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21 mai 2013 2 21 /05 /mai /2013 13:27

      Le philosophe allemand Ludwig FEUERBACH, disciple et critique de HEGEL, et chef de file (après Bruno BAUER) du courant matérialiste hégélien de gauche, est l'auteur de nombreux ouvrages à grande influence, même si la critique marxiste de celle-ci (Karl MARX, Thèses sur Feuerbach, 1845) nonobstant sa valeur propre, a pu occulter un temps sa portée réelle.

En effet, son oeuvre la plus connue du public, L'essence du christianisme, marque un jalon important tant théologiquement que philosophiquement, dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle. Contrairement aux réductions de Dieu et de la religion opérées par certains représentants des Lumières, Ludwig FEUERBACH cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. L'athèisme pour lui est un humanisme. Plus exactement, le véritable humanisme se fonde sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie est une théologie déguisée. L'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS).

Après avoir suivi les cours de HEGEL de 1824 à 1826, il amorce une critique matérialiste de la religion dès 1830 avec ses Pensées sur la mort et l'immortalité. Empêché à cause de l'émoi suscité par ce livre d'effectuer une carrière universitaire, il s'installe en Bavière où il noue de nombreux contacts avec les hégéliens de gauche RUGE, BAUER et STIRNER et en 1839. Il publie dans leur revue sa Contribution à la critique de la philosophie hégélienne. Cet essai fait de lui le flambeau d'une génération résolue à rompre avec le Système. De 1839 à 1845, dans sa période "révolutionnaire", il écrit coup sur coup L'essence du christianisme (1841), Les principes d'une philosophie de l'avenir (1843), L'essence de la religion (1845). Suivent surtout Théogonie (1857) et Spiritualisme et Matérialisme (1858). Malgré sa sympathie pour le mouvement socialiste naissant, il reste éloigné de la politique, comme bon nombre de ses compagnons intellectuels, depuis la révolution manquée de Mars 1848.

Il faut noter en plus, au nombre de ses oeuvres une Histoire de la philosophie moderne, de Bacon à Spinoza (1833), Exposé, développement et critique de la philosophie de Leibniz (1837) et Pierre Bayle à ses moments les plus intéressants pour l'histoire de la philosophie et de l'humanité (1838).

 

Une critique qui porte sur l'ensemble de la philosophie de HEGEL

    Sa critique philosophique porte sur l'ensemble de la philosophie hégélienne, mais insiste également sur le sensualisme. FEUERBACH reproche à la philosophie hégélienne de maintenir le désaccord entre l'homme et son expérience, de ne jamais pénétrer dans le monde concret. Il y a certes une opposition fondamentale entre la nature et l'esprit. Mais c'est précisément la philosophie qui doit s'efforcer de la surmonter en prenant pour point de départ non pas l'esprit incapable de sonder la nature, mais la nature dont la lecture attentive permet d'éclairer les démarches de l'esprit. Le mépris de la nature dont témoigne la philosophie moderne est, selon lui, un héritage direct de la théologie chrétienne. Hegel est en réalité un théologien qui s'est travesti en philosophe. L'infini de la philosophie hégélienne est calqué sur l'infini de la religion : l'un et l'autre représentent le fini. C'est pourquoi la philosophie spéculative ne saurait parvenir à une compréhension véritable de la réalité.

Ce sont les sens, ce "tiers-état" tant méprisé jusqu'alors par les philosophes, qui, selon FEUERBACH, qui donnent accès aux vérités philosophiques. Or, l'effort particulier du philosophe allemand consiste à donner au sensualisme des dimensions capables de contenir la plénitude humaine. D'où l'importance capitale qu'il attribue à l'amour. Les rapports humains se déduisent en particulier de l'amour sexuel. Le moi véritable n'est pas asexué, il est soit de sexe masculin, soit de sexe féminin, il est un être complémentaire d'un autre être. Jusqu'à présent, la philosophie n'a tenu aucune compte de la différence sexuelle, comme si celle-ci était limitée au sexe même. Pourtant, tout mon être reflète ma qualité d'homme ou de femme. Me sachant homme, je reconnais l'existence d'un autre être, différent et complémentaire à la fois, et qui contribue à me déterminer. Je ne suis donc pas un être autonome, mais par nature un être lié à un autre être. Le véritable principe de l'être, c'est l'union du je et du tu. C'est sur cette union originelle que repose toute la vie sociale. De plus, l'existence d'autrui est indispensable à toute connaissance. Celle-ci, en effet, pour être reconnue valable, doit prendre pour point de départ l'opposition entre le sujet et l'objet. Mais cette opposition n'est possible que dans la mesure où l'objet est capable de résister à l'activité dévorante du sujet ; il faut qu'il soit doué d'une force identique. Aussi l'objet ne peut-il être à l'origine qu'un autre moi ; c'est la réalité du toi qui prouve celle du moi, c'est-à-dire sujet e, et non-moi, c'est-à-dire objet. J'acquiers en même temps la certitude qu'il y a d'autres objets en dehors de moi.
La connaissance, d'ailleurs, n'est pas seulement issue de la différence entre je et tu, elle est amenée à y recourir sans cesse. Comment pourrais-je affirmer posséder la vérité si ce n'est en cherchant la confirmation chez autrui? Il faut que cette même vérité soit admise non seulement par moi-même, mais par les autres.

 

L'aliénation, élément majeur de sa philosophie...

   Sa critique religieuse porte notamment sur l'aliénation. C'est sur l'humanisme feuerbachien que porte essentiellement la critique de Karl MARX.

La critique religieuse de FEUERBACH est inspirée et orientée par la notion de l'aliénation. Celle-ci constitue l'élément moteur de sa philosophie, que l'on retrouve de livre en livre. Mais au lieu de s'inscrire dans le cadre de ce drame spéculatif qu'est la conquête de l'esprit, comme le divorce qui s'est établi entre l'esprit et la réalité, entre le sujet spirituel et l'objet matériel dont il s'est aliéné et qu'il veut reprendre, elle devient pour lui la transcendance qui, à tort, accapare ce qui revient à l'immanence seule. Comme chez HEGEL, l'esprit, après s'être aliéné dans la matière, s'y reconnaît et finit par prendre conscience de son caractère absolu, l'homme, après s'être perdu en Dieu, se retrouve en lui et, par là même, découvre sa souveraineté.

Lorsque l'homme compare ses connaissances et se force morale aux actions et au savoir de l'humanité toute entière, ou encore sa faiblesse à la toute-puissance de la nature, il croit rencontrer ses propres limites. Convaincu de ne pouvoir réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour, il projette ces attributs humains hors de lui pour les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. Mais, si l'homme découvre ainsi sa propre essence, il en demeure néanmoins séparé, puisqu'il la confie hors de lui-même.

Cette spoliation, sur laquelle repose la religion, porte préjudice aux qualités humaines elles-mêmes. la raison qui donne à l'homme la maîtrise du monde s'efface devant l'illusion religieuse. Pourquoi partir à la conquête du bonheur terrestre alors que la félicité divine semble seule digne d'intérêt? La providence divine rend méprisable et inutile tout progrès matériel. Quant à la volonté, abandonnée entre les mains d'un être supérieur, elle entraine la soumission totale et aveugle. L'homme renonce à interroger sa propre conscience et s'en remet au bon vouloir de son Dieu. Mais c'est l'amour surtout qui se trouve altéré par la religion. Au lieu de se reconnaitre  dans la communion avec ses semblables, l'homme, asservi par l'amour divin, met toutes ses forces au service d'une foi aveugle qui dresse les uns contre les autres. 

La religion constitue donc, aux yeux de l'hégélien de gauche, un obstacle au progrès matériel et moral de l'époque moderne. Mais, vue sous un angle historique, elle n'en est pas moins "une forme essentielle de l'esprit humain". C'est elle dévoile avec pompe les trésors cachés de la nature de l'homme, elle est l'aveu de ses pensées intimes, elle est la révélation publique des secrets, des mystères de son amour.  L'humanité, consciente désormais de son essence qui lui est révélée par la religion, va parcourir une route que lui dicte la ferme volonté de reprendre à son seul bénéfice ses propres qualités. Il s'agit d'une progression triadique. A l'origine, l'homme et Dieu se confondent au sein de la religion. Mais la conscience humaine s'éveillant peu à peu, l'homme cherche à prendre ses distances avec Dieu afin de récupérer les valeurs suprêmes accaparées par l'être divin. La théologie témoigne de ces efforts dans la mesure même où elle les combat en insistant sur l'abîme qui sépare l'homme et Dieu, sur l'impossibilité donc pour l'homme de se substituer à Dieu. La troisième et ultime étape est celle de l'anthropologie. L'homme procède à une réappropriation de son essence. Il sait dorénavant que le rapport entre l'homme et Dieu n'est rien d'autre qu'une projection du rapport qui existe entre l'être humain et l'espèce humaine. Son rôle consiste à réaliser dans sa sphère individuelle les buts qui sont communs à l'espèce toute entière. 

 

La critique de Karl MARX

   Karl MARX procède à une critique, en onze thèses (L'idéologie allemande, 1845), de l'humanisme de FEUERBACH qui est déterminante pour l'évolution ultérieure de sa pensée. Il s'en prend au caractère statique de la dialectique de FEUERBACH. A quoi bon proclamer la primauté de l'être sur le penser si l'on s'en tient à la seule perception sensible pour la fonder? L'attitude contemplative ne saisit l'être que "sous la forme d'objet ou d'intuition". Scinder l'être du penser ne vaut pas mieux que scinder le penser de l'être : dans le premier cas, on prive l'être de tout dynamisme ; dans le second, on enlève au penser toute réalité. La véritable unité de l'être et du penser est l'activité concrète humaine qui joint la théorie, c'est-à-dire la critique, à la pratique, c'est-à-dire à l'effort révolutionnaire. Du fait même qu'elle est intemporelle, la dialectique feuerbachienne demeure en dehors de l'histoire véritable des hommes. Pour des raisons identiques, le fondateur du marxisme rejette l'humanisme de FEUERBACH. D'une part, l'homme conçu par celui-ci en dehors de tout lien social et historique (c'est là, précisément que nous pensons que Karl MARX, au mieux exagère, au pire déforme la pensée du philosophe allemand), isolé dans un univers sans dimensions, est le produit d'une pure abstraction. D'autre part, l'espèce humaine à laquelle il est censé appartenir ne réunit les hommes que par des liens naturels. L'homme demeure abstrait tant qu'il n'est pas plongé dans le courant de l'histoire qu'il détermine autant qu'il est déterminé par lui. Quant à l'espèce, elle se situe au bout d'une création continue qui consiste à transformer progressivement des rapports naturels entre les hommes en rapports sociaux et historiques. Karl MARX s'élève enfin contre le fondement purement éthique du système de FEUERBACH. L'humanisme qui repose sur des postulats moraux fait tort à l'humanisme véritable puisqu'il substitue aux exigences politiques, sociales et économiques de ce dernier des principes non pas réels, mais artificiels. Vouloir retenir l'amour comme le seul lieu de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète comme le seul lien de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète pour un idéalisme mystificateur. FEURBACH, pour MARX, ignore que, non seulement les rapports purement humains, mais même les objets les plus primitifs de la certitude sensible sont déterminés d'avance par des rapports sociaux et économiques du monde auquel ils appartiennent.  (Henri ARVON)

 

Pensées sur la mort et l'immortalité

    Dans Pensées sur la mort et l'immortalité, Ludwig FEUERBACH critique la croyance en un Dieu personnel et en une vie immortelle, dénonçant les sacrifices de la vie terrestre qu'elle implique. Il amorce là sa philosophie matérialiste de l'immanence. 

  Nous pouvons ainsi lire entre autres : "La sensation n'est pas autre chose que la conscience individuelle identique à l'individu lui-même, elle n'accompagne pas l'être, elle est l'être elle-même." Il réhabilite, contre les excès d'une pensée rationnelle de la subjectivité, la sensation identifiée au sentiment de soi, la plénitude concrète de l'instant qui n'est pas un point quelconque de la durée uniforme et la vie terrestre face à l'idée religieuse contradictoire d'existence éternelle. 

 

Contributions à la critique de la philosophie de HEGEL

     Dans Contribution à la critique de la philosophie de HEGEL , il conteste le système hégélien sur deux points :

- Il n'achève pas la raison. Demain il sera une philosophie parmi d'autres, car aucun singulier ne réalise en lui l'universel. L'histoire continue. Ce qui va à l'opposé du projet de HEGEL : élaborer une philosophie globale, quasi définitive, encyclopédique de manière absolue, indiquant par une dynamique décelée comme primordiale les fins dernières de l'homme. 

- Il n'est pas l'exposé du rationnel sans présupposé. Sa fin (l'idée absolue) pré-orientant son développement. Il est un cercle vicieux. Sa dialectique monologue au lieu de dialoguer avec l'expérience. Après HEGEL, l'existence sensible redevient l'objet brut à penser.

Selon HEGEL, l'aliénation n'est qu'une feinte, l'idée absolue dépasse et réunit en elle toutes les étapes, toutes les particularités, tous les contraires. Son auto-développement ne cesse pas même dans les phases de scission, d'aliénation. Selon FEUERBACH, HEGEL expose des aliénations d'avance résolues en pensée. Il n'écrit encore que ce qui en pensée est déjà réconcilié. Cette critique brise au sens strict l'ontologie.

Il écrit notamment : "La philosophie hégélienne nous présente, dès son commencement et son point de départ, une contradiction, contradiction entre la vérité et la scientificité, entre l'essentialité et la formalité, entre la pensée et l'écriture. Formellement (dans la forme de l'exposé), l'idée absolue n'est sans doute pas présupposée, mais au fond elle l'est. Les moments intermédiaires et les maillons dont Hegel la fait précéder, il les pensait déjà comme déterminés par l'idée absolue (qui est leur fin et dont ils sont l'auto-développement). Hegel ne s'est pas aliéné, il n'a pas oublié l'idée absolue, mais il pense déjà dans la présupposition de l'idée le contraire à partir duquel elle doit s'engendrer. Elle est déjà prouvée en fait, avant d'être prouvée formellement : c'est pourquoi elle est toujours indémontrable, toujours subjective pour autrui (l'auto-présentation du vrai redevient simple certitude d'un auteur), qui reconnaît déjà dans le contraire de l'idée une prémisse dont elle s'est d'elle-même fait précéder. L'aliénation de l'idée n'est pour ainsi dire qu'une feinte ; elle fait semblant, mais elle ne se prend pas au sérieux ; elle joue."  Rappelons que pour HEGEL, l'aliénation est le moment négatif (donc essentiel) de sa dialectique. L'idée se perd dans l'autre avant de découvrir qu'elle est la vérité de cet autre et ainsi se réconcilier avec elle-même.

 

L'essence du christianisme

   Dans L'essence du christianisme, apparaît le rythme hégélien de la pensée de FEUERBACH. Il consiste à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l'homme est en réalité l'homme lui-même : retour à soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi. 

C'est bien là l'esprit hégélien, écrit Émile BREHIER : "La religion provient d'un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l'homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l'homme, s'adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l'infinité de son espèce, de son être véritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l'espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l'homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que l'homme lui-même ; car l'homme n'y songe qu'à son propre salut : "Il se fait le but, l'objet des pensées de Dieu. Le mystère de l'incarnation est le mystère de l'amour de Dieu pour l'homme ; mais le mystère de Dieu n'est que le mystère de l'amour de l'homme pour lui-même." L'illusion théologique était d'ailleurs nécessaire : l'intériorité est toujours au bout du processus : "Le progrès historique des religions consiste en ce que les dernières regardent comme subjectif ou humain ce que les premières contemplaient, adoraient comme divin". La doctrine de Feuerbach est pour lui l'expulsion définitive de tout idolâtrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au XVIIIe siècle, la base d'un déisme inclinant à l'athéisme : "Pour trouver un Dieu dans la nature (...) il faut d'abord l'y mettre. Les preuves de l'existence de Dieu par les phénomènes naturels ne sont que des preuves de l'ignorance et de l'arrogance avec lesquelles l'homme fait des limites de son intelligence les limites de la nature humaine". Ainsi est exclue toute échappatoire : Dieu n'est que pour l'homme et dans l'homme.

Feuerbach croit ainsi non pas détruire le christianisme, mais l'accomplir ; sa doctrine est, dans sa pensée, une traduction en clair d'un langage chiffré, "traduction fidèle de la religion chrétienne, de la langue orientale et imagée de la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien qu'une traduction mot à mot,... une solution de l'énigme du christianisme". C'est dire, puisqu'une traduction garde l'esprit de son modèle, que Feuerbach prétend garder tout l'esprit du christianisme : et voilà bien l'ambiguïté d'une attitude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualité de la vie chrétienne, sans ses affirmations dogmatiques. Cet athéisme religieux est le pendant de cette sorte de sensualisme idéaliste dans lequel Feuerbach confère à la sensation le pouvoir de s'unir immédiatement à l'intérieur des êtres : "Nous voyons non seulement les surfaces les miroirs et les spectres colorés, mais encore nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement la chair, mais encore l'esprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont l'objet du sens." Le sens ainsi compris fait échapper l'homme à l'isolement et à la limitation où le laissait l'idéalisme : or, avec l'association commencent l'infinité et la liberté humaines, dont la religion est l'affirmation."

La conscience distingue essentiellement l'homme de l'animal. Mais elle ne laisse pas l'homme un animal inchangé. Désormais, c'est la relation à l'objet qui est l'affirmation de soi. La relation à Dieu peut, par traduction, révéler l'essence de l'homme, individu et espèce, individu dans l'espèce. Tous les prédicats placés en Dieu disent l'essence humaine objectivée, aliénée. Le secret de la transcendance est immanent. Le secret de la religion est donc l'athéisme. Le christianisme fait de Dieu une personne mais en fait il rend ainsi la personne humaine surnaturelle : elle échappe aux contraintes naturelles pour accéder à son essence propre. 

Dieu est l'homme lui même, aliéné. Puisque la relation du sujet à l'objet essentiel est affirmation de l'essence du sujet, le Dieu personnel, actif et moral n'est autre que l'essence humaine posée par les hommes au-dessus d'eux-mêmes, car ainsi elle les magnifie autant qu'elle les terrifie. La religion est donc aliénation. Plus l'homme fait humable devant la transcendance qu'il a lui même créée, plus il affirme dans l'illusion ce dont l'espèce est capable (humanisme).

 

L'essence de la religion

    Dans L'essence de la religion, cent pages postérieures à L'essence du christianisme, la critique de FEUERBACH s'infléchit en un sens naturaliste et en somme moins neuf : la religion nait du sentiment de la dépendance que l'homme éprouve envers la nature qui le dépasse en tout. Dieu est la nature personnifiée. La perfection est considérée comme la satisfaction mutuelle des besoins. On ne peut pas penser les qualités d'un être sans leurs relations à des objets ou à un autre être. Les idées d'être divin unique, d'esprit parfait, de corps immortel et inaltérable sont imaginaires et elles sont contradictoires. La réciprocité des besoins et des jouissances (aimé/amant), telle est la toute terrestre perfection.

 

Ludwig FEUERBACH, Pensées sur la mort et l'immortalité, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987 ; Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, PUF, 1973 ; L'essence du christianisme, in Manifestes philosophique, PUF, 1973 ; L'essence de la religion, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987.

Francis WYBRANDS, L'Essence du christianisme, de Ludwig Feuerbach. Henri ARVON, Feuerbach, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

Bernard MICHAUX, Feuerbach, dans Philosophies et Philosophes, tome 2, De Locke à nos jours, Nathan.

Émile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, collection Quadrige, 2000.

Le texte de Les Thèses sur Feuerbach, de Karl MARX, première partie de L'idéologie allemande, est disponible sur le site de l'UQAC.

 

Relu le 27 avril 2021

 

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14 mai 2013 2 14 /05 /mai /2013 08:20

      Le général de la dynastie des Ming écrit, directement inspiré par ses campagnes militaires, notamment contre les pirates japonais ou chinois, des ouvrages sur l'art militaire qui font références longtemps après lui.

Ses ouvrages sont considérés comme la quintessence de la défense des frontières, maritimes ou terrestres. Réédités à plusieurs reprises sous la dynastie des Qing, après les guerres de l'opium, alors que l'Empire devait faire face aux incursions redoutables des "barbares occidentaux", puis dans les années 1930 alors que la Chine du Kuomintang se trouve menacée par l'invasion japonaise de la Mandchourie. Ces rééditions multiples en temps de crise mettent d'ailleurs en évidence la difficulté des stratèges chinois à effectuer un véritable saut conceptuel face à des défis dont la radicale nouveauté n'est pas perçue. Des extraits des ouvrages de QI JIGUANG sont publiés plus tard encore en 1942 dans le Jun sheng zazhi par les communistes réfugiés à Yan'an. QI JIGUANG est également édité au Japon en 1798 et en 1856 ainsi qu'en Corée (Valérie NIQUET)

 

   Brillant général, il a rédigé principalement deux ouvrages sur la stratégie militaire : le Ji Xiao Xin Shu et enregistrement de l'instruction militaire, outre un grand nombre de poèmes et de proses, compilées dans la collection de Zhizhi Hall (d'après le nom de sa salle de lecture pendant son séjour à Jizhou). 

 

Ji Xiao Xin Shu

   Le Ji Xiao Xin Shu, pouvant être traduit par  Enregistrement des techniques efficaces, est un livre de stratégie, mais en fait surtout de tactique et d'entraînement militaire, outre de nombreux autres aspects. Il y fixe également certaines normes pour la forge d'armes, constatant de nombreuses falsifications (courantes à l'époque) sur les armes qui circulent en Chine. Il présente dans cet ouvrage la formation de canard mandarin, formation de combat composée d'une unité de onze soldats et d'une personne pour la logistique. 

Il existe deux éditions du Ji Xiao Xin Shu : une première édition, écrite vers 1560-1561, de 18 chapitres et une seconde, de 14 chapitres, mais avec un contenu renouvelé. Il est publié en 1584 au moment de la retraite du général QI JIGUANG. 

 

Une carrière militaire au sommet contre les pirates

   Dès sa nomination en 1546 dans la garnison de Deng Zhou (ville de Penglai dans la province de Shandong), garnison côtière située au bord de la mer de Chine, il réforme son organisation. Comme à l'habitude, la majeure partie des troupes (70%) se voient chargés de la culture de la terre pour subvenir aux besoins de toute la garnison. La double fonction de cultivateurs et de soldats en fait, comme d'ailleurs le constatent de nombreux autres auteurs, de mauvais cultivateurs et de mauvais soldats. De plus, les soldats ont tendance à tisser des relations économiques avec l'entourage et avec parfois... les pirates qu'ils sont chargés de réprimer... Le général constate que de mauvaises habitudes se sont installées dans la troupe : la corruption, la paresse et la passivité. Il décide de lutter contre ces habitudes en instaurant une discipline (qui semble féroce de nos jours...) et une ambiance combative et de confiance envers la hiérarchie. Il a compris depuis toujours que le moyen le plus efficace pour se faire respecter des hommes est de se donner en exemple. Ainsi il refuse de se prêter au jeu des promotions contre de l'argent. Dans ses affectations suivantes, il continue de faire régner l'ordre et la discipline, de manière impitoyable, met en place des reconnaissances régulières dans la région et se fait aider localement pour les techniques de défense propre au terrain. Ainsi quand il est affecté à Jizhou en 1548, il s'informe sur la conduite des opérations militaires en plaine. 

  Ses premières réflexions militaires prennent forme lorsqu'il analyse les raisons de l'efficacité militaire des pirates : comme d'autres écrivains chinois, il est impressionné par la discipline stricte que les envahisseurs pouvaient imposer à leurs combattants dans l'action comme au campement. Les pirates plus que les mercenaires recrutés à titre temporaire se distinguaient par l'uniformité de leur habileté militaire. A l'inverse de ce qui se passait lors des soulèvements de paysans chinois, ils infligeaient de fréquentes défaites aux forces gouvernementales dont la supériorité en nombre était écrasante. Cette invincibilité des japonais reposaient sur leur habileté dans le maniement d'armes de combat rapproché et un travail d'équipe dans de petites unités n'excédant pas une section ou une escouade. Les responsables militaires chinois, après avoir recruté des hommes habiles capables de performances acrobatiques, s'aperçurent que le problème était plus fondamental.

Les armées chinoises n'avaient aucun sens de certaines tactiques de base : "Les nombreuses batailles que j'ai livré ces dernières années me donnent l'impression que les pirates s'arrangent toujours pour s'installer sur des hauteurs pour nous attendre. Ils tiennent généralement jusqu'au soir au moment où nos soldats se fatiguent, et alors ils s'élancent. Ou bien, quand nous nous retirons, ils nous surprennent, quand le pas est rompu, et lancent leur contre-attaque. il semble qu'ils parviennent toujours à utiliser leurs unités quand elles sont fraîches et fougueuses pour faire peur à nos soldats. Beaucoup portent des miroirs. Leurs lances et les épées étincellent au soleil tant elles sont polies. Nos soldats vivent donc dans la terreur pendant les heures qui précèdent le contact."

Ce qui amène le général à perfectionner sa technique du commandement, à tourner le dos aux familles héréditaires et aux colonies militaires, à recruter des volontaires dans d'autres districts, à former ces nouvelles recrues dans la discipline de combat. Il a beaucoup à faire avec ses hommes sur le terrain d'entrainement. Comme les japonais, il concentre son attention sur les armes de combat rapproché et sur le travail en équipe. Chaque escouade doit coordonner l'utilisation des armes courtes et longues, offensives et défensives. Une escouade, composée symétriquement, appelée formation de canards mandarins, permet de faire réellement face aux pirates. Des deux soldats porteurs de boucliers armés d'épée, celui de droite portait le long bouclier, chargé de maintenir la position avancée. L'homme de gauche au bouclier rond devait lancer des javelines, ramper sur le sol jusqu'à ce qu'il atteignit l'ennemi qu'il devait amener par ruse à découvert. Cela fait, les porteurs de bambous maintenaient les adversaires à une distance qui permettait aux lanciers d'agir plus facilement. Les deux derniers soldats gardaient les flancs et l'arrière et, quand c'était nécessaire, ils fournissaient une seconde ligne de frappe. Leurs armes en forme de fourches ne pouvaient pas toutefois être manoeuvrées de façon à tromper l'ennemi. Les armes à feu, dans la réflexion du général, ne prennent pas une grande importance, sauf dans le cadre de l'installation de canons à bord de bateaux en nombre suffisant pour intercepter les vaisseaux des pirates avant qu'ils n'abordent le rivage. 

 Plus tard, dans les combats en plaine, il n'entre jamais une grande part d'organisation stratégique dans ses opérations. Son corps de volontaires demeure essentiellement tactique. Avec des armes à feu qui ne jouent pas un rôle important au combat, et des charges de cavalerie que les rizières du sud rendent impossible, il n'y a aucune chance de donner libre cours à l'utilisation combinée des diverses armes dans le combat. 

    Après les victoires obtenues le long du littoral au sud-est de la Chine, les Wokou, ayant de plus en plus de mal à piller ces régions côtières, se sont dispersés pour ne plus représenter qu'un épiphénomène. Depuis 1566, il y a de moins en moins d'alerte : les crises des Wokou se sont apaisées.

A cette époque, le général QI ne s'occupe plus uniquement des provinces du Zhejhang et du Fujian mais aussi des provinces du Guangdong et du Jiangxi. De ce fait, il est orienté vers la lutte contre les bandits de montagne. Mais pour l'empereur de Chine, les bandits de montagne, bien que nombreux, ne causent pas de menaces sérieuses pour le trône. En revanche, les tartares, les mongols situés le long de la frontière Nord de la Chine qui manifestent de plus en plus d'agressivité envers l'Empire, deviennent le souci principal.

 

Des recommandations peu suivies par le pouvoir impérial

     Dès son arrivée à cette frontière, QI JIGUANG communique son analyse à la Cour de l'Empereur : pour lui, la lutte contre les tartares est très différent de celle menée contre les Wokou :

- les tartares sont souvent beaucoup plus nombreux et attaquent la plupart du temps à plusieurs centaines de milliers (sic) ;

- les tartares ne sont pas des fantassins, mais des cavaliers très agressifs et rapides ;

- les tartares ne sont pas limités dans leurs actions par la succession des saisons comme l'étaient les Wokou ;

- l'existence d'une frontière très étendue entre le territoire mongol et la Chine implique pour les Chinois le maintien d'une ligne de défense cohérente très difficile. Lorsque les tartares se rassemblent pour attaquer en un point choisi, les soldats de l'empire Ming, faute de pouvoir se regrouper et converger dans de très courts délais, sont souvent en nombre insuffisant pour empêcher le franchissement de cette frontière ;

- malgré le fait que les troupes de Ming possèdent des armes à feu, ils se trouvent souvent contre le vent, ce qui rend l'utilisation de ces armes moins efficace.

   Le général souhaite former une nouvelle armée de 100 000 hommes dont la grande moitié sera composée de cavaliers afin de pouvoir lutter contre les envahisseurs d'une façon efficace. Ainsi, même s'il n'arrive pas à tuer tous les tartares, au moins il arriverait à défendre les frontières. S'il ne peut même pas avoir 50 000 hommes, alors 30 000 c'est le minimum, sans pouvoir garantir qu'il réussira à chasser les tartares, ce format au moins lui permettra de renforcer les postes de garde et de remplacer les soldats âgés. Il explique ses choix sur le recrutement des soldats et sur la procédure du recrutement, la réquisition des troupes, la fabrication des armes et des chariots, l'entraînement des troupes avec la règle des récompenses et des punitions bien définie. 

Mais ses avis ne sont pas pris en considération et au lieu d'être chargé de l'entraînement des troupes, il est nommé à un poste de vice-conseiller dans un état-major de la capitale. Ce n'est en 1568 qu'il obtient une telle charge (aux environs de Pékin), mais avec seulement 30 000 hommes. Deux raisons essentielles conduisent à cela :

- l'empereur ne peut pas se permettre d'autoriser à qui que ce soit de posséder une grande armée dans des régions si proches de la capitale ;

- la trésorerie de la Cour n'est pas bien approvisionnée et toutes les demandes d'augmentation de budget ne peuvent être satisfaites. 

Il écrit "que la solution ne se trouve pas dans les frontières lointaines mais à l'intérieur de la Cour et que le problème essentiel ne provient pas des fonctionnaires civils ou militaires, mais des discussions incessantes et les entraves qu'elles provoquent."

Malgré tous ces obstacles, JI JUGUANG commence son entraînement et crée par la suite tout un système de défense contre les tartares :

- la création d'un régiment de chariots et de cavalier ;

- la restauration des tours de guets, des murailles et des postes de contrôles ;

- l'amélioration des équipement et des armes ;

- la conception d'un système de défense complexe et complémentaire. 

Durant les 15 ans passés à Jizhou (1568-1583), il remplit sa mission : défendre la population, chasser les envahisseurs. Avec quelques affrontements avec les tartares, mais ces derniers n'ont jamais réussi à franchir la ligne de défense et à piller les terres comme ils le faisaient auparavant. Moins de victoires, mais une certaine paix. Il accomplit ce qui est le but suprême de tout stratège chinois : vaincre sans combattre. (Jean-Marie GONTIER)

 

Jean-Marie GONTIER, Qi Jiguang, un stratège de la dynastie Ming (1528-1587), Institut de Stratégie et des Conflits (ISC-CFHM) (www.institut-strategie.fr), septembre 2012. Valérie NIQUET, Théoriciens chinois, dans Dictionnaire de stratégie, PUF, 2000.

 

Relu le 1 mai 2021

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6 mai 2013 1 06 /05 /mai /2013 08:49

  Auteur très étudié en Occident, le lettré chinois hostile aux Mandchous et partisan de l'empereur YONGLI qui tente de sauver ce qui reste de la dynastie MIng, est surtout redécouvert au XIXe siècle (de manière partielle d'ailleurs) et fait partie de toute cette intelligentsia déroutée par la chute de cette dynastie. D'abord philosophe politique, créateur d'un "Société pour la réforme" (Kuangshe) inspirée de la Société du Renouveau, il se réfugie, encore une fois comme beaucoup d'autres auteurs de sa génération, dans une philosophie morale et une philosophie tout court. 

    Juste avant ce tournant, il compose un Commentaire sur les Annales des Printemps et des Automnes, pour justifier la distinction entre les conflits condamnables qui divisent des pays appartenant au monde civilisé, et la "guerre juste" que les Chinois se doivent de mener contre les barbares.

On lui attribue plus d'une centaine de livres, ce qui est sans doute une certaine norme pour les lettrés à l'époque, mais beaucoup ont été perdu (détruits la plupart sur ordre). Ce qu'il en reste est réuni sous le titre de Chuanshan yishu quanji (Recueil complet des oeuvres encore existantes de Wang Fuzhi, en 22 volumes, Taipei, Zhongguo Chuanshan xuehui et Ziyou chubanshe, 1972, édition établie à partir de la Taipingyang shudian de Shangaï, établie en 1933 par Zhang Biglin)

         Disciple de CONFUCIUS, il considère que la philosophie néo-confucéenne qui domine la Chine à son époque est un détournement de la pensée du Maître. C'est la raison de ses nombreux Commentaires...

Il développe tout au long de la deuxième partie de sa vie un système philosophique propre où se mêlent métaphysique, épistémologie, morale, poésie... et encore tout de même, politique. S'il est considéré comme un penseur majeur du début de Qing, il n'est pas sûr qu'il soit représentatif de l'ensemble de la production littéraire de cette période. Comme souvent, il se produit une déformation dans la transcription en Europe et en Occident de manière générale, de son héritage intellectuel. Si son oeuvre n'avait pas connu dans son pays, bien longtemps après sa mort, une redécouverte, elle ne serait sans doute pas aussi étudiée. Dans un débat dans la revue Etudes chinoises, en 1990, Jean-François BILLETER et François JULIEN exposent à ce propos des points de vue très différents.

 

      Dans son Commentaire sur les Annales des Printemps et Automnes, nous pouvons lire :

"Un conflit entre le Pays du Milieu (...) et les barbares ne saurait s'appeler une guerre. (...) Les anéantir n'est pas à considérer comme inhumain. Les tromper comme déloyal, occuper leurs territoires et confisquer leurs biens comme injuste. (...) Les anéantir afin de préserver l'intégrité de notre peuple, n'est qu'humanité ; les tromper pour leur infliger ce qu'ils détestent à coup sûr n'est que loyauté ; occuper leurs territoires pour amender leurs moeurs par notre culture et nos valeurs, confisquer leur biens pour augmenter les ressources de notre peuple n'est que justice."

 

Sa philosophie tourne autour de l'Unité de homme et du monde dans l'énergie vitale.

     Au subjectivisme des Ming, directement inspiré de la thèse bouddhique du caractère illusoire du monde sensible, WANG FUZHI reproche d'avoir découragé toute volonté d'action et conduit à la ruine de l'homme, de la société et de l'État. En réaction contre l'influence du bouddhisme, il s'agit de réaffirmer la vie et l'existence objective du monde, "lieu de constantes et de récurrences qui permettent la réflexion et l'action humaines. (...). Nous devons donc assumer notre condition d'homme au lieu de chercher à nous en évader. Une complémentarité essentielle unit l'homme, sujet sensible et actif, et le monde, objet de ses perceptions et de son action. C'est folie que de vouloir trancher les liens qui nous unissent au monde, car il nous appartient et nous lui appartenons à tout instant. Qui s'y emploie lui inflige et s'inflige à lui-même une profonde blessure. (...) Qui ne retient qu'un aspect des choses , qui imagine un absolu, perd le véritable sens du monde". (Jacques GERNET, cité par Anne CHANG).

A bien des égard, les écrits de WANG FHZHI gardent vivante la flamme de l'esprit du Donglin, revendiquant l'héritage du confucianisme engagé et militant de GU XIANGCHEN ou de GAO PANLONG. Son Commentaire de L'initiation correcte de ZHANG ZAI témoigne de l'intérêt qu'il porte durant toute sa vie au Livre des Mutations autant que de sa fidélité à la pensée de ZHANG ZAI. Tout en le suivant, il associe la notion de principe à celle de tendance dominante, qui conduit à concevoir le principe, non pas comme une entité au dessus ou à l'origine de l'univers, mais comme son dynamisme même. Ici comme dans de nombreux écrits, WUANG FUZHI vise l'hypostase d'une principe absolu inspiré du bouddhisme, mais aussi sans doute le Dieu unique des missionnaires chrétiens qui font oeuvre de prosélytisme dans son pays depuis la fin du XVIe siècle. 

Il existe une unité du principe céleste et des désirs humains qu'il explicite non dans un dualisme, mais dans un monisme  : 

"En réalité, le principe réside dans l'énergie et l'énergie n'est rien d'autre que le principe ; l'énergie réside dans le vide et le vide n'est rien d'autre qu'énergie : tout n'est qu'un, il n'y a pas de dualité."

En affirmant l'unité du principe et de l'énergie, WANG FUZHI prévient le risque de poser deux natures, l'une physique, l'autre céleste. Il renvoie dos à dos les deux tendance issues de l'intuitionnisme de WANG YANGMING : le radicalisme de l'école de Taizhou qui tire la nature vers les désirs et l'idéalisme moral (de LIU ZINGZHOU par exemple) qui tend vers une nature bonne dans l'absolu. Non seulement il ne saurait y avoir deux natures, mais même principe céleste et désirs humains, placés aux extrêmes dans l'école Cheng-Zhu, sont indissociables, voire interdépendantes cas issus d'une même origine. Mais qu'il n'y ait pas deux natures à distinguer en l'homme ne signifie pas qu'ordre naturel et ordre humain se confondent ; laisser libre cours à ses désirs ne vaut pas mieux que de les éliminer, car "s'abandonner au Ciel - à la nature - c'est agir en animal. C'est à travers les nécessités auxquelles doit se soumettre l'action humaine, à travers les adaptations nécessaires de cette action, que doit se manifester chez l'homme le mode d'action de la nature. Le problème est donc celui de l'intégration des désirs dans l'ordre humain. Les rites, fondés  sur l'ordre des naissances et la différence des talents et capacités, expression d'un ordre naturel, sont le moyen par lequel le principe d'ordre céleste peut se traduire au niveau humain. Concernant ces rites, il s'agit seulement d'une traduction, "expression ornée et réglée du principe céleste".

Ce monisme ne va pas sans le sens du Milieu : il y a là deux thèmes centraux de l'antiquité chinoise, que WANG FUZHI réunit dans une pensée puissante qui parvient à intégrer dans l'unité cosmologique du qi tout ce que la tradition oppose. Intégration qui se fait sans exclusion ni renoncement, sur le modèle de la complémentarité du Yin et du Yang qui, bien qu'antagonistes dans leurs réalisations individuelles comme toute paire d'opposés, finissent par s'accomplir en s'associant. L'équilibre parfait du Faîte suprême se réalise lorsque les pressions opposées exercées par les deux antagonistes se transforment en synergie, en coopération dans l'harmonie, au lieu d'aboutir à l'annulation de l'un par l'autre. Il aime à dire que "toutes les choses de ce monde se prêtent un mutuel appui" : au-delà de la traditionnelle complémentarité des contraires, est évoquée ici la tension dynamisante entre deux forces opposées. Selon les Mutations, le secret de la sagesse est précisément de trouver constamment l'équilibre parfait en toute situation, à la fois dans l'espace et dans le temps. Mais il s'agit d'un équilibre vivant qui ne saurait être que dynamique, de même que le funanbule ne se maintient sur le fil que dans le mouvement. En parvenant à tenir constamment "les deux bouts" - monde et homme, énergie et principe, action et pensée - WANG FUZHI crée cette puissante tension créatrice que d'aucuns appellent le Milieu. C'est ce qui lui permet d'aller plus loin et d'opérer une synthèse plus convaincante que ses prédécesseurs à qui l'on pouvait toujours reprocher de pencher d'un côté ou de l'autre. Or, tout excès entraîne l'excès inverse. Il expose une conception fort intéressante du Dao confucéen replacé dans le mouvement historique. Tout l'effort du philosophe chinois est de repenser le monde et la moralité - ce que les Chinois appellent Dao - en termes de processus purement naturels qui opèrent uniquement par régulation ou rupture d'équilibre. 

Tout cela fait de WANG FUZHI non un simple héritier des confucéens des Song, mais un penseur de sa génération traumatisée par la débâcle des Ming. Il est urgent de reconsidérer la perspective historique qui occupe toute la fin de sa vie et une part importante de son oeuvre. Sa réflexion sur les rapports de force débouche en effet directement sur sa conception de l'histoire, terrain privilégié où se déploient et s'affrontent des forces complexes : forces centrifuges et centripètes, force de l'habitude, force d'inertie... Univers physique et monde social relèvent de la même analyse : le principe politique de la source unique de pouvoir et de sa transmission héréditaire s'explique autant par une tendance naturelle que par la puissance de la tradition. (Anne CHENG)

 

Une "sociologie" évolutionniste

   Jacques GERNET présente la pensée de WANG FUZHI comme une sociologie évolutionniste, prenant là une catégorie occidentale qu'il faut parfois manier avec précaution lorsqu'on traite de philosophie orientale. Il semble bien, même muni de précautions, que bien des points de sa pensée permettent de dire que c'est toute une philosophie naturaliste et "matérialiste" qu'il exprime et étaye. La transformation des sociétés humaines est pour lui le produit de forces naturelles. "C'est ainsi, explique Jacques GERNET, que le passage du fief à la circonscription administrative qui caractérise la grande révolution de la fin de l'Antiquité fut un phénomène inéluctable. C'est ce qui fait aussi que la représentation traditionnelle des époques les plus anciennes comme un âge d'or est contraire aux déductions rationnelles que l'on peut faire sur le passé : l'histoire de l'homme a été marquée par une évolution ininterrompue et un progrès constant des sociétés. Les souverains de l'Antiquité le font songer à ces chefs Miao ou Yao du Hunan chez lesquels il lui est arrivé de résider. Rapprochement sacrilège qui n'est pas inspiré par l'amour du scandale, mais par celui de la vérité! Il y a plus : on trouve chez Wang Fuzhi ce que nous appellerions aujourd'hui une conception "structuraliste" de l'histoire, qui est sans doute moins inattendue dans un monde où la notion de totalité fut toujours fondamentale qu'elle ne pourrait l'être en Occident. Selon Wang Fuzhi, les institutions d'une époque donnée forment un ensemble cohérent dont on ne peut isoler telle ou telle pratique : il y a non seulement nécessité dans l'évolution mais congruence entre société et institutions à chaque stade de cette évolution. Ainsi, l'ancien système de sélection locale et de recommandation des fonctionnaires qui était en usage à l'époque des Han ne peut plus être remis en vigueur, car toutes les conditions qui le rendaient viable ont disparu. De même, il est chimérique de vouloir revenir aux répartitions de terres en lots égaux depuis que s'est développée la notion de propriété. Les nostalgiques du passé cherchent des remèdes aux maux du présent dans le retour à d'antiques institutions fondent leurs espoirs sur une erreur fondamentale de perspective historique. 

A ce sens aigu de l'évolution des sociétés humaines dans le temps, Wang Fuzhi joint une pénétrante intuition sociologique qui le rend sensible aux multiples différences qui opposent entre elles les diverses cultures. Or, il n'est guère de sociétés humaines qui soient plus dissemblables dans leur genre de vie et leurs traditions que celles de Han et des hommes de la steppe. Voilà qui condamne, aux yeux de Wang Fuzhi, l'invasion mandchoue et justifie la résistance au nouveau pouvoir. Wang Fuzhi, dont les écrits seront lus avec passion par les hommes de la fin des Qing et le début de la "république" (...) apparaît comme le premier théoricien d'un "nationalisme" chinois fondé sur la communauté de culture et de genre de vie. Sa réflexion s'est étendue jusqu'aux sociétés animales et la démarche est assez remarquable pour être notée : ces sociétés, celles des fourmis par exemple, sont organisées en fonction de deux objectifs primordiaux : la préservation de l'espèce (baolei) et la sécurité du groupe (weiqum). Il devrait en être de même dans les sociétés humaines : l'État n'a point de fonction plus importante que celle de préserver un type de civilisation et de défendre ses sujets contre les attaques du dehors."

 

Une "linguistique"

   QI CHONG effectue une présentation analogue de la pensée du philosophe chinois, surtout par un autre angle, la linguistique. Il cite plusieurs extraits du Commentaire de WANG FUZHI :

A propos de ZHANG ZAI : "La grande originalité de Zhang Zai au sein de pensée néoconfucéenne tient à ce qu'il identifie l'énergie universelle (le qi) avec la limite suprême à l'origine du grand procès du monde (au lieu de le déduire de celui-ci) : cette énergie universelle ne fait qu'un avec le grand Vide de la non-actualisation qui n'est autre lui-même que la grande Harmonie ou la Voie : tout le cours du monde s'explique dès lors de façon logique par alternance de contraction et d'expansion. Wang Fuzhi a suivi Zhang Zai dans cette interprétation "matérialiste" et a tenté d'exploiter au mieux les conséquences théoriques d'une telle position. Zhang Zai est donc le véritable maitre à penser de Wang Fuzhi qui lui a consacré un très important commentaire, le Zhangzi zengmeng."

Paralléllsme et grand procès des choses : "Mis en mouvement dans la phrase, ces couples oppositionnels engendrent d'eux-mêmes le système du texte, génèrent l'intelligence du procès."

Actualisations (des choses)/intentions (des hommes) : "Dans la constitution de la phrase, le parallélisme ne met pas seulement en valeur l'effet d'interaction et de réciprocité, mais aussi le rapport d'analogie qui unit les différents aspects de la réalité et leur permet de coopérer."

"jeux d'interaction, parallélisme, corrélations : on a le sentiment que, en exposant sa conception du procès, Wang Fuzhi n'a fait que déployer le mouvement naturel de la phrase chinoise : expliciter le fonctionnement logique de cette langue, interpréter sa façon particulière d'articuler la réalité. La preuve inverse nous en serait donnée par l'évidente difficulté qu'on a souvent constatée à faire "passer" en chinois une articulation aussi radicalement différente que celle du cogito. Mais ce qu'on a tant dit de la sereine confiance de Descartes en l'universalité de sa pensée, fondée sur celle du bon sens et de la raison, et indépendamment de son expression, vaudrait tout autant pour Wang Fuzhi, c'est-à-dire pour tout lettré chinois, tant celui-ci vit sa langue comme une évidence, celle qu'ont confirmée tant de siècles de civilisation (n'ayant même pas eu l'expérience d'une diversité de langues culturelles comme celle qu'a connue l'Occident classique, partagé entre langues anciennes et modernes), et ne soupçonne donc point, associant aussi intimement la centralité et la pérennité de sa langue avec celles de sa civilisation, qu'une relativisation soit possible, même une comparaison : le contact du sanskrit n'a même pas joué ce rôle, sauf sur quelques points particuliers (tels certains aspects de la prosodie), tant le monde des idéogrammes et de la calligraphie constitue une totalité close et suffisante, tant le type même du lettré, jusque dans son statut social et politique, se confond avec cet unique outil, tant sa conscience coïncide avec l'univers de sa langue et adhère à lui.

On sait que l'inquiétude moderne nous a rendus, au contraire, plus attentifs à l'enracinement de la pensée dans l'idiome : à ce que la pensée est d'abord un commentaire de la langue, à ce que le travail de la réflexion tient avant tout à l'exploitation de ses ressources. (...)".

 

Sa pensée pour le monde actuel

     Revenant sur l'actualité de la pensée de WANG FUZHI, Jacques GERNET insiste sur la critique du philosophe chinois du taoïsme et du bouddhisme : il juge responsables de la corruption, du laisser-aller et du fatalisme "qui s'étaient emparés d'une grande partie des élites les courants de pensée qui étaient en vogue au XVIe siècle et dans sa jeunesse, et qui vantaient le rejet de toute entrave et le détachement de ce monde : bouddhisme extrémiste du Chan, taoÏsme prétendument libérateur, confusion entre les "trois enseignements" et jusqu'à la tradition lettrée dominante depuis le XIIe siècle qui affirmait l'existence d'un principe d'ordre indépendant de toute réalité sensible. Rationaliste convaincu, il s'attaque sans relâche à ces courants de pensée et rejette toute conception mystique détachée de l'univers dont nous sommes inséparables."

"On dira sans doute, écrit encore Jacques GERNET, que ce philosophe n'en est pas un, car sa démarche et ses conceptions n'entrent pas dans le cadre de ce que nous appelons philosophie. Il pousse, en effet, jusqu'à ses ultimes conséquences une tendance, souvent implicite dans l'histoire de la pensée chinoise, à tenir le langage pour artificiel. Création humaine, il est pour lui non seulement impuissant à rendre compte de la réalité du monde, mais y introduit des distinctions (des oppositions, explique-t-il plus loin) qui lui sont étrangères. Pis encore, à ses yeux, le langage incite à hypostasier des notions ultimes qui ne sont en fin de compte que des mots : Dao des auteurs taoïstes de la fin de l'Antiquité (Zhuangzi et Laozi), absolu indéterminé du bouddhisme, principe d'ordre (li) extérieur au monde sensible de la tradition lettrée dominante." Si les Grecs ont fait de la discussion argumentée et de l'absence de toute contradiction le moyen de toute recherche des choses vraies, une partie de la philosophie chinoise estime que le langage est un artifice, un pis aller dont il faut se méfier, un brouillard de la réalité, à partir duquel il ne faut pas s'attendre à découvrir la vérité.

WANG FUZHI rejette toute opposition catégorique qui ne relèverait que du langage et refuse toute valeur à des raisonnements fondés sur l'opposition du oui et du non. Si sa pensée politique a peu de poids à son époque, par contre sa philosophie reflète bien un état constant de la pensée chinoise, le refus de considérer le conflit comme élément de toute relation. Il n'y a pas plus de conflit indépassable entre personnes qu'il n'y a d'opposition entre une matière et une esprit. De toute manière, les corps et les esprits sensibles des êtres et des choses ne sont pas séparables les uns des autres. 

Considéré par la vulgate "marxiste-léniniste", selon Jacques GERNET, comme un matérialiste, à partir des catégories occidentales, il ne distingue jamais en fait l'esprit de la matière, et n'est pas plus sensualiste que matérialiste. C'est un débat qui ne tient que par le langage et précisément ; le langage tend à induire en erreur, à fausser la perception de la réalité. Le philosophe chinois vise à découvrir dans la nature des modes de fonctionnement qui aient une application générale, notamment en s'appuyant sur le livre des Mutations, pour éviter de recourir au discours; Rappelons que le livre des Mutations est d'abord une manière mathématique de comprendre le monde. Dans le livre des Mutations, qui a servi par ailleurs à des opérations de divination dans la tradition chinoise, opère une rationalité, celle des grands nombres dont traite la statistique, domaine où l'on retrouve la coexistence du constant et de l'aléatoire. Ce livre peut servir à comprendre des institutions de tout genre, les moeurs, les habitudes collectives, les idées dominantes (comme il peut servir à comprendre les constituants de la nature) qui forment un ensemble qui est le résultat de l'adaptation qui s'est produite de ces éléments entre eux au cours d'une lente évolution. 

"Une longue tradition nous a convaincu qu'il ne pouvait y avoir de philosophie qu'à travers du langage : elle est pour nous discours raisonné, ou réflexion sur la langage. L'analyse d'un penseur qui appartient à un univers qui fut longtemps sans contacts avec le nôtre montre qu'une réflexion qui, chez Wang, n'a pour objet que la nature et qui l'oppose à toutes les formes de l'artifice humain peut orienter la pensée sur d'autres voies inattendues. (...) Il (s'agit) ici de modes de pensée, de cadres mentaux, et non de science. Et pourtant, il y a, dans la façon dont Wang Fuzhi aborde des problèmes qui relèvent de la philosophie, des analogies avec la problématique qu'on trouve dans les sciences contemporaines. Peut-être est-ce parce que ces sciences se sont libérées d'une longue tradition substantialiste et mécaniste qui, ignorant les système de symboles, ne faisait appel qu'au langage. Comme Wang, elles jugent naturelle la coexistence de l'ordre et du hasard, admettent que des phénomènes de natures très différentes puissent se fonder sur des mécanismes identiques, que le comportement des énergies au niveau infinitésimal soit aberrant par rapport à celui de nos perceptions ; elles identifient matière et énergie, se fondent, comme c'est le cas en biologie, sur des combinaisons dans lesquelles place et moment sont décisifs. Cependant, on ne saurait oublier que Wang ne peut être isolé ni d'un ensemble de traditions qui différent des nôtres, ni de son époque et des circonstances de la sa vie, ni de sa place dans la longue et diverse histoire de la pensée chinoise. Avec sa vigueur et sa puissance intellectuelles, il reste une personnalité d'exception."

 

QI CHONG, De la langue à la pensée ou comment on conçoit l'harmonie, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, Sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann Editeurs, 2009. Jacques GERNET, Le monde chinois, 2.L'époque moderne, Armand Colin, 2005 ; l'intelligence de la Chine, Editions Gallimard, 1994. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Jacques GERNET, Modernité de Wang Fuzhi, dans La pensée en Chine aujourd'hui, Sous la direction d'Anne Chang, Gallimard, 2007.

 

Complété le 23 mai 2014. Relu le 6 mai 2021

 

 

 

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10 avril 2013 3 10 /04 /avril /2013 16:46

         De son vrai nom Johanna ARENDT, la philosophe allemande naturalisée américaine (en 1951, après y avoir été apatride pendant dix ans), après s'être réfugiée en France dès 1933, ne se désigne jamais comme "philosophe", mais comme professeur de théorie politique. Elle travaille dans ses oeuvres principalement la question du phénomène totalitaire, après son expérience militante pour la cause juive avant et pendant la seconde guerre mondiale.

Inclassable sur l'échiquier politique, ni libérale, ni socialiste, elle ne cherche pas à élaborer un système philosophique dans toute sa cohérence, mais aborde, en vue de comprendre pour changer le monde, un ensemble de problématiques variées : la révolution, le totalitarisme, la culture, la modernité et la tradition, la liberté, les facultés de la pensée et du jugement... Elle argumente avant tout pour l'action politique, contre la passivité et la résignation. 

 

      C'est aux États-Unis qu'elle fait publier ses trois livres fondamentaux, Les origines du totalitarisme (1951), Condition de l'homme moderne (1958) et le recueil de textes intitulé La crise de la culture (1961). Auparavant, grandement influencée par les enseignements de Martin HEIDEGGER, de HUSSERL et de Karl JASPERS, dans ses études de philosophie, de théologie et de philologie classique aux Universités de Marbourg, Fribourg-en-Brisgau et d'Heidelberg (dès 1924), elle rédige Le concept d'amour chez Augustin (1929) et, avec Günther ANDERS, Les Élégies de Duino de Rilke (1930). Son livre Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, où elle rend compte en 1966, du procès du responsable nazi, est celui qui suscite le plus de polémiques qui l'oppose à une partie de l'intelligentsia juive américaine.  Dans Essai sur la révolution (1967), Vies politiques (1971) et Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine (1972), elle poursuit sa réflexion sur ses thèmes de prédilection. A noter qu'à titre posthume, sont publiés plusieurs ouvrages dont La tradition cachée. Le juif comme paria (1987) et La Vie de l'esprit, en deux tomes (1978-1981).

 

Aux sources de sa pensée

      Le grand guide dans sa pensée et dans son combat est le philosophe du XVIIIe siècle LESSING, déjà conscient du piège des Lumières, militant de la volonté de "penser par soi-même" et pourtant soucieux du domaine public ; par avance lucide quant aux limites de la compassion et de la pitié qui peuvent être érigées en principes d'une politique réduite à la sentimentalité. Elle l'inspire dans la construction des catégories de sa philosophie politique.

Avant d'entrer dans une analyse de ses oeuvres, Pierre BOURETZ se pose la question : "que retenir (des) considérations conduites à la lumière de Lessing, nourries de l'expérience de l'action, enrichies de réflexions sur l'époque et les contemporains? Le fait tout d'abord qu'elle voulait garantir la validité de la pensée dans la vita activa, par le souci du monde et la responsabilité vis-à-vis des affaires humaines. L'idée ensuite qu'à ses yeux la déréliction des "sombres temps" interdisait tout autant la douceur de la nostalgie que l'enthousiasme en faveur de l'utopie ; incitait à préserver en même temps l'autonomie de la vie de l'esprit et la permanence du domaine public ; forçait ensuite à admettre que tant que l'on cédera à la tentation du repli dans l'intériorité, "on jettera l'humanité avec la réalité, comme le bébé avec l'eau du bain". L'intuition enfin d'une obligation envers le monde qu'elle poussera très loin : au point où celle-ci devient le principe de sa pensée, lui donne une orientation essentiellement politique et lui confère souvent des allures polémiques."

Anne AMIEL effectue la même vision de l'ensemble de l'oeuvre d'Hannah ARENDT, qui ne se prête pas à une présentation synthétique : "(...) il s'agit de prendre soin du monde. Et constituer un monde véritablement commun, sans renfermement dans la perspective particulière et irremplaçable qu'ouvre pour nous une langue, une tradition, une culture (...) signifie entendre et répondre : traduire, se mouvoir. Et traduire, cela veut dire en ce cas "distinguer". Arendt ne produit pas de définition - pas plus qu'elle n'explicite une quelconque méthode, ou ne prend pas la peine d'éclaircir la façon dont elle procède : elle formule, constamment, d'une façon systématique des distinctions, qui sont pourtant toujours adossées à une langage "commun" et se voulant comme tel, à tous les sens du terme (la technicité est donc exclue et l'érudition discrète). Il faudrait distinguer, discerner, filtrer, critiquer. L'autorité n'est pas le pouvoir, penser n'est pas calculer ou déduire, un mouvement n'est pas un parti, ni un conseil, promettre ou contracter n'est pas consentir, le travail n'est pas la fabrication, la politique n'est pas le social, le privé n'est pas l'intime, l'antisémitisme n'est pas l'antijudaïsme... La libération n'est pas la liberté, la domination n'est pas le gouvernement. Mais dans les derniers exemples, outre les questions de traduction de liberty et freedom ou governement et rule, force est de constater qu'Arendt ne situe pas de façon rigide les distinctions qu'elle produit (et qui, cela n'est pas du tout anodin, ne renvoient quasiment jamais au face à face de deux termes, concepts ou notions, mais au moins à des triades). Les distinctions prétendent donc être à la fois solidement enracinées dans l'expérience, et à la fois formulées dans une perspective particulière (tel ouvrage étudie tel objet, à telle période, s'adressant à tel public...) qui doit sans cesse être reprise, modifiée, redéployée, si l'on change de place, si l'on modifie le point de vue. Ici comme ailleurs, "la pluralité est la loi de la terre". Ce qui indique aussi que les distinctions et les articulations (entre travail, oeuvre et action par exemple) et des processus (ce qui fait qu'un confonde toujours les trois, même si on ne les confond pas sous la même activité dominante). Il n'y aurait rigoureusement aucun sens à isoler une notion. Toutes les notions renvoient, constamment, les unes aux autres."

 

     Nombre des prémisses de sa pensée sont déjà présents dans les 45 articles qu'elle écrit, entre octobre 1941 et avril 1945, dans l'Aufbau, journal rédigé en allemand à New York depuis 1924, d'abord bulletin de liaison de la communauté juive allemande des États-Unis, puis tribune des réfugiés de langue allemande. Plusieurs thématiques traversent le corpus de ces articles, qui affirment quelques opinions déjà formées et qui annoncent plusieurs thèses qui structurent Les Origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem. Ces écrits ont le ton polémique et politique, qui suit de près certains débats aux États-Unis, et d'abord ceux qui touchent la communauté juive, dans le vaste courant du sionisme (traversé de contradictions bien plus importantes que ce qu'on constate de nos jours). D'abord centrés sur les questions proprement militaires, ils ouvrent la perspective la plus large, celle d'une politique du peuple juif, qui tout à la fois a été privé de cette expérience par l'histoire et s'en tient volontairement à l'écart dans le monde contemporain. Elle profile les thèses qui structurent la première partie des Origines du totalitarisme : la critique de l'aconisme du peuple juif, la dénonciation de sa tendance à ne se définir que par l'antisémitisme et la mise en lumière de ce qu'elle voit comme une fâcheuse habitude de se complaire dans le sentiment de persécution. Dans ces articles pointent déjà cette idée force que la passivité et surtout l'impréparation plus ou moins volontaire à l'action politique a des liens forts avec la situation du monde juif. Elle s'attaque à ce qu'elle conçoit comme l'ambiguïté des Lumières (allemandes), à la source de l'Émancipation. Elle perçoit déjà ce qui selon elle constitue une erreur de Moïse MENDELSSOHN : l'idée d'une autonomie de la raison, qui conduit à un idéal de "formation" imposant à l'homme de "penser par lui-même", qui conduit à l'isolement individuel, coupant l'homme de la communauté, et partant des réalités extérieures. Le désir conscient d'éliminer la tradition, avec tout le sens de la communauté qui va avec, a pour conséquence que le gain de l'Émancipation est annulé au moment même où il est acquis. Les Juifs deviennent, dans l'histoire, ceux qui n'ont pas d'histoire, au fond même de la représentation que s'en font les Juifs eux-mêmes. 

 

Les origines du totalitarisme

      Les origines du totalitarisme, dense et long texte en trois parties, L'antisémitisme, L'impérialisme et Le Totalitarisme, ne bénéficient pas d'une Introduction de l'auteure qui permettrait de comprendre d'emblée leur articulation et leur élaboration. Nombre de passages de ces parties sont conçus sinon déjà rédigés entre 1947 et 1949, étant donné qu'en cours de route, Hannah ARENDT, disant par la suite qu'elle comprend alors un certain nombre de choses primordiales, elle modifie sensiblement sa trajectoire intellectuelle. Dans son discours sur l'évolution de l'État-nation, elle découvre le principe de la domination totalitaire qui réside dans une destruction permanente de toute forme de stabilité et elle souligne les facteurs qui donnent à l'État un caractère informe et contribuent à rendre le fonctionnement du système indéchiffrable. Motrice de cette évolution, la logique de l'idéologie, indépendamment des faits qui souvent la contredisent, occupe dans le totalitarisme une place dominante et surdéterminante. Il s'agit de la destruction de tout ce qui garantit la pérennisation, au-delà de cycle des générations, d'une société, d'un cadre de vie, d'une manière de penser....

    A la lecture de ces pages, nous ne sommes pas loin de penser que se trouve lié ce totalitarisme et la guerre elle -même. Sans la guerre pour le nourrir, il n'existe pas de totalitarisme. Sans le totalitarisme, la guerre ne peut perpétuellement exister.

     Hannah ARENDT décrit trois étapes dans cette marche vers la domination totale qui prépare des "cadavres vivants". En premier lieu, il s'agit de "tuer en l'homme la personne juridique". L'accomplissement de ce projet commence par la soustraction de certaines catégories de personnes à la protection de la loi, passe par la confusion entre ces éléments jugés "asociaux" et les criminels, aboutit enfin à une sélection parfaitement arbitraire de victimes dont les crimes supposés ne sont plus qualifiés à l'avance. Vient ensuite "le meurtre en l'homme de la personne morale". S'agissant cette fois de l'assassinat institutionnalisé dans les camps, le procédé consiste à abolir ce qui avait toujours été respecté de mémoire d'homme : le droit de l'ennemi tué au souvenir, la possibilité laissée à ses proches de pleurer sur son corps, l'existence d'une sépulture. De ce point de vue, la terreur totalitaire triomphe lorsqu'elle parvient à effacer toute trace de ceux qu'elle détruit et réussit à rendre leur mort anonyme, afin que celle-ci cesse d'apparaître comme le terme d'une "vie accomplie" et devienne une sorte de preuve par l'absurde qu'ils n'ont jamais existé. Reste enfin une dernière étape de la destruction, dans la réalisation d'une "loi du mouvement" qui vise moins la domination totale en tant que telle qu'une transformation radicale de la nature humaine à partir de ses composantes élémentaires : celle qui s'attaque à "l'identité unique de chacun", attachée à la différence entre les individus. Ce processus de déshumanisation qui requiert l'éradication de toute individualité est amorcée dès l'arrivée au camp, après des conditions de transport monstrueuses : lorsque les premières heures sont savamment planifiées pour produire une homogénéité d'apparence des détenus ; quand sont ensuite pratiquées des tortures qui diffèrent inlassablement la mort en manipulant les corps jusqu'aux limites de leur possibilité de survie, afin de mieux montrer que la destruction de toute dignité humaine peut précéder l'élimination physique. A cela s'ajoute que dans l'application de ces méthodes, une ultime perversité consiste à associer certaines catégories des victimes au meurtre des autres, en les installant dans un dilemme sans issue : tuer ou être tué, en sorte que s'estompe toute ligne de démarcation entre persécuteurs et persécutés.

       Pierre BOURETZ, auteur de tout ce dernier paragraphe, estime qu'au terme de cette description, l'auteure "rencontre les limites de la phénoménologie". Les bases de cette description repose sur le témoignage de rescapés qui tentent de restituer l'inracontable. Percevoir les camps de concentration comme le terme d'un processus qui avait débuté bien avant l'avènement du totalitarisme, dans l'avènement même de la "solitude" d'individus atomisés, sans attaches stables et privés de la capacité d'agir sur l'ensemble social constitue bien sa vision, mais Hannah ARENDT n'adopte pas dans son livre de conclusion. L'approche d'un '"mal radical" concept emprunté à Emmanuel KANT, est bien l'objet de l'auteure, qui n'en est pas pour autant parvenue à mener jusqu'à un terme ses investigations, qui se poursuivent jusqu'à la fin de sa vie. 

Les éléments, qui se trouvent dans une sorte de progression Antémitisme-Impérialisme-Totatlitarisme, dérivent souvent dans son livre d'analyses déjà réalisées avant elles, mais systématisées : A Rosa LUXEMBOURG, par exemple, elle doit toute son analyse de l'impérialisme. A travers des biographies, parfois orientées, comme celle de DISRAELI, elle trace cette chronologie collective. De multiples faits semblent être entrés dans son cadre d'analyse, avec parfois une historicité incertaine. Mais l'essentiel n'est pas là : avec un aplomb qui s'affirme clairement dans la troisième partie, elle propose une hypothèse incontournable encore aujourd'hui sur la nature du totalitarisme qui dépasse les comparaisons faites par ailleurs (comme celle de Raymond ARON dans Démocratie et Totalitarisme) entre régimes politiques. Elle introduit avec force l'idée du perpétuel mouvement qui charrie les corps et les institutions dans un désordre mortel allant crescendo, au-delà d'une description d'institutions qui donne parfois un peu trop une sensation d'ordre. 

        Anne AMIEL indique bien cette originalité. Il faut distinguer le totalitarisme des formes plus traditionnelles de régime liberticide et autoritaire (despotisme, dictature à parti unique, etc) et donc de refuser l'alternative commode et qui égare entre démocratie et totalitarisme, laquelle un peu trop dictée par la conjoncture de la guerre froide entre les deux blocs géopolitiques soviétique et américaine. Le totalitarisme, nouvelle forme de régime, absolument inédite, rigoureusement inconnue avant le XXe siècle, est l'évènement majeur du siècle, et comme tel, rompt avec le fil de la tradition. Annah ARNDT, reprenant à son compte les catégories de régimes politiques de MONTESQUIEU, voit dans la nature du totalitarisme la terreur et dans son principe l'idéologie, les deux s'enracinant dans une expérience extrême de la condition humaine : la désolation (ou esseulement). Dans son analyse du totalitarisme qu'elle voit à l'oeuvre tant dans le système hitlérien que dans le système stalinien - peut-être prise dans un flot d'informations bien mieux maîtrisé du côté nazi que du côté de l'URSS - l'intellectuelle juive met toujours l'accent sur la terrible originalité de ce régime.

""La terrible originalité, cite t-elle, du totalitarisme ne tient pas au fait qu'une "idée" nouvelle soit venue au monde, mais à ce que des actions mêmes qu'elle a inspirées constituent une rupture par rapport à toutes nos traditions" (Hannah ARENDT, La nature du totalitarisme, Payot, 1990). Les origines du totalitarisme - il s'agit bien d'origines et en rien de causes, la catégorie étant déplacée en histoire, selon Arendt - doivent donc être comprises, dans le sens de ce qui a rendu possible des régimes monstrueux, qui, précisément, mettent au défi notre capacité de compréhension. Il faut alors repérer les facteurs et les éléments qui ont "cristallisés" sous cette forme. L'essentiel étant que ces éléments survivent à l'effondrement des régimes, et pourraient donc susciter de nouvelles cristallisations - ce qui explique le refus arendtien de tout retour au statu quo ante. Ces éléments touchent toujours les "masses" et le monde inhumain, désolé, où elles vivent, et qu'elles ne peuvent que condamner. La population, sous le coup de l'inflation, du chômage, du choc en retour de la violence impérialiste, etc. s'atomise et se transforme en masse, et l'homme de la masse est essentiellement celui qui se sent superflu et est tenu pour tel par ses "semblables" (...).

Les mouvements totalitaires sont précisément ce qui permet d'organiser les masses (tandis que les partis étaient fondés sur une structure de classes) et ils s'adossent à une idéologie dont l'important n'est pas le prétendu "contenu" (qui varie de la terre au ciel entre la tradition socialiste et l'ineptie raciale), mais bien le "mouvement" de déduction, une sorte d'infaillibilité et de sur-sens absurde. Le terme de mouvement doit être pris au sérieux, et quasi littéralement. Il s'agit de s'immuniser contre la réalité, contre l'expérience, de survivre à la perte du sens commun (...). En ce sens, les totalitarismes pensent que "tout est possible", qui expérimente cette croyance, et qui montre que l'on peut réaliser l'enfer sur terre sans que rien ne se produise (...). On peut dire que ces régimes sont anti-utilitaires, antinationalistes, antiétatiques (on ne saurait expliquer économiquement les camps, ni oublier que la terreur se déchaîne quand il n'y a plus d'opposition politique, et peut décapiter en pleine guerre l'état-major soviétique, ni confondre les Aryens avec les Allemands, ni attribuer la stabilité et la compréhensibilité d'un État à la polyarchie mouvante des nazis par exemple). Les totalitarismes sont donc une réponse monstrueuse à la maladie du monde qui leur préexiste - monde qui a transformé la solitude (et tous ses corrélats) en désolation : "La domination totalitaire (...) se fonde sur la désolation, l'expérience d'absolue de non-appartenance au monde, qui est l'une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l'homme" et "La désolation est liée au déracinement et à la superfluidité dont sont frappées les masses depuis le commencement de la révolution industrielle, et qui sont devenus critiques avec la montée de l'impérialisme (...) et la débâcle des institutions politiques et des traditions sociales à notre époque". La domination totalitaire est donc un système dans lesquels "les hommes sont de trop", qui rend les hommes également superflus."

 

Eichmann à Jérusalem

      Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, même si au début, il ne s'agissait pour l'auteure que d'un reportage guidé par des motivations très personnelles, constitue sans doute sa deuxième oeuvre phare. Se présentant en grande partie comme un compte-rendu du procès d'Adolf EICHMANN en Israël, en fait de deux procès qui se succèdent d'avril 1961 à mars 1962, il est l'occasion pour Hannah ARENDT de se livrer à une critique polémique et du procès, et des témoins, et des avocats pour la forme, et des conditions dans lesquels il se déroule, de ses motifs et d'éléments, pour elle, se révélant être des tabous. Après avoir ironisé sur le fait qu'Israël voulait son Procès de Nuremberg, elle ne dénie pas le droit pour ce pays à s'exprimer au nom des victimes, mais elle s'offusque que l'on ne parle que de la souffrance juive. Dans ce procès "théâtral", orienté par la rhétorique emphatique du procureur et nourri d'arrière-pensées, elle voit les crimes d'Eichmann réduits à ce qui concerne exclusivement les Juifs, mais étendus à des zones géographiques qu'il ne contrôlait sans doute pas. D'un point de vue juridique, elle souligne le fait qu'en visant une sorte de crime contre les Juifs, plutôt que des "crimes contre l'humanité", le tribunal de Jérusalem n'a pas mieux compris que celui de Nuremberg la nouveauté radicale du génocide, en sorte qu'étant le dernier des "procès successeurs", celui d'Eichamnn ne pourrait mieux que les précédents offrir une doctrine utile pour l'avenir. L'aspect assez féroce de certains passages de son livre provient directement des traces des luttes au sein du sionisme. Elle considère en effet que le rapprochement entre Juifs et Arabes après la création de l'État d'Israël aurait dû être un axe majeur de sa politique.

Occasion manquée, ce procès fait l'objet d'au moins deux thèses qui soulèvent des polémiques bien plus épaisses que Les origines du totalitarisme. 

Première thèse : le portrait qu'elle trace d'Eichmann, un des principaux artisans de l'extermination, archétype de l'antisémitisme viscéral et incarnation du mal, donne l'impression, en reprenant ses déclarations sur la nécessité de trouver pour les Juifs un sol à eux, d'entendre son paradoxe d'ami des Juifs. C'est qu'elle le dépeint avant tout comme un fonctionnaire aux ordres, un fonctionnaire du meurtre de masse, assez terne et noyé dans son principe d'obéissance totale au Führer. De nombreux lecteurs s'affirment choqués de ce qu'ils verront comme une banalisation des crimes d'Eichman, d'autant qu'elle décrit une banalité du mal, sans s'y appesantir toutefois.

Deuxième thèse, encore plus polémique : Des dirigeants juifs, au sein des Conseils Juifs ont collaboré à l'extermination. Comme elle estime que cette coopération est passée sous silence, elle en instruit le dossier. Elle multiplie les relations de faits sans pour autant parvenir à un tableau d'ensemble, préférant surtout étayer la thèse de leur participation à un processus de désintégration et de dés-identification. A cette thèse répond notamment SPERBER qui estime que ce processus, commencé relativement tôt en Allemagne, dès les années 1930, rendait le judaïsme mondial non sioniste incapable d'affronter la menace certaine comme il aurait dû le faire. Dans la polémique s'expriment, dans une dynamique peu claire, presque autant d'opinions contre que d'opinions pour, d'un bout à l'autre des échiquiers politiques et communautaires. Certains arguments, tout en déniant la réalité de cette coopération, mettent l'accent (Saul FRIEDLÄNDER, cité par Peter NOVICK, dans L'Holocauste dans la vie américaine) sur une contradiction, après la publication de ce livre d'études sur la question : "Objectivement, le Judenrat a probablement été un instrument de la destruction des Juifs d'Europe, mais subjectivement leurs acteurs n'ont pas eu conscience de cette fonction, et, même s'ils en avaient conscience, certains d'entre eux - voire la plupart - ont essayé de faire de leur mieux afin de retarder cette destruction".

Par la suite, Hannah ARENDT reconnaît trois contradictions entre Les origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem. Tout d'abord, le premier livre parlait des "trous de l'oubli" creusés par le système totalitaire, affirmation explicitement démentie dans le second. Le portrait d'Eichmann et la description de son action tendent à relativiser l'importance accordée à l'idéologie dans la description des régimes totalitaires. Enfin, la "banalité du mal" s'oppose au "mal radical".

 

Condition de l'homme moderne

      Condition de l'homme moderne, considéré parfois comme le second chef-d'oeuvre de Hannah ARENDT est une oeuvre de philosophie fondamentale, dont le lien avec la théorie politique parait ténu.

Il traite du rapport entre "éléments", "origines", "cristallisation" maintes fois évoqués auparavant. Elle progresse par trois questions : Que s'est-il passé? Pourquoi cela s'est-il passé, Comment cela a-t-il été possible? Penser l'impensable constitue son obsession. Comment la science politique produirait-elle un concept adéquat à cette expérimentation monstrueuse d'un système qui rend les hommes eux-mêmes absolument superflus? Tentant de définir les contours d'une vita activa, elle aborde successivement les relations entre domaine public et domaine privé, le sens du travail, celui de l'oeuvre, la place de l'action dans la vie de l'homme, pour terminer sur une réflexion sur l'aliénation et le travail.

C'est bien la conception du travail qui se trouve au centre de son livre. Première des activités de la "vita activa", le travail caractérise l'homme, bien plus animal/laborans avant d'être homo faber. Il est lié à la nécessité vitale que connaît toute espèce vivante, et son corrélat est la consommation des "bonnes choses". Il s'agit bien du "travail de notre corps" et non pas "l'oeuvre de nos mains" pour reprendre l'expression de LOCKE. Le travailleur est donc renvoyé à la solitude de son corps, et au bonheur du vivant comme tel. Le travail renvoie donc à la nature, à laquelle l'animal laborans oppose sa force, et cela de façon cyclique, répétitive et anonyme. Il ne peut édifier de monde durable et ne renvoie à aucune pluralité réelle, en ce sens le travailleur est rejeté hors du monde, dans la futilité du cycle vital, et son activité est plus encore qu'apolitique (comme l'oeuvrer) antipolitique, privée (au sens le plus privatif du terme). Cependant, le travail est bien la condition sina qua non de toutes les autres activités, même les "plus hautes" qui comprennent toutes une part de labeur et il peut viser, à la façon endurante des travaux d'Hercule, "la protection et la sauvegarde du monde contre les processus naturels" le menaçant. Si le travail engendre peine et tourment, ceux-ci sont "des modalités d'expression de la vie elle-même" et la joie spécifique qui en résulte est "plus réelle et moins futile que toute autre forme de bonheur". Tout le problème pour les êtres humains comme tels est de ne pas être enfermés dans le cycle du labeur, mais pour cela il faut mobiliser d'autres facultés : l'oeuvrer et l'agir puisque, selon les mots de Marx cité à moitié ironiquement par Arendt, le royaume de la liberté commencera au delà de celui de la nécessité. Jusqu'à l'époque moderne, se libérer du travail a signifié maintenir d'autres êtres humains, par la violence, dans la sphère uniquement privé du labeur (les esclaves, les femmes). L'espoir des révolutions française et américaine est aussi celui de la libération du peuple comme tel, de l'émancipation de la partie servile de l'humanité, gagnant ainsi son droit à l'apparaître. L'amertume arendtienne veut que ce soit moins les travailleurs qui aient finalement été émancipés par la modernité que le processus même - dévorant - du travail et de la consommation. Si bien que, dans les conditions actuelles, où toutes les activités sont comprises comme du travail, comme une façon de "gagner sa vie" : "Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut imaginer de pire." (Anne AMIEL).

Derrière cette théorisation du travail, se trouve une critique virulente de la société de consommation. le travail devrait resté dans la sphère privée et laisser de plus en plus de place à l'action publique.

 

La crise de la culture

    La crise de la culture, regroupement de Huit exercices de pensée politique, donne un idée du positionnement d'Hannah ARENDT sur la recherche d'un futur, qui ne soit ni de renouer le fil rompu de la tradition, ni d'inventer quelque succédané ultra-moderne.

Sont examinés tour à tour les relations entre tradition et âge moderne, le concept d'histoire (antique et moderne), la question de l'autorité, de la liberté, la crise de l'éducation (sa portée sociale et politique), la problématique entre Vérité et politique, la conquête de l'espace et la dimension de l'homme.

 

Du mensonge à la violence

    Du mensonge à la violence,  regroupe des Essais de politique contemporaine, souvent en prise directe sur des débats aux États-Unis : Du mensonge en politique (Réflexions sur les documents du Pentagone, à propos de la guerre du Vietnam, La Désobéissance Civile, Sur la violence, politique et Révolution (Interview). 

 

   Ses ouvrages sur le phénomène totalitaire sont encore étudiés dans le monde entier et sa pensée politique et philosophique occupe une place importante dans la réflexion contemporaine. Ses réflexions rejoignent sur bien des points celles de Jean-Paul SARTRE, de David ROUSSET, et de bien d'autres auteurs. Chacun à leur façon, Jurgens HABERMAS, Maurice MERLEAU-PONTY, Cornelius CATORIADIS, Alain FINKIELKRAUT, Richard SENNETT, Alain BADIOU, Benjamin BARBER, pour ne pas tous les nommer, se déterminent en partie à partir de ses réflexions, parfois les plus polémiques. Dans les communautés juives, ses réflexions ne laissent jamais indifférentes, même après les périodes d'intenses batailles polémiques, et alimentent encore des théories sur l'Holocauste. L'écologie politique, à travers les réflexions sur le travail lui emprunte des notions de simplicité volontaire et de décroissance. Ses réflexions sur la désobéissance civile et sur la violence restent hélas d'actualité.

 

Hannah ARENDT, Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, collection Agora, 1994 ; La crise de la culture, Gallimard, 2006 ; Condition de l'homme moderne, Calmann-lévy, collection Agora, 2004 ; Les origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem, Gallimard, collection Quarto, 2006 (présentation de Pierre BOURETZ).

Anne AMIEL, Anna ARENDT, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Suppléments 1, Ellipses, 2006.

Un film récent, Hannah Arendt, de Margarethe Von TROTTA, centré sur la relation - et les polémiques qui suivent - du procès d'Adolf EICHMANN en 1961 à Jérusalem, présente sa théorie sur la banalité du mal. Très primé, le film reste sobre de bout en bout, restant pratiquement tout le temps sur le personnage, et suit bien le livre au tire éponyme. La réalisatrice tient la gageure de "tenir" le spectateur pendant près de deux heures sur un des éléments les plus importants de la philosophie contemporaine. Disponible en DVD, en coffret notamment avec des bonus qui éclairent bien les débats qui suivirent la publication de son livre, débats qui ont encore des échos aujourd'hui. Une émission d'Un certain regard sur l'auteure, de 1974, un entretien de 28 minutes avec la réalisatrice, des entretiens avec Rony BRAUMAN, Alain FINKIELKRAUT (dont le sionisme parfois caricatural est toujours égal à lui-même...) et Cynthia FLEURY, ces derniers en collaboration avec Philosophie magazine, s'avèrent indispensables, surtout pour le néophyte. 

 

Complété le 17 décembre 2013. Relu le 14 avril 2021

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:13

   Théologien  le plus célèbre de la Synagogue, le plus éminent aussi des talmudistes, le médecin, philosophe, jurisconsulte et dirigeant de la communauté juive d'Égypte, appelé aussi HaRav Moshé ben Maïnon (il est connu aussi sous le nom de RaMBaM), étudie la Torah dans la sphère de domination islamique. 

 

Un grand guide...

   Par un mouvement identique à celui que l'on observe chez les Musulmans, l'aristotélisme prend à son époque progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonisme dans l'information philosophique des Juifs d'Espagne. La foi sublime, d'Abraham Ibn Daoud (mort vers 1180) est le premier traité à manifester les tendances nouvelles. Elles triomphent dans l'oeuvre de Moïse MAÏMONIDE dont le rayonnement dépasse durablement les frontières du ghetto. Né à Cordoue, exilé à Fès, puis au Caire, pris dans les diverses persécutions antisémites et dans les conflits entre tendances de l'Islam, celui qu'on appelle l'"Aigle de la Synagogue" réalise la plus puissance synthèse de l'aristotélisme et du judaïsme. Il publie son chef d'oeuvre vers 1195, Le Guide des égarés, somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeuvre vise à résoudre la contradiction qui peut apparaître entre la philosophie et la religion et sert de guide à ceux qui s'y égarent. Le but de l'ouvrage est de démontrer que la foi d'Israël et la sagesse grecque ne sont pas irréductiblement ennemies, mais, dans leur essence, identiques. La spéculation philosophique est un élément nécessaire de la connaissance mystique : l'illumination de l'intellect connaît des degrés dont le plus haut est l'extase prophétique. Encore faut-il comprendre le langage de l'Ecriture dont il expose quelques principes d'exégèse au seuil de son traité. Celui-ci couvre un vaste horizon intellectuel : preuves de l'existence de Dieu, de son unité, théories des attributs d'action, preuves de la création, doctrine de la providence divine et de la liberté humaine (le fameux débat sur le libre arbitre), doctrine du miracle et des lois de nature ; théorie de la révélation de la Torah et de l'illumination prophétique ; doctrine des fins dernières de l'homme dont la perfection est essentiellement contemplative et spirituelle et s'accomplit dans l'union transformante de la vision béatifique. La vertu est de se détacher du monde et de ses passions pour adhérer à la lumière incréée dans la voie de la vie éternelle. Tous ces thèmes sont abordées de manière éparpillée dans son oeuvre antérieure et il fait avec Le livre des égarés, une grande synthèse de ses réflexions.

 

    Baignant dans un univers judéo-musulman, MAÏMONIDE recueille les influences en provenance à la fois du monde juif et du monde musulman. Il est principalement le produit de la socio-culture judéo-arabe de son temps alors que les autres penseurs juifs qui lui succèdent en se faisant ses commentateurs sont, pour la plupart, imprégnés de culture chrétienne. Il ne perçoit pas, à son époque, le christianisme comme un monothéisme, à cause sans doute de sa conception trinitaire. Ce n'est que deux siècles plus tard d'ailleurs que les savants juifs, avec Menahem ha-Meiri, au XIVe siècle, déclare christianisme religion monothéiste. 

Il est l'héritier des philosophes juifs d'Espagne, notamment de Salomon ibn GABIROL (1021-1058), poète-mathématicien, de Juda ha-LÉVI (1075-1141), adversaire déclaré de la philosophie et de Abraham ibn EZRA, au contraire exégète biblique qui contribue à un profond rapprochement entre la Thora et la philosophie (1089-1164). Disciple d'ARISTOTE, il entreprend une confrontation-comparaison systématique entre vérité révélée et vérité philosophique. Il médite les oeuvres de ses devanciers musulmans qui sont confrontés aux mêmes problèmes induits par la relation entre la religion et la philosophie : Al-PHARABI, AVICIENNE (Ibn Sina), Ibn BADJA (mort en 1138), auteur de l'Avemplace de la scolastique latine (le Régime du Solitaire), et Ibn TUFAYL (mort en 1185). Par contre, contrairement à ce qu'on peut lire, il n'a connaissance des travaux d'AVERROES qu'au moment où sa propre oeuvre philosophique est déjà achevée. (Maurice-Ruben HAYOUM)

 

Une oeuvre qui couvre de nombreux domaines

    Les oeuvres de MAÏMONIDE se répartissent, à l'image de son activité de médecin, de philosophe et de guide de la communauté au Caire, entre l'Astronomie, la Médecine et l'Exégèse biblique (les Ecrits halakhiques).

Il ne rédige pas vraiment de traité dans le domaine de l'Astronomie, mais ses écrits éparpillés, concernant l'astronomie - il se méfie de l'astrologie en revanche, à rebours de ses contemporains - attestent une bonne connaissance de PTOLÉMÉE. Notamment dans son traité sur le calendrier : La Sanctification de la néoménie, dans le Mishneh Torah  et dans nombre de passages du Guide des égarés.

     La plupart de ses textes médicaux, publiés en arabe entre 1190 et 1204, sont préservés et traduits en hébreux et en latin :

- A-Mukhtasarat, compilation des écrits de GALIEN ;

- un commentaire sur les Aphorismes d'HIPPOCRATE ;

- Fusoul Mousa (Aphorismes de Moïse) est le plus célèbre de ses écrits médicaux. Il consiste en une mélange d'informations et de commentaires de GALIEN, d'HIPPOCRATE et d'auteurs arabes, notamment sur la circulation sanguine ;

- Sahr asma al-uqqar, commentaire sur les médicaments et la nécessité de les identifier par leurs noms populaires. Il en fait une recension par ordre alphabétique ;

- Fi al-bawasir, ouvrage sur les hémorroïdes ;

- Fi al-jimaa, ouvrage sur les rapports sexuels ;

- Maqala fi al-rabw (Traité sur l'asthme), écrit en 1190, il considère cette maladie comme essentiellement nerveuse ;

- Kitab al-sumum wa-al-mutaharriz min al-adwiya al-qitala (Sur les poisons et leurs antidotes), manuscrit très célèbre comportant la description des diverses formes d'empoisonnement, le premier à distinguer les divers serpents venimeux. Demandé par plusieurs autorités politiques, soucieuse de se préserver de cette méthode assez répandue de se débarrasser de ses rivaux. Les morsures par serpent étaient très courantes en Egypte ;

- Fi tadbir al-siha (Guide de la santé), traité d'hygiène, l'un des plus populaires de MAÏMONIDE, rédigé en 1198 à l'intention d'un sultan égyptien qui souffrait de dépression ;

- Maqala fi-bayan al-aral (Explication sur les coïncidences), bref traité rédigé à la demande du même sultan qui s'interroge sur les causes de sa dépression.

       Les écrits halakhites de MAÏMONIDE se distinguent par la clarté du style et la classification systématique des sujets traités. Cette limpidité formelle et thématique vise à fonder la Halakhah sur des principes essentiels, tant législatifs que théologiques :

- Le Commentaire de la Michnah (le Siraj), rédigé en arabe pendant les années de jeunesse de MAÏMONIDE, est destiné à un public à la fois populaire et lettré. Il comprend plusieurs essais ayant chacun une grande valeur intrinsèque ;

- Lettres pastorales ou Epîtres écrites lorsque MAÏMONIDE exerce une autorité et une influence qui rayonne sur un grand nombre de communautés juives dans tout le bassin méditerranéen. Ses lettres pastorales, ses responsa et ses épîtres sont empreints d'une humanité et d'une sensibilités qui s'allient avec le plus grand sérieux en matière de religion. Elles figurent parmi les écrits les plus brillants de la théologie juive ;

- Séfer ha-mitsvot (Le livre des commandements) sert d'introduction au Mishneh Torah. Il contient une énumération des 613 commandements qui structurent ce recueil. Dans une préface théorique, l'auteur analyse les principes de sélection qui l'ont guidé dans ce classement.

- Le Mineh Torah ou Yad hazaqah (Main forte) est achevé vers 1185. C'est sa plus grande oeuvre halakhique. Elle se présente sous la forme d'une synthèse monumentale de la loi juive. Ce code est structuré de façon logique et claire, rédigé dans l'hébreu de la Michnah avec un style d'une limipidité parfaite. Il présente la particularité de mettre en valeur les principes fondamentaux qui sont à l'origine de chaque ensemble de lois. On y décèle la structure profonde de la Halakhah. En ce sens, le Mishneh diffère des autres codes législatifs juifs qui étaient plutôt orientés vers une approche exégétique, très liée aux textes de référence et qui adoptaient une classification chronologique des lois. MAÏMONIDE innove également par son refus de citer les sources des règles qu'il expose - ce qui lui fut maintes fois reproché. De cette façon, il parvient à conférer à son oeuvre un style homogène qui va à l'encontre des écrits rabbiniques traditionnels, denses et de style ardu. Le Mishneh Torah est également marqué par son souci d'exhaustivité. il cherche à offrir un panorama grandiose de la Halakhah dans son ensemble et veut également préparer l'ère messianique (Gershom SHOLEM). Il exprime son désir de réinstaurer une société juive en se fondant sur les modèles sanctifiés du passé. Ce code présente aussi la particularité de comporter de nombreuses méditations philosophiques, religieuses ou éthiques. Ces thèmes sont si présents tout au long de l'ouvrage qu'on peut à bon droit, les considérer comme le centre vital de l'ouvrage. Le premier des quatorze livres est le Livre de la connaissance, entièrement consacré à une discussion sur les fondements du judaïsme : nature de Dieu, problème des attributs de Dieu et nature du langage religieux, physique et métaphysique, prophétisme, éthique, étude de la Torah (en tant que démarche intellectuelle et en tant qu'accomplissement pratique d'un commandement), rejet du paganisme et de tout ce qui s'ensuit (il présente le paganisme comme l'antithèse parfaite du judaïsme). 

 

Le guide des Égarés

     Les problématiques développées par MAÏMONIDE dans son oeuvre la plus importante, le Guide des égarés (dernière grande édition : édition bilingue avec les commentaires de Salomon MUNK, 1856, 1970 en trois volumes ; traduction seule, 1970, un volume) ont une influence profonde sur les discussions et les controverses de la philosophie juive durant plusieurs siècles. Le livre, rédigé en arabe vers 1200, traduit en hébreu par Samuel ibn TIBBON en 1204 (Moreh nevoukhim), est une réponse à la perplexité spirituelle des Juifs de son époque, troublés par la contradiction apparente entre la philosophie aristotélicienne qui prévaut alors et l'interprétation traditionnelle du judaïsme rabbinique. MAÏMONIDE se considère comme l'héritier d'ARISTOTE, tout en adaptant et en développant son enseignement selon sa propre démarche. Il se consacre à des objectifs précis concernant les relations entre religion et philosophie. 

 Le traité s'ouvre sur une longue discussion consacrée au problème des termes anthropomorphiques servant à désigner Dieu ou ses actions dans la Bible. La solution envisagée par l"auteur consiste à considérer ces tournures comme des métaphores, en vertu du principe selon lequel "la Torah parle le langage de l'homme". Viennent ensuite les preuves philosophiques de l'existence de Dieu et de son unité, des considérations sur le prophétisme, sur la nature du bien et du mal et sur la divine Providence. Enfin, le livre se termine par une interprétation des commandements et par une description de l'homme idéal.

 

Un système théocentrique en accord avec la raison

    Le système de MAÏMONIDE est un spiritualisme théocentrique qui se veut en accord avec la raison humaine. On retrouve là l'idéal médiéval de l'amour rationnel de Dieu. Cette conception s'exprime notamment à travers l'apologie de la raison considérée comme un moyen d'accéder à des buts religieux et spirituels. Elle prend la forme d'une critique virulente et polémique dirigée contre les croyances et les doctrines religieuses qui ne résistent pas à l'examen de la raison. Il rejette les courants émotionnels et mystiques du judaïsme et s'oppose notamment à une connaissance de Dieu qui aurait été obtenue par le truchement de l'imagination. En effet, l'objet d'une telle représentation ou d'une telle croyance n'est pas le vrai Dieu, mais une projection de l'imagination humaine. Son hostilité va si loin qu'il assimile à de l'idolâtrie les doctrines tant soit peu superstitieuses ou contraires à l'essence du monothéisme originel. Son idéal spirituel consiste bien au contraire en une sérénité profonde, une intense discipline de l'esprit, une vigilance intellectuelle et un souci de clarté.

L'approche maïmonidienne détermine une répartition de l'humanité en deux catégories très distinctes : celle de l'élite intellectuelle, qui usant de raison, peut saisir des arguments démonstratifs et celle de la masse du peuple (incluant même les érudits qui se restreignent à l'étude de la Loi) qui, se servant principalement de son imagination ne perçoit que les arguments persuasifs, (renforcés ajoutons-nous, par la poésie de certains passages de la Torah). C'est à la lumière de cette distinction interne que son oeuvre peut être divisée en deux genres : le Guide, qui s'adresse à l'élite, et ses autres écrits, qui se tournent vers les masses.

Cela amène MAÏMONIDE  à prendre une position assez particulière vis-à-vis de l'enseignement ésotérique et mystique du judaïsme, notamment le Maaseh Bechérit et Maaseh Merkavah (Récit de la Création et Récit du Char) qu'il identifie respectivement à des spéculations physiques et métaphysiques. Il codifie, à leur encontre, sous la forme d'une intrdiction, la suggestion selon laquelle on ne doit pas les enseigner à quiconque n'est pas capable de les comprendre par lui-même, et argue que de telles spéculations peuvent conduire à l'incroyance. Selon lui, le chemin qui mène à l'amour et à la crainte de Dieu passe par l'acquisition d'une connaissance exacte du cosmos, conforme à la philosophie et à la théologie. L'une des propos du Guide des égarés consiste précisément à transmettre une telle connaissance.

L'insistance avec laquelle MAÏMONIDE défend la pureté du dogme monothéiste n'est pas sans rapport avec la "théologie négative" des attributs divins. Cette conception s'inspire dans une large mesure de la philosophie aristotélicienne. Elle stipule que tout changement ou "accident", survenu chez un être est un indice d'imperfection. Par conséquent, on ne peut parler qu'en termes négatifs des actions ou des attributs de Dieu, et à plus forte raison de son essence : l'attribut divin de sagesse est l'absence d'ignorance ou d'imperfection dans la connaissance, mais on ne peut la décrire en terme d'attribut. Ce principe est appliqué systématiquement aux anthropomorphismes et aux "anthropopathismes" qui figurent dans la Bible et dans la Aggadah rabbinique. Le début du livre I du Guide des égarés est justement consacré à une réinterprétation métaphorique des passages qui présentent Dieu comme un être doté d'organes physiques, éprouvant des émotions humaines ou agissant à la manière des hommes. Il fait preuve  du même rationalisme face à d'autres sujets théologiques. Dans l'ensemble, il admet la suprématie des lois de la nature au sein de l'univers et il minimise le rôle du miracle et de l'intervention directe de la divinité. Il n'accorde donc qu'une importance secondaire aux spéculations sur les modalités précises de l'ère messianique et sur la date de son avènement (à l'encontre de tout une tradition numérologique, précisons-le...). Il considère, en effet, à propos de ces thèmes, qu'il vaut mieux se contenter de considérations générales. Sa propre conception de l'ère messianique est surtout axée sur l'idée que l'arrivée du Messie permettra de s'adonner avec plénitude aux plaisirs de l'esprit et de l'intellect. Il considère que l'action de la divine Providence est assez limitée et il combat le déterminisme total tel qu'il s'exprime à travers certaines sources juives. Il met l'accent sur l'importance du libre arbitre humain et sur l'importance des choix éthiques. Il a d'ailleurs du mal à concilier cet aspect de sa pensée avec le dogme de la prescience divine. 

C'est également dans une optique rationaliste qu'il considère la problématique des commandements. Il estime en effet, les préceptes de la Loi comme le produit de la sagesse divine. En ce sens, ils visent au bien-être spirituel et physique. Selon lui, l'homme peut comprendre la raison profonde des commandements au terme d'une longue réflexion, mais leur observance est incontournable, qu'on les comprenne ou non. Dans son Guide, le Rambam justifie l'existence de certains commandements désuets et apparemment absurdes en les imputant au contexte du monde antique et à la nécessité qui s'imposait alors au judaïsme de se démarquer du paganisme de l'époque. L'idéal de l'amour intellectuel de Dieu conduit MAÏMONIDE à accorder une place privilégiée à l'étude et à la poursuite de la connaissance, ainsi qu'à la réflexion philosophique sur le monde et sur la religion. La figure exemplaire de cet idéal est le prophète puisqu'il concilie la perfection éthique et intellectuelle de l'être humain avec l'inspiration divine.

Invoquant le style des écrits ésotériques couramment utilisés par les philosophes islamiques, il se rendit maître d'un énigmatisme parfait. Discutant du même objet en différents passages, il en fit des exposés contradictoires, procédé dont il avait pris soin de prévenir le lecteur dès l'introduction du Guide. La manière de percevoir les véritables interprétations maïmonidiennes est donc laissée à ceux qui les lisent. Les spécialistes de MAÏMONIDE ont donc fort à faire pour retrouver le lien qui unit les deux aspects de son oeuvre : la philosophie d'une part et la science talmudique et religieuse, de l'autre. (Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme).

       Le guide des égarés constitue un modèle de l'écriture "ésotérique", qui divise d'ailleurs encore une partie des intellectuels juifs sur son interprétation. Il se protège des lecteurs indésirables par diverses techniques d'éloignement et de cryptage qui défient l'interprétation, a fortiori le résumé. Mais le schéma-plan qu'en propose Léo STRAUSS (La persécution et l'art d'écrire) peut en tenir lieu, d'après les indications mêmes de MAÏMONIDE dans son Introduction. Derrière la division en 3 parties (de 76, 48 et 54 chapitres), STRAUSS identifie deux grands ensembles, l'examen des "opinions" (jusque partie III, chapitre 24), puis celui des "actions" : commandements de la torah elle-même (partie III, chapitres 25 à 50) et connaissance possible du divin (III, 51-54). Les premières de "opinions" sont les termes employés dans la torah pour désigner Dieu et les anges. Suivent les démonstrations admises, les prophéties et le "récit du chariot" (commentaire du livre d'Ezéchiel, 1 et 10), qui occupe une place décisive dans le Guide, puisqu'il en assimile le contenu à la "métaphysique" des philosophes. Les opinions concernant la matière, la nature, l'homme, la providence - l'équivalent d'une "physique" dont l'auteur professe qu'elle est toute entière contenue dans un autre récit biblique, celui de la Genèse - font l'objet des chapitres 8 à 24 de la troisième partie.

Ce caractère "ésotérique" n'est en rien extérieur à l'objet étudié : la Torah énonce elle-même, selon la tradition talmudique, la nécessité du secret. Tout au long du guide des égarés, MAÏMONIDE explique la différence d'attitude que l'on doit avoir envers les lettrés chercheurs de vérité et la masse des fidèles. L'enseignement talmudique se doit d'être oral, et le Guide des égarés offre le compromis littéraire d'une adresse à un disciple éloigné, Joseph Ibn Yehouda, avec lequel il ne serait plus possible de communiquer que par lettres, qui qui apparait précisément "égaré". Les "égarés" ou les "perplexes" sont ceux qui, en stricte orthodoxie, se fient à un maitre pour entendre l'enseignement secret de la Torah. Ils se distinguent de ceux à qui suffit l'enseignement exotérique ou pratique (prescriptif, moral) qui fait plus directement l'objet d'un autre ouvrage de l'auteur : la Seconde Torah (Mishné Torah), la plus commentée des oeuvres de la littérature rabbinique, et l'une des sources majeures du droit rabbinique actuel. L'ésotérisme de Guide des égarés, loin de s'opposer au rationalisme de son auteur, préserve et marque au contraire sa dimension proprement savante : il met en place une "maïeutique" destinée, selon son commentateur Shlomo Pinès (Quelques réflexions sur Maïmonide Préface au livre de la connaissance (premier livre du Mishné Torah), traduit de l'ébreu et annoté par V NIKIPROWETSKY et A ZAOUL, PUF, 1961, réédition dans la collection Quadrige en 1990) à "déterminer la vocation philosophique des hommes supérieurs que l'esprit du siècle fait tomber dans le désarroi". C'est une discipline de l'étude et de la méditation, où le lecteur est renvoyé à sa propre "perplexité", c'est-à-dire sa capacité de discerner le sens véritable parmi les interprétations en cours. Car ce sens n'est pas donné : comment, par exemple, rendre compatible la thèse aristotélicienne de l'éternité de l'univers (que l'auteur tien finalement pour une vérité) avec le récit biblique de la création. (François TRÉMOLIÈRES)

 

Une oeuvre à l'influence qui dépasse les frontières du judaïsme

   L'oeuvre de MAÏMONIDE, du moins une partie, est l'une des rares du judaïsme médiéval dont l'influence dépasse les cercles juifs. Son influence s'exerce jusqu'à l'époque des Lumières, de manière d'ailleurs contrastée : SPINOZA, MOÏSE MENDELSSOHN, considéré comme son successeur spirituel. Malgré les polémiques qu'elle suscite toujours au sein du monde juif, il est l'initiateur d'un judaïsme transfiguré. C'est un véritable réaménagement du judaïsme rabbinique, de l'intérieur, que son oeuvre provoque. Ce qui est particulièrement sensible dans la philosophie générale de la Loi. Le Guide des égarés constitue pour les penseurs juifs qui le suivent, un passage obligé dans la réflexion sur les apports de la Torah. Dans le monde chrétien, il influence Thomas d'AQUIN, ALBERT LE GRAND et Maître ECKHART. 

 

MAÏMONIDE, Le Guide des égarés, traduction de l'arabe par Alomon MUNK, Editions Verdier, 2012 (Edition revue, complétée et mise en à jour).

Maurice-Ruben HAYOUM, Ellipses, 2009. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf-Laffont, 1996. François TRÉMOLIÈRES, Le guide des égarés, dans Encyclopedia Universalis, 2002

 

Relu le 19 mars 2021

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25 janvier 2013 5 25 /01 /janvier /2013 11:32

      Professeur émérite de civilisation de l'Asie orientale à l'Institut national des langues et civilisations orientales, François JOYAUX est notamment un spécialiste de la Chine. Créateur du diplôme de hautes études internationales, enseignant à l'Université Paris 1, à l'École Nationale d'Administration, puis aux Instituts d'Études Politiques de Paris et Grenoble, il est membre de la Société Asiatique. C'est actuellement un des meilleurs spécialistes de l'histoire moderne de l'Asie orientale.

 

     Dans son oeuvre, il montre la continuité dans l'histoire des problématiques géopolitiques de la Chine, du Japon et de la Corée. S'il ne se définit pas comme un géopoliticien, il a néanmoins écrit des ouvrages de géopolitique exhaustifs et qui font force de modèle tant ils éclairent sur les invariants géopolitiques des États asiatiques. La lecture des travaux de ce spécialiste est également instructive tant dans les descriptions de situations - guerre de Corée, ambition de la Chine, politique japonaise, fonctionnement de l'Association des Nations du Sud-Est asiatique - que par la méthode suivie. (Aymeric CHAUPRADE et François THUAL).

 

   Auteur d'un ouvrage en trois tomes, La nouvelle question d'Orient (Bibliothèque historique Payot, 1985-1988), de Géopolitique de l'Extrême Orient, en deux volumes (Editions Complexe, 1991-1993) et de La tentation impériale (Imprimerie nationale, 1994), après La Chine et le règlement du premier conflit d'Indochine (Publications de la Sorbonne, 1979), François JOYAUX a écrit également trois livres dans la collection Que sais-je? des Presses Universitaires de France : La politique extérieure du Japon (1993), La politique extérieure de la Chine populaire (1994) et L'Association des nations du Sud-Est (1998).

 

la politique extérieure de la Chine

    Dans un article intitulé La politique extérieure de la Chine, publié dans la revue Pouvoirs (n°81, 1997), il écrit notamment : "La République populaire de Chine (RPC) (...) est un État fondamentalement polymorphe, difficile à saisir. C'est tout d'abord un État socialiste ou, plus précisément, demeuré socialiste. L'immense marché que constitue ce pays, voire le concurrent commercial dangereux qu'il est devenu dans certains secteurs, tout comme le caractère capitaliste d'une partie de son économie font parfois oublier ce caractère essentiellement socialiste de la Chine. Par ailleurs, c'est également un État du tiers-monde : en dépit des résultats économiques exceptionnels de ses régions côtières, la Chine demeure, globalement, un pays sous-développé dont le revenu per capita ne dépasse pas cinq cent dollars par an. Enfin, la RPC est une grande puissance, non seulement parce qu'elle dispose d'un territoire, d'une population et de ressources énormes, parce qu'elle possède l'arme atomique ou parce qu'elle occupe un siège permanent au Conseil de sécurité, mais tout simplement parce qu'elle joue un rôle croissant dans la vie internationale." Dans un petit chapitre intitulé Empire ou impérialisme?, il écrit également que il reste toujours cette question suprême en matière d'unité chinoise, celle de Taïwan. En outre, "la question des îles revendiquées par la RPC en mer de Chine du Sud peut sembler assez secondaire et très différente de celle de l'unité du pays. En fait, c'est un litige dont l'importance, aux yeux de Pékin, est probablement considérable et qui, lui aussi, pèse sur le comportement international chinois. De ce contrôle de la mer de Chine dépend, au fond, la place de la RPC en Asie orientale : ou bien elle est rejetée en Asie du Nord-Est, dans un face à face difficile avec le Japon, ou bien elle se retrouve au coeur de l'Asie du Sud-Est, c'est-à-dire au milieu de ses anciens tributaires et des communautés chinoises de la région. Il y va donc de sa pleine dimension asiatique et de son positionnement face à Taïwan et au Japon.

Consolidation d'une RPC héritière de l'Empire ou impérialisme pur et simple : la frontière ne saurait être précise, mais il est bien évident que cette ambition "impériale" est sous-jacente à toute la politique extérieure chinoise. (...)".

 

François JOYAUX, La politique extérieure de la Chine, dans Pouvoirs, n°81, 1997.

Aymeric CHAUPRADE et François THUAL, Dictionnaire de Géopolitique, Ellipses, 1999.

 

Relu le 25 février 2021

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15 janvier 2013 2 15 /01 /janvier /2013 11:03

    Appelé aussi ZHUOWU, le philosophe, écrivain et historien chinois influant à la fin de la dynastie Ming est le principal représentant de l'école de Taizhou. Il appartient à ce courant de penseurs radicaux, syncrétistes et proches des préoccupation du peuple.

 

L'école du Taizhou

   Célèbre pour son indépendance d'esprit, ses attaques contre la morale et contre les conceptions régnantes, LI ZHI se rattache aux penseurs de cette école fondée par l'ancien saunier autodidacte WANG GEN (1434-1541). Héritière de la grande école de WANG YANGMING, l'école de Taizhou en représente une voie définie par beaucoup comme une déviation extrémiste et radicale. Cette voie tire toutes les conséquences de ce droit de critique que donne à chacun la théorie de la "conscience pure" (liang zhi), raison et sens moral innés en tout individu.

Mais tandis que WANG YANGMING insiste sur la nécessité d'un effort constant de moralité et de discipline personnelle, l'accès à la conscience pure ne pouvant être à ses yeux que le fruit d'une longue patience, l'école de Taizhou proclame avec WANG JI (1598-1583) le caractère "présent et réalisé" de la conscience pure, de même que la nature de Bouddha est présente et réalisée en chaque être selon le chan (ou le zen japonais) ; elle met l'accent avec HE XINYIN (1517-1579) sur la notion de spontanéité ; l'homme de bien, dans un monde dominé par l'artifice et l'hypocrisie, ne peut être qu'un héros, librement uni à ses semblables.

 

Une conception héroïque et passionnée de l'existence

   Ces conceptions se retrouvent chez LI ZHI, qui se fait une conception héroïque et passionnée de l'existence et substitue à la "conscience pure" de WANG YANGMING la notion d'"ingénuité" (tongxin, l'esprit d'enfance), spontanéité originelle qui est corrompue par les doctrines morales, l'éducation, les exemples quotidiens de mauvaises actions. Ayant perdu cette ingénuité, les hommes ne savent plus juger par eux-mêmes et se bornent, tels des moutons, à répéter stupidement ce qu'on leur a appris. Seuls sont moralement bons les actes parfaitement libres qui répondent aux véritables aspirations et au tempérament de chacun. Les liens spontanément contractés valent mieux que ceux qu'imposent les contraintes et les hiérarchies sociales. Chaque individu est original : c'était la vraie leçon de Confucius, que ses interprètes ont trahi. Qui d'ailleurs pourrait prétendre connaître la vraie pensée de Confucius, que ses interprètes ont déformé et trahi? Pour LI ZHI, il importe que les hommes puissent satisfaire leurs désirs et besoins les plus élémentaires - car désirs et besoins, condamnés par la morale régnante, sont eux aussi l'expression de cet ordre universel qui porte le nom de Dao - et qu'ils puissent trouver leur place naturelle dans le monde. (Jacques GERNET)

 

Ses livres comme des brûlots...

    LI ZHI est venu tard à la philosophie, vers la fin d'une carrière officielle (1556-1580). Il se rend célèbre par son comportement jugé excentrique (il loge dans les monastères, il se tond, des femmes assistent à ses conférences...) et surtout par ses ouvrages qui font scandale.

Ses principaux ouvrages sont Livre à brûler (1590), où il s'attaque aux philosophes de son époque, et le Livre à cacher (1599), où il prend le contre-pied des opinions reçues sur les grands personnages de l'histoire. 

     Le Livre à brûler (Fenshu) est un recueil de textes très divers comme les affectionnent les lettrés des Ming : lettres, essais, notes de lecture, poèmes, préfaces et autres textes de circonstance. LI ZHI enjoint des lecteurs de le brûler - par prudence - après lecture.

Le Livre à cacher (Cangshu) est composé de quelque 800 biographies de personnages historiques à travers lesquelles l'auteur instruit, selon ses propres dires, "le procès de milliers d'années d'histoire". Il conseille de le cacher en attendant le jour où il trouvera son vrai lecteur.

    Partisan d'une littérature libérée des modèles de la tradition savante, recourant à la langue de tous les jours et puisant son inspiration dans la vérité des sentiments, LI ZHI, grand admirateur et commentateur du théâtre des XIIe, XIIIe et XIVe siècles, est le premier critique littéraire chinois à proclamer la valeur de la littérature romanesque et spécialement celle du célèbre Roman des bords de l'eau. 

 

Sa découverte des oeuvres de WANG YANGMING

     LI ZHI raconte avec émotion la révélation que fut pour lui, esprit "têtu et réfractaire", la double découverte, à 40 ans, des écrits de WANG YANGMING et de la pensée bouddhique de la vacuité dans le Sûtra du Diamant.

Cela lui inspire des diatribes féroces contre ses contemporains bien-pensants, donneurs de leçons qui se gardent bien eux-mêmes de compromettre leur carrière. WANG YANGMING avait déjà fait preuve d'irrévérence à l'égard de la figure sacrée de CONFUCIUS. Irrévérence qui trouve un écho chez lui, grand pourfendeur de pharisiens auxquelles il n'hésite à enchaîner les polémiques. LI ZHI, suivi en cela par certains penseurs radicaux, rejette la morale traditionnelle au nom de l'idée que tout être est une nature-de-Bouddha, il suffit de se libérer des entraves imposées par la société pour atteindre la délivrance.

   A cause de son parti-pris anti-orthodoxe et anti-lettré, l'école de Taizhou se voit accusée par des figures de proue de la transition entre les dynasties Ming et Qing comme GU YANWU et HUANG ZONGXI d'avoir précipité la chute des Ming. Cependant, n'en déplaise à ces grands esprits, c'est précisément cette violence iconoclaste qui ouvre la voie à une forme de critique plus méthodique. (Anne CHENG)

 

 

Une influence combattue

   LI ZHI influence les conceptions littéraires du XVIIe siècle. Haï par une partie de l'administration et de l'intelligentsia chinoises en raison de ses idées, de ses sympathies pro-bouddhistes (comme ses amis de l'Ecole de Taizhou, il est partisan d'un syncrétisme entre traditions bouddhiques, taoïques et confucéennes). En butte aux persécutions, pourchassé dans les dernières années du XVIe siècle, finalement arrêté, il se suicide en prison à Pékin en mai 1602. 

Ses ouvrages sont brûlés et proscrits, mais continuent à circuler après sa mort. Cependant, l'individualisme radical de LI ZHI est condamné par les principaux penseurs du XVIIe siècle et sa personnalité attachante n'est tirée de l'oubli qu'à une époque récente. (Jacques GERNET)

 

Anticonformisme au XVIIe siècle  

    Jacques GERNET résume ce que l'on peut comprendre de l'anticonformisme de LI ZHI.

"Le cas de Li Zhi est peut-être le plus significatif (du renouveau des années 1530-1644 en Chine). Il est né dans une famille d'anciens marchands du Fujia convertis jadis à l'Islam et certains de ses ancêtres avaient participé comme interprètes à des voyages de commerçants chinois en Iran au cours du XVe siècle.(...). Ces origines expliquent peut-être la curiosité et la liberté d'esprit de Lii Zhi. Li Zhi ne croit ni aux traditions relatives à la haute Antiquité dont il soupçonne le caractère artificiel et tardif, ni à l'authenticité absolue des Classiques qui est déjà battue en brèche par les philologues. Certains de ses amis s'intéressent aux nouveautés introduites par les Européens, aux traductions de Matteo Ricci, le Jiayoyoulun (De Amicitia) et le Tianzhu shiyi (Dei vera ratio), publiées à Nanchang en 1596, et lui-même rencontre trois fois (...) le missionnaire jésuite qui, prévenu de ses attaches avec le clergé bouddhique, ne cherche pas à nouer plus amples relations. Grand amateur de littérature en langue vulgaire, Li Zhi annote le roman Au bord de l'eau (Shuihuzhuan), qui met en scène les brigands redresseurs de torts, et le Roman des trois royaumes (Sanguozhi yanzi) dont il apprécie les stratagèmes militaires et les récits de batailles. Certains spécialistes modernes pensent que l'influence de Li Zhi a pu se faire sentir sur Wu Cheng'en, l'auteur du Voyage en Occident (Xiyouji) dont la verve iconoclaste s'accorde assez bien avec ses idées. Cette influence s'est exercée effectivement sur les trois frères Yuan (...) qui sont à l'origine du style poétique dit de Gong'an et partisans d'une langue simple, directe, proche de la langue parlée, et hostiles à l'imitation des vieux modèles. L'admiration que porte Li Zhi aux chefs de guerre et aux brigands célèbres, son intérêt pour les questions de stratégie vont aussi à l'encontre des opinions reçues. Li Zhi critique sévèrement la politique de défense adoptée contre les pirates japonais et dénonce ses effets désastreux sur le commerce et sur les populations. l'armée gouvernementale formée de mercenaires lui apparait inefficace, tandis que les milices populaires qui se sont constituées spontanément ont fait la preuve de leur capacité de résistances. Mais il n'est pas jusqu'à la passion qu'il met à défendre les faibles et les opprimés (les femmes, les minorités ethniques brimées par l'administration), au vif intérêt qu'il porte sur les ouvrages bouddhiques et taoïstes qui n'aillent à l'encontre des idées reçues. 

On comprend pourquoi Li Zhi, auteur d'ouvrages à scandale et philosophe de la spontanéité, a suscité une telle unanimité contre lui : mais, par son indépendance d'esprit et son anticonformisme, il est bien un homme de cette époque d'essor urbain et de contradictions entre nouveautés et tradition que fut la fin du XVIe siècle. Aucune personnalité aussi originale que Li Zhi n'apparait au cours de la période de crises qui occupe la première moitié du XVIIe siècle, mais il y a lieu de penser que la réflexion politique s'est approfondie à ce moment dans les milieux réformistes : c'est de ces milieux - ceux du parti Donglin et du parti Fushe qui lui succéda - que sont issus les grands penseurs, philosophes, sociologues et historiens, du début de la dynastie mandchoue." (Le monde chinois)

 

Jacques GERNET, Li Zhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Le monde chinois 2.L'époque moderne, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Jean-François BILLETER, Li Zhi, Philosophe maudit (1527-1602). Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Droz, 1979.

 

Complété le 8 mai 2013. Relu le 3 mars 2021

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9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 09:24

     Lettré de la Dynastie Song, ZHU XI est dans l'histoire de la pensée chinoise, le plus important des maîtres de l'orthodoxie après CONFUCIUS. Avec ses collaborateurs et étudiants, il codifie ce qui est aujourd'hui considéré comme le canon confucianiste des Classiques chinois. Même lorsqu'il est préfet de Nankang dans le Jiangx (en 1179), le grand maître ne joue pas un grand rôle politique. Son intransigeance sur le fond de la doctrine indispose même les bureaucrates dont il dénonce la corruption, jusqu'à mettre en danger sa vie.

 

          Il se consacre en fait pleinement à sa mission éducative, donnant de nombreuses conférences, faisant élever un temple à Zhou Dunyi et rétablissant l'académie de la Grotte du Cerf Blanc qui joue plus tard un rôle important dans le développement des académies privées et la propagation du daoxue. il réussit à créer, en dehors du système officiel tourné vers les examens, l'infrastructure d'académies privées, le corpus de textes et le réseau de communautés scolastiques nécessaires pour animer un programme éducatif cohérent.

     Outre la centaine d'ouvrages qu'il compose dans des domaines très variés (philosophie, histoire, religion, littérature, genre biographique...) dont la plus grande partie est perdue, il commente nombre de Classiques confucéens (les Quatre Livres) :

- La Grande Etude ;

- Les Entretiens de Confucius ;

- le Mengzi ;

- L'Invariable Milieu.

Tous regroupés dans les "quatre Livres", nouveau corpus canonique qui s'ajoute aux cinq Classiques :

- le Classique des vers ;

- le Classique des documents ;

- le Classique des mutations ou Y-Yang ;

- le Livres des rites ;

- les Annales des Printemps et des Automnes. 

Parmi les ouvrages proprement dits de ZHU XI qui nous sont parvenus, nous pouvons citer :

- le Zhuzi yulei (Recueil raisonné des propos de Maître Zhu), compilé en 1270 en 140 chapitres. L'édition moderne utilisée par Anne CHENG est celle de la Zonghua shuju, édité à Pékin en 1986. Il existe une traduction partielle en anglais de Daniel K GARDNER, Learning to be a Sage : Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically, Berkeley, University of California Press, 1990.

- le Zhuzi wenji (Ecrits de Maitre Zhu), daté de 1532, rassemble des lettres, documents officiels, brefs essais, poèmes... en 121 chapitres. Il est repris dans l'édition du Sibu congkan (SBCK), ainsi que dans l'édition du Sibu beiyao (SBBY) qui l'a rebaptisé Zhuzi claquan (Grande Somme du Maitre Zhu) ;

- le Zhuzi quanshu (Oeuvres complètes de Maitre Zhu), compilé en 1714 sur ordre impérial et arrangé en 66 chapitres, ne comprend que des morceaux choisis du Zhuzi wenji et du Zhuzi yulei (Réédition Taipei, Gangxue, 1977).

 

       A la doctrine de ZHU XI est attaché plus particulièrement le nom de philosophie de la raison (lixue), où le mot "raison" doit s'entendre au sens chinois de "raison d'être objective" des choses, à la différence de la raison connaissante, comme faculté de l'esprit, analysée par la philosophie critique occidentale. Écrivain aussi élégant que fécond, il laisse une oeuvre considérable, touchant à tous les domaines de la création littéraire et de l'érudition de son temps. Et même si son influence idéologique s'est éteinte avec le régime impérial, ses commentaires des textes antiques conservent partiellement, aujourd'hui encore, une certaine valeur scientifique. (Léon VANDERMEERSCH)

 

Retrouver l'esprit originel de Confucius

        ZHU XI confirme une tendance  qui se dessine depuis la fin des Tang et le début des Song : il s'agit de retrouver l'esprit originel de CONFUCIUS dont MENCIUS est désigné comme l'héritier et le porte-parole, par-delà la tradition de l'exégèse des Han et des Tang sur les Classiques qui n'ont plus l'autorité absolue dont ils jouissaient jusqu'alors. L'important désormais n'est plus tant dans la tradition scripturaire que les réflexions sur la nature humaine, les fondements de la moralité et la place de l'homme dans le cosmos, pour lesquels les Quatre Livres sont des sources vivantes d'inspiration. Les Cinq Classiques eux-mêmes, à l'exception du Livre des Mutations, font l'objet de bien peu d'intérêt de la part des commentateurs des Song du Sud, des Yuan et des Ming, et ne connaissent un regain de faveur qu'à partir du XVIIe siècle, au moment où se dessine une réaction contre l'orthodoxie zhuxiste.

La position de ZHU XI vis-à-vis des textes canoniques reflète le passage à une préoccupation existentielle, qui va de la fameuse formule de CHANG YI, "la culture morale exige de la gravité, et les progrès dans l'étude résident dans le développement de la connaissance", à celle, non moins fameuse, de LU XIANGSHAN, "Pour peu que, par l'étude, on connaisse le fondement, les Six Classiques ne sont guère plus d'annotations sur moi (sur l'esprit, source de moralité. La fréquentation des textes ne vise plus la seule érudition, elle doit amener une transformation de la personne. 

  En explicitant des notions élaborées un siècle plus tôt et en clarifiant les rapports entre elles, ZHU XI accomplit un colossal travail de synthèse, le faisant comparer à Saint Thomas d'Aquin. Tandis que LU XIANGSHAN  tente de retrouver d'emblée la source jaillissante qu'est pour lui l'esprit, ZHU XI ente toute sa vie de saisir le "noeud central" où s'articulent la nature de l'esprit et son fonctionnement. Ce point de convergence, il le trouve dans le Faîte Suprême, notion fondamentale dans la tradition des Mutations et réactivée par ZHOU DUNYI dont il s'efforce de faire un équivalent du Principe si essentiel pour les frères CHENG. Les deux notions désignent une unité qui sous-tend la multiplicité, mais alors que l'appeler "Faîte Suprême" implique que toute chose résultant de la division d'une unité primordiale provient d'une seule et même origine, l'appeler "Principe" signifie que les choses sont parcourues par une seule et même rationalité grâce à laquelle ont peut procéder du connu à l'inconnu. Le Maître ZHU conçoit le Faîte Suprême comme le principe de tous les principes, ou le "principe suprême" (dénomination que les frères CHENG refusent), mais en même temps comme l'unité des dix mille êtres dans l'énergie vitale. C'est dans le Faîte Suprême que se fonde l'unité du principe et de l'énergie, de l'amont et de l'aval des formes visibles, de l'Un et du multiple, de la "constitution" et de la "fonction". Or, pour penser principe et énergie comme étant deux et pourtant un, le premier désignant l'aspect constitutif et le second l'aspect fonctionnel, ZHU XI ne peut que recourir à la notion de Faîte suprême, d'où la place centrale qu'il est le premier à accorder à ZHOU DUNYI. Constitution et fonction forment une sorte de binôme paradigmatique, à la manière du Yin et Yang, sous lequel on peut regrouper les habituels couples Ciel/Terre, subtil/manifeste... Cependant ZHU XI insiste bien sur le fait qu'il ne s'agit pas de catégories distinctes, mais de deux aspect de la même réalité ultime qu'est le Dao. Non seulement il n'est pas de constitution sans fonction, ou l'inverse, mais on peut dire que la constitution est fonction constitutive et que la fonction est constitution fonctionnelle. Ce que la constitution est à la fonction, le principe l'est à l'énergie. (Anne CHENG)

      La manipulation de tels concepts, parfois difficile à saisir pour un occidental, s'apparente, dans sa complexité, aux réflexions qui ont lieu beaucoup plus tard en Occident, chez KANT ou HEGEL. Sans faire de correspondance terme à terme, la controverse entre LU XIANGSHANG et ZHU XI (1188-1189), qui rappelle le "dialogue" entre les deux philosophes allemands, porte sur la formule inaugurale de l'Explication du Diagramme du Faîte suprême, de ZHOU DUNYI : "Sans Faîte et pourtant Faîte suprême".          

La distinction propre au langage philosophique occidental entre transcendance et immanence, métaphysique et physique ne correspond pas à la distinction entre principe et énergie de cette controverse. La philosophie chinoise, si elle manipule des concepts qui s'y apparentent, est véritablement autre que la philosophie occidentale. Mais ne s'agit-il pas, entre autres, de définir la réalité?  Sauf que dans la philosophie chinoise, tout, absolument tout, est raccordé à la morale.

 

Une philosophie de la raison

    Sur cette philosophie de la raison, Léon VANDERMEERSCH résume l'apport de ZHU XI : "La science divinatoire avait abouti très tôt, en Chine, à la formalisation de tous les phénomènes, physiques ou moraux, naturels ou historiques, selon les figures canoniques exposées dans le Livre des mutations (Yi jing), à savoir les soixante-quatre hexagrammes engendrés par toutes les combinaisons possibles deux à deux des huit trigrammes, eux-mêmes formés de la triple composition des symboles des deux caractères ultimes de l'existence dans le monde : le masculin (yang) et le féminin (yin), assimilés respectivement à l'impair et au pair. La conception métaphysique de l'être qui répond à cette théorie est celle d'une unité antérieure au pair et à l'impair, donc transcendant l'un phénoménal, et à laquelle est donné le nom de principe suprême (taji). C'est à élever à un niveau inégalé de systématisation la cosmologie édifiée sur ces bases que s'employèrent surtout Zhou Dunyi, Shao Yong et Zhang Zai. Simultanément, les recherches des frères Cheng approfondissaient surtout la réflexion sur les rapports concevables entre d'une part la raison d'être (li) de tous les existants de l'univers, c'est-à-dire le sens de la détermination intrinsèque de leurs particularités distinctives, de leur génération, de leur évolution, de leur disparition, et d'autre part la manière dans laquelle ils prennent forme, ramenée en dernière analyse à un proto-élément universel appelé éther (qi).

L'idée maitresse de Zhu Xi fut d'identifier le principe suprême (taiji), tel qu'il était présenté dans l'enseignement de Zhou Dunyi, et la raison des choses (li), telle que la concevaient les frères Cheng. Sa philosophie de la raison revient ainsi en définitive à affirmer que l'être a un sens, au lieu de se réduire à une illusion creuse ainsi que le prétendaient les bouddhistes ; sens interprété d'autre part en termes de valeur morale selon les catégories éthiques du confucianisme ancien, celui-ci se trouvant du même coup restauré sur des assises ontologiques nouvelles. La raison (li), qui est indivisible et que chaque être possède tout entière, est en effet le bien. Le mal résulte seulement de ce que l'éther (qi), qui forme matériellement tous les êtres en se diversifiant selon le yin et le yang, le mouvement et le repos, par agitation et déconcentration ou immobilisation et solidification, se trouble lui-même plus ou moins au cours de ce processus. La conscience (xin, littéralement le coeur), qui n'est autre que la raison d'être (li) de chaque être individualisé en tant que raison unie à une forme (zing) matérielle, et qui habite aussi bien les êtres incapables de connaissance, formés surtout d'éléments yin, que des êtres capables de connaissance (les hommes), formés surtout d'éléments yang, se trouve par suite sujette à des obscurcissements, causes des penchants et des désirs irrationnels de l'égoïsme. La Voie consiste à faire briller en soi la lumière de la raison (li) par une double discipline : ascèse des passions, non pas négatives comme dans le bouddhisme, mais tendue par le respect (jing), des valeurs morales, et ascèse de la connaissance, sur laquelle Zhu Xi insiste particulièrement, par l'étude assidue de la raison de toutes choses. Cette double discipline développe la sincérité (cheng), à laquelle, comme dans le taoïsme, est ramenée la sagesse, et qui n'est autre que l'accord des comportements avec le sens de l'être universel. Un tel accord procure la sérénité, c'est-à-dire le bonheur, jusque dans la mort. Celle-ci se réduit à la dispersion dans l'éther des éléments constitutifs de la forme matérielle et à l'extinction corrélative de la conscience, la raison d'être du disparu se retrouvant intégralement dans le principe suprême ontologique. Quant aux rites du culte ancestral, ils servent seulement à rendre sensible la participation des descendants vivants au même éther que les individus défunts.

Si cette doctrine a donné au confucianisme le prestige d'une philosophie architecturée d'une manière aussi imposante que le bouddhisme, ce n'est pourtant pas par l'ampleur du dessein de son système que Zhu Xi devait influencer le plus les développements ultérieurs de l'orthodoxie. Les lettrés chinois ont durant des siècles respecté en lui surtout le commentateur des textes canoniques le plus érudit de l'époque des Song et confondu la recherche de la raison des choses, sur laquelle il mettait l'accent, avec la quête d'un savoir exclusivement traditionnel et livresque, à quoi s'est rapidement rétrécie la curiosité qu'il avait lui-même montrée dans tous les formes de la culture de son temps. D'autre part, dans le néo-confucianisme, l'idéal de sincérité, à l'opposé de ce qu'il représentait dans le taoïsme de spontanéité non conformiste, a bientôt pris la signification d'un intégrisme de la vertu qui infecta la mentalité des zélateurs de la nouvelle orthodoxie d'un rigorisme moralisation pire que chez ceux de l'ancienne, et d'autant plus odieux que de la haute spéculation ontologique il retombait à un niveau primaire."

 

Réguler sa conduite

   Un des préceptes principaux de de ZHU XI est de "Réguler sa conduite". Ainsi, dans l'un des quatre livres retenus par le gouvernement officiel, selon le système des examens impérieux, nous pouvons lire cet assez long développement :

"(Entre excès et défaut : apprécier la saveur). Savourer le juste milieu de la régulation. Le Maitre dit : "Pourquoi la voie n'est-elle point pratiquée, je le sais : les savants vont au-delà, les ignorants restent en deçà : pourquoi la voie n'est-elle point mise en lumière, moi, je le sais : les sages en font trop et les autres pas assez. Parmi les hommes, il n'est personne qui ne boive ou ne mange, (mais) rares sont ceux qui savant apprécier la saveur." (François JULLIEN, Zhong Yong ou la régulation à usage ordinaire, Imprimerie nationale, collection Salamandre, 1993).

La voie de la régulation procède d'un équilibrage permanent, mais ce centre idéal échappe à toute description directement positive et conçue de façon abstraite. Le "centre" ne se laisse jamais immobiliser en un pur objet théorique. On ne peut donc l'appréhender, chaque fois, qu'en relation aux deux extrêmes par rapport auxquels il représente le juste milieu ineffable et qui, eux, sont aisément repérables : entre l'excès de ceux qui s'engagent dans une recherche absconse et finissent par sombrer dans l'inconsistance en s'égarant hors du réel et ceux qui, à l'inverse, se contentent d'une vue superficielle et fragmentaire ; entre l'excès de ceux qui sont toujours en quête d'entreprises difficiles et ne conçoivent de but qu'extraordinaire et ceux qui, au contraire, se satisfont toujours de ce qu'ils font sans se préoccuper davantage de ce qu'exige de leur part la situation. Il ne faut rêver d'exceptionnelles prouesses ni se montrer paresseux... Il est à remarquer, d'ailleurs, que la réflexion croise ici les plans de la connaissance et de l'action et les fait réagir l'un sur l'autre : c'est l'excès du point de vue de la connaissance qui aboutit à dédaigner de pratiquer la voie de la régulation, de même que c'est l'excès du point de vue de l'action qui conduit à ne pas reconnaître cette voie pour ce qu'elle est simplement.

Après avoir développé l'activité de ceux qui ont font trop et de ce qui n'en font pas assez, le philosophe insiste sur le caractère ordinaire de l'idéal moral. Il était dit, en tête de l'ouvrage, que la voie à suivre était de se conformer à sa nature foncière (dont tout homme prend suffisamment conscience par lui-même) : c'est pourquoi cette voie "n'est pas loin des hommes", et celui qui dédaigne tout ce qui est proche et commun, pour ne s'intéresser qu'aux entreprises les plus lointaines et les plus difficiles s'écarte d'elle. L'idéal moral et social - l'ordre humain - n'est pas à concevoir à partir d'une norme extérieure à l'homme (comme voudront le faire, par exemple, les théoriciens chinois du "légisme"), mais "à partir de l'homme" puisque aussi bien cette norme est en lui (inscrite comme telle dans sa nature). Il suffira au gouvernant de ramener les autres à ce qu'implique notre nature foncière, commune à tous, sans chercher à leur imposer un projet qui les dépasse et, par là, les contraigne. Dès lors que les autres se corrigent, c'est-à-dire reviennent à la nature, le Sage s'arrête de les influencer. L'idéal n'est pas la révolution, qui veut changer l'homme, mais bien la régulation.

Le traité conclut sur cette idée qui est au coeur de la pensée de la régulation : l'efficacité est d'autant plus grande qu'elle demeure discrète. La voie du Sage n'offre rien de spectaculaire au regard, la nature opère de façon invisible. Il ne faudrait point se méprendre sur le sens de la retenue qui se trouve évoquée : elle n'exprime pas un choix d'humilité mais est la condition du non-épuisement. Ce qui se montre est tôt consommé tandis que ce qui se tient en réserve demeure prégnant. A l'opposé de la saveur dont l'intensité et le pouvoir de séduction sont condamnés à s'aider, le Sage est "fade"" mais ne se "lasse jamais". "Simple", "terne", il ne cesse de réactiver sa richesse intérieure, de laisser émaner son influence. La fadeur du Sage ne possède pas de caractère propre, de trait marqué, rejoint la neutralité du monde dans son fondement. Elle est, tout à fait logiquement, la seule façon dont puisse se manifester la régulation : ne se signalant jamais, de manière sensible, puisque ne donnant lieu à aucune césure ni à aucun écart ; se renouvelant sans cesse, aussi, puisqu'elle se confond avec la marche des choses et que sa "causalité" par là même, est toujours immanente. 

C'est une scrupuleuse attention portée à tout ce qui point dans son for intérieur, mais demeure encore invisible aux autres, qui seule distingue l'homme moral. Toute la suite du développement de ce traité met en rapport le caractère imperceptible du principe et le caractère extensif et patent, de son effet ; d'une part, et selon la diversité des motifs qui fournissent tour à tour les vers du Livre des poèmes, aussi bien le coin le plus retiré de la demeure (de la conscience) que l'instant le plus solennel où communiquent, à l'occasion du sacrifice, l'offrande humaine et le monde des esprits ; d'autre part, l'adhésion générale et constante de tous les sujets (sans que le souverain ait à leur commander), l'absence de toute contention entre les hommes (quand, en silence, s'impose le sentiment d'une présence invisible), ou encore l'encouragement et la crainte éprouvés collectivement au sein du peuple (beaucoup plus forts que s'il fallait user de récompenses ou de châtiments). La rectitude intérieure se répand d'elle-même au-dehors, son exemplarité est d'autant plus grande qu'elle agit insensiblement. Inutile donc de hausser le ton, ou de prendre de grands airs, pour se faire obéir : car cette gesticulation du pouvoir - à grand "bruit" et grand "spectacle" - est quasiment sans effet. Par rapport au simple "bout" que constitue la part visible des processus, l'invisible sert de "fondement" : le visible n'est donc pas coupé de l'invisible, et opposé à lui, mais il en dérive. Car il y a continuité à partir de la souche enfouie de l'arbre jusqu'à l'extrémité dispersée de la ramure, qui s'étale au regard. La sagesse est de procéder en sens inverse : elle est de revenir de la frange perceptible ds phénomènes au point de départ d'où ceux-ci constamment découlent. De remonter jusqu'au coeur de la régulation - jusqu'à la rectitude intérieure du Sage, la marche en silence du Ciel. (Présentation, traduction et commentaires de QI CHONG)

 

Léon VANDERMEERSCH, Zhu Xi, dans Encyclopédie Universalis, 2004. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. QI CHONG, Textes chinois, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, Sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

 

Complété le 6 Mars 2013 (Commentaires de QI CHONG). Relu le 8 mars 2021

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30 décembre 2012 7 30 /12 /décembre /2012 10:40

      Très connu pour sa lutte non-violente en Afrique du Sud et en Inde (jusqu'à sa libération de l'Empire britannique) mais sans doute moins pour le contenu de ses oeuvres, le leader nationaliste et chef spirituel Mohandas Karamchand GANDHI est aussi un réformateur social (et économique) et un hygiéniste végétarien.

      Son prestige en Occident tient à une synthèse inaccoutumée bien que réalisée dans l'histoire ancienne, où le sage était guide spirituel en même temps que visionnaire politique. Il se comprend aisément dans le climat oriental de la pensée où métaphysique et éthique forment un circuit direct dépourvu des articulations rationnelles qu'y a apportées la pensée occidentale. Il se dit lui-même "idéaliste pratique" (Hind Svaräj, 11 août 1920) et le montre tout au long de son action politique, souvent en butte à l'incompréhension de ses alliés et parfois de ses proches. Sa tentative, car il n'a pu empêcher à de nombreuses reprises la violence de dégénérer de façon parfois massive, est celle d'une "expérience de la vérité" (titre de son autobiographie). Proche de la pensée islamique pour qui Dieu, justice et vérité s'identifient, mais selon une orchestration proprement hindoue. Il développe dans ses écrits comme dans sa vie politique cette intuition ("Dieu est vérité") l'introduisant à une autre intuition plus fondamentale ("La vérité est Dieu") (Young India, 31 décembre 1931). La première exile la vérité à l'infini, la seconde ramène Dieu sur les chemins de tous les jours comme l'eau sacrée et quotidienne du Gange se prend religieusement au creux des mains. Celui qui pratique le vrai et le juste, dit-il souvent, se divinise et réciproquement celui qui veut se diviniser, fidèle à la philosophie hindoue pour qui "Dieu seul est, rien d'autres n'existe" (Young India, 31 décembre 1931), doit suivre dans son action les veines de la justice ou de la vérité. Une fois pour toutes, en ce point central de l'expérience gandhienne se joignent inséparablement l'orant religieux et le libérateur national, le mystique et le politique, l'ascète et le meneur de foules.

    De ce noeud fondamental procède une psychologie. GANDHI est courtois et cependant catégorique (parfois à la limite de l'autoritarisme, qu'il sait radoucir par sa douceur), pur dans ses intentions et cependant assez avisé pour prendre l'adversaire en son point faible, impatient mais sachant attendre son heure et même accepter provisoirement des concessions (allant jusqu'à faire l'appel aux armes pour la Grande Bretagne pendant la première guerre mondiale...) suivant une perspective très longue de l'action politique. Injurié dans ses vêtements de gentleman britannique et se faisant accueillir avec enthousiasme en simple pagne au Parlement de Londres, écrivant les Lettres à l'Ashram, véritable traité de spitrtualité, et dictant les statuts d'une nouvelle constitution pour "Mother India". (René HABACHI)

 

     L'oeuvre de GANDHI est influencée par la lecture de textes très divers. Aux ouvrages sur le bouddhisme, le jaïnisme, l'hindouisme d'hier et d'aujourd'hui, s'entremêlent le Coran, les Proverbes de Zarathousta, des opuscules ésotériques, syncrétistes, diétético-religieux. Ses références vont de la Gita à la Bible (surtout le nouveau Testament et surtout le Sermon sur la Montagne), revenant aux Upanishad, mais il s'enthousiasme toujours pour les oeuvres de TOLSTOÏ. A part Hind Swardj et son Autobiographie, les ouvrages parus sous son nom ne sont que des extraits d'articles, de journaux, de lettres, de pièces officielles, de notes intimes, de discours ou entretiens arbitrairement groupés par la suite par les éditeurs par centre d'intérêt. Journaliste, GANDHI n'effectue que rarement un exposé systématique de la non-violence. Conçue comme arme de combat, la non-violence se construit dans son esprit jour après jour dans le feu de l'action, au gré des conflits tant en Afrique du Sud qu'en Inde. Il se situe au confluent de l'Orient et de l'Occident, porté au syncrétisme, et prend dans chaque oeuvre qui l'inspire la matière pour son combat, très tôt perçu, pour l'indépendance de l'Inde, alors qu'il n'est qu'un des avocats de la communauté indienne d'Afrique du Sud. Ardent chercheur d'une pureté du corps comme d'une pureté de l'esprit, il puise cette matière surtout dans 3 ouvrages :

- La Bible, en fait le Sermon sur la Montagne, nourri sa spiritualité, anime sa vie d'un souffle évangélique. Mais il ne se converti pas au christianisme, car l'affirmation de la transcendance absolue de cette religion heurte la fierté nationale. Il adhère plutôt à un hindouisme passablement hétérodoxe, passé au crible de sa critique, débarrassé de maintes excroissances, où les croyances constitutives de l'indianité (transmigration, karman, panthéisme plus ou moins teinté de monisme) et les conceptions et exigences chrétiennes (particulièrement l'amour souffrant et rédempteur) coexistent vaille que vaille, plus ou moins détachées de leur fondements, transposées les unes et les autres et les unes par les autres sans conciliation ni cohérence interne, unies seulement par la façon exemplaire dont il y conforme sa vie ;

- La Bhagavad Gitâ est l'instrument d'un retour aux sources et le guide permanent de sa pensée. Il tire de ce long texte guerrier (où le devoir est constamment rappelé, dans de multiples péripéties, au guerrier Ajurna, de participer à la bataille entre les Kaurava et les Pandava), aux orientations aux antipodes de la non-violence, la perception d'un combat entre le Bien et le Mal : ce texte n'introduit la guerre physique que pour rendre plus attirante la description du duel intérieur. Il impose à la Gitâ une interprétation nouvelle qu'il estime naturelle et logique, mais dont il est en réalité redevable à TOLSTOÏ.

- L'oeuvre de l'écrivain russe, Guerre et Paix ou Anna Karénine est alors connue dans le monde entier, et il lit et relit le Résumé des Évangiles, Que devons-nous faire?, Quelle est l'issue?, l'Esclavage de notre temps, Qu'est-ce que l'art? et les Confessions et Ivan l'imbécile et Lettre à un hindou. Il s'en imprègne si fortement qu'il en sort presque directement Hind Swarâdj en 1909.

 

    On peut distinguer avec Joël KERMAREC deux grandes périodes dans la vie politique et littéraire de GANDHI : une période "probatoire" en Afrique du Sud jusqu'en 1914, suivie de l'entreprise de libération de l'Inde de 1915 à 1948, mais dans l'esprit de ce dernier, il existe une forte continuité dans l'action et dans la pensée. Il construit pour la défense des droits de la minorité indienne en Afrique du Sud, tout un ensemble de techniques et de principes de lutte non-violente, qu'il entreprend d'appliquer à grande échelle, avec énormément de difficultés dans le sous-continent indien pour le libérer de l'Empire britannique.

Outre Hind Swarädj en 1919 et son Autobiographie commencée en 1923 et Satyagraha in South Africa publié en 1928, GANDHI rédige en tant que dirigeant ou rédacteur principal de nombreux articles dans Indian Opinion (hebdomadaire en anglais, gujrati, hindi et tamoul) à partir de 1904, dans Young India (bihebdomadaire en angalsi), de mai à octobre 1919, Young India (hebdomadaire) Ahmebadad, de Navajivan Press, de 1919 à 1932, dans Harijan (hebdomadaire), Poona, depuis 1942. C'est d'ailleurs dans ces journaux qu'ont paru Hind Swardj (1909), A guide to Health (1912), Ethical religion (1912), An Autobiography (1927), Satyâgraha in South Africa (1928).

Très vite, ces ouvrages sont traduits, et pas seulement dans la sphère linguistique anglo-saxonne. Ainsi paraissent en 1924, la première traduction en France d'un texte de Gandhi, traduction partielle de textes parus dans Young India, La Jeune Inde (1919-1922), celle de A Guide to Health, en 1931, sous le titre de Le Guide de la santé. Suivis en 1931 de Vie de M. K. Gandhi, écrite par lui-même, en 1934 de M. K. Gandhi à l'oeuvre, Suite de sa vie écrite par lui-même, première traduction française de l'Autobiographie. L'intégralité de ce dernier livre est traduite en 1950 (Autobiographie ou mes Expérience de Vérité), puis enfin en 1957, celle de Hind Swaraj or Indian Home Rule, sous le nom Leur civilisation et notre délivrance. Ensuite, ce sont des recueils ou des extraits qui sont publiés : Gandhi, Mohandas K. et Rolland R. Correspondance, Extraits du journal de R. Rolland et textes divers (Albin Michel, 1969), Tous les hommes sont frères. Vie et pensées du Mahatma Gandhi d'après ses oeuvres (UNESCO, 1969, réédition par Gallimard en 1993), Ma non-violence (Stock, 1973), Résistance non-violente (Buchet-Chastel, 1986, réédition 2007). Ce dernier ouvrage constitue l'un des meilleurs livres sur la lutte non-violente de 1921 à 1940.

Le nombre de livres, mais non le nombre d'exemplaires, publiés de Gandhi et sur Gandhi reste limité pendant 50 ans à quelques ouvrages, puis s'accroit soudainement depuis la fin du XXe siècle. Les premiers livres sont publiés dans les années 1920 sous la direction de Romain Rolland. Quelques livres paraissent ensuite dans les années 1930, au moment où la popularité de Gandhi est à son apogée, suite à son voyage en Europe en 1931. Ces parutions sont suivies d'un grand vide jusque dans les années 1955-1960 lorsque Lanza Del VASTO dirige la collection Pensée gandhienne chez Denoël. Puis de nouveau, il y a une longue période sans beaucoup de nouvelles parutions jusque dans les années 1990.

 

L'opuscule Hind Swardji

     L'opuscule Hind Swardji est de tous ses écrits le plus important, le plus lourd de significations. C'est le manifeste de sa pensée et l'annonce de toute son action future. Idées directrices, vues religieuses, morales, sociales, politiques, mouvement et outrance des jugements, tout jusqu'au style est repris ou dérive de TOLSTOÏ alors même qu'écho des discussions qui opposèrent à Londres GANDHI et les terroristes indiens, tout est fonction de la libération de l'Inde. Ce que doit être cette libération, comment il envisage de l'accomplir, Hind Swarâdj est un livre prophétique où vingt, trente ans à l'avance, Gandhi, avec une sûreté, une précision réellement confondantes (lorsqu'on lit le livre aujourd'hui), établit son plan de combat, soutenu et porté par le message de TOLSTOÏ. Dieu est vérité, Amour, et l'Amour la loi de la vie ; la fraternité universelle est la seule religion authentique ; la conscience, la silencieuse petite voie intérieure, le juge absolu, irrécusable de nos obligations. La civilisation moderne doit être rejetée : le progrès est fauteur de guerres et de violences ; la vraie civilisation ne se trouve que dans la sainte simplicité de la vie du paysan, de l'artisan qui travaillent de leurs mains, subviennent à leurs besoins. Au mal, à la violence, on opposera non la force physique mais la résistance passive, force invincible de l'âme, de l'amour : vie personnelle et vie politique ne doivent pas être régies par deux morales différentes. La violence est inhérente à l'État et à ses systèmes de contrainte, les réformes institutionnelles ne servent à rien : ce sont les hommes qu'il faut réformer, pour assurer, vierge de toute violence, la cohésion de la société, l'entente mutuelle, par le lien moral et intérieur de l'amour. Tout le système tolstoïen est la trame d'Hind Swaraj et, dorénavant, le fondement de la pensée et de l'action de GANDHI. 

Lorsqu'en 1910, il soumet cet ouvrage au maître tant admiré, celui-ci reconnaît ses théories habillées à l'indienne et de tout le poids de sa gloire confirme son disciple dans sa mission. Il salue son activité au Transvaal comme "le travail le plus important qui soit actuellement fait dans le monde... auquel toutes les nations de la terre participeront inévitablement".  Le livre exprime bien la conviction de GANDHI qu'il est destiné à "conduire un mouvement destiné à porter un message aux peuples opprimés de la terre". Il maintient tout au long de sa vie, tant dans les ashram qu'il fonde, aux seins des institutions où il prend la parole, comme au milieu des foules qu'il conduit dans des actions souvent longues et difficiles, sa vision du monde telle qu'elle lui est apparue dans la mouvance de TOLSTOÏ. Mais entre l'Indien et le Russe se creuse ensuite d'année en année le fossé qui sépare l'homme d'action du velléitaire. GANDHI parvient à une sainteté qui ne fut pour TOLSTOÏ qu'un rêve, mais la doctrine s'amplifie. Elle se gonfle de valeurs typiquement indiennes : la non-résistance au mal par le mal devient satyâgraha, non violence ; une technique de masse est élaborée, éprouvée dans des luttes réelles, des nuances sont introduites et des concessions acceptées car parfois le poison sert de poison. Gandhi assoupli ses jugements à chaque fois que celui lui parait nécessaire. Ses des lentes maturations, des limites imposées par la condition humaine. Les difficultés auxquelles il se heurte le contraigne au réalisme (Suzanne LASSIER)

 

L'Autobiographie

     L'Autobiographie constitue le livre essentiel pour comprendre l'action et la pensée de GANDHI. Cet écrit n'informe toutefois ni sur l'ensemble de la vie politique ou personnelle de GANDHI, puisque commencé d'être rédigé en 1922 en prison et interrompu en 1924, lorsqu'il en sort de façon imprévue, il rassemble ensuite des textes définitivement arrêtés, en 1940, en ce qui concerne l'édition anglaise. étant entendu que de nombreux textes sont diffusés bien avant leur assemblage dans un seul livre.

Cette autobiographie, qui apparaît comme une immense mosaïque de courts essais, n'est pas non plus un traité systématique d'une doctrine. Elle renseigne surtout sur les "expériences de vérité" de l'action publique, la vie personnelle y était étroitement liée, l'un soutenant l'autre, son ascétisme personnel soutenant directement sa résistance aux vexations dans les prisons comme ses jeûnes et grèves de la faim souvent entreprises pour protester contre les violences de ses propres partisans ou alliés. Elle renseigne sur le fond et la forme de ce qu'il appelle le "satyâgraha" (attachement à la vérité), mot forgé en 1907 après un concours (dans son journal Indian Opinion) dans la recherche de la meilleure traduction de l'expression "résistance passives", laquelle donne le mot "Sadâgraha" (attachement à ce qui est). A partir surtout de son expérience en Afrique du Sud, de 1893 à 1914, années essentielles pour la formation de campagnes massives non-violentes, il raconte comment il conçoit et organise ces campagnes. Après 1924, sa biographie appartient largement à l'histoire même de l'émancipation indienne (de 1924 à 1947).

     Les forces créatrices de GANDHI sont orientées vers l'action. Pierre MEILE écrit que "sa faculté maîtresse me parait être l'invention politique. Ses adversaires l'ont bien éprouvé : "diabolique" était son ingéniosité, et les fonctionnaires britanniques tremblaient en se demandant à tout instant ce qui allait sortir du sac à malices. respectueux de la règle du jeu, comme un joueur d'échec impeccable, il échafaudait  de savantes manoeuvres, des combinaisons inattendues, qui trouvaient le partenaire surpris et démuni. Ce fut d'abord le Satyâgraha collectif, résistance non violente des masses, puis l'annonce sur les lois Rowalatt, ensuite le Califat, le tissage à la main, et ce chef d'oeuvre : la bataille du sel. Son adversaire était généralement en retard d'une idée, ou même davantage. Son esprit, perpétuellement en mouvement, tire de chaque fait un enseignement, une prévision, une idée de manoeuvre. Une "opinion" de Gandhi reste rarement une simple opinion ; elle se transforme vite en projet, et, du projet, on passe à l'exécution, parfois contre toute vraisemblance. Car il a aussi cette qualité, tel un chef de guerre, de concevoir les détail d'exécution ; de sorte que ce qui apparaît à ses propres amis comme "en l'air", ne l'est déjà plus pour lui. Et c'est parce qu'il voit plus loin que l'autre, qu'il évite le combat là où l'autre sera en force, et qu'il choisit soigneusement son terrain, où la situation lui sera la plus favorable." "Il travaillait, (Gandhi), dans une aire de capitalisme di libéral : ce régime, au dire d'experts, ne passe pas pour très tendre envers les opposants, socialistes ou coloniaux, mais il a, en contrepartie, pour eux, des avantages, tel un certain respect de la liberté de la presse, une sentimentalité bourgeoise, un souci du profit qui l'engage à limiter ses risques. De tout cela, Gandhi a tiré parti au maximum, et, pour ne mentionner que la question du profit, il savait bien ce qu'il faisait en rendant la police plus coûteuse, en compliquant les relèves de l'armée britannique, en organisant la mévente des cotonnades de Manchester.". Le présentateur de cette édition française de 1950 met aussi l'accent sur le fait qu'une majeure partie de la pensée de Gandhi est proprement occidentale, au-delà du vocabulaire. Sur la résistance passive, sur le jeûne, sur la grève de faim, sur les manifestations, il s'inspire de l'expérience à la fois du monde ouvrier et du monde féministe; S'il construit un indianité, notamment pour son attitude envers le machinisme ou la vie urbaine (son lieu de prédilection, de méditation, de préparation des actions est bien l'ashram, l'ermitage, à la façon de bien des penseurs hindous).

"Il apparaît, dans les instructions pratiques de Gandhi à ses disciples, quelques principes permanents, donc voici les plus nécessaires :

- discipline intérieure, effort vers le détachement et vers la purification de soi. Cette pureté est la règle primordiale du Satyâgraha ;

- "attachement à l'authentique" : ainsi pouvons-nous traduire le mot satyagraha, selon l'heureuse suggestion de M. Masson-Oursel. car il s'agit moins de vérité en soi que de la vérité en nous, bref de ce qui, après notre examen intérieur, subsiste comme authentique, et à quoi nous nous fixerons sans en démordre ;

- par la recherche du juste, établissement de rapports sincères et harmonieux entre les hommes ; donc abstention de violence et aussi condamnation du secret. Car le secret est ce qui affecte le plus dangereusement les rapports des hommes entre eux : il faut que tout se passe ouvertement et au grand jour ;

- enfin, respect de l'homme.

En outre, Gandhi croit en un Dieu suprême et unique qui ne serait le monopole d'aucune religion particulière, mais dont l'hindouisme vichnoue lui offre une satisfaisante définition."

     Enfin, Pierre MERLE rappelle deux éléments parfois incompris, mais qui s'éclairent bien à la lecture de l'Autobiographie :

- GANDHI n'est pas un pacifiste absolu, en matière de défense nationale. Il n'est nullement partisan de l'objection de conscience en tant que refus individuel du devoir militaire national. Il ne condamne pas l'entrainement militaire, conçoit qu'en certain cas le combat (armé) devienne inévitable. Des éléments de cette position résident dans l'examen de la situation internationale de l'Inde pendant la Seconde guerre mondiale, où une invasion japonaise du sous-continent indien n'était pas exclu dans ses premières années. Il souhaite seulement que la "force de vérité" pratiquée de part et d'autre, rende la guerre impossible ; il pense aussi que toute l'ingéniosité et le travail dépensé en armements devraient être consacré à l'édification sérieuse de la paix, et que, finalement, cette praxis dépend d'une solution correcte du problème du machinisme ;

- La position de GANDHI à l'égard de la machine découle de quelques principes fondamentaux : le machinisme est totalement condamnable s'il est un moyen d'exploitation de l'homme par l'homme (Le Mahatma eut aussi des lectures marxistes...), et s'il ne respecte pas la dignité humaine. Mais il est condamnable également s'il n'est pas rigoureusement assujetti à des besoins réels. Il se défi de l'industrie moderne et ne se fie qu'à l'industrie artisanale. Il est amené à préconisé, en même temps que le système coopératif, une décentralisation industrielle, avec de petites cellules productrices dispersées dans les campagnes, au grand air. Il rejoint par là les visions les plus hardies des économistes et des techniciens occidentaux.

 

Lettres à l'Ashram

   Lettres à l'Ashrâm est constitué de 16 courtes lettres écrites (en gujarate) en 1930, alors que GANDHI est incarcéré à Yeravda, sauf la dernière, écrite en 1931, après la sortie de prison. Traduites plus tard en anglais et en français (de manière non littérales), elles sont publiées début 1937. Ces Lettres constituent un effort de présentation sur les notions majeures du Mahatma. Elles abordent systématiquement tour à tour :

- Vérité (Satya) ;

- Amour (Ahimsa) ;

- Chasteté (Brahmacharya) ;

- Maitrise des organes du goût ;

- Abstention de vol ;

- Non-possession ou pauvreté ;

- Intrépidité ;

- Élimination de l'intouchabilité ;

- Gagner son pain ;

- Tolérance, ou égalité des religions ;

- Tolération, ou égalité des religion (suite et fin) ;

- Humilité ;

- Importance des voeux ;

- Sacrifice (Yajna) ;

- Encore Yajna ;

- Svadeshi.

 

Un corpus d'idées non délimité

   GANDHI présente une doctrine d'action de la non-violence, sur soi et dans le monde, sans jamais donner un corpus délimité, même s'il est toujours intransigeant sur les conditions de la réussite d'une campagne non-violente. Sans qu'il existe d'exposé systématique, même dans ces deux livres cités auparavant, ses écrits en nombre dessine les contours d'une pratique non-violente. Qu'elle s'appelle résistance passive, satyâgraha, force de l'âme, de la vérité, loi d'amour, la non-violence est partout présente, elle informe la pensée, dicte les actes. Tout coule en elle. Mais tout est épars. Théories, directives, mises au point se succèdent et se nuancent suivant les nécessités du jour, les tempéraments des interlocuteurs. Dans son autobiographie, nous pouvons lire : "Nous ne sommes que de pauvres mortels sans défense pris dans l'immense heurt des forces de violence... L'homme ne peut vivre un seul instant sans accomplit vers l'extérieur des actes de violence, consciemment ou non. Le fait même qu'il vit, qu'il mange, boit, se meut alentour, implique nécessairement une part de violence, de destruction de vie, s infime soit-elle". Force est d'admettre que "la non-violence parfaite, tant que nous existons en un corps, n'est qu'une théorie comme le point d'Euclide ou la ligne droite." En même temps, cette impossible volonté de respecter ne serait-ce que l'intégrité physique de tout être n'est que le degré le plus élémentaire, le plus grossier de la non-violence. Aussi, ce n'est pas de cet angle que GANDHI est parti pour réfléchir à la non-violence. C'est des situations concrètes d'injustice, de souffrances infligées, de violences sociales et raciales, qu'est née cette nécessité d'en sortir, de sortir de situations de violences. Sans doute un ahimsaïste accompli peut atteindre un état de non-violence parfaite, par l'ascèse complète, mais là n'est pas l'urgence. Une fois qu'il est convaincu que seule la non-violence permet de sortir des situations de violence, GANDHI ne dévie jamais.

Autant, lorsqu'il médite sur l'ahimsa, notamment dans ses moments des jeûnes qu'il entreprend pour appuyer ses appels à la fin d'émeutes violentes, GANDHI se laisse emporter par l'élan religieux qui l'anime dans la conviction que sans intelligence réelle de l'idéal, on ne peut espérer l'atteindre, autant il se veut réaliste et concret dans les applications. La non-violence, telle qu'il la mène, se présente en deux volets complémentaires : la non-violence constructive, éducation, formation de l'individu et des masses et non-violence agressive, combat économique et politique. La première, la non-violence constructive, et à la deuxième, la non-violence politique, ce que la préparation militaire est à la guerre. Le soldat s'entraine à combattre en endurcissant son corps et par le maniement des armes, le non-violent se prépare au satyâgraha politique par l'exercice quotidien de la force d'âme, des vertus qu'elle exige. Le développement et la mise en application des techniques de non-coopération, des marches aux boycotts et aux campagnes de désobéissance civile massive, exige une discipline dont il ne cesse de rappeler la nécessité absolue. 

 

GANDHI, Vie de Gandhi par lui-même, traduction de G CAMILLE, 1931 ; Autobiographie ou Mes expériences de Vérité, traduit de l'anglais par Georges BELMONT. Présentation et notes de Pierre MEILE, PUF, collection Quadrille, 2007 ; Lettres à l'Ashram, Traduction et préface de Jean HERBERT, Éditions Albin Michel, collection Spiritualités vivantes, 1960. Cette édition comporte des extraits d'autres oeuvres du Mahatma.

Suzanne LASSIER, GANDHI et la non-violence, Éditions du Seuil, collection Maitres spirituels, 1970. René HABACHI et Joel KERMAREC, Gandhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

 

Complété le 11 Janvier 2013. Complété le 17 février 2013. Relu le 14 février 2021.

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28 novembre 2012 3 28 /11 /novembre /2012 10:03

      Le philosophe allemand (né en 1929), également sociologue, est considéré comme l'un des grands représentants, sinon le chef de file, de la seconde génération de l'École de Francfort. Il développe une pensée qui combine beaucoup d'apports, s'éloignant du marxisme mais toujours critique envers la société capitaliste. Il prend part à tous les débats théoriques en Allemagne et en Europe. Auteur d'une bonne trentaine d'ouvrages majeurs, parcourant un champ étendu des sciences sociales, Jürgens HABERMAS élabore une pensée sur la modernité, souvent en dehors des conceptions dominantes.

La réception de sa pensée, en France par exemple, est rendue difficile par une distorsion de la perception des Lumières d'Allemagne en France et de France en Allemagne, distorsion sans doute aggravée par une vision contemporaine déformée des apports des Lumières et de la Révolution Française, qui commence seulement à se dissiper maintenant. Auteur majeur du XXe siècle, sa réflexion est poussée par les malheurs de son pays, et tente de faire en sorte qu'ils ne se renouvellent pas, entendre par là que les conditions de l'émergence du nazisme et des totalitarismes ne se représentent pas. Une très grande partie de sa philosophie n'est pas compréhensible sans avoir à l'esprit cette poussée-là. Ses conceptions de la démocratie, sur l'éthique de la discussion, sur le patriotisme constitutionnel, la distinction morale/éthique, l'universalité, sur encore le principe de publicité (Offentlichkeit) pèsent sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. 

 

      Jalonnent son parcours intellectuel, Théorie et pratique (1963), Connaissance et intérêt (1968), La technique et la science comme "idéologie" (1968), Protestbewegunug und Hochschulreform (1969), La logique des sciences sociales (1970), Raison et Légitimité : problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé (1973), Après Marx (1976), Profils philosophiques et politiques (1971-1981), Théorie de l'agir communicationnel (en deux tomes, 1981), Morale et communication : conscience morale et activité communicationnelle (1983), Le discours philosophique de la modernité (1988), La pensée post-métaphysique : essais philosophiques (1988), Sociologie et théorie du langage, Écrits politiques : culture, droit, histoire (1990), De l'éthique de la discussion (1991), Droit et démocratie : entre faits et normes (1992), Textes et contextes : essai de reconnaissance théorique (1994), La paix perpétuelle : le bicentenaire d'une idée kantienne (1996), Débat sur la justice politique (avec John RAWLS, 1997), Die postnationale Konstellation. Politische Essays (1998), Vérité et Justification (1999), L'avenir de la nature humaine. vers un eugénisme libéral? (2001), La constitution de l'Europe (2012)...

 

Dans la "seconde génération" de l'École de Francfort...

    On parle souvent, avec la prédominance de Jurgens HABERMAS dans l'École de Francfort, de "seconde École de Francfort". Effectivement, entre 1982 et 1990, il a joué, avec Karl-Otto APEL (né en 1922), un rôle comparable à celui joué par HOKHEIMER et ADORNO entre 1951 et 1964. Il reste que la continuité entre les deux Écoles pose un problème théorique qui est d'ailleurs au centre de la controverse qui oppose depuis 1989 les deux auteurs, écrit Christian BOUCHINDHOMME.

"En effet, la pertinence de l'analogie réside non seulement dans ce qu'ont pu avoir de comparable les postes occupés par les uns et par les autres, et donc dans leur activité professorale et formatrice, mais encore dans l'élaboration en tension d'une orientation philosophique nouvelle - disons (...) la méta-critique pour la première École, et l'"éthique de la discussion" pour la seconde. Or s'il est évident que l'éthique de la discussion, dans sa version habermassienne, s'inscrit dans une théorie critique de la société,  rien n'est moins sûr concernant l'éthique apélienne, ne serait-ce que parce qu'elle confère à la philosophie un statut de surplomb par rapport à la société et par rapport au monde vécu - d'ailleurs tenu pour potentiellement dangereux. Cette seconde École apparaît donc, avec le recul, comme irrémédiablement scindée : certes les deux hommes ont conjointement créé un centre de gravité philosophique, mais ce n'est pas un hasard si ce qui a été fait dans ces années 80 est précisément ce qui est aujourd'hui défait par la controverse. Sans doute cette controverse est-elle avant tout le fait de Apel, qui a publié trois essais intitulés "Penser avec Habermas contre Habermas", mais, et ce n'est certainement pas un élément contingent, ce qui est dénoncé par Apel dans l'interprétation habermassienne des concepts forgés "en commun" ce n'est ni plus ni moins que le souci permanent de Habermas de rester un théoricien critique de la société."

 

Théorie de la société, pas seulement de la communication... Communication et conflit

     Si nous suivons Christian BOUCHINDHOMME, "la spécificité de la philosophie de Habermas, mais aussi de sa théorie de la société, est (...) d'être fondamentalement une théorie de l'action (...). Elle se distingue cependant des théories classiques de l'action (de Parsons à Touraine, par exemple) en ce qu'elle introduit un type d'action spécifiquement langagier - pouvant donner lieu à une pragmatique philosophique -, ce qui lui permet d'appréhender la société, et l'activité humaine d'une manière générale, sous les auspices d'une opposition des types d'action en fonction de leur finalité (et/ou de leur "vocation"). Sans doute est-ce là la raison qui fait que l'on perçoit Habermas comme un "philosophe du consensus" parce que le rôle accordé à l'entente apparaît prédominant - à travers l'action communicationnelle.

C'est cependant une perception, (toujours selon le même auteur), qui ne rend pas justice à la théorie habermassienne en ce qu'elle lui attribue un irénisme qu'elle n'a pas. En effet, elle ne gomme ni ne minimise les autres types d'actions, bien au contraire ; elle se refuse simplement à analyser les conflits sociaux les plus profonds comme des conflits d'intérêts entre des actions diversement stratégiques - et donc à ne faire de la société qu'un théâtre de rapports de force, de rapports de pouvoir, ramenant nécessairement la légitimation des revendications à une justification du renversement et/ou de la prise du pouvoir. Dès lors que l'on peut établir que les actions stratégiques reposent sur la relation sujet-objet (ce que nul ne conteste), et qu'elles sont par ce fait virtuellement réificatrices, opposer à une action stratégique une autre action stratégique revient, dans le meilleur des cas, à renverser la réification, non à la dépasser. Or c'est aussi (et peut-être surtout) au refus de la réification que se mesure la profondeur d'un conflit social ; pour être recevable et efficient, un tel refus doit donc mobiliser d'autres ressources propres à restaurer des relations non réifiées. L'horizon de la relation sujet-sujet offert par l'activité communicationnelle est de cette nature, et constitue le contrepoids nécessaire à des actions explicitement réifiantes. Une philosophie ou une théorie de la société, qui ne thématise (comme les théories du choix rationnel, et au-delà la théorie des systèmes par exemple) que l'action stratégique, se dispense de manière inéluctable, d'éclairer la nature du lien et du tissu social."  

Une grande partie de l'École de Francfort discute autour de la réification. Plus qu'à MARX, pour qui la réification signifie la représentation dans un rapport entre choses d'un rapport entre sujets, et plus qu'à WEBER, chez qui elle correspond à l'uniformisation des rapports sociaux sous l'emprise de la domination bureaucratique, la notion de réification dans l'EF renvoie d'abord à l'idée de LUKACS selon laquelle les sujets eux-mêmes et leur conscience sont littéralement transformés en choses à mesure que le principe de l'équivalence s'étend à toutes les activités et relations humaines.

Dans La dialectique de la raison d'HORKHEIMER et ADORNO, le thème de la réification revient souvent. La description du processus pervers de l'Aufklärung, du reversement de la domination des hommes sur la nature en domination de la société sur les hommes, est aussi celle de la désintégration du sujet comme conscience et comme acteur, d'un devenir chose qui s'étend et s'approfondit jusqu'à l'intimité des relations affectives entre les hommes, désormais calquée sur les prototypes de l'industrie culturelle, et à l'intériorité du rapport à soi, réduite à l'intériorisation contrainte de la fonction sociale. (Yves CUSSET et Stéphane HABER).

Du point de vue de l'économie de pensée du philosophe et sociologue allemand, poursuit Christian BOUCHINDHOMME, "il est intéressant de constater que les concept d'activité, d'action ou d'acte ne deviennent véritablement centraux qu'au début des années 70, corollairement donc à ce qu'on a appelé "le tournant linguistique" ou "pragmatique". Cette émergence traduit deux évolutions théoriques : d'une part, le recours sur un plan philosophique à la théorie des actes de parole ; d'autre part, le recours sur un plan sociologique aux théories de l'action, toutes plus ou moins inspirés de Max Weber. Pour autant, il ne faudrait pas couper cette théorisation de l'action et de l'activité de la réflexion qui fut au centre des travaux de la toute première période autour du thème jeune-hégélien et marxiste de l'articulation de la théorie et de la pratique (ou praxis) comme lieu d'élaboration de la critique.

Le supposé "tournant" des années 70 marque certes un choix plus affirmé pour une forme de problématisation de type kantien ou néo-kantien (au détriment de la forme hégélienne, marquée par la philosophie de l'histoire comme philosophie de l'émancipation du sujet, encore très présente dans Connaissance et Intérêt). Toutefois, la réflexion sur les types d'action demeure une réflexion sur la ou les pratiques (...) et sur le potentiel critique qui peut s'en dégager. Il reste que l'émancipation n'est plus désormais projetés sur un mode à venir, mais sur un mode actuel - comme un possible universel hic et nunc. En outre, à travers une théorie de l'action intégrant une théorie pragmatique (théorie des actes de parole), on notera que l'action est d'emblée liée à la connaissance (par le savoir d'arrière-plan structuré par la communication par exemple). Ainsi le tournant linguistique/pragmatique permet-il d'entrée de jeu un lien indéfectible entre théorie et pratique propre à fournir un modèle critique - problème sur lequel avait achoppé toute la tradition jeune-hégélienne jusqu'aux derniers représentants de l'ancienne École de Francfort."

 

Technique et science

   La technique et la science comme "idéologie" (1968) se situe directement dans l'héritage de l'École sociologique de Francfort : il veut faire assumer au marxisme dont il se réclame à la fois l'échéance d'une certaine modernité et l'exigence d'une certain "scientificité". On peut ramener sa pensée à une double critique idéologique du positivisme et du "technicisme", ou au moins centrer celle-ci autour de ce double thème. Pour Jürgens HABERMAS,  le positivisme est cette façon d'hypostasier la science au point d'en faire comme l'équivalent d'une nouvelle foi, donnant réponse à tout. Le technicisme aboutit à faire en quelque sorte fonctionner le savoir scientifique et plus encore l technique, qui en est l'application, en tant qu'idéologie et à en attendre des solutions pour la totalité des problèmes qui se posent à nous. Ce système de représentations de la réalité est d'autant plus convaincant qu'il n'est pas seulement un masquage idéologique de celle-ci.

La spécificité du progrès scientifique et technique est son caractère indéniablement cumulatif, au regard duquel toute autre forme de "progrès" peut être mise en doute ou regardée comme une analogie métaphorique. Le souci théorique premier de l'auteur dans ce livre - suite directe de la thèse développé par MARCUSE, pour qui "la puissance libératrice de la technologie - l'instrumentalisation des choses - se convertit en obstacle à la libération, elle tourne à l'instrumentalisation de l'homme" -  est de se situer par rapport à ce progrès scientifique et technique. De proposer une théorie sociale qui tienne compte des modifications profondes ("qualitatives") qu'ont apportées les dernières décennies à cet égard. Il prend à coeur de démystifier cette magie chiffrée dont s'entoure le complexe scientifico-technique. Sa mise en question se veut elle-même "scientifique" : il ne suffit pas, dans un mouvement de raidissement volontariste et activiste, de poser le primat exclusif du facteur humain et de dénier à la technique la toute-puissance usurpée que d'aucuns revendiquent pour elle, tout en s'économisant l'effort d'une plus ample réflexion, pour pouvoir d'emblée passer à l'Action. Il ne s'agit pas de proposer un volontarisme qui soit seulement l'inverse de la technocratie. (Jean-René LADMIRAL)

 

Après Marx

   Après Marx (1976) est un livre qui , clairement, tout en fixant les bases de sa théorie de la communication, entend redéfinir plus qu'actualiser le matérialisme historique. Dans un mouvement de critique et d'approfondissement de l'analyse marxiste, avec l'apport nouveau des sciences sociales, l'auteur veut fonder une politique qui s'enracine d'abord dans le langage et tend à libérer le sujet de tous les faux-semblant de l'idéologie faisant obstacle à une communication libre. Cette reconstruction du matérialisme pose le problème de la légitimation dans l'Etat moderne. En fait, les études rassemblées dans ce livre définissent surtout un projet théorique. Et selon les termes même de l'auteur, ce projet lui-même reste dans une très large mesure programmatique. Il prend le matérialisme historique pour ce qu'il est devenu pour l'ensemble du mouvement ouvrier, et non pas restrictivement selon la définition que les fondateurs du marxisme ont pu en faire (très peu d'ailleurs...). "Le matérialisme historique (sera) pour moi bien une théorie de l'évolution sociale qui, en vertu de son statut réflexif, a aussi une valeur informative pour l'action politique et peut, dans une certaine mesure déboucher sur une théorie et une stratégie de la révolution."

 

Théorie de l'agir communicationnel

     Théorie de l'agir communicationnel (1981), oeuvre centrale sur un concept pour lui central, aborde les relations entre le monde vécu et l'intégration au système social : Entre eux, les idéologies fournissaient à la conscience une synthèse acceptable. La rationalisation du monde vécu a fait refluer le rôle des idéologies. Leur équivalent fonctionnel est l'actuelle conscience fragmentée. Les critères scientifiques et techniques des domaines d'expert colonisent le monde vécu, ce qui constitue à la fois une menace provocante et un défi pour la réflexion. 

"Au lieu de la tâche positive qui consiste à couvrir idéologiquement un certain besoin d'interprétation, entre en scène l'exigence négative de ne pas faire émerger au niveau d'intégration des idéologies les interprétations qui sont faites. Le monde vécue se constitue maintenant toujours sous la forme d'un savoir global, partagé par ses membres dans l'intersubjectivité ; dès lors, il se pourrait que l'équivalent recherché des idéologies absentes consiste simplement en ce que le savoir courant, qui se manifeste comme un tout, reste diffus, en tout cas qu'il n'atteigne pas même le seul niveau d'articulation où le savoir est susceptible d'être reçu comme valide selon les critères de la modernité culturelle. La conscience courante est dépouillée de sa capacité de synthèse, elle est fragmentée. 

En réalité, on en arrive à un tel effet du fait que la différenciation entre science, morale et art, spécifique du rationalisme occidental, n'a pas seulement pour conséquence le devenir autonome de secteurs travaillés par des spécialistes, mais aussi leur coupure par rapport au fil d'une tradition spontanément continuée dans la pratique courante. (l'effort culturel, issu de la Renaissance, de convergence entre les pratiques, les savoirs et les fins se trouve ainsi mis à l'épreuve). Cette coupure n'a pas cessé d'être ressentie comme un problème. Les tentatives pour dépasser la "philosophie" et l'art se sont dressées contre des structures qui soumettent la conscience courante aux critères de cultures d'experts exclusives, développées systématiquement, tout en coupant cette conscience des ressources de cette culture. (A la montée des critères d'experts correspondantes des disqualifications professionnelles). La conscience courante se voit renvoyée à des traditions qui sont déjà suspendues dans leur prétention à la validité, et néanmoins, là où cette conscience échappe à la fascination du traditionalisme, elle reste désespérément éclatée. La place de la "fausse" conscience est prise aujourd'hui par la conscience fragmentée, qui pare à l'Aufklärung grâce à des mécanismes de réification. (Où la rationalité constituerait une vision du monde cohérente et réfléchie - à l'opposé de la réification qui impose des critères comme des faits sans prise pour la critique). C'est seulement à ce stade que sont remplies les conditions d'une colonisation du monde vécu. (...) 

La théorie de la réification post-capitaliste, reformulée dans les termes du système et du monde vécu, doit donc être complétée par une analyse de la modernité culturelle, qui prenne la place d'une théorie de la conscience de classe maintenant dépassée. Au lieu de servir à critiquer l'idéologie, elle aurait à expliquer l'appauvrissement culturel et la fragmentation de la conscience courante ; au lieu de s'attacher aux vestiges révolus d'une conscience révolutionnaire, elle aurait à analyser les conditions d'une conjonction entre culture rationalisée et communication courante, dépendante de traditions vitales." (Tome 2).

         Ces lignes se comprennent lorsque l'on considère que Jurgens HABERMAS n'utilise pas le concept de communication comme le font les sciences de la communication. Il s'agit pour ces sciences d'une activité stratégique visant à présenter un projet ou une réalité sous des aspects qui, d'une part, en optimisent la recevabilité par ceux qui en sont l'objet et, d'autre part, en minimisent, voire en occultent, les inconvénients et les conséquences. Au contraire pour le philosophe allemand, la communication est l'activité élémentaire par laquelle deux ou plusieurs sujets sont capables de se mettre spontanément d'accord sur un projet d'action commune ou sur une réalité partagée. Le philosophe allemand définit alors la communication de manière stricte comme ce qui se produit entre deux ou plusieurs personnes qui parlent sérieusement de quelque chose qui existe ou devrait exister dans le monde, sans qu'aucune ne conteste la validité des affirmations ou des propositions faites par les unes et les autres. la communication recourt par conséquent à un médium dans et par lequel elle s'effectue : le langage. En ce sens, la communication est donc banale et quotidienne, mais elle est aussi vitale ; elle est, en effet, la condition nécessaire à la reproduction symbolique du monde, à l'échange d'information, aux processus d'apprentissage... Mais, et cela peut brouiller la compréhension de sa pensée, HABERMAS utilise parfois le terme de communication dans un sens plus large, intégrant la discussion ; dans la mesure où celle-ci tend à restaurer la communication au sens strict lorsqu'elle a été interrompue, elle peut se définir comme activité communicationnelle également, sans pour autant se confondre avec la communication stricte...

La communication est par nature entente ; elle est structurante, puisque essentielle à la reproduction symbolique du monde ; dans la mesure enfin où son médium est le langage, qui en tant que tel excède chaque individu mais le relie potentiellement à tous les autres, et celui dans le temps et dans l'espace, la communication est le lien principal entre les humains, lien par pricipe coextensif à l'espèce et potentiellement présent chez tous les sujets. A ce titre, la communications possède les principaux traits que la philosophie reconnaît à la raison.

 

Vérité et Justification

   Récemment, dans Vérité et Justification (1999), Jurgens HABERMAS distingue l'activité communicationnelle au sens faible et celle au sens fort. Cette distinction vaut à la fois pour la communication au sens strict et au sens large puisqu'elle ne concerne que le type de prétentions à la validité élevés par les actes de parole. Cette activité est faible lorsque les prétentions à la validité sont la vérité et la sincérité et forte lorsque la prétention de validité est la justesse normative. Dans le premier cas, les participants postulent ou escomptent l'identité pour tous du monde mis en jeu par l'acte du langage - qui n'est qu'un acte constatatif ; dans le second cas, ils postulent ou escomptent le partage intersubjectif du monde social - avec des actes de langage référant au monde social apprécié, évalué, en fonction duquel un engagement s'exprime qui met en jeu le libre arbitre des participants et leur autonomie. une telle distinction permet de mieux cerner le rôle du principe de la discussion. Une prétention à la justesse normative fonctionne dans les limites des normes et des valeurs en vigueur, elle n'est donc susceptible d'être problématisée qu'en relation à ces limites ; ce n'est donc pas le principe de la discussion qui discrimine le type de normativité de la discussion, mais la prétention à la justesse et son éventuelle problématisation, l'une et l'autre impliquant connaissance et engagement par rapport au monde social dans lequel les normes concernées sont en vigueur. Le principe de discussion est donc bien moralement neutre (comme il tend à le demeurer dans l'activité communicationnelle au sens faible) : on comprend en même temps qu'il puisse se différencier en fonction du type de norme discutée. (Christian BOUCHINDHOMME).

 

La question de la démocratie

    L'engagement en faveur de la démocratie est sans doute, écrit Christian BOUCHINDHOMME, ce qui distingue plus clairement HABERMAS de ses aînés de l'EF, pour qui la rationalisation moderne, la culture de masse avaient factuellement signé l'arrêt de mort de tout éventuel idéal démocratique. Dans Droit et Démocratie (1992), où le concept de démocratie n'est pas défini mais mis directement au travail, l'accent est mis entre le factuel et les exigences que l'on veut faire valoir. Plus que dans ses oeuvres précédentes, le philosophe allemand prend conscience de la complexité de la situation contemporaine, sans grandes illusions, sur une bonne évolution de celle-ci. La réalité démocratique contemporaine peut-être analysée selon deux axes :

- d'une part, celui des démocraties instituées, l'axe politique ;

- d'autre part, celui de la démocratie (au sens que l'on désire plus de démocratie), l'axe social.

Or ces deux axes, qui sont nés d'un dans l'autre et que devraient être complémentaires, sont dans un antagonisme dont l'issue est forcément problématique. 

Étudiant le statut du droit dans les États démocratiques de l'Atlantique Nord, il constate que si l'on fait du droit une instance normative en continuité avec la morale et comme devant être subordonné à la morale (ce qu'il fait dans Droit et morale en 1984), le risque encouru est d'accentuer la fracture qui existe déjà entre le système politico-administratif et le monde vécu. Il faut donc, si l'on considère notamment que la position juridique dominante est positiviste donc hostile par principe à toutes les positions héritières du droit naturel, admettre qu'il existe une relative autonomie du droit sans que cela signifie qu'il y ait pour autant une solution de continuité entre le droit et la morale. Il est en effet une part du droit qui est motrice de la rationalisation systémique, laquelle ne saurait pour autant être en permanente contradiction, du point de vue du monde vécu, avec un certain types d'attentes normatives qui n'ont pas nécessairement un caractère moral. C'est en effet une chose que de développer une attente morale, c'en est une autre de développer une attente normative, dont on sait par principe qu'elle doit être l'objet d'une contrainte - le droit étant en effet ce corpus de normes dont on admet légitimement que, dans un État de droit démocratique, elles puisse être appliquées par la contrainte (l'État étant le seul dépositaire de la force publique). Si, en vertu même du principe de la discussion, on admet que l'on puisse s'approprier une norme dont on reconnaît l'applicabilité par la contrainte étatique, il est impossible que cette norme puisse être dite valide selon les mêmes critères qu'une norme morale (la compréhension de l'unanimité notamment diffère inévitablement). Il faut donc poser que d'un principe de la discussion, moralement neutre (ce qui veut pas dire a-normatif contrairement à ce que suggère APEL) et premier, on puisse déduite un principe moral et un principe juridico-démocratique en fonction duquel dans le monde vécu les attentes normatives sont en quelque sorte sériées en attentes morales et en attentes juridiques. A partir de là, il devient envisageable d'articuler ces attentes de telle sorte que leur instauration dans le cadre de l'État de droit lui-même active dans les institutions qui le composent les promesses qui ont présidé historiquement à leur naissance : que par ce principe de discussion juridique et démocratique il soit permis au monde vécu de s'approprier la loi, et en vertu d'un véritable processus de formation de la volonté générale (par la discussion), que le monde vécu comme société puisse se penser comme peuple souverain et en même temps comme garant des droits dont on peut exiger la jouissance (droits de l'homme et du citoyen). Ce dispositif permet donc d'expliquer que nos sociétés ne soient pas complètement dans l'état de sociétés administrées kafkaïennes. Il reste que ce dispositif est très exigeant, et peut-être trop pour être viable à long terme. En effet, il demande (ce que HABERMAS postule) que l'espace public soit presque en permanence dans un processus de formation de la volonté, à propos de toute forme juridique susceptible de discussion (normes problématiques par leur existence ou leur inexistence), et que tout citoyen soit suffisamment au fait de la discussion pour s'approprier ou non cette norme - le modèle "idéal-type" qui en ressort est celui de la politique délibérative. Et c'est ce donc nos sociétés sont le plus loin. 

 

Jürgen HABERMAS, Droit et démocratie, Entre faits et normes, Gallimard, 1997 ; Après Marx, Hachette littératures, 1997 ;  La technique et la science comme "idéologie", Gallimard, 1973, avec préface de Jean-René LADMIRAL ; Théorie de l'agir communicationnel, deux tomes, Fayard, 1987.

Christian BOUCHINDHOMME, Le vocabulaire d'HABERMAS, Ellipses, 2002.

 

Relu le 31 janvier 2021

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