il lui reconnaissait encore des possibilités ; celles-ci étant à peu près toutes extériorisées, Sombart pense pouvoir traiter du capitalisme avec plus de sobriété et de rigueur scientifique. Il constate que ce capitalisme vieilli est plus ouvert que le premier aux revendications de justice sociale. Son oeuvre débouche ainsi sur la perspective d'une économie planifiée, orientée vers une sorte de socialisme beaucoup moins prolétarien que national."

   Freddy Raphael, dans Les cahiers du Centre de Recherches historiques (1988), décrit dans toute leur ampleur les relations entre Werner SOMBART et Max WEBER. Pour lui la controverse entre les deux auteurs relève du faux débat, dans la mesure où ils ne discutent pas de la même chose : SOMBART recherche les origines historiques du capitalisme (l'Italie du Moyen-Age, influence par les idées juives sur le commerce et la fabrication) tandis que WEBER recherche plus les fondements moraux de celui qui émerge à la Renaissance et qui marque le plus (l'éthique protestante) la forme du capitalisme moderne... N'empêche que sur l'un ou l'autre sujet, les divergences ne manquent pas quand on rapproche les oeuvres des deux auteurs...

 

Werner SOMBART, Le bourgeois. Contributions à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne (1913), traduction en français de S JANKÉLÉVICH (1928) ; The Jews and Modern Capitalism (1911), traduction en anglais de M EPSTEIN (1913), Batoche Books, 2001 ; Le socialisme allemand. Une théorie nouvelle de la société, avant-propos et traduction en français de G WELTER, Editions Payot, 1938 ; Le socialisme et le mouvement social au XIXe siècle, V Giard et E Brière, libraires-éditeurs, 1898. Ces ouvrages sont disponibles librement sur le portail Les classiques en sciences sociales, www. uqac.ca. On lira aussi en français, L'Apogée du capitalisme, traduction de S JANKÉLÉVICH, Payoy, 1932.

Freddy RAPHAEL, Werner Sombart et Max Weber, Les Cahiers du Centre de recherches Historiques, 1988. Jean-Claude LAMBERTI, Sombart Werner, dans Encyclopedia Universalis, 2015.

 

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9 janvier 2016 6 09 /01 /janvier /2016 10:48

 Premier grand théoricien politique de la Chine moderne, Kang YOUWEI systématise une longue lignée d'érudits, passant par WEI YUAN et GONG ZIZHEN, pour dénoncer la version officielle des classiques et proposer une nouvelle interprétations de CONFUCIUS fondée sur les "textes en écriture nouvelle", tels qu'on pouvait les reconstituer grâce aux commentaire de GONGYANG du IIIème siècle. A mille lieue de la vision communen le véritable sens du confucianisme est d'innover sans cesse pour faire progresser l'humanité vers l'âge d'or qu'il décrit dans Le Livre de la Grande Unité, ébauché dès 1885 et publié intégralement en 1935. Son utopie sociale inspire MAO TSE TOUNG avec l'abolition de la famille, des nations, de la propriété privée, et l'institution d'un gouvernement mondial. Il faut d'abord industrialiser - à l'occidentale, mais cela ne doit pas être trop dit pour ne pas effaroucher des oreilles chinoises - et introduire la monarchie constitutionnelle. Ses nombreuses pétitions appuyées par l'opinion lettrée, les conséquences de la défaite de 1895 et de la pénétration étrangère (occidentale et japonaise) convainquent l'empereut de faire appel à ses services en 1898. L'échec de la réforme des Cent jours le contraint, suivi de son disciple LIANG QICHAO, à l'exil, où il s'efforce durant 15 ans, d'organiser le soutien des Chinois d'outre-mer au mouvement constitutionnel. Resté fidèle à la dynastie, il appuie la tentative de restauration en 1917. Ses idées monarchistes et confucéennes l'opposent à la révolution intellectuelle du 4 mai 1919. Il perd alors son audience, se réfugiant dans la littérature et la cosmologie, avant d'être redécouvert tardivement, de nos jours et d'être reconnu comme une des figures intellectuelles les plus importantes de la Chine.

     Le lettré, expert dans l'art de discerner dans la tradition classique les précédents susceptibles d'en justifier l'adaptation aux temps présents, prend comme point de départ l'école du Nouveau Texte, au sein de laquelle les lettrés Qing avaient mis en cause l'authenticité des classiques issus de l'Ancien Texte, sur lesquels toute l'orthodoxie néo-confucénenne reposait depuis l'époque Song. "Cette affaire, écrivent John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, se situait à un niveau de complexité semblable à celui des doctrines chrétiennes de la Trinité et de la prédestination. On ne saurait lui rendre justice par un simple résume, aussi habile soit-il. Quoi qu'il en soit, ce qui nous importe aujourd'hui, c'est le fait que les versions du Nouveau Texte avaient été établies sous les Han antérieurs (avant JC), alors que les versions de l'Ancien Texte étaient devenues les références sous les Han orientaux (après JC). L'autorité de ces derniers perdurait encore pour les philosophes Song, à qui l'on devait cette synthèse que nous appelons néoconfucianisme (et que les Chinois appellent école Song). Ainsi, en répudiant les versions de l'Ancien Texte au profit de celles du Nouveau Texte (qui étaient d'ailleurs plus anciennes), on se donnait la possibilité d'échappeer à l'étau du néoconfucianisme et d'interpréter la tradition à nouveaux frais. Or, l'école de pensée du Nouveau Texte croyait en la possibilité d'adapter les institutions aux temps présents et favorisait de ce fait, de façon générale, la réforme."

KANG YOUWEI représente alors, consciemment ou non, l'intérêt croissant de la gentry pour la réforme de l'Etat. En 1891, il publie son Etude des classiques falsifiés au cours de l'époque Xin (9-23) : "Les classiques vénérés et interprétés par les lettrés Song sont pour la plupart d'entre eux falsifiés et ne sont pas de Confucius". Cette prise de position fracassante est le fruit d'un esprit érudit et très persuasif (bien qu'elle soit encore aujourd'hui contestée). Il cite les sources classiques du Nouveau Texte afin d'étayer sa théorie des trois âges : l'âge du désordre ; l'âge de la paix prochaine et de la petite tranquillité ; l'âge de la paix universelle et de la grande unité. Le monde est en train selon lui d'entrer dans le second âge, conformément à une progression qui suppose d'ailleurs une doctrine du progrès. Bien qu'il puise la plupart de ses idées dans les ouvrages d'auteurs précédents, KANG YOUWEI avance en toute indépendance. C'est ce qui lui permet d'introduire subrepticement les idées d'évolution et de progrès dans la tradition chinoise classique, et cela au moment même où elles gagnent le monde entier. 

Il adopte avec son disciple LING QICHAO le darwinisme social des années 1890. Ils écrivent des ouvrages sur le triste destin de nations aux idées étroites (Turquie, Inde...) et sur les succès remportés, dans la survie des nations les plus aptes (Russie de Pierre Le Grand, Japon de l'ère Meiji). Ardents nationalistes, ils espèrent que les Qing peuvent encore faire le salut de la Chine. En s'appuyant sur l'exemple donné par les missionnaires protestants, ils font appel à la presse et aux sociétés d'études, lesquelles ont pour habitude de soutenir les discussions portant sur les questions d'intérêt général par des imprimés et des rassemblements publics. KANG YOUWEI défend même l'idée de faire du culte de CONFUCIUS une religion nationale organisée. Mais son grand espoir est d'avoir l'oreille de l'empereur et de réformer la Chine de haut en bas.

Pendant ces 100 jours, entre le 11 juin et le 21 septembre 1898, l'empereur GUANGXU publie sur ses conseils quelques quarante décrets visant à la modernisation de l'Etat, de l'éducation, de la loi, de l'économie, de la technologie, de l'armée et de la police. Mais ces réformes radicales, vu la déliquescence de l'administration impériale et l'attentisme de la Cour, ne sont pour l'essentiel par appliquées. Les fonctionnaires attendaient de voir l'action de l'impératrice douairière, qui avait pourtant délégué l'essentiel de ses pouvoirs. Comme l'ensemble de l'establishment se sentait menacé par les changements proposés, il soutint un coup d'Etat militaire, avant que le pouvoir mandchou se décide à soutenir activement la société secrète paysanne des Boxers dont la révolte de 1898-1901 signe la faillite intellectuelle de la dynastie...

   C'est avec une méthode assez contestable sur le plan de l'histoire textuelle que KANG tente d'opérer la réforme radicale de l'Etat et de la société chinoises. dans son Étude critique de Confucius comme réformateur des institutions (1897), comme dans d'autres de ses ouvrages, il tente de recentrer toute la tradition chinoise sur la personne de Confucius, transfigurée de manière à rivaliser avec les figures de proue des autres grandes religions, le Boudha, le Christ ou Mahomet. "En exaltant Confucius, écrit Anne CHENG, comme le plus grand saint et le plus grand réformateur de tous les temps, Kang se voit sans doute lui-même sous les traits d'un sage, d'autant qu'il est salué par ses pairs comme le "Martin Luther du confucianisme". Mais paradoxalement, l'universalisation d'une nouvelle religion confucéenne allait en réalité dans le sens d'une déconfucianisation de la tradition."

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Tallandier, 2013. Marianne BASTID, Kang Youwei, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

 

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12 mai 2015 2 12 /05 /mai /2015 17:46

    Le haut fonctionnaire de l'inspection générale des finances français Gabriel ARDANT mène de front une activité politique en lien avec sa carrière et une activité d'écrivain sur les finances publiques et particulièrement sur l'impôt. Il mène une carrière traditionnelle (inspecteur remarquable à l'origine de la découverte des escroqueries de STAVISKY) avant d'entrer en 1935 au ministère Laval comme chef de cabinet du ministre du Travail, L O FROISSARD, qu'il retrouve en 1938, comme directeur de cabinet au ministère des Travaux Publics. Après sa mobilisation, sa réintégration dans le corps des inspecteurs (1941) et son action dans l'armée du Maroc et d'Alger (à partir de 1943) (du côté des forces restées fidèles à la France), il est chargé en 1944 de l'administration des territoires libérés zone Nord.

   Poursuivant sa carrière administrative, mais plus loin des pouvoirs politiques car il manifeste des opinions bien tranchées, Gabriel ARDANT se fait surtout connaître par ses oeuvres : Problèmes financiers contemporains (1949), La science économique de l'action, avec Pierre MENDÈS-FRANCE (1954, mis à jour sous le titre Science économique et lucidité politique en 1973), Technique de l'Etat (1953), Théorie sociologique de l'impôt (1965), Histoire de l'impôt (1972), Histoire financière de l'Antiquité à nos jours (1976), Le Monde en friche (1963), La Tunisie d'aujourd'hui et de demain (1961) et Plan de lutte contre la faim (1964), sans compter les nombreux articles sur le développement, parallèles à une action directement politique en faveur d'une décolonisation volontaire et amicales (pour les trois pays du Maghreb).

 

     Cette oeuvre est encore largement ignorée du public aujourd'hui (sans doute parce qu'il est attaché à un interventionnisme intelligent de l'Etat en matière économique) et pourtant ses écrits d'histoire fiscale sont repris par des auteurs contemporains comme André NEURISSE ou Marc LEROY. Il constitue pour tous ceux qui étudient l'histoire ou la sociologie de l'impôt une référence ceertaine. Ses livres abondent de régérences bibliographiques, témoins d'une érudition certaine, même si certains peuvent lui reprocher un certain style, ce mélange d'une profonde réflexion philosophique au niveau le plus humain et de considérations pratiques et concrètes (d'autres s'y retrouvent très bien...). 

    La science économique de l'action, écrit avec Pierre MENDÈS-FRANCE et reparu en extraits sous le titre L'austérité contre l'emploi (Les Petits Matins, collection Alternatives économiques, 2013), insiste sur la nécessaire implication de l'Etat dans le maintien de l'emploi. Quand la croissance n'est pas au rendez-vous, les politiques publiques doivent donner la priorité à la création d'emplois et non à l'austérité budgétaire. Cet argument qui trouve de nos jours une résonnance certaine s'appuie sur l'histoire : le mauvais exemple des politiques de Brüning et de Laval au début des années 1930, le bon exemple du New Deal de Roosevelt au Etats-Unis.

     Le Plan de lutte contre la faim, paru en 1964 aux PUF est un petit livre en deux parties. La première est le texte du rapport de l'auteur lui-même qu'il présenta au nom de la délégation du Comité français à la Conférence internationale des Comités de la Campagne contre la faim réunie à Rome à la fin de 1963. Le Plan Ardant préconise un ensemble de mesures dont l'application entrainerait la disparition de la faim en assurant le plein emploi des ressources déjà disponibles, mais non utilisée (main-d'oeuvre inemployée dans le Tiers-Monde, capacités de production non utilisées dans les pays riches, le surplus industriel ou agricole...), des pays riches ou pauvres. Une lutte efficace contre la faim et le sous-développement nécessite une réorganisation du système d'échange international accompagnée d'une révision de la politique de coopération entre les pays riches et les pays pauvres. La mise en application de telles mesures exige une triple adhésion : celle de la population concerné à l'échelle locale,  celle des pays concernés à l'échelle gouvernementale et nationale et celle des pays riches à l'échelle mondiale. Les expériences décrites par l'auteur démontrent que l'adhésion des hommes du Tiers Monde à de tels projets reste acquise et qu'ils les accueillent favorablement. Malheureusement la même volonté et la même adhésion ne se rencontrent pas toujours et partout à l'échelle nationale et mondiale, et c'est pourquoi les hommes risquent de souffrir encore de la faim. Le grand mérite du plan Ardant est de mettre les gouvernements devant leurs responsabilités.

       

        Théorie sociologique de l'impôt de 1965, 1 200 pages de texte, dont une cinquantaine pour la bibliographie, promet beaucoup et ne reste pas en deçà de ses promesses. Cet ouvrage publié à la Bibliothèque générale de l'Ecole pratique des Hautes Etudes (SEVPEN) se compose de chapitres d'histoire et de sociologie qui s'élèvent au-dessus de la réglementation et de son détail, abandonné aux juristes. Un thème se dégage dès le premier Livre, celui de "l'impôt, technique libérale" : une alternative s'offre entre le travail forcé et l'impôt. En conséquence, l'oubli de la fiscalité est générateur de contrainte. Par là s'explique le caractère libéral selon Gabriel ARDANT de la technique fiscale. Pour lui, ce qu'il étaye au livre V, les régimes restrictifs de liberté (travail forcé, impôt) ont une origine commune, et il parcourt dans tout son ouvrage des exemples de l'un et de l'autre, avec érudition. Mais sa méthode d'exposition peut donner le tournis, car si le problème théorique est bien posé, on tarde à connaitre, et parfois on n'y parvient pas..., la démonstration complète, tant les exemples donnés sont développés sur des pages et des pages, et même parfois plusieurs exemples comparatifs en même temps. Et tant les redites sont nombreuses dans les différentes partie de l'ouvrage.   

    Pourtant, il aborde bien les divers éléments d'une sociologie de l'impôt, le considérant souvent comme un système en tant que tel. Ainsi, les lignes sur l'option entre impôt et inflation, où la question des subventions prend une grande place, sur les révoltes fiscales où il opère une comparaison entre révoltes fiscales, soulèvements nationaux et luttes de classes, sur le poids fiscal proprement dit... Mais peu de choses sur la fraude fiscale, phénomène institutionnel. Une théorie de l'impôt ne peut plus se construire aujourdh'hui (c'est encore plus vrai en 2015 qu'en 1965...) sans référence à la fraude, élément désormais essentiel à la résistance opposée à la taxation par les contribuables, que ce soient des personnes physiques ou des personnes morales. Cet ouvrage ouvre bien plus de pistes qu'il n'offre une véritable théorie sociologique, pistes que suivent les rares auteurs qui se consacrent à l'étude de l'impôt autrement que sous l'angle technique.

 

Gabriel ARDANT, Plan de lutte contre la faim, PUF, 1964 ; L'austérité contre l'emploi, avec Pierre MENDÈS-FRANCE, Les Petits matins, 2013 ; Théorie sociologique de l'impôt, 2 volumes, SEVPEN, 1965.

 

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