Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
10 octobre 2012 3 10 /10 /octobre /2012 11:53

        Le sociologue américain, un des héritiers de la tradition de l'École de Chicago, s'inscrit dans le courant de l'interactionnisme symbolique. Menant en parallèle une carrière de pianiste de jazz et de sociologue, il réunit autour de lui plusieurs sociologues hostiles au courant fonctionnaliste pour créer la revue Social Problems (1961). Il est connu surtout pour être l'auteur de deux ouvrages marquants, l'un en matière de sociologie de la délinquance, Outsiders (1963), l'autre en matière de sociologie de l'art, Les mondes de l'art (1982). 

 

       Il est aussi l'auteur d'autres ouvrages, de sociologie générale, Comment parler de la société (La Découverte, 2009), Écrire les sciences sociales (Economica, 2004), Les ficelles du métier (La Découverte, 2003) ainsi que d'autres ouvrages sur l'art, la musique notamment : Propos sur l'art (L'Harmattan, 1999), Paroles et Musiques (L'Harmattan, 2003)....

 

     Sa méthode privilégie la biographie des acteurs sur le parcours desquels il travaille. Il suit en cela un processus d'accumulation des données qui ajoute des éléments à une mosaïque déjà préexistante formée par les travaux de ses collaborateurs ou de ses prédécesseurs.

"La biographie, toujours par sa richesse en détail, peut être importante quand et là où la recherche stagne, ayant épuisé l'analyse de quelques variables avec une précision toujours accrue, mais avec un rendement décroissant de la connaissance. Dans ce cas, les chercheurs auraient intérêt à continuer par la collecte de documents personnels qui suggèrent de nouvelles variables, de nouvelles questions, de nouveaux processus ; les données riches, quoique peu systématiques, de la méthode biographique leur serviraient ainsi à opérer la nécessaire réorientation de leur champ d'investigation. Au-là de ces contributions spécifiques que la biographie est susceptible d'apporter, il en est une encore plus fondamentale. Plus que toute autre technique, exceptée peut-être de l'observation participante, que Howard BECKER pratique également, la biographie peut donner un sens à la notion tellement utilisée de "déroulement de processus". Les sociologues aiment parler de fonctionnement, de processus... mais leurs méthodes les empêchent en général, de saisir concrètement les processus dont ils parlent si abondamment." (Howard BECKER, Actes de la recherche en sciences sociales vol 62-63, juin 1986, Biographie et mosaïque scientifique).

 

Outsiders

        Outsiders est le résultat d'une étude sur le monde des musiciens du jazz et sur les fumeurs de marijuana dans les années 1950. Il construit, après une observation participative, une théorie interactionniste de la déviance. L'acte déviant, pour lui, loin d'être le simple produit de facteurs sociaux pesant sur l'individu, résulte d'un double processus :

- L'acte doit être défini comme déviant par la société, notamment par ces entrepreneurs de la morale ;

- L'acteur entreprenant une action déviante doit être étiqueté comme tel lors d'une interaction sociale.

La délinquance se construit à travers une carrière, tout comme une profession qualifiée d'honorable.

Son analyse permet de comprendre également la délinquance en col blanc, ou la délinquance financière, non considérée comme telle, jusqu'à ce que l'ampleur de leurs activités attire l'attention et que se développe une désapprobation sociale de ses comportements.

 

Les mondes de l'art

     Dans Les mondes de l'art, Howard BECKER cherche à mettre en évidence comment les protagonistes d'un "monde de l'art" donné élaborent et transmettent les symboles créés, interprétés ou reçus. Dans cette approche, ce sont surtout, à propos de la création et de la réception des oeuvres, les relations interpersonnelles et l'organisation des réseaux de coopération qui sont étudiés. Si cette étude n'est pas limitée seulement à la musique, elle fait essentiellement état de ce domaine. 

Le sociologue américain s'oppose à la démarche traditionnelle de la sociologie de l'art qui ne place pas l'artiste et l'oeuvre d'art dans un "réseau de coopération" et qui "considère l'art comme quelque chose de plus spécifique où la créativité affleure, où le caractère essentiel d'une société s'exprime de manière privilégiée à travers les oeuvres de génies". Les postulats sociologiques qui lui permettent d'étudier "les mondes de l'art" sont qu'il a "considéré l'oeuvre comme un travail, en s'intéressant plus aux formes de coopération mises en jeu par ceux qui réalisent les oeuvres qu'aux oeuvres elles-mêmes ou à leurs créateurs au sens traditionnel", ceci à rebours de la présentation de maintes encyclopédies ou dictionnaires de la musique. Un monde l'art désigne "le réseau de tous ceux dont les activités, coordonnées grâce à une connaissance commune des moyens conventionnels de travail, concourent à la production des oeuvres qui font précisément la notoriété du monde de l'art". Il place l'art comme une activité de travail, dans une sociologie qui a essentiellement pour fondement la division du travail artistique. Cette sociologie veut prendre en compte toutes les composantes de cette activité. Un monde de l'art doit s'analyser comme une chaîne complexe dont le créateur, l'interprète et le récepteur font partie. Chaque monde de l'art (de la sculpture, de la peinture, de la musique...) peut aussi être analysé par ses relations avec les autres. Ainsi, sa sociologie permet de rendre compte des conflits et coopérations qui produisent les oeuvres d'art, ces conflits et ces coopérations influant en boucle toutes les activités non seulement artistiques, mais aussi les autres... 

Anne Marie GREEN estime que "si l'on comprend à peu près ce que Becker entend par "monde de la musique" ou "monde de l'art" (...) il est beaucoup moins évident de comprendre comment il conceptualise les notions d'art ou d'artiste car il renvoie le chercheur à une définition qu'il doit trouver lui-même au sein du monde de l'art qu'il étudie. Ainsi le concept même de "monde de l'art" évite la théorisation sociologique des éléments qui le constituent, à l'exception des concepts qui permettent l'analyse même de ces mondes (conventions, coopération, réseau, etc.). Cette approche théorique et conceptuelle est intimement liée à l'approche méthodologique qui s'appuie sur la démarche empirique. C'est pourquoi lorsque Becker affirme que "c'est en observant la façon dont un monde de l'art opère ces distinctions, et non en essayant de les opérer nous-mêmes que nous commençons à comprendre ce qui se passe dans ce monde-là", il nous montre que l'approche sociologique d'un monde de l'art ne peut se faire sur une construction préétablie des concepts d'art ou d'artiste, et que c'est l'analyse de l'ensemble des interrelations des acteurs des mondes de l'art qui doit être étudiée et non l'un des aspects pris indépendamment. Nous pensons que cette démarche conceptuelle permet, grâce à la construction empirique d'un matériau d'analyse, de comprendre les mondes de l'art ou les mondes de la musique de façon très précise, parce que l'approche met en évidence les liens entre les groupes ou acteurs sociaux qui sont impliqués dans l'activité musicale. Nous regrettons cependant que cette approche ne puisse pas mieux appréhender ce qui, dans le fait musical, suggère, détermine, oriente les conduites musicales spécifiques à une époque et dans une société donnée."

 

Une trajectoire intellectuelle exemplaire

       La trajectoire intellectuelle de Samuel BECKER est, pour Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL, exemplaire. En analysant son cursus universitaire, il reconnait (Sociétés n°12, janvier-février 1987) sa dette à l'égard de l'École de Chicago. Il trace ainsi trois lignes généalogiques en partant respectivement de E. HUGHES, H. BLUMER, L. WARNER.

D'HUGHES, il recueille les réflexions sur l'organisation sociale de R. PARK, qui à son tour a été l'élève de G. SIMMEL. Avec HUGHES, B. GEER et A. STRAUSS, H. BECKER contribue à une étude de carrière auprès des étudiants de médecine.

De BLUMER, il retrouve les apports en psychologie sociale de George Herbert MEAD, John DEWEY et William JAMES.

De WARNER, il remonte aux réflexions de Radcliffe BROWN et de Émile DURKHEIM.

 

 

Samuel BECKER, Les Mondes de l'art, Flammarion, 1988.

Anne-Marie GREEN, De la musique en sociologie, L'Harmattan, 2006. Jean-Pierre DURAND et Robert WEIL, L'interactionnisme et l'ethnométhodologie, dans Sociologie contemporaine, Vigot, 1997

 

Complété le 21 janvier 2020. Relu le 23 janvier 2021.

Partager cet article
Repost0
6 octobre 2012 6 06 /10 /octobre /2012 08:29

   Le philosophe, musicien, musicologue et sociologue allemand Theodor WIESENGRUND-ADORNO fait partie de l'ensemble des intellectuels regroupés sous le nom de l'École de Francfort, qui élabore une critique de la société et de la civilisation, la théorie critique. Théoricien de la Nouvelle Musique, introducteur de la notion interdisciplinaire d'industrie culturelle, il écrit ses ouvrages d'abord en Allemagne (des compositions musicales aux essais philosophiques, notamment L'actualité de la philosophie en 1931), aux États-Unis (à partir de 1933, opéra, et oeuvres politiques et sociologiques, notamment Sur le jazz en 1935, Dialectique de la Raison avec Max HORKHEIMER en 1943...) puis de nouveau en Allemagne après la guerre jusqu'à la Dialectique négative en 1966.

En désaccord avec la gauche allemande, installé dans le monde universitaire, il est en contradiction, en refusant de suivre une contestation (1968) qu'il ne comprend visiblement pas, avec sa pourtant critique radicale de la société. Ses oeuvres, d'une lecture difficile (souvent en dehors d'un cadre-repère hypothèses-développements-conclusions) déjà pour le public allemand, encore plus pour le public français, occupent néanmoins une grande place dans la philosophie européenne, ne serait-ce que par le fait que nombre d'auteurs européens (dont Jurgens HABERMAS) prennent pour point de départ sa discussion sur la Raison ou sur la culture. Influencé par le freudo-marxisme et de culture marxiste lui-même, tout en étant critique vis-à-vis des régimes qui dans les pays de l'Est se réclament du marxisme, Theodor ARDONO est souvent considéré comme un philosophe et un sociologue pessimiste sur l'évolution de la société. Son oeuvre gagnerait à être plus étudiée, notamment dans la perspective des réflexions sur le conflit.

 

Des oeuvres d'esthétique, de sociologie, de sociologie...

    Ses oeuvres (autre que musicales) peuvent être partagées entre plusieurs disciplines : esthétique, sociologie, philosophie, même si ce découpage peut paraître artificiel (il l'est!) :

- En philosophie, ses oeuvres majeures sont La Dialectique de la Raison (avec Max HORKHEIMER, 1944), Philosophie de la nouvelle musique (1948), Essai sur Wagner (1952), Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée (1949), Trois études sur Hegel (1963), Jargon de l'authenticité. Sur l'idéologie allemande (1965), Dialectique négative (1966) ; L'actualité de la philosophie et autres écrits (premiers écrits) (réédité sous la direction de Jacques Olivier BÉGOT, Éditions rue d'Ulm, 2008)... 

- En esthétique, en fait surtout sur la musique, nous pouvons ranger Prismes (1955), Figures sonores (1959), Moments musicaux (1964), Musique de cinéma (avec Hanns EISLER, 1969), Théorie esthétique (1970, écrit inachevé)...

- En Sociologie, nous pouvons lire La psychanalyse révisée, Études sur la personnalité autoritaire (avec Else FRENKEL-BRUNSWIK, Daniel J. LEVINSON, R. NEVITT-SANFORT, 1950), Introduction à la sociologie de la musique (1962), le caractère dans la musique et la régression de l'écoute (1938)...

   Entre ces ouvrages se place de nombreux écrits sur la Littérature : Notes sur la littérature (1958, 1961, 1965, 1974), Mots de l'étranger et autres essais, Notes sur la littérature II...

De nombreux travaux ne sont pas traduits en français. Un grand nombre est toutefois disponible dans Oeuvres complètes (sous la direction de Rolf TIEDEMANN, en 20 volumes, Suhskamp (1970-1980))

 

Un théoricien de sociologie de l'art et de la musique, un critique de la société de consommation...

   C'est surtout en tant que philosophe, théoricien de l'art et de la musique qu'il contribue avec Max HORKHEIMER (1895-1973) à orienter à partir de 1931 l'Institut de recherche sociales de Francfort, vers une théorie critique du présent, dénonciation de tous les effets d'intégration sociale et culturelle de la société de rentabilité. Mais c'est par l'ensemble de ses nombreux travaux qu'il alimente une longue querelle (que l'on a pu qualifié de querelle allemande), notamment avec Karl POPPER en 1961, sur le positivisme dans les sciences sociales. Theodor ARDONO, pour qui "ce qui pourrait être différent n'a pas encore commencé" (Dialectique négative), objecte à Karl POPPER que "le renoncement à une théorie critique de la société est une démission : on n'ose plus penser l'ensemble parce qu'on désespère de le changer".(Philosophes et Philosophies).

 

Minima Moralia

    Ce sont les réflexions sur la vie "mutilée", exposée dans son Minima Moralia, de 1951, qui renferme le point de départ et l'une des plus pressantes réflexions du philosophe allemand. Tout ce qui faisait la vie est devenu une affaire privée, ne relève plus que de la consommation, à la remorque du processus de production matérielle. La critique dialectique part par exemple de l'existence individuelle et pénètre le contenu de la culture moderne en regardant le négatif en face là où règne la positivité du système en place. Dans ce texte fondateur de la Théorie critique, commencé en exil en Amérique et achevé en 1949, il explique que "dans le milieu du XXe siècle, une vie bonne et honnête n'est pas possible dans une société inhumaine. Il l'exprime surtout dans des aphorismes, passant d'expériences quotidiennes à idées troublantes... Il montre comment les plus petits changements dans le quotidien sont en relation avec des événements plus catastrophiques du XXe siècle.

    Le point central de Minima Moralia, abordé allusivement, comme précautionneusement, mais qui irradie toute sa pensée, est la politique d'extermination des juifs : "le néant que les camps de concentration ont infligé aux sujets atteint maintenant la forme même de la subjectivité" et "toute reconstruction de la civilisation" est désormais impossible. Il s'agit donc pour lui de dénoncer les symptômes gangrenant une société de masse que l'on pourrait qualifier de post-bourgeoise, au sens où même les quelques valeurs que la bourgeoisie avait su préserver (avant tout son propre intérêt) ont disparu, "cas les modes d'existence bourgeois sont conservés de façon rigide, alors que les conditions économiques dont ils dépendent ne sont plus". Ces symptômes sont multiples, et plus ou moins apparents. Il est ainsi devenu "impossible d'habiter" : le confort lui-même dicte nos habitudes mentales et les objets qui nous entourent préfigurent une brutalité déjà fascisante. De même nous ne connaissons plus le "tact" ou la politesse, "extériorité" imposée par la sociabilité, mais qui permettait à l'individu de se préserver et désormais la "conversation" est morte, et les mots ne sont plus qu'instruments de lutte ou de pouvoir. Un "bonheur sur ordonnance" nous est imposé avec le concours de la psychanalyse comme seul idéal : "en buvant sec et en faisant l'amour dans les limites hygiéniques de ce qui s'appelle maintenant "le sexe". Pourtant, même si ARDONO déclare dans sa Dédicace, s'efforcer (s'inscrivant ici dans la tradition d'une sagesse philosophique, celle de SOCRATE ou des stoïciens) de tracer la voie d'une "juste vie", les remèdes que nous pourrions envisager contre cette nouvelle peste sont en définitive ici bien rares. (Thierry CECILLE).

 

La Dialectique de la raison

     La Dialectique de la raison, Fragments philosophiques constitue une oeuvre charnière, qui ne rencontre pas d'audience réelle avant les années 1960. Le livre est une véritable déconstruction des concepts et des valeurs sur lesquels s'est fondé le monde occidental depuis l'âge des Lumières. Raison, progrès, civilisation : quel sens donner à ces mots, alors que deus guerres mondiales, l'apparition des régimes totalitaires, la métamorphose de l'homme ne s'est accomplie que conjointement à la violence et à la domination.

Théodor ADORNO et Max HORKHEIMER explorent cette logique, sans renoncer aux instruments qui sont les leurs, pour une grande part inspirés du marxisme. Battue en brèche de toutes parts sur les plans social, politique, historique, théorique, la rationalité doit en effet être maintenue : "la liberté est inséparable du penser éclairé". Cet exercice malaisé oblige à de subtiles analyses, difficilement compatibles avec les anciens schémas toujours en cours. Suivant la méthode d'Emmanuel KANT, il s'agit de juger la raison à son propre tribunal, de lui montrer ses propres limites, de la rappeler aux tâches qu'elle doit instaurer et auxquelles, par nature, elle a tendance à renoncer. Par exemple, s'il apparaît que c'est grâce à la raison que l'homme s'affranchit de la nature, cette même raison n'en contribue pas moins à son asservissement à la rationalité économique qui lui aura permis de se libérer. "Tandis que l'individu disparait devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareils même." Ce sont ces contradictions que les deux auteurs s'efforcent de mettre au jour.

La première partie de ces études, "Le concept d'Aufklärung" (les Lumières en allemand ou les Lumières allemandes...), fournit les bases théorique du livre : "Le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie". En se sécularisant, la raison conserve les traits de ce dont elle semblait se séparer : "l'animisme avait donné une âme à la chose, l'industrialisme transforme l'âme de l'homme en chose". Un tel retournement dialectique a pour effet de "désenchanter" les espoirs qu'avaient pu faire naître les Lumières. "L'égalité répressive", "l'égalité dans le droit à l'injustice", qui culminera dans le nazisme, réduit les individualités à une mesure commune que la raison des modernes  a théorisée. La domination du réel s'avère corrélative de l'insurrection d'une raison devenue purement instrumentale, et qui se met au service des forces répressives les plus archaïques. "Se croyant à l'abri du mythe", la raison se transforme en "rituel" soumettant tout, y compris les pratiques a priori les plus rebelles à sa domination. "Organe de la finalité", la raison devient moyen, "instrument universel" et non plus fin, vérité, comme les philosophes des Lumières pouvaient encore en avoir l'illusion. Les deux digressions ajoutées au premier chapitre ("Ulysse, ou mythe et Raison" et "Juliette, ou Raison et morale") radicalisent et illustrent de façon paradoxale, les thèses des auteurs sur la domination rationnelle de la nature, qui aboutit à niveler "toutes les antinomies de la pensée bourgeoise, surtout celle entre rigueur morale et amoralité absolue". La deuxième partie, plus fragmentaire, traite de "la production industrielle des biens culturels". Sont visés avant tout la radio et le cinéma, qui "conforment la victoire de la raison technologique sur la vérité". Instruments régressifs de domination, ces médias ne cessent de frustrer les spectateurs de cela même qu'ils sont censés leur apporter. "Les oeuvres d'art sont ascétiques et sans pudeur, l'industrie culturelle est pornographique et prude." L'autodestruction de la raison est thématisée dans le dernier chapitre "Éléments de l'antisémitisme. Limites de la raison". Le racisme devient "auto-affirmation de l'individu bourgeois intégré dans la collectivité barbare". L'irrationalisme qu'il professe n'est qu'un des avatars de la "dialectique de la raison" qui s'est retournée contre elle-même en niant "l'homme en tant que personne, en tant que représentant de la raison". Enfin, les "Notes et esquisses" qui concluent le livre sont à rapprocher des textes écrits à la même époque par Theodor ADORNO et publiés en 1951 sous le titre Minima Moralia. Le recours au fragment, qui tend à l'aphorisme (ce qui complique le travail de traduction...), devient expression d'une pensée exacerbée par la cruauté des temps, les mensonges, la soumission à l'inacceptable : "Même l'arbre en fleur ment, dès l'instant où on le regarde fleurir en oubliant l'ombre du Mal." (Francis WYBRANDS)

Nous pouvons lire dans l'Introduction faite par les deux auteurs ce passage suivant : "Le rapport de dépendance de l'homme moderne avec la nature ne peut être séparé du progrès. L'accroissement de la productivité économique qui, d'une part, crée les conditions d'un monde meilleur, procure d'autre part à l'appareil technique et aux groupes sociaux qui en disposent une supériorité immense sur le reste de la population. L'individu est réduit ) zéro par rapport aux puissances économiques. En même temps, celles-ci portent la domination de la société sur la nature à un niveau jamais connu. Tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même. Au stade de l'injustice, l'impuissance et la malléabilité des masses croit en même temps que les quantités de biens qui leur sont assignés. L'élévation du niveau de vie des classes inférieures, considérable sur le plan matériel et insignifiante sur le plan social, se reflète dans ce qu'on appelle hypocritement la diffusion de l'esprit. Son véritable intérêt serait la négation de la réification. Mais l'esprit ne peut survivre lorsqu'il est défini comme un bien culturel et distribué à des fins de consommation. La marée de l'information précise et d'amusements domestiqués, rend les hommes plus ingénieux en même temps qu'elle les abêtit."

 

Dialectique négative

     Dialectique négative, qui rappelle la manière de philosopher des auteurs grecs anciens, est l'oeuvre maîtresse de Théodor ADORNO. Il reprend les grands thèmes de la réflexion sur la Raison. Dans une longue Introduction, il justifie la possibilité de philosophie et son intérêt, malgré la difficulté des méandres de l'argumentation, jusqu'au vertige, comme il l'écrit.

A un moment, sur la Fragilité du vrai, nous pouvons lire : "Le démontage des systèmes et du système n'est pas un acte épistémologique formel. Ce que le système voulut jadis procurer aux détails ne doit être recherché qu'en eux. Ni que cela s'y trouve ni que cela existe n'est à l'avance garanti à la pensée. C'est ainsi seulement que le propos dont on abuse constamment selon lequel le penser s'arrête à ce qu'il y a de plus infime. Il ne s'agit pas de philosopher sur le concret mais bien plutôt à partir de lui. Mais on soupçonne l'abandon à l'objet spécifique de ne pas être une position claire. Ce qui est différent de l'existant passe pour de la sorcellerie à ses propres yeux alors que dans le monde faux, la proximité, la patrie et la sécurité sont pour leur part des figures de l'emprise. Avec elle les hommes craignent de tout perdre parce qu'ils ne connaissent aucun autre bonheur, pas même un bonheur de la pensée, sinon celui de pouvoir se tenir à quelque chose, non-liberté perpétuelle. On demande au moins un peu d'ontologie au sein même de sa critique ; comme si la moindre intelligence à découvert n'exprimait pas mieux ce qui est voulu qu'une déclaration of intention qui reste sans suite. En philosophie se confirme une expérience que Schönberg nota à propos de la théorie traditionnelle de la musique : on n'y apprend vraiment que de la façon dont un mouvement commence et se termine, rien sur lui-même, sur son développement. De manière analogue, le faudrait que la philosophie ne se ramène pas à des catégories mais en un certain sens qu'elle se mettre à composer. Elle doit au cours de sa progression se renouveler constamment, de par sa propre force aussi bien qu'en se frottant à ce à quoi elle se mesure ; c'est ce qui se passe en elle qui décide et non la thèse ou la position ; le tissu et non, déductive ou inductive, la marche à ses unique de la pensée. C'est pourquoi la philosophie est essentiellement irrésumable. Sinon elle serait superflue ; le fait que la plupart du temps elle se laisse résumer, parle contre elle.(...)". Il est réellement impossible de résumer cette oeuvre, sinon qu'elle rassemble, de manière dense toutes ses méditations philosophiques.

 

La première esthétique marxiste

     Theodor ADORNO est d'une importance incontournable pour la musique par le fait qu'il s'agit d'une première esthétique marxiste dans son ensemble et que cette esthétique s'est voulue, par endroits, sociologique.

C'est pour cela qu'il est difficile de classer ses oeuvres centrées sur la musique dans des disciplines cloisonnées. Sa Théorie esthétique est la synthèse de travaux, en particulier sur la musique, qui ont préoccupé les réflexions de toute sa vie. Cette oeuvre prend sa source dans celle de Walter BENJAMIN en l'approfondissant davantage et en la systématisant. Dans sa démonstration sur les effets de la rationalisation dans le monde moderne, il en arrive à la conclusion qu'il y a un appauvrissement progressif de la valeur et de l'art. L'art ne devient alors que le témoin de l'envahissement de la rationalisation de la vie quotidienne et sociale. Aliénation et réification sont les principes sous-jacents à la rationalisation. Cette conséquence de la rationalisation bascule cependant à un moment donné dans une démarche irrationnelle. Ce processus se retrouve dans la musique. Il décrit ce processus dans Philosophie de la nouvelle musique comme "un système de domination de la nature dans la musique, qui répond à une nostalgie du temps primitif de la bourgeoisie : "s'emparer par l'organisation de tout ce qui sonne, et dissoudre le caractère magique de la musique dans la rationalité humaine." Il s'agit donc pour lui de réfléchir sur le statut de la musique et du fait musical dans le monde contemporain qui est lié à la "dialectique de la raison". La musique, quant à elle, échapperait en partie à la raison et c'est pour cela qu'il définit l'art et la musique comme le particulier, le non identique, la non mimesis, ce qui lui permet d'être autonome ; mais en même temps c'est un fait social qui ne peut, en conséquence, échapper à certains aspects de la rationalisation. L'art et la musique, possédant un caractère ambigu, il faut pouvoir abolir la barrière qui se trouve placée entre l'approche esthétique de l'oeuvre d'art et l'approche strictement technique. Ces deux approches paraissent au musicologue allemand inséparables et c'est pourquoi il faut aborder la musique par la rationalisation (les aspects techniques) avec ses conséquences esthétiques, et inversement comprendre en quoi le créateur apporte sa subjectivité dans les obligations de la technique. C'est dans cette perspective qu'il étudie le concept de "force productive", notamment dans Sociologie de la Musique (Musique en jeu n°2, Le Seuil, mai 1971). Il définit ce concept comme la composition, l'interprétation et la reproduction mécanique. A son avis, une médiation peut exister entre la musique considérée comme force productive, et les rapports de production, "conditions économiques dans lesquelles sont tenues chaque son, et la réaction à chacun d'entre eux". Ceci suppose qu'ils peuvent être variablement interdépendants et pas obligatoirement antagonistes. 

L'évaluation du fait musical devient alors légitime et est même un impératif. Le jugement de valeur est d'ailleurs la seule démarche efficace pour analyser rigoureusement les rapports de la musique avec la société. Ces jugements de valeur ne sont pas des a priori, mais le résultat d'une "analyse immanente" des oeuvres qui prend en compte leur rapport à la société à laquelle ils appartiennent et ce même si les oeuvres ne sont guère comparables entre elles car "il est incontestable que les matériaux historiques et leur maîtrise, la technique progressent. Des découvertes comme (...) la polyphonie en musique en sont les exemples les plus évidents. (...) Toutefois ce progrès évident n'est pour autant et seulement  un progrès de la qualité (...) On peut discuter à l'infini de la question de savoir si la domination du matériau chez Beethoven est une progrès par rapport à celle de Bach ; l'une et l'autre maîtrisant parfaitement le matériau dans des dimensions différentes. la question de savoir lequel des deux est supérieur est oiseuse" (Théorie esthétique). Chaque oeuvre d'art a une valeur esthétique et un "contenu de vérité" à condition de procéder à une analyse qui associe le rapport de l'oeuvre à la société et à ses lois d'organisation interne.

Theodor ADORNO évalue fréquemment les oeuvres dans différents ouvrages pour bien montrer qu'en définitive l'analyse esthétique est devenue une science normative. L'histoire du fait musical s'inscrit bien dans un statut de rationalité qui permet de l'analyser. Mais pour le faire, il faut admettre le fondement historique et social des codes musicaux, c'est-à-dire "le contenu idéologique immanent de la musique" comme il l'écrit dans Réflexions en vue d'une sociologie de la Musique (Musique en jeu n°2, le Seuil, 1972). 

Le philosophe et sociologue de la musique affirme que l'autonomie de la musique est menacée au sein de la société contemporaine. Il craint un déclin de l'art musical et l'explique par le fait que "c'est seulement à l'époque du film sonore, de la radio et des slogans publicitaires mis en musique, que la musique précisément dans son irrationalité a été accaparée par la radio commerciale. Mais  devenue totalitaire, l'administration industrielle du patrimoine culturel étend son pouvoir même sur l'opposition esthétique. La toute-puissance des mécanismes de distribution, dont disposent la camelote esthétique et les biens culturels dépravés, comme aussi les prédispositions socialement créées chez les auditeurs, ont, dans la société industrielle au stade tardif, amené la musique radicale à un isolement complet" (Philosophie de la musique).

Cette influence nuisible à la musique de la rationalisation se manifeste sous plusieurs aspects :

- L'aspect le plus négatif qu'il met en évidence est l'aliénation. Les procédés de composition se standardisent  et l'oeuvre musicale devient une marchandise réifiée qui est "réduite par l'administration à ce niveau de production marchande qui se cache derrière la volonté des consommateurs, laquelle, manipulée et multipliée, converge il est vrai vers les tendances du pouvoir" (Réflexions en vue d'une sociologie de la musique). La production industrielle de marchandises est l'aboutissement de ce processus et marque le pouvoir de la raison instrumentale et technique sur la création musicale. Ainsi, du mot "musique" il ne reste que le nom et le souvenir. En contrepartie, la rationalisation peut parfois avoir des aspects positifs lorsque, par exemple, l'art musical accède à l'autonomie ;

- La dimension historique du fait musical dans le rapport musique/société va dans le même sens. C'est le matériau qui est à l'origine de cette analyse car il est la base même de l'écriture musicale : c'est le moment où la musique n'a encore aucune qualité et qu'elle rassemble autour d'elle l'ensemble des éléments nécessaires à sa production et à l'organisation des sons en fonction de l'époque où elle est créée. Ce matériau peut prendre la forme d'éléments de la théorie musicale ou de règles de composition à une époque donnée. Il faut inclure, avec la théorie musicale et les règles esthétiques, l'ensemble des moyens de production musicale spécifique d'une société donnée, ainsi que les médiations qui le composent. Le philosophe note que la musique nécessite un nombre beaucoup plus importants de médiations que les autres arts : le timbre des instruments, la situation sociale des interprètes, les phénomènes acoustiques des liens de concert à une époque donnée et à une société donnée. C'est pourquoi il considère que "tous ces traits spécifiques sont les stigmates du processus historique", et que l'utilisation de tous ces matériaux par le musicien définit sa musique dans une dimension historique. 

- La musique se caractérise aussi avec les réactions du public : "elle entretient une relation double avec son objet : interne et externe" (Réflexions en vue d'une Sociologie de la musique). La sociologie doit, selon Theodor ADORNO, mettre en évidence "ce qui est inhérent à la musique en soi en tant que sens social et les positions et la fonction qu'elle occupe dans la société". Il aborde donc l'oeuvre musicale comme étant caractérisée par deux rationalités contradictions : l'organisation des formes, la logique interne à l'oeuvre puis la seconde logique, externe à l'oeuvre, qui dépend d'une concept technique. Toutefois ces deux caractéristiques sont complémentaires et la suppression de l'une d'entre elles entraînerait la mort de la musique (uniformisation ou mutisme). Les récepteurs ne prennent plus alors en compte les critères esthétiques mais uniquement des critères techniques (virtuosité par exemple) ce qui les met dans une situation de dépendance et d'aliénation. Cette rationalisation est donc anti-subjective et anti-musicale car elle fabrique de la conscience, et surtout beaucoup d'inconscience. C'est ce qui explique que l'industrie culturelle de la société contemporaine peut manipuler aisément les goûts des récepteurs. (Anne-Marie GREEN)

 

Plusieurs éléments guident la réflexion du philosophe et sociologue

     Jean-Marie VINCENT, dans une analyse de la sociologie d'ADORNO, sociologie moins perçue en France que sa philosophie, montre plusieurs éléments qui guident la réflexion du penseur allemand :

- la thématique de la conscience de classe, développée surtout par Max HORKHEIMER, nouvelle vision - critique - de la lutte des classes. Ils estiment que l'on sous-estime les effets de la mise en extériorité des rapports sociaux, effets de dissociation entre des individus obligés de se valoriser (ou de se dévaloriser) en concurrence avec les autres, effets d'aveuglement sur les raisons profondes de l'exploitation et de l'oppression, effets de clivage de subjectivités qui ne peuvent assumer pleinement leur intersubjectivité.  La réalité sociale, en fait, ne peut être appréhendée directement à partir d'observations ; les attitudes, les opinions, les comportements des individus et des groupes sociaux ne traduisant qu'indirectement et avec beaucoup de réfraction la dynamique des rapports sociaux et des rapports inter-individuels.

- la mise au premier plan de l'antisémitisme nazi comme révélateur et point d'aboutissement de tendances profondes à l'oeuvre dans la société capitaliste, de tendances au développement, voire au déchaînement de la violence dans les rapports sociaux. Dans leurs excès mêmes, le nazisme et le communisme soviétique disent beaucoup sur ce qui est possible dans des sociétés contemporaines qui se croient civilisées. 

   Ces deux éléments influent sur la grande enquête menées aux États-Unis sur la personnalité autoritaire que dirige ADORNO. L'enquête doit, en fait, mettre au jour les caractères sociaux ou socialement déterminés dans les individus qui les prédisposent au fascisme, à l'antisémitisme, et représentent une menace pour la démocratie. Elle met en relief, sans autre ambition, l'existence de personnalités aux potentialités inquiétantes. De ce long travail, le sociologue allemand retient que l'on peut construire une typologie des modes de penser et des caractères sociaux qui n'est pas seulement une façon commode de classer des résultats et des données, mais renvoie à de véritables manières sociales de cadrer et de façonner le psychisme. Modes de pensée et caractères sociaux apparaissent dans "The authoritarian personnality", loin des conceptions de Pierre BOURDIEU sur l'habitus, comme le fruit de la collaboration involontaire et non réglée du conscient et de l'inconscient pour organiser de façon compulsive et pauvre le monde social, dans les caractères autoritaires. 

De retour aux États-Unis, il essaie de trouver les moyens d'explorer les réactions des Allemands face au passé nazi. Ces travaux, aux résultats modestes, mettent sur la voie d'une conception renouvelée de la mémoire collective, par rapport à celle classique, de Maurice HALBWACHS (Les cadres sociaux de la mémoire, Albin Michel, 1994). Dans cette voie, la culpabilité, comme phénomène et syndrome sociaux, devient un élément essentiel pour saisir les difficultés des sociétés à travailler sur elles-mêmes de façon critique et à établir des rapports ouverts entre passé, présent et avenir.

Bien qu'il soit influencé par le freudo-marxisme, Theodor ADORNO ne réduit pas la sociologie à une sociologie psychologique ou psychanalytique : les rapports sociaux sont fortement régis par des conditions économiques, et il fait l'analyse de ces rapports sociaux dans le courant des relectures des écrits de Karl Marx, bien qu'il ne s'intéresse presque pas à l'économie.

Mais il examine comme un point fort de la théorisation des abstractions sociales, la théorie du fétichisme. Selon ADORNO, on vit dans un monde d'apparences nécessaires (ce qui ne veut pas dire d'illusions) où les formes sociales les plus immédiates déréalisent les relations fondamentales, où la dynamique des choses sociales (les marchandises, les réalisations technologiques), relègue à l'arrière plan la dynamique des rapports sociaux. Du coup, il ne peut y avoir de sociologie critique qui traite les rapports sociaux comme une totalité positive. La seule totalité qu'il est possible d'aborder indirectement, notamment à partir de ses effets sur les groupes sociaux et les individus, c'est la totalité négative des abstractions réelles comme ensemble des obstacles et des barrières qui fragmentent, déstructurent les relations sociales et la trajectoire des individus. 

      A partir de 1953, l'activité d'ADORNO comme sociologue est essentiellement théorique. Il s'efforce de clarifier ses positions et de les faire comprendre à une gent sociologique souvent réticente et parfois décontenancée. Il met particulièrement l'accent sur les problèmes de méthodologie, pour dénoncer le primat de la méthodologie dans la sociologie empirique. Selon lui, l'objet doit avoir la préséance sur la méthode et doit influer sur elle de façon décisive. Il faut notamment se garder de surestimer la loi des grands nombres, car elle aplanit encore un peu plus ce que les rapports sociaux ont tendance à uniformiser et ne permet pas de représenter les aspérités et les disparités sous des surfaces apparemment lisses. Il n'est pas sûr qu'il ait été vraiment entendu et nous sommes loin de la sociologie critique qu'il aurait voulu contribuer à faire émerger de manière dominante...

Il est vrai que les présuppositions des actions collectives qui pourraient faire sortir du fétichisme les relations sociales ne sont pas faciles à réunir...

 

L'École de Francfort

     Pour Gilles MOUTOT, comme pour de nombreux autres auteurs (Yves CUSSET et Stéphane HABER préfèrent rédiger un "Vocabulaire de l'école de Francfort"), il semble impossible d'évoquer l'itinéraire intellectuel d'ADORNO indépendamment de cette "École de Francfort", dont il apparaît, à partir des années 1950, comme le chef de file. Il n'est pas plus sérieux d'envisager de se pencher sur un projet philosophique des oeuvres de la maturité (celui de la dialectique négative) - sans le référer en quelque manière au programme d'une théorie critique de la société. Cela pose la question de l'autonomie et de l'unité propres au travail de cet auteur. "Prenant acte des difficultés très tôt consignées dans les textes de Horkheimer et de ses collaborateurs (et, pour tout dire, d'un éloignement croissant de l'horizon révolutionnaire), on diagnostiquera ainsi, d'un point de vue marxiste, une impuissance à lier théorie de la société et pratique de la transformation social, et, par conséquent, un "échec" qui fournirait avant tout la preuve qu'on en s'écarte pas impunément des modes d'analyse fournis par la critique de l'économie politique : crises économiques, faillite du mouvement ouvrier, montée du fascisme, ces phénomènes ne pourraient plus alors être clairement thématisés en termes de blocages nés des contradictions internes à une figure donnée de la société capitaliste et précipiteraient le théoricien dans la dénonciation stérile d'une "Histoire" étrange - une histoire qui, envoûtée par la malheur, courrait de toute façon à sa perte. Ou bien, au contraire, on stigmatisera (notamment dans le sillage de Jürgen Habermas) une dépendance encore trop grande, insuffisamment réfléchie en tout cas, envers les catégories de l'économie politique - et, dès lors, l'échec procéderait d'une incapacité à distinguer, au sein même de la modernité capitaliste, les conditions d'une critique de l'aliénation susceptible de survivre à la "défaillance" de la perspective révolutionnaire. Mais, ici comme là, le verdict est sans appel : fragile dans ses fondements mêmes, la Théorie critique ne put se saisir de l'Histoire, mais bien plutôt fut saisie par elle. Sous la pression de sombres temps, elle transforma l'expérience de la catastrophe en philosophie catastrophiste de l'Histoire. Telle serait, justement, son "histoire", dont un ouvrage fameux, la Dialectique de la raison, est souvent considéré comme le document majeur."

Formuler la question de ce qui fait oeuvre chez ADORNO semble donc précaire, d'autant plus sans doute que ses oeuvres abordent des thèmes (beaucoup dans l'esthétique) souvent précis, en ne se voulant pas globalisantes et complètes, et encore moins définitives. 

      Gilles MOUTOT suit beaucoup Hans-Günter HOLL qui cherche à caractériser "le mouvement intellectuel de la dialectique négative" (Émigration dans l'immanence. Le mouvement intellectuel de la dialectique négative, postface à ADORNO, Dialectique négative, traduction par le collège de philosophie, Payot, 1978, réédité en 1992). Contre une certaine perception d'une "philosophie du regret" ou d'une "philosophie nostalgique", il demande de revenir aux textes qui ne confirment pas du tout cette épithète. La démarche interprétative d'ADORNO, dont la philosophie est traversée d'un "prémisse anti-herméneutique", est avant tout démystificatrice. Il entend plonger dans la réalité clinique. Cette plongée doit, davantage qu'une critique du jugement ou d'une critique de civilisation, doit permettre de nous faire remettre en question dans la manière même dont nous avons été accoutumés à instaurer des signifiés d'élection : pour KANT, l'"inconditionné" (dogmatisme ontologique inhérent à la confusion des régimes du jugement et, partant de leurs domaines d'application légitime) ; pour HEGEL, la non-contradiction (absolutisation de déterminations finies) ; pour NIETZSCHE, le renoncement devenu "valeur" (cohérence historiquement imposée d'un système interprétatif). "Par là, explique Gilles MOUTOT, on commence à comprendre ce que, dès le début, le syntagme même de théorie critique pouvait avoir d'explosif - et de fatalement inconciliable avec une certaine idée (ou du moins avec certains usages) du marxisme. Car, dès l'instant où, prônant le recours aux sciences sociales et humaines, on distend le lien entre critique de l'idéologie et critique de l'économie politique, c'est le concept même d'idéologie qui change de sens : si l'on y voir toujours une représentation mystificatrice, on doute déjà, à vrai dire, qu'un changement de la "base" économique ferait s'évanouir la "conscience fausse" de la réalité. Au reste, l'évocation parallèle du fascisme et du stalinisme ne laisse pas de le confirmer : l'aliénation sait prospérer quelle que soit la forme des rapports de production - lesquels, en l'occurrence, pourraient bien être moins décisifs que les effets de la propagande de masse. La question, dès lors, n'est plus tant de percer à jour le caractère mystification de l'idéologie que, pour faire nôtre la formulation frappante de Gérard Lebrun, d'expliquer "pourquoi des représentations fantastiques peuvent avoir la vie si dure et continuer de gouverner si efficacement les comportements". (L'envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Seuil, 2004)".

      Cette interrogation, beaucoup d'auteurs marxistes "occidentaux" l'ont eue, comme le concède Gilles MOUTOT, et se renvoient en échos les réflexions d'HORKHEIMER, d'ADORNO, de MARCUSE, de LUCKÀCS, entre autres.

   Il reprend volontiers les propos de Susan BUCK-MORSS : "Parler des "théories" d'Adorno a quelque chose d'erroné. En réalité, il n'en a pas, tout comme il n'a pas de "concept" d'histoire. (...) Si la pensée d'Adorno décrivait une configuration dialectique, la pensée d'Adorno était cette configuration. (...). Il utilisait l'argument dialectique pour construire des "modèles de pensée qui, peu importe où ils commençaient, se déplaçaient toujours dans la direction opposée" (The Origin of Negative Dialectic, Theodor Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt institute, Sussex, Harvester Press, 1977, rrédition Free Press, New York, 1979).  L'objectif de l'auteur est bien de parvenir au moins, même s'il sait sans doute qu'il n'est pas complètement compris, à faire prendre conscience (Dialectique de la raison) que la domination est à combattre le plus durement là où elle s'est invisiblement inscrite - "dans la pensée même", afin de réaliser réellement une émancipation ici et maintenant. Dans Dialectique négative, ADORNO pense de manière utopique et non historique, ce qui lui attire l'accusation de se retirer de l'espace d'une praxis. Il écrit en 1966, dans Dialectique Négative : "Peut-être l'interprétation était-elle insuffisante (de l'Aufklärung, les Lumières allemandes), qui promettait le passage à la pratique (...) La praxis, ajournée à perpétuité, n'est plus l'instance d'opposition contre une spéculation satisfaite d'elle même mais la plupart du temps le prétexte pour étouffer comme vaine la pensée critique sous l'exécutif, pensée dont une praxis transformatrice aurait besoin." "Ce qu'il y a à comprendre, écrit Gilles MOUTOT, à la fin de l'introduction, Lire Adorno, (de son livre que nous recommandons de lire en face à face des oeuvres d'ADORNO), marquent-elles alors, ce n'est nullement l'abandon de la critique ; au contraire, il s'agit de mesurer les enjeux de son renforcement : comment la critique continue t-elle de prendre le part de l'émancipation quand elle soupçonne que, partout où elle se croit assurée de contribuer à la "praxis transformatrice", elle est déjà près de pactiser avec l'intransigeance de ceux qui voudront tôt ou tard la mettre au pas? Que dit-elle, selon un mot de Foucault, du "champ actuel des expériences possibles", dès lors qu'elle s'attache avant tout à douter de ce qu'on proclame trop vite "actuel"? (...)".

 

Max HORCKEIMER et Theodor ADORNO , La dialectique de la raison, Fragments philosophiques, traduit de l'allemand par Éliane KAUFHOLZ, Gallimard, 1974 ; Theodor ADORNO, Dialectique négative, Petite Bibliothèque Payot, traduit de l'allemand par le groupe de traduction du Collège de Philosophie, 2003.

Jean-Marie VINCENT, La sociologie d'Ardono, dans La postérité de l'École de Francfort, Syllepse, 2004; Anne-Marie GREEN, De la musique en sociologie, L'Harmattan, 2006. Francis WYBRANDS, La dialectique de la raison, Encyclopedia Universalis, 2004. Philosophes et Philosophie, tome 2, Nathan, 1992. Thierry CÉCILLE, Minima moralia, www.lmda.net - La matricule des anges, février 2004. Gilles MOUTOT, Essai sur Adorno, Éditions Payot & Rivages, 2010.

 

 

Complété le 14 novembre 2012. Relu le 24 janvier 2021

 

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0
6 septembre 2012 4 06 /09 /septembre /2012 13:04

      Publius Flavius Vegetius Renatus VÉGÈCE (pour autant que la reconstitution de son nom est bonne), ni militaire ni médecin, est surtout un brillant compilateur, qui, en l'absence d'autres sources écrites qui couvrent tous les domaines qu'il aborde, dont les deux oeuvres, Epitoma rie militaris (ou De re militari) et Digesta artis mulomedicinae (ou Mulomedicina, médecine vétérinaire) constituent des références jusqu'à longtemps après le Moyen-Age. Nous ne savons rien, ou presque, de lui. Chrétien, haut fonctionnaire (vir illustris) certainement, ses compilations connurent un succès immédiat. 

 

     L'Epitoma rei militaris (Abrégé des questions militaires, est le plus connu des quelques traités consacrés à l'art de la guerre par des auteurs grecs ou latins parvenus jusqu'à nous. L'ouvrage, écrit entre 383 et 450, répond à la demande d'un empereur, Théodose (379-195) ou Valentinien II (383-393) qui désirait des suggestions pour rendre leur ancienne valeur aux armées romaines en complète décadence. VÉGÈCE reprend des écrits de son époque, alors disponibles, en provenance de ses prédécesseurs romains de toutes époques et dans les "constitutions" des anciens empereurs. Si bien qu'il est difficile de déterminer si les renseignements qu'on peut trouver dans son ouvrage concernent les armées du IIe siècle avant J-C. ou celles du IIe siècle après. Il en a rajouté d'autres qui concernent son temps et des remarques importantes, utiles à toute époque, dont on peut encore faire son profit en ce début du XXIe siècle, en particulier en ce qui concerne l'entraînement et le moral des troupes. (Joël LE GALL)

 

    L'ouvrage se présente comme un manuel pratique d'environ 120 pages réparties en 5 livres traitant de :

- l'enrôlement et l'entraînement des recrues ;

- l'ordonnance générale de la légion et la discipline des troupes ;

- les manoeuvres tactiques et les batailles ;

- l'attaque et la défense des places fortes ;

- la guerre navale, cette dernière partie, brève, étant considérée par certains auteurs comme une simple annexe.

 

  Il ne s'agit pas d'une description de l'armée romaine tardive, mais d'une proposition précise et circonstanciée sur les mesures à prendre pour sauver l'empire. VÉGÈCE y prône le retour aux usages ayant cours dans les légions de la grande époque. Mais le pouvoir n'y donne pas suite. 

  Le Livre III est le plus fourni de tous les autres et comprend dans le chapitre 25, une série de 30 maximes qui ont, plus que le reste, frappé les esprits et suscité les commentaires.

Il se compose ainsi de petits chapitres, sont examinés tour à la tour des éléments importants sur :

- De la taille des armées ;

- Du soin qu'on doit mettre à se pourvoir de grains et de fourrages et à les garder ;

- De la conduite qu'il faut tenir pour éviter les séditions ;

- Des précautions qu'on doit prendre en marchant dans le voisinage de l'ennemi ;

- Comment on établit un camp ;

- De ce qu'il faut considérer pour décider si l'on doit combattre par surprise et par ruse, ou à force ouverte ;

- De ce qu'il faut faire lorsque l'on a de nouveaux soldats ou d'anciens qui ont perdu l'usage des combats ;

- Des précautions qu'il faut prendre le jour d'une bataille ;

- Qu'il faut sonder les dispositions des soldats avant que de combattre ;

- Quel doit être l'ordre de bataille le plus propre à rendre une armée invincible ;

- Disposition de la cavalerie ;

- Par quels moyens en bataille rangée on peut résister à la valeur et aux ruses de l'ennemi ;

- Des différents ordres de bataille, et comment le plus faible en nombre et en forces peut remporter la victoire ;

- Qu'il faut faciliter une issue à l'ennemi enveloppé pour le défaire plus facilement ;

- Comment on se retire de devant l'ennemi si on n'a pas envie de combattre ;

- Du parti qu'il faut prendre en cas de déroute de tout au partie de l'armée...

    Dans le chapitre consacré aux maximes générales de la guerre, nous pouvons lire :

"Dans quelque guerre que ce soit, une expédition ne peut être avantageuse à l'un des partis, qu'elle ne soit désavantageuse ou préjudiciable à l'autre. Prenez donc garde de vous laisser attirer à quelque espèce de guerre favorable au parti contraire ; que votre utilité seule soit la règle de vos démarches. Faire les manoeuvres auxquelles l'ennemi voudrait vous engager, ce serait travailler de concert avec lui contre vous-même. De même, ce que vous aurez fait pour vous sera contre lui, s'il veut l'imiter. 

Plus vous aurez exercé et discipliné le soldat dans les quartiers, moins vous éprouverez de mauvais succès à la guerre. N'exposez jamais vos troupes en bataille rangée, que vous n'ayez tenté leur valeur par des escarmouches. Tachez de réduire l'ennemi par la disette, par la terreur de vos armes, par les surprises plutôt que par les combats ; parce que la fortune en décide le plus souvent que la valeur.

Il n'y a point de meilleurs projets que ceux dont on dérobe la connaissance à l'ennemi jusqu'au moment de l'exécution. Savoir saisir les occasions est un art encore plus utile à la guerre que la valeur. Détachez le plus d'ennemis que vous pourrez de leur parti, recevez bien ceux qui viendrons à vous ; car vous gagnerez plus à débaucher des soldats à l'ennemi qu'à les tuer. Il vaut mieux avoir plus de corps de réserve derrière l'armée, que de trop étendre son front de bataille. Celui qui juge sainement de ses forces et de celles de l'ennemi est rarement battu. La valeur l'emporte sur le nombre. Mais une position avantageuse l'emporte souvent sur la valeur. 

La nature produit peu d'hommes courageux par eux-mêmes ; l'art en forme un plus grand nombre. La même armée qui acquiert des forces dans l'exercice, les perd dans l'inaction. Ne menez jamais à une bataille rangée des soldats qui vous paraissent espérer la victoire. La nouveauté étonne l'ennemi ; les choses communes ne font plus d'impression. Qui laisse disperser ses troupes à la poursuite des fuyards, veut céder à l'ennemi la victoire qu'il avait gagnée.

Négliger le soin des subsistances, c'est s'exposer à être vaincu sans combattre.

Si vous l'emportez sur l'ennemi par le nombre et la valeur, vous pouvez disposer votre armée en carré long ; c'est le premier ordre de bataille,. Si au contraire, vous vous jugez le plus faible, attaquez par votre droite la gauche de l'ennemi ; c'est le second ordre. Si vous vous sentez très fort à votre gauche, faites-la tomber sur la droite ennemie ; c'est le troisième ordre. Si vos ailes sont également fortes, ébranlez les deux en même temps ; c'est le quatrième ordre. Si vous avez une bonne infanterie légère, ajoutez à la disposition précédente la précaution d'en couvrir le front en votre centre ; c'est le cinquième ordre. Si, ne comptant ni sur le nombre ni sur la valeur de vos troupes, vous vous trouvez dans la nécessité de combattre, chargez par votre droite, en refusant à l'ennemi toutes les autres parties de votre armée. Cette évolution, qui décrit la figure d'une broche, fait le sixième ordre. Ou bien couvrez l'une de vos ailes d'une montagne, d'une rivière, de la mer, ou de quelque autre retranchement, afin de pouvoir transporter plus de forces à votre aile découverte ; c'est le septième ordre. Selon que vous serez fort en infanterie ou en cavalerie, ménagez-vous un champ de bataille favorable à l'une ou à l'autre de ces armes ; et que le plus grand choc parte de celle des deux sur laquelle vous compterez le plus.

Si vous soupçonnez qu'il y ait des espions qui rôdent dans votre camp, ordonnez que tous vos soldats se retirent sous leurs tentes avant la nuit ; les espions seront bientôt découverts. Dès que vous saurez l'ennemi informé de vos projets, changez vos dispositions. Délibérez en plein conseil ce qu'il serait à propos de faire. Délibérez avec un petit nombre de gens de confiance ce qu'il serait encore mieux qu'on décidât seul.

La crainte et les châtiments corrigent les soldats dans leur quartiers. En campagne, l'espérance et les récompenses les rendent meilleurs.

Les grands généraux ne livrent jamais bataille s'ils n'y sont engagés par une occasion favorable, ou forcés par la nécessité.

(Flavius Végèce, instructions militaires, livre III, présenté par NACHIN, Editions Berger-Levrault, 1948).

 

      La postérité de ce texte se mesure aux traductions précoces en français (dès 1271), alors que CÉSAR ne l'a été qu'en 1473 par Jean DUCHESNE, pour le compte de Charles le Téméraire, VÉGÈCE fut le premier auteur militaire à être imprimé dès les années 1470. Du Ve au XVe siècle, de tous les auteurs classiques et médiévaux qui ont écrit sur la guerre, VÉGÈCE fut le plus célèbre. Sa fortune dans l'art militaire fut comparable à celle de Saint AUGUSTIN dans la philosophie et la théologie.

Dans son étude sur VÉGÈCE et la culture militaire au Moyen-Age, Philippe RICHARDOT précise quelle était l'utilité de De Re Militari au Moyen-Age. "La lecture de Végèce s'inscrivait dans un courant intellectuel qui voyait dans l'Antiquité la référence suprême, l'autorité même. Les auteurs anciens alimentaient la culture et la réflexion technique, politique, philosophique, théologique de ceux, clercs ou laïcs, qui étaient instruits dans les lettres latines et plus rarement grecques. Au XVe siècle, le roi Ferdinand d'Aragon trouva dans l'Histoire de la guerre gothique, du grec Procope, comment s'emparer de Milan en utilisant un aqueduc. La première traduction française du De Re Militari, vers 1272, résume parfaitement ce qu'attendaient les lecteurs médiévaux de Végèce. La miniature de présentation figure un Végèce en majesté qui déclare à des jouvenceaux : "Venez a moy senurs chevalers que volez avec honneur de chevalerie". L'honneur au sens pur du terme n'intéresse pas Végèce. Le De Re Militari n'est pas un traité de morale chevaleresque comme celui de Raymons Lulle (Livre de l'ordre de chevalerie, édition et traduction P Gifreu, Paris, La Différence, 1994). Pratique, il se préoccupe d'efficience et de discipline. Cependant, la victoire à la guerre n'est-elle pas l'honneur suprême, l'honneur de chevalerie?

Comment un traité militaire de l'Antiquité tardive a t-il pu rester d'actualité dix siècles après sa rédaction? Le chef de guerre médiéval croyait trouver chez Végèce une méthode permanente d'invincibilité, tout particulièrement résumée dans un chapitre du De Re Militari intitulé "règles générales de la guerre" (regulae bellorum generales). La permanence de ces règles excluait tout anachronisme. En 1805, le maréchal prince de Ligne déclarait : "C'est un livre d'or... Un dieu, dit Végèce, inspira la légion, et moi je dis qu'un dieu inpira Végèce". Napoléon lui-même possédait à Fontainebleau, un exemplaire de l'édition de 1806 du De Re Militari, aujourd'hui à la Bibliothèque nationale. On se doute que si de tels hommes lisent Végèce à l'époque où les armes à feu dominaient les champs de bataille, il y avait encore plus d'avantages à le lire aux temps où l'on combattait à l'épée et à la lance. Végèce fut longtemps in-surpassé. Aucun traité militaire médiéval ne vint remplacer le De Re Militari avant le XVe siècle. La morale voire la théologie intervenaient en principe dans la formation de l'élite des combattants - la chevalerie - qui formaient une caste rituelle, bientôt aristocratique. Végèce, qui valorisait l'effort, l'austérité, la discipline, était proche des conceptions monastiques, sans toutefois que l'on retrouve la trace de son influence dans les différentes règles cénobitiques. Le De Re Militari fut néanmoins compilé dans des recueils d'exempla et des sermons destinés aux nobles. L'Église a utilisé Végèce dans son entreprise de moralisation du guerrier. Cela rejoint les préoccupations témoignées par la "Trêve" ou la "Paix de Dieu" (...). Elle couvre des aspects proprement pratiques. L'Église s'intéressait à l'efficacité des hommes de guerre. La lecture de Végèce par les auteurs médiévaux est souvent déroutante pour des esprits contemporains, car leurs préoccupations étaient souvent autres. Guerriers, politiques, philosophes, théologiens et poètes avaient tous leur grille de lecture. Les thèmes d'étude liés au De Re Militari recouvrent une large part de l'univers intellectuel du Moyen-Age. Son influence va même au-delà du XVe siècle. En ce sens, il offre une clé pour comprendre cette vaste période dans un histoire à la fois culturelle et militaire."

 

Philippe RICHARDOT, Végèce et la culture militaire au Moyen-Age (Ve-XVe siècles), www.stratisc.org (institut de Stratégie Comparé). Flavius Végèce, dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990. Joël LE GALL, article Végèce, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988.

 

STRATEGUS

 

Relu le 13 janvier 2021

Partager cet article
Repost0
5 juillet 2012 4 05 /07 /juillet /2012 09:40

        Moine bouddhiste koutchéen polyglotte et érudit, versé dans la littérature védique, le canon pali et les textes mahayana, KUMARAJIVA (334-417 ou 350-409) joue un rôle déterminant dans le processus d'indianisation du bouddhisme en Chine. D'origine de la Sérinde du Nord, il fit plusieurs voyages dans les deux sens entre la Chine et l'Inde au cours de sa vie.

Il traduit une importante série de textes qui deviennent ensuite les pièces maîtresses du Canon bouddhique chinois. Il traduit ainsi les trois traités fondamentaux de l'école Mâdhyamika et les sûtra majeurs du Mahâyâna, le Sûtra du Lotus et le Sûtra de Vimalakirti. Rappelons qu'une sûtra est censée être un texte contenant les paroles mêmes du Bouddha. Il traduit ou participe également à la traduction du Sûtra du Diamant, du Sûtra d'Amitabha, du Mülamadhyamaka karita et du Mahâprajnäpâramitâ sastra (les orthographes restent approximatives, au niveau des accents... et variées).

C'est grâce à ces traductions que le public chinois est véritablement initié à la littérature Mahâyâna. Son travail fait rompre avec l'habitude prise de faire coïncider des notions bouddhiques avec des notions chinoises connues, principalement taoïstes.

       Les informations que nous avons de KUMARAJIVA proviennent de biographies chinoises de moines éminents, non exemptes de détails légendaires destinés à renforcer son autorité littéraire. Les catalogues chinois attribuent à l'équipe qu'il dirige vers après 401, sous la protection de l'empereur XAO XING (Qin postérieurs), la traduction de 74 ouvrages ou 368 fascicules (de 35 à 74 selon les sources). Une centaine de textes différents sont au cours des siècles attribués au traducteur, bien que seulement 24 aient pu être authentifiés. Ses traductions sont considérée comme définitives par la postérité.

           Par son travail de traduction, mais aussi son érudition personnelle, KUMARAJIVA attire de nombreux disciples, dont DAOSHENG, SENGZHAO, DAORONG et SENGRUI, appelés '"les quatre grands disciples". Sa réputation s'étend dans le Sud de la Chine, domaine des Jin orientaux. Il est considéré comme le fondateur de l'école Sanlun, ou école des Trois traités, basée sur le Shatika sastra, le Madhyamika sastra et le Dvadashamukka sastra. Mais elle est réellement lancée par son disciple SENGLANG. Cette école et d'autres qui en dérivent disparaissent vers le milieu de la dynastie avec la naissance de Faxiang fondée par KUIJI, disciple de XUANZANG, puis du courant Chan qui domine ensuite la Chine bouddhique. L'école Sanlun continue d'exister au Japon sous le nom de Sauron.

 

         KUMARAJIVA, par manque de temps, rédige peu d'essais et de traités propres. Il écrit néanmoins un Shixianglun en deux fascicules sur le rejet de l'idéalisme (texte perdu), thème repris plus tard par l'école Tiantai, un début de commentaire du Vilamalakirti que ses disciplines achèvent, du Shiyushi et du Zengshamenfahe. Il y a également sa correspondance avec HUIYAN, ainsi que les réponses aux questions de l'empereur, Daqinzhushu et son appréciation du Tongsanshilum, rédigé par ce dernier.

 

        Le dictionnaire de la sagesse orientale, qui date sa vie de 344 à 413, le définit comme "le plus important traducteur de textes bouddhiques sanskrits en Chine. Issu d'une famille noble de Kucha (dans l'actuel Siankiang), KAMARAJIVA commença par étudier la doctrine du Hînayâna avant de devenir un adepte du Mahâyâna. En 401, il se rendit à Ch'ang-an (actuellement Xi'an) où, soutenu par des milliers de moines (c'est probablement exagéré, selon nous), il se consacra à son activité de traducteur. En 402, il reçut le titre de "Maitre de la Nation" (Kuo-shih). (...) Kumârajîva améliora considérablement la méthode de traduction utilisée auparavant en Chine. Lui-même parlait couramment le chinois et ses collaborateurs possédaient une connaissance remarquable du bouddhisme et du sanskrit. Le travail de traduction s'accomplissait de la manière suivante : Kumârajîva expliquait à deux reprises le sens du texte en chinois ; les moines discutaient sur le contenu du passage et essayaient alors de la transcrire en chinois littéraire. Pendant ce temps-là, Kumârajiva ne cessait de comparer l'original et la traduction, jusqu'à ce qu'une version définitive fut trouvée. A la différence des autres traducteurs, Kumârajîva s'efforçait de faire passer l'essence du sûtra et évitait les traductions trop littérales. Il prit également la liberté de raccourcir certains textes ou de la adapter au goût chinois." (Ingrid FISHER-SCHREIBER)

 

Le Sûtra du Lotus

         Le Sûtra du Lotus est devenue le sûtra essentiel de plusieurs écoles bouddhiques. Appelé de manière extensive Sûtra du Lotus du Dharma merveilleux, il comprend 28 chapitres dans sa version chinoise. Les plus importants sont le deuxième et le seizième. 

Dans le deuxième, le Bouddha déclare que le Dharma primordial est difficile à pénétrer, et qu'en conséquence il comporte des enseignements provisoires. Il n'existe qu'un Véhicule unique qui mène à l'Éveil parfait. Le Bouddha utilise des paraboles pour ne pas effrayer les moines et laïcs incrédules ou orgueilleux, incapables d'entendre directement l'enseignement ultime que seuls les bodhisattva, les fils des éveillés aux facultés, sont aptes à écouter et à pénétrer.

Dans le seizième, "Durée de vie du Tathägata, est révélée la dimension universelle du Bouddha. Il s'est en vérité éveillé il y a de cela un nombre incalculable de kalpa et demeure depuis dans le monde Saha ("Endurance") pour y enseigner le Dharma. Sa venue en tant que Sakyamuni est un déploiement de moyens habiles destinés aux êtres de peu de mérite, en vue de les mener sur la voie de l'Éveil. La longévité du Bouddha est par conséquent inimaginable. Le parinirvâna n'est lui aussi qu'un moyen pour réveiller les êtres de leur indolence.

 

Le Sûtra de Vimalakisti

         Le Sûtra de Vimalakirti a pour cadre la ville de Vaisali, plus précisément le bois d'Amrapali, où séjourne le Bouddha, puis la vaste demeure d'un riche disciple laïc du Bouddha, le Licchavi Vimalakirti. L'intelligence de ce dernier, sa connaissance du Dharma et surtout sa sagesse surpassent celle de tous les sravaka et bodhisattva rassemblés, excepté MANJUSRI. Il feint la maladie pour susciter une réunion en sa demeure, sur le thème de la non-dualité et de la vacuité. C'est un fait unique dans toute la littérature bouddhiste que de consacrer ainsi un vaste sûtra aux enseignements d'un bodhisattva laïc. Le texte chinois comprend 14 chapitres : Sont évoqués successivement, entre autres, Les champs purs des bouddhas, Les moyens habiles inconcevables, L'inconcevable, La vision complète des êtres, introduction à la non-dualité, L'offrande de réjouissance du Dharma... La philosophie de ce texte est celle de la vacuité telle que l'expose le Mâdhyamika

 

Le Sûtra du diamant

          Le Sûtra du diamant a trait à l'inexistence du soi du bohisattwa, aux pâramitâ, aux mérites, aux étapes et caractéristiques d'un bouddha dans la perspective de la vacuité universelle. Trois gâtha constituent des temps forts dans ce sutrâ :

- "Ceux qui me voient dans ma forme. Ou m'entendent par ma voix. S'engagent dans l'erreur. Ceux-là ne voient pas le Tathâgata."

- "En voyant la réalité absolue, on voit les bouddhas. Leur pouvoir de guider vient du dharmakâya. N'étant pas un objet de connaissance, la réalité absolue. Ne se trouve pas à la portée de la conscience ordinaire."

- "Comme les étoiles, des mouches volantes ou la flamme d'une lampe. Comme une illusion magique, une goutte de rosée ou une bulle. Comme un rêve, un éclair ou un nuage. Ainsi devrait-on voir tous les phénomènes inconditionnés.

 

Le sûtra d'Amitabha

   Le Sûtra d'Amitabha se compose de voeux prononcés par le bouddha le plus populaire du Mahayana, après le bouddha historique Säkyamuni. Un voeu originel comportait 48 points dont les plus saillants sont la volonté de produire une terre pure de bouddhas où les êtres pourront renaitre en une dernière naissance avant de s'éveiller, le souhait que l'évocation fervente de son nom soit le moyen de s'y rendre et le souhait que de son corps émane une lumière illimitée.

Le deuxième voeu se lit ainsi : "Si, quand je serai bouddha, les hommes et les dieux de mon pays, à la fin de leur vie, doivent retourner dans les trois mauvaises destinées, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le douzième : "Si, quand je serais bouddha, ma lumière peut être mesurée au point de ne pas briller sur au moins cent, mille, cent mille, cent millions de terres de bouddhas, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le vingtième : "Si, quand je serai bouddha, les êtres vivants des dix directions qui, en entendant mon nom, auront dirigé leur pensée vers ma terre, cultivé la source de toutes les vertus et, d'un coeur sincère, transféré leurs mérites en vue de renaître en ma terre, n'obtiennent pas ce fruit, je ne veux pas de la parfaite illumination". Grâce à son puissant voeu de compassion, Dharmäkara devint finalement le bouddha Amitâbba, après une longue carrière de bodhisattva, et son champ pur, situé dans la direction du couchant, fut appelé Sukhâvati

 

Le Mülamadhyamaka karita

      Le Mülamadhyamaka karita, texte abrupt et concis, objet de nombreux textes interprétatifs, ou Traité du milieu, se compose de 27 chapitres (449 stances). Chaque chapitre a pour sujet la réfutation d'un thème philosophique : les conditions de production des phénomènes, le mouvement, les facultés, les cinq agrégats, le désir, l'agent et l'acte, l'enchainement et la libération, le moi, le temps, les vues erronées... La première stance, qui pose l'absence de production, est célèbre entre toutes : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendamment l'un de l'autre, les choses ne sont jamais produites". 

 

Le Mahâprajnapâramita

 Le Mahâprajnapâramitâ ou Traité de la grande connaissance transcendante, volumineux commentaire du Prajnaparamiasutrâ, traduit en français par Mgr LAMOTTE, sous le titre de Traité de la grande vertu de sagesse (Nouvelle Édition, Institut orientaliste de Louvain, 1981) apparaît comme une véritable somme du Mahâyâna du IVe siècle, selon les vues mâdhyamika

 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986.

 

Relu le 26 décembre 2020

 

Partager cet article
Repost0
19 juin 2012 2 19 /06 /juin /2012 07:19

           Le sociologue américain est considéré comme le rénovateur du fonctionnalisme. Il intègre dans son oeuvre l'hétérogénéité des cultures réelles, par rapport aux postulats selon lequel tout élément ou partie du tout est fonction de l'ensemble d'un système social ou culturel. Élève de George SARTON en histoire des sciences, de Talcott PARSONS et Pitrim SOROKIN en sociologie, il s'inspire de la sociologie d'Émile DURKHEIM (dont il contribue à diffuser l'oeuvre aux États-Unis). Il contribue à faire, à partir de 1914, avec Paul LAZARSFELD, de l'Université de Columbia (New York) un des hauts lieux de la recherche américaine en sociologie et à faire de celle-ci une discipline appliquée, et pas seulement théorique.

Ses travaux portent ainsi sur les prophéties auto-réalisatrices (suivant les traces du sociologue William I. THOMAS), sur la construction typologique (Éléments de théorie et de méthode sociologique), sur les normes et valeurs scientifiques (The Normative Structure of Science, dans The sociology of Science) et sur la déviance et la criminalité.

Sa thèse de 1936 sur les origine sociales et culturelles de la science moderne dans l'Angleterre du XVIIe siècle insiste, écartant les raisons économiques ou politiques, sur le contexte religieux et culturel de cette période de l'histoire (protestantisme et puritanisme). Ce travail comporte, si nous suivons Olivier MARTIN, des traits "qui caractérisent la totalité de son oeuvre : un souci aigu de validité empirique par la collecte de données précises et de rigoureuses analyses statistiques ; un schéma théorique, qualifié de structuro-fonctionnalisme, plus modéré que le fonctionnalisme de Parsons ; la volonté de proposer des modèles explicatifs dits de "moyenne portée"- c'est-à-dire limitée à une problématique -, en complète rupture avec les théories globales du système social ; l'ambition enfin de faire de la science et de la technique des objets d'analyse sociologique. Ce dernier dessein, effectivement réalisé, fera de lui le premier sociologue des sciences et des techniques (...)."

Au-delà de la sociologie des sciences, Robert King MERTON propose des études innovantes sur l'anomie, la bureaucratie, la déviance, la communication de masse, les professions des intellectuels. Il élabore les notions de "prophétie réalisatrice", de "groupe de référence", de "fonction latente et fonction manifeste"... Le sociologue américain est un des sociologues les plus cités dans la littérature anglo-saxonne.

 

      Ses oeuvres majeures, parmi des centaines de contributions, sont The Normative Structure of Science (1942), Social Theory and Social Structure (1949), Mass Persuasion (1949), Continuities in Social Research (1950), The sociology of Science (1957), Social Theory and functional Analysis (1969), The Sociology of Science (1973),  Sociological Ambivalence (1976) et On the Shoulders of Giants : A Shandean Poscript (1965). 

 

    Sur les prophéties auto-réalisatrices, notion importante de nos jours en économie financière, il avance la définition suivante : "La prophétie auto-réalisatrice est une définition d'abord fausse d'une situation, mais cette définition erronée suscite un nouveau comportement, qui la rend vraie". Il analyse également des phénomènes inverses : lorsque la prédiction d'un événement empêche celui-ci de se réaliser. (chapitre 4 d'Éléments de théorie et de méthode sociologique, entre autres)

 

Éléments de théorie et de méthode sociologique

    Dans Éléments de théorie et de méthode sociologique, un recueil d'articles écrits entre 1936 et 1950, le sociologue américain établit une typologie d'adaptation individuelle à la société : le conformisme, l'innovation, le ritualisme, l'évasion, la rébellion...

Ce recueil de 1953, traduit en France en 1965 sous l'impulsion du sociologue français Henri MENDRAS, se compose d'une dizaine de chapitres. Les deux premiers sont consacrés aux apports mutuels et féconds de la théorie et de la recherche empirique, le troisième présente l'analyse fonctionnelle, le chapitre 10 la théorie de la connaissance.

Pour R. K. MERTON, la sociologie doit être cumulative, doit progresser comme les "sciences dures", et pour cela, il faut naviguer sans cesse entre les schémas théoriques et les recherches particulières. Il faut lier la théorie et la recherche, les deux se fécondant mutuellement : les élaborations théoriques donnent des directions de recherche et les recherches permettent de donner un nouvel élan à la théorie en mettant en avant des observations auparavant inconnues ou délaissées, en accumulant les données statistiques dans un domaine - ce qui la rend propice à de nouvelles théorisations -et, enfin, en clarifiant les concepts qui ne pourront plus être utilisés de manière floue dans l'élaboration des théories.

Le professeur de l'Université de Columbia se montre favorable à des paradigmes formels dont le mérite est d'expliquer des hypothèses utilisées et surtout de fournir une base de codification ultérieure. Il donne un exemple de ce type de démarche dans le chapitre 3 consacré à l'analyse fonctionnelles (un fonctionnalisme relatif souvent opposé au fonctionnalisme absolu de MALINOWSKI. Après avoir clairement exposé ce qu'il appelle fonction et "équivalent fonctionnel", il propose un "programme" d'analyse où on doit d'abord dégager la fonction des motivations individuelles, distinguer les fonctions manifestes des fonctions latentes, enfin chercher à mettre en lumière les éléments dysfonctionnels qui sont souvent des facteurs de changement du système. Il appuie concrètement sa proposition par une description de la machine politique américaine.

A travers cette étude, réside la volonté de connaître les moyens de stabiliser le système, en tenant compte précisément des éléments dysfonctionnels présents en son sein, de trouver les mécanismes qui permettent de diminuer sans les éliminer les tensions et conflits de rôles. Dans une société, les individus ont divers statuts et à chaque statut (ensemble de devoirs et de droits associés à une position sociale) correspond plusieurs rôles particuliers (mise en oeuvre des droits et devoir attachés au statut). La vie sociale ne se réduit pas à un champ de bataille étant donné cette diversité de statuts et de rôle parce que l'intensité et l'engagement des individus dans leur rôle est variable, parce que les différents partenaires ont des pouvoirs différents, et parce qu'il y existe une prise de conscience d'attentes contradictoires et le soutien mutuel entre ceux qui ont des positions analogues... Les sociétés à forte mobilité se caractérisent par une multiplication des groupes de référence. 

 

    Dans The Normative Structure of Science, article dans the sociology of Science (Chicago University Press), il fonde une tradition d'analyse des normes et valeurs qui régissent le comportement social des scientifiques. Il y distingue deux types de normes interdépendantes qui régissent les comportements scientifiques : les normes méthodologiques relatives aux techniques et les normes éthiques. Ces dernières sont selon lui au nombre de quatre : l'universalisme, le communisme, le désintéressement et le scepticisme organisé. 

 

     Sur la Déviance et de la criminalité, il insiste sur le fait que les individus d'une société agissent en fonction d'objectifs grâce à des moyens. Tout dépend de la concordance de ces objectifs et de ces moyens. Les individus utilisent des moyens illégaux pour atteindre le but de l'enrichissement personnel (innovateur) s'ils n'ont pas à leur disposition les moyens légaux. Il refuse toute connotation morale et en valorisant le mode d'action de ces individus, il déplace le problème de la criminalité. L'origine du problème se trouve dans la vie sociale et économique même d'un société. D'où sa notion de dysfonction sociale, lorsque les conséquences d'un fait social empêchent le système de s'adapter et risquent de rendre difficile ou impossible son maintien en l'état. 

 

Une manière de voir devenue classique

     Cette manière de voir est devenue classique. Raymond BOUDON indique pour résumer sa pensée que "si la société met essentiellement l'accent sur la réalisation des fins, sans assurer aux représentants des différentes couches sociales des chances réalistes de les atteindre par les moyens légitimes, on risque d'avoir - comme c'est le cas aux États-Unis - un fort degré d'innovation, surtout dans les groupes les moins favorisés : c'est-à-dire que les modèles prescrits seront abandonnés au profit de moyens techniquement plus efficaces pour parvenir aux fins culturellement valorisées. On sera alors en présence d'un cas d'anomie, du moins au sens littéral du terme, dans la mesure où les normes tendront à être rejetées et parfois oubliées (mais non pas au sens original, puis Emile Durkheim avait tenu compte, dans son analyse de l'anomie, du manque de clartés des fins de l'action propre aux "crises de prospérité" comme aux périodes de dépression). Si, au contraire, la société privilégie les règles normatives, le modèle dominant sera celui du ritualisme, dans lequel le respect de la conformité devient la règle essentielle et les fins culturelles sont tôt ou tard négligées : cette combinaison - caractéristique de sociétés traditionnelles et donc néophobes, se rencontrerait cependant dans nos sociétés, notamment sous la forme de bureaucratie de rang moyen qui accomplit ses tâches sans sortir de ce cadre étroit. (...)".

 

Robert K. MERTON, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Armand Colin, 1997.

Olivier MARTIN, Article MERTON ; Raymond BOUDON, Article Fonction et fonctionnalisme, dans Encyclopedia Universalis 2004.

 

Relu le 9 décembre 2020

 

 

Partager cet article
Repost0
14 mai 2012 1 14 /05 /mai /2012 09:00

         Le juriste français spécialiste en droit international, acteur du pacifisme juridique, est l'auteur d'importants et nombreux écrits sur la nécessité d'une fédération européenne propre à conjurer les périls d'une catastrophe à venir (pressentie d'ailleurs par un très grand nombre d'intellectuels à l'époque).

Partisan du monisme juridique qui considère que le droit international et le droit interne relèvent d'un même édifice juridique où l'individu est le véritable sujet de ce droit, il participe en 1930 au troisième cours universitaire de Davos, le lieu de rencontres internationales, notamment franco-allemandes. A l'origine de la distinction entre État fédéral par "agrégation" (association), ou par "ségrégation" (dissociation), il milite dans les années 1920 pour une Europe unie.

Influencé par la philosophie d'ALAIN et par l'école solidariste de Léon BOURGEOIS, Georges SCELLE croit à un progrès fondé sur la connaissance scientifique et à l'avènement d'un ordre juridique international basé sur le dépassement de la souveraineté nationale et le fédéralisme. La création de la SDN marque à ses yeux une première étape positive, bien que très insuffisante. 

 

        En dehors de nombreux écrits sur l'Union Européenne (Essai relatif à l'Union Européenne, A. Pedone, 1931) et sur la SDN (Le Pacte des Nations et sa liaison avec le Traité de Paris, Sirey, 1919), il rédige de nombreux traités de droit qui font encore autorité : Précis de droit de gens, deux volumes, 1932 et 1934 ; Règles générales du droit de la Paix, RCADI, 1933, IV ; Manuel de droit international public, 1948.

Son engagement diversifié (Association de la Paix par le Droit, fondée en 1887, Ligue des Droits de l'Homme, Association française pour la SDN, fondée par Léon BOURGEOIS en 1918, Comité français pour l'union douanière européenne, fondé en 1927...) s'exprime aussi dans plusieurs quotidiens hebdomadaires de gauche (L'Oeuvre, La Dépêche de Toulouse) et revues juridiques ou parlementaires, comme la Revue politique et parlementaire. Il est l'auteur aussi, avec MIRKINE-GUETZEVITCH d'un gros recueil de documents sur L'Union européenne. Expert lucide des questions internationales, Georges SCELLE considère avoir une responsabilité morale en tant qu'intellectuel et déplore souvent l'inconscience des Européens, dont les gouvernements se bercent d'illusions devant la montée des périls.

 

Droit et fonction sociale

          Son oeuvre scientifique est dédiée, pour l'essentiel, à la transposition dans l'ordre international des analyses de l'École sociologique française. Puisant dans les travaux d'Emile DURKHEIM, par l'intermédiaire des travaux de Léon DUGUIT (1859-1928), il donne de la loi une présentation axée sur sa fonction sociale. Georges SCELLE prolonge les analyses de Léon DUGUIT (Traité de droit constitutionnel, Fontemoing, 1911-1925, 5 tomes, réédition par le CNRS en 1972) en observant comment le corps social international secrète les règles du droit des gens. Si nous le suivons, "ce précieux mucus est recueilli par les pratiques étatiques auxquelles il s'impose "avec la force d'une nécessité biologique". En évoquant Pharaon et doux marchands pour la préparer, Scelle lançait avec une puissante image une nouvelle manière d'approcher l'étude du droit international. Elle persiste encore aujourd'hui, et transpire bien au-delà de l'hexagone." Carlo SANTULLI indique ainsi la tonalité du Précis de droit des gens.

"Si l'on devait rappeler en quelque détail une trouvaille scellienne, ce serait la théorie du dédoublement fonctionnel. Elle a fait le tour du monde dans les années 1950, et elle est encore enseignée, ou du moins évoquée, même par ceux qui n'en partagent pas l'environnement théorique. Il est vrai que son extrême plasticité la rend adaptable à une infinité de situations. Suivant ce modèle analytique, le représentant de l'État dans ses relations extérieures (...), est, bien sûr, un organe de l'État dans son ordre interne, mais il est également un organe de l'État agissant en tant que personne morale de droit internationale. Le dédoublement fonctionnel rend compte de cette dualité : le représentant est à la fois le canal par lequel se manifeste la volonté étatique et un élément de la procédure de formation de la "loi" internationale."

Georges SCELLE écrit : "(...) Dans l'ordre interétatique (...) les gens et gouvernants étatiques (...) sont investis d'un double rôle. Ils sont agents et gouvernants nationaux lorsqu'ils fonctionnent dans l'ordre juridique étatique ; ils sont agents et gouvernants internationaux lorsqu'ils agissent dans l'ordre juridique international. C'est ce que nous appellerons la loi fondamentale du dédoublement fonctionnel" (RCADI, 1933). '"On voit d'emblée, poursuit Carlo SANTULLI, la force évocatrice de cette théorie s'agissant des organisations internationales (...) : le représentant de l'État au sein d'un organe collégial de l'organisation se conforme à la volonté de l'État et participe ainsi, du même coup, à la formation de l'organisation (...).

Moniste, Scelle le fut à sens unique, celui de la primauté du droit international sur le droit interne de l'Etat. Le droit, selon le maître d'Avranches (son lieu de naissance) et en extrapolant un peu à partir d'une autre analyse de Léon Duguit, ne lie jamais que les hommes ('si la qualité de sujet de droit n'appartient pas à tous les individus et ne leur appartient pas uniformément, elle ne peut cependant appartenir qu'à des individus", Précis de droit des gens). Lorsqu'il est question d'États, d'organisations et autres personnes morales, ce n'est qu'une des manières par lesquelles le droit sait appréhender les conduites humaines. La société internationale (le "milieu inter-social" disait-il avec verve) n'étant que la réunion des milieux sociaux, chaque élément de ces derniers doit se conformer aux préceptes qui régissent le milieu international. Ainsi les règles internationales s'imposent à tous les hommes-agents de l'État (...) qui doivent l'appliquer aux relations humaines dont ils ont la charge. "Toute norme inter-sociale (...) prime toute norme interne en contradiction avec elle, la modifie, ou l'abroge ipso facto" (précis de droit des gens).

Carlo SANTULLI rapporte que beaucoup de critiques notent, que derrière le masque des métaphores (et l'emphase de ses écrits en général), il ne reste à Georges SCELLE qu'une transposition simplifiée et appliquée à l'ordre international, de la pensée de Léon DUGUIT, mais il n'a pas été le seul à le faire. L'activisme (en même temps que la charisme) du soldat, professeur, chef de cabinet, jurisconsulte, diplomate et savant de réputation internationale, donnent à ces idées un impact dont les effets perdurent encore. 

Pour la remise en cause des concepts classiques que Georges SCELLE popularise, les oeuvres de Léon DUGUIT, qui développe une théorie dite objectiviste du droit qui gravite autour de la notion de solidarité sociale, peuvent être relues en concert avec Précis de droit des gens.

 

Georges SCELLE, Précis de droit des gens - Principes et systématique, Sirey, 1932 ; Essai relatif à l'Union européenne, A pedone, 1931.

Jean-Michel GUIEU, Fédérer l'Europe ou subir une nouvelle catastrophe, Le discours européen du juriste Georges Scelle dans les années vingt, Hypothèses 1999, décembre 1998 (École doctorale d'Histoire de Paris I) ; Carlo SANTULLI, article Scelle Georges, dans Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, 2008.

 

Relu le 26 novembre 2020

 

 

Partager cet article
Repost0
17 avril 2012 2 17 /04 /avril /2012 12:48

         Féministe avant la lettre, cette femme de lettres française, femme politique et polémiste se distingue à plus d'un titre des femmes de son rang (elle figure dès 1774 dans l'Almanach de Paris ou annuaire des femmes de condition) avant et pendant la Révolution Française. Elle ne fait pas partie à proprement parler du mouvement révolutionnaire, des nombreuses femmes, en particulier du peuple, qui s'engagent activement dans les manifestations ou dans les clubs. Elle ne fait pas partie non plus de cette catégorie de femmes qui tiennent salon littéraire, au côté et en soutien de leur mari, et entre dans la lutte politique au temps des lumières.

Auteure de la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791), et de nombreux écrits politiques et pièces de théâtre (politiques), elle est devenue, très tard, emblématique des mouvements de libération des femmes et pour l'humanisme en général. Elle peut être classée, elle qui est restée très longtemps en faveur d'une monarchie constitutionnelle, parmi les féministes libérales qui demandent l'égalité des droits entre les hommes et les femmes. Très active, elle est bien connue des intellectuels des Lumières et des débuts de la Révolution. Ses initiatives sont souvent encouragées et participent du bouillonnement des idées d'alors, même si elles sont ... diversement ressenties. Elle bénéficie de l'amitié de MIRABEAU, LA FAYETTE et NECKER qu'elle admire particulièrement.

Elle fait tellement figure d'avant-garde qu'elle est oubliée quasiment jusqu'à la moitié du XXe siècle. Pourtant elle inspire, sans qu'elle en soit créditée, avant d'être reconnue, nombre d'écrivains, notamment ceux qui prônent et combattent pour l'abolition de l'esclavage (Abbé GRÉGOIRE....). Favorable aux Girondins, qu'elle défendit même après leur défaite politique (ce qui lui vaut d'être guillotinée), elle produit jusqu'au bout des textes en faveur des droits des femmes.

 

       Son engagement et son franc parler comme son style direct d'écriture lui valent, alors qu'elle s'active sur le devant de la scène (de théâtre comme sur les murs, qu'elle couvre facilement de ses pamphlets) en tant que femme libre, la réprobation à la fois des femmes en lutte de son époque, qui restent dans le giron masculin et des hommes qui contestent sa vision de la femme combattante (qui doit quand même selon eux s'occuper principalement du foyer). Comme elle s'adresse indifféremment le long de sa vie publique aux détenteurs du pouvoir politique, que ce soit le Roi, la Reine ou les personnages du Parlement, elle s'attire les soupçons politiques les plus divers. Quitte à ce que ses adversaires en rajoutent, jusqu'à en faire une caricature, une femme qui perd la raison. Pourtant, elle ne croit pas en l'égalité totale des hommes et des femmes, estimant qu'ils et elles ont été dotées de qualités différentes. Elle réclame sauver la protection envers "son sexe".

 

       Ses pièces de théâtre (itinérant) (support privilégié des idées nouvelles), jouées à Paris et/ou en province, dont au moins une quinzaine nous sont parvenues, traitent de la démocratie et de l'aristocratie, de l'esclavage, de la condition de la femme... Nous pouvons citer ainsi L'Homme généreux (1786), le Philosophe corrigé ou le cocu supposé (1787), Le Marché des Noirs (1790), Les Démocrates et les aristocrates, ou les curieux du champ de Mars (1790), La Nécessité du divorce (1790), Le Couvent, ou les voeux forcés (1790), l'Esclavage des Noirs, ou l'heureux naufrage (Zamore et Mirza, 1785) (1792), La France sauvée, ou le tyran détrôné (1792)...

         Ses écrits politiques, très nombreux, se répartissent entre brochures, affiches, articles ou textes plus longs. Prolifique (et énervante pour beaucoup), elle lutte notamment auprès des parlementaires pour le divorce (seul droit finalement accordé aux femmes spécifiquement par la Révolution) et l'abolition du mariage religieux, en faveur du mariage civil. Mais surtout, elle étend sa réflexion à l'ensemble des débats de son temps, de la Lettre au Peuple ou projet d'une caisse patriotique, par une citoyenne (1788) à Olympe de Gouges au Tribunal révolutionnaire (1793), en passant par Réflexions sur les hommes nègres (1788), Dialogue allégorique entre la France et la Vérité, dédié aux États Généraux (1789), Pour sauver la patrie, il faut respecter les trois ordres, c'est le seul moyen de conciliation qui nous reste (1789), Les droits de la femme. A la Reine, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791), Le Bon Sens français, ou L'apologie des vrais nobles, dédié aux Jacobins (1792), Pacte National (1792), Les Fantômes de l'opinion publique. L'esprit qu'on veut avoir gâte celui qu'on a (1792), Pronostic sur Maximilien de Robespierre, par un animal  amphibie (signé "Polyne", 1792), Testament politique d'Olympe de Gouges (1793). Elle dénonce notamment la tournure des événements violents de la Révolution et les tendances dictatoriales des factions qui prennent le contrôle du pouvoir politique (La Montagne).

 

La Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne

        La Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, présentée pour être débattue à l'Assemblée Nationale (pour le 28 octobre 1791, rejetée par la Convention) défend la cause des femmes. Elle est précédée d'un préambule qui indique, plus que le texte lui-même, qui pastiche la Déclaration des Droits et de l'Homme et du Citoyen proclamée le 27 Août 1789, l'orientation de sa pensée. Un postambule le complète.

Car cette Déclaration des Droits de l'Homme ne prend pas en compte la condition féminine et ne s'intéresse pas réellement aux femmes, Olympe de GOUGES, y défend, avec une certaine ironie à l'égard des préjugés masculins, la liberté et l'égalité de la femme par rapport à l'homme.

Nous pouvons lire dans ce Préambule ou plutôt dans le texte qui précède le Préambule : "Homme, es-tu capable d'être juste? C'est une femme qui t'en fais la question ; tu ne lui ôteras pas du moins ce doit. Dis-moi? Qui t'a donné le souverain empire d'opprimer mon sexe? Ta force? Tes talents? Observe le créateur dans sa sagesse ; parcours la nature dans toute sa grandeur, dont tu sembles vouloir te rapprocher, et donne-moi, si tu l'oses, l'exemple de cet empire tyrannique. Remonte aux animaux, consulte les éléments, étudie les végétaux, jette enfin un coup d'oeil sur toutes les modifications de la matière organisé ; et rends-toi à l'évidence quand je t'en offre les moyens ; cherche, fouille et distingue, si tu peux, les sexes dans l'administration de la nature. Partout tu les trouveras confondus, partout ils coopèrent avec un ensemble harmonieux à ce chef-d'oeuvre immortel. L'homme seul s'est fagoté un principe de cette exception. Bizarre, aveugle, boursouflé de sciences et dégénéré, dans ce siècle de lumières et de sagacité, dans l'ignorance la plus crasse, il veut recommander en despote sur un sexe qui a reçu toutes les facultés intellectuelles ; il prétend jouir de la Révolution, et réclamer ses droits à égalité, pour ne rien dire de plus."

Le préambule est à la hauteur du texte de la Déclaration des Droits et du Citoyen : "Les mères, les filles, les soeurs, représentantes de la nation, demandent d'être constituées en assemblée nationale. Considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de la femme, sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d'exposer dans une déclaration solennelle, les droits naturels inaliénables et sacrés de la femme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesses leurs droits et leurs devoirs, afin que les actes du pouvoir des femmes, et ceux du pouvoir des hommes pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés, afin que les réclamations des citoyennes, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la constitution, des bonnes moeurs, et au bonheur de tous. En conséquence, le sexe supérieur en beauté et en courage, dans les souffrances maternelles, reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Être Suprême, les Droits suivants de la Femme et de la Citoyenne."

le Postambule est surtout un appel au combat des femmes, dans la conscience de leur rôle actif et obscur durant des siècles. Il s'agit de combattre "tout ce qui caractérise la sottise des hommes, profane et sacré, tout a été soumis à la cupidité et à l'ambition de ce sexe autrefois méprisable et respecté, et depuis la révolution, respectable et méprisé."

  La postérité de ce texte est difficile à évaluer : paru d'abord seulement en cinq exemplaires et cependant salué même à l'étranger, sans doute de manière très partielle. Quelques extraits sont redécouverts et publiés en 1840, mais son intégralité ne l'est qu'en 1986 (par Benoîte GROULT, selon Nicole PELLEGRIN, dans un article de Le monde diplomatique, Les disparues de l'histoire, novembre 2008). Son importance historique réside dans son statut de première déclaration universelle des droits humains exigés autant pour les femmes que pour les hommes. 

 

       Ce n'est qu'à la fin de la Seconde Guerre Mondiale que cette auteure sort d'une certaine caricature et de l'anecdote. Elle est étudiée particulièrement aux États-Unis, au Japon et en Allemagne, où elle est présentée comme une des figures humanistes de la fin du XVIIIe siècle. 

 

Olympe de GOUGES, Écrits politiques, présentés par Olivier BLANC, 2 volumes, Côté Femmes Éditions, 2003 ; Théâtre Politique, avec une préface de Gisela THIELE-KNOBLOCH, Côté Femmes Éditions, 2 volumes, 1991 ;

Olympe de GOUGES, Oeuvres complètes Tome 1, Théâtre et Tome 2, Philosophie,  présentées par Félix-Marcel CASTAN, Éditions Cocagne ; 

Olympe de GOUGES, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, Éditions Mille et une nuits, 2003.

Léopold LACOUR, Les Origines du féminisme contemporain. Trois femmes de la Révolution : Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt, Rose Lacombe, Plon, Nourrit et Cie, 1900. Olivier BLANC, Olympes de Gouges, Éditions Syros, 1981.

On peut trouver de nombreux textes sur Internet, notamment sur le site de la BNF (Gallica). 

 

Relu le 11 novembre 2020

Partager cet article
Repost0
22 mars 2012 4 22 /03 /mars /2012 10:18

        Le sociologue français Pierre BOURDIEU, éditeur et acteur engagé dans la vie politique, est considéré comme un des penseurs les plus influents de la seconde moitié du XXe siècle. Il modifie la sociologie française d'après guerre, faisant une grande place au dévoilement de processus culturels profonds.

Les conflits sociaux ne se réduisent pas, comme il le reproche de le faire aux marxistes, aux conflits économiques entre classes sociales. Le monde social plutôt qu'entre classes lui apparaît divisé, entre champs (du champ artistique au champ politique) où s'exercent la domination ou l'influence de classes sociales. Animé par une vision déterministe du social, il insiste beaucoup plus sur les habitus, sur les stratégies développées par les acteurs sociaux, qui ancrent les rapports de force, que sur les facteurs de changements sociaux. La violence symbolique est le mécanisme premier pour lui, de l'imposition des rapports de domination. 

 

        Son oeuvre reflète des filiations complexes entre plusieurs courants intellectuels, philosophique ou politique. Max WEBER (qui retient la domination symbolique de la légitimité de toute domination dans la vie sociale, Karl MARX (dont il reprend le concept de capital, généralisé à toutes les activités), Émile DURKEIM (dont il hérite le principe de causalité, donnant à son oeuvre une coloration déterministe), Marcel MAUSS et Claude LÉVI-STRAUSS (pour le structuralisme), et plus en amont la pensée scolastique de Thomas D'AQUIN (habitus, traduisant le terme d'ARISTOTE, hexis). Les influences philosophiques de Maurice MERLEAU-PONTY, pour la phénoménologie de HUSSERL qui joue un rôle essentiel dans la réflexion de Pierre BOURDIEU sur le corps propre, les dispositions à l'action, le sens pratique, l'activité a-théorique (concept central d'habitus), de WITTGENSTEIN pour la réflexion sur la nature des règles suivies par les agents sociaux, et de PASCAL, qu'il mentionne vers la fin de sa vie de préférence à Karl MARX, mais surtout par provocation.

Sans oublier Raymond ARON, dont il se détache pendant les événements de mai 1968, dont il est l'assistant à l'Université de Paris, et son voisinage avec le philosophe Eric WEIL, André MIQUEL, l'historien Pierre VIDAL-NAQUET et le philologue et germaniste Jean BOLLACK.

Une grande partie de son activité se déroule à l'EHESS (et auparavant à l'EPHE - École Pratique des Hautes Etudes), pépinière d'une grande partie du monde intellectuel français. Il crée en 1975, avec le soutien de Fernand BRAUDEL, la revue Actes de la recherche en sciences sociales, qu'il dirige jusqu'à sa mort.

    Son engagement politique, depuis 1980 (soutien avec Gilles DELEUZE du principe de la candidature de COLUCHE à l'élection présidentielle), et surtout depuis 1990 (dans le mouvement altermondialiste) marque un tournant dans son oeuvre, plus marquée par les développements néfastes d'un capitalisme financier et d'un système néo-libéral.

 

     Mais même si vers les années 1990, nombre de ses ouvrages sont consacrés à la dénonciation et à la lutte contre une forme de capitalisme destructeur - La Misère du monde (1993), Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action (1994) Contre-feux 1. Propos pour servir à la résistance contre l'invasion néo-libérale (1998), Les structures sociales de l'économie (2000), propos sur le champ politique (2000), Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen (2001) - il garde dans ces écrits-là une volonté de s'inscrire dans une longue durée sociologique et il a toujours dans les autres ouvrages, une volonté d'agir sur la société contre les injustices et les inégalités. 

   

      Tout au long de son oeuvre, se manifeste une volonté de changer la manière sociologique d'analyser, dès sa Sociologie de l'Algérie (1958), contrée de laquelle il tire nombre de ses réflexions, ceci est particulièrement visible dans son Esquisse d'une théorie de la pratique.

Précédé de Trois études d'ethnologie kabyle, de 1972. Avec Les Héritiers. Les étudiants et la culture (rédigé avec Jean-Claude PASSERON) de 1964, Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques (avec Jean-Claude PASSERON et Jean-Claude CHAMBORÉDON) de 1967, Le Sens pratique, de 1980, Questions de sociologie, de 1982, Leçon sur la leçon, de 1982, L'Ontologie politique de Martin Heddegger, de 1988, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, entretien avec Loïc J.D. WACQUANT, de 1992, Libre-échange (avec Hans HAACK), de 1993, Méditations pascaliennes, de 1997, Les Usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique, de 1997,  Science de la science et réflexibilité, de 2001, Langage et pouvoir symbolique, de 2001, il trace les sillons d'une sociologie et d'une philosophie propres.

De nombreux ouvrages traitent de l'éducation (La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d'enseignement (avec Jean-Pierre PASSERON), 1970) , La Noblesse d'Etat. Grandes écoles et esprit de corps, 1989...), de l'art et de la communication au sens très large (Un art moyen. essai sur les usages sociaux de la photographie (avec Luc BOLTANSKI, Robert CASTEL et Jean-Claude CHAMBOREDON), 1965 ; L'amour de l'art. Les musées d'art européens et leur public, 1966 ; La Distinction. Critique sociale du jugement, 1979 ; Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques, de 1982 ; Les règles de l'art. genèse et structure du champ littéraire, 1992 ; Sur la télévision et l'Emprise du journalisme, 1996...), il applique et forge en même temps ses notions clés de champ et d'habitus. Un ensemble de textes est publié en 2002 sous le titre "interventions politiques 1961-2001. Textes et contextes d'intervention politique.

Il faut ajouter à tous ces ouvrages les innombrables articles publiés, entre autres, dans Actes de la recherche en sciences sociales.

 

Les Héritiers

    Les Héritiers, Les étudiants et la culture, de 1964, met en relief les stratégies de pouvoir dans le fonctionnement de l'institution universitaire française. "L'expérience de l'avenir scolaire ne peut être le même pour un fils de cadre supérieur qui, ayant plus d'une chance sur deux d'aller en faculté, rencontre nécessairement autour de lui, et même dans sa famille, les études supérieures comme un destin banal et quotidien, et pour le fils d'ouvrier qui, ayant moins de deux chances sur cent d'y accéder, ne connait les études et les étudiants que par personnes ou par milieux interposés". Le constat de départ des auteurs fait état de l'inégale représentation des différentes classes sociales dans l'enseignement supérieur, à un moment où l'on discute de la massification de l'enseignement. "Le système scolaire opère, objectivement, une élimination d'autant plus totale que l'on va vers les classes les plus défavorisées".

Pour mettre au jour les mécanismes par lesquels se produit cette élimination, les auteurs s'appuient sur un corpus détaillé d'enquêtes, de statistiques et d'études monographiques. Les thèmes développés dans ce livre sont depuis devenus partie intégrante de la culture sociologique, bien que l'on ignore souvent que le terme d'"héritage culturel" y trouve son origine. La théorie sociologique des Héritiers est développée ensuite dans La Reproduction (1970), en voulant démontrer de façon scientifique le caractère de classe de la culture, a touché la sensibilité des marxistes et suscité les critiques de ses opposants (notamment Raymond BOUDON, dans L'inégalité des chances. la mobilité sociale dans les sociétés industrielles, Colin, 1973). Pierre BOURDIEU, dans ses Propositions pour l'enseignement de l'avenir (, Rapport au Président de la République, Collège de France, 1985) alimente une grande partie de la rénovation pédagogique du système éducatif. Cependant, les études statistiques récentes montrent que, si la durée de la scolarité s'est (encore) allongée pour tous, les écarts entre les catégories socioprofessionnelles demeurent très importantes. Jean-Claude PASSERON affirme (Hegel ou le passager clandestin, la reproduction sociale et l'histoire, Esprit n°115, 1986), que même si en une vingtaine d'années la conjoncture avait changé, la "force du système" pouvait opérer sur les innovations pédagogiques ou institutionnelles mises en place, une "neutralisation" capable de désamorcer les réformes, réaffirmant par là même "la fonction de légitimation symbolique de l'ordre sociale" de l'école. (Martine FOURNIER)

 

La Reproduction

   La Reproduction, de 1970, présente la synthèse théorique des recherches menées dans Les Héritiers. A partir de travaux empiriques sur le rapport pédagogique, sur l"usage lettré ou mondain de la langue et de la culture universitaires et sur les effets économiques et symboliques de l'examen ou du diplôme se construit une théorie générale des actions de violence symbolique et des conditions sociales de la dissimulation de cette violence. En explicitant les conditions sociales du rapport d'imposition symbolique, cette théorie définit les limites méthodologiques des analyses, qui, sous l'influence cumulée de la linguistique, de la cybernétique et de la psychanalyse, tendent à réduire les rapports sociaux à de purs rapports symboliques. L'Ecole produit des illusions dont les effets sont loin d'être illusoires : ainsi, l'illusion de l'indépendance et de la neutralité scolaires est au principe de la contribution la plus spécifique que l'Ecole apporte à la reproduction de l'ordre établi. Par suite, essayer de mettre au jour les lois selon lesquelles elle reproduit la structure de la distribution du capital culturel, c'est non seulement se donner le moyen de comprendre complètement les contradictions qui affectent aujourd'hui les systèmes d'enseignement, mais encore contribuer à une théorie de la pratique qui, constituant les agents comme produits des structures, reproducteurs des structures, échappe aussi bien au subjectivisme de la liberté créatrice qu'à l'objectivisme pan-structuraliste. 

 

La Distinction

     La Distinction; critique sociale du jugement, de 1979, oppose à la vision courante, qui tient les goûts pour un don de la nature, l'observation scientifique qui montre que ceux-là sont déterminés et organisés entre eux par notre position dans la société. Il peut paraître évident que ceux qui boivent du champagne ont plus de chance que les buveurs de gros rouge d'avoir des meubles anciens, de pratiquer le golf, de fréquenter musées et théâtres. L'auteur montre qu'au-delà des simples effets de revenu, toutes ces pratiques révèlent des systèmes de représentations propres à des groupes sociaux, de leur position relative et de leur volonté de se situer dans une échelle de pouvoir. C'est à une vaste entreprise de déconstruction de l'évidence des goûts, perpétuer par exemple dans de multiples manuels de savoir-vivre et de savoir-manger ou encore de savoir-boire, que se livre Pierre BOURDIEU. L'accès à certaines pratiques culturelles est inégal selon les classes sociale et le sociologue veut montrer l'opposition entre d'une part, une esthétique populaire fondée sur la continuité de l'art et de la vie (en matière de cinéma, le public préfère le vraisemblable, le happy end) et d'autre part, le rapport à l'art des classes supérieures qui s'opère sur le mode de la distanciation, de l'aisance, de la lecture au second degré. Derrière la disposition esthétique distanciée du bourgeois, il y a tout un ensemble de codes et de discours qu'il maitrise grâce à la familiarisation insensible au sein du milieu social et que l'école renforce. De leur côté, les plus démunis de compétences et de codes, appliquent à l'art les schémas qui structurent leur perception de l'existence ordinaire. Cette analyse des goût s'étend à pratiquement tous les domaines, l'habitat, l'alimentation, les loisirs (voir les différences entre les classes dans l'appréciation des différents sports, foot et golf...).

L'interprétation de toutes ces observations s'inscrit dans une théorie générale du social. A l'image d'une pyramide, c'est plutôt l'image d'espace social où chaque individu se situe. La place et les évolutions de chaque individu dans cet espace s'organisent autour de trois dimensions :

- le volume global de capital détenu pas l'individu ;

- sa répartition entre capital économique et capital culturel ;

- l'évolution dans le temps de ces deux propriétés : les agents se déplacent dans cet espace et développement des stratégies de reproduction et de reconversion. 

Cet espace social est partagé en différents champs (religieux, politique, artistique, intellectuel...), chaque champ étant structuré par des rapports de domination et de lutte.

L'ouvrage met en évidence des univers, des "styles de vie" (l'artiste, l'intellectuel, le bourgeois, l'employé...). C'est une critique de la conception kantienne de l'esthétique, mais plus que cela. Pour Pierre BOURDIEU, derrière l'idée du jugement arbitraire d'un individu libre et compétent, il y a une idéologie du don qui masque les déterminants sociaux du goût et consacre les rapports de domination. Ces normes sont d'autant plus puissantes qu'elles sont intériorisées. Au travers de l'habitus, nous avons un monde de sens commun, un monde social qui nous parait évident. Il prolonge sa réflexion par l'analyse du champ politique. On observe en effet que les catégories sociales défavorisées se désintéressent de la politique. Le champ politique fonctionne selon l'idéologie du spontanéisme démocratique : tout le monde aurait un droit égal d'opinion, d'expression et d'action. En fait, le système est censitaire. Mais le cens n'est plus basé comme pendant longtemps sur la fortune. Les dominés ont intériorisé un sentiment d'incompétence statutaire et vont donc renoncer, en le déléguant, à leur pouvoir de jugement et de décision. Au-delà des critiques sur une vision structuraliste et déterministe - qui existe peu dans le livre en fait - l'auteur rappelle tout simplement le poids des déterminants sociaux. En définitive, "les agents ont une appréhension active du monde, ils construisent leur vision du monde. Mais cette construction est opérée sous contraintes structurelles." (Philippe CABIN)

 

Les règles de l'art

        Les règles de l'art, Genèse et structure du champ littéraire, de 1992, débute - longuement - sur une étude minutieuse et assez convaincante de l'Éducation sentimentale de FLAUBERT. Pierre BOURDIEU veut démontrer que cet auteur est le meilleur des sociologues, car il se livre à une formidable entreprise d'objectivation de soi, d'autoanalyse et de "socio-analyse". Son hypothèse centrale est l'existence d'une "homologie structurale" entre la production intellectuelle et l'espace social (le champ) dans lequel elle s'inscrit. Ensuite, il explique le processus historique d'autonomisation du champ littéraire au XIXème siècle, comment les écrivains tentent de conquérir cette autonomie de pensée face aux pouvoirs politique et économique, qui, auparavant, par le jeu des protections et des gratifications, se les inféodaient.

Très longtemps, et presque à toutes les époques, les écrivains sont d'abord les écrivains du roi, du prince, (en politique ou en économie, ou en religion), depuis les temps où elles inscrivaient les mots et les chiffres à la manière des très anciens scribes égyptiens. Cette émancipation en champ autonome de biens symboliques est longue et non linéaire. Ce champ littéraire est décrit comme "marché des biens symboliques" : discours des critiques, politiques des maisons d'édition, stratégies des uns et des autour du pouvoir. Pierre BOURDIEU en fait le principe même de son histoire : "Ce n'est pas assez dire que l'histoire du champ est l'histoire de la lutte pour le monopole de l'imposition des catégories de perception et d'appréciation légitimes : c'est la lutte même qui fait l'histoire du champ, c'est par la lutte qu'il se temporalise." C'est une vision très conflictuelle qu'il propose. La partie centrale de son livre est encore davantage théorique, elle constitue le prolongement de la réflexion que l'auteur poursuit alors depuis près de 25 ans, réflexion qui vise à constituer une "science des oeuvres", une sociologie de la production culturelle. le chapitre "Quelques propriétés générales des champs de production culturelle" nous livre ainsi un état de cette réflexion à ce moment, avec ces concepts de champ, d'habitus, de dialectique des positions. Une troisième partie rassemble des articles publiés sur ce thème d'une sociologie de la culture. (Laurent MUCCHIELLI)

 

La misère du monde

        La Misère du monde, de 1993 est en fait un ouvrage très collectif, puisqu'il rapporte les travaux d'une équipe de 23 sociologues, qui ont procédé à de longs entretiens avec toute un kaléidoscope de personnages : travailleurs immigrés, habitants de ZUP, couple de clochards, petits agriculteurs, policiers, infirmières, étudiants... Cette enquête collective est destinée à mettre au jour l'expérience du monde social, que peuvent avoir, chacun à leur manière, tous ceux qui occupent "une position inférieure et obscure à l'intérieur d'un univers prestigieux et privilégié"...

Ce n'est pas forcément et seulement une "misère de condition" que veut décrire Pierre BOURDIEU en dirigeant cette vaste enquête, qui serait liée à l'insuffisance de ressources et à la pauvreté matérielle. Il s'agit plutôt de dévoiler une forme plus moderne de misère, une "misère de position", dans laquelle les aspirations légitimes de tout individu au bonheur et à l'épanouissement personnel, se heurtent sans cesse à des contraintes et des lois qui lui échappent : cette violence cachée qui est produite à travers "les verdicts du marché du travail ou du logement", "les agressions insidieuses de la vie professionnelle". Le livre donne la parole à ceux qui vivent cette misère. Selon Pierre BOURDIEU, "Porter à la conscience des mécanismes qui rendent la vie douloureuse, voir invivable, ce n'est pas les neutraliser ; porter au jour les contradictions, ce n'est pas les résoudre. Mais, pour si sceptique que l'on puisse être sur l'efficacité du message sociologique, on ne peut tenir pour nul l'effet qu'il peut exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d'imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés ; en faisant connaître largement l'origine sociale, collectivement occultée, du malheur sous toutes ses formes, y compris les plus intimes et les plus secrètes (...) Constant qui malgré les apparences, n'a rien de désespérant : ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire." (Martine FOURNIER) Immense succès de librairie, La misère du monde, se situe aux antipodes d'une idéologie qui veut faire croire que c'est à l'individu seul de prendre sur lui pour s'en sortir, à l'image (fictive) de ces "entrepreneurs qui réussissent à partir de rien"...

 

Méditations pascaliennes

      Méditations pascaliennes, de 1997, traite du lien entre la formation des idées et leurs conditions de production, et très peu... de la pensée de PASCAL! Ce livre présente une mise au point sur des concepts centraux de l'oeuvre de Pierre BOURDIEU : habitus, sens pratique, rite d'institution, capital symbolique. Il met au jour les soubassements de sa pensée et l'idée qu'il a engagée dans ses choix scientifiques.

L'ouvrage débute par une "critique de la raison scolastique". C'est une dérive de la pensée académique qui consiste à s'illusionner sur l'autonomie du sujet et de ses idées. "L'illusion scolastique" consiste à croire qu'il peut exister un art pour l'art, une philosophie comme pur travail du concept, un travail scientifique désincarné. En fait, les idées ont une histoire, un passé, un inconscient, un lourd héritage, elles s'inscrivent dans des stratégies liées à une trajectoire; à un jeu de position au sein d'un univers social donné. Est-ce à dire que, pour le sociologue, il n'existe pas d'autonomie et que chaque pensée est définitivement engoncée dans ses conditions de production? Oui et non. Oui, car les idées comme les productions artistiques ont une histoire, un inconscient social, un héritage que la raison scolastique a tendance à oublier. Mais, à partir d'un point de vue singulier, l'artiste comme le penseur peut conquérir une certaine autonomie de création et une certaine universalité. Cette autonomie tient à plusieurs conditions : d'abord à l'autonomie du champ (scientifique, artistique...) lui-même vis-à-vis des autres sphères sociales ; ensuite à des conditions sociales précises qui favorisent ou non telle ou telle forme de création - ainsi, la compétition entre laboratoires est une des conditions du progrès scientifique tout comme l'usage de la confrontation critique contraint à la rigueur de ses énoncés - ; enfin, par un long et patient travail d'analyse d'auto-élucidation des présupposés propres à une science, une théorie peut permettre aussi aux penseurs de dévoiler leurs propres préjugés. En fait, pour atteindre l'universalité des idées, il est nécessaire de "rechercher l'universalité des stratégies d'universalisation".

Pierre BOURDIEU se livre ensuite à l'analyse des "fondements historiques de la raison", soit une critique de toute prétention à une raison universelle et abstraite. Ainsi, les théories du contrat social qui prétendent justifier un ordre social du seul point de vue de la raison universellement partagée sont "des véritables mythes d'origine des religions démocratiques". Il critique ainsi durement à la fois John RAWLS et sa Théorie de la justice (1971) et Jurgen HARBERMAS et sa Théorie de l'agir communicationnel (1983), car tous deux voudraient, chacun à leur manière, dessiner les fondations d'une société à partir de r§gles de la raison ou de l'argumentation rationnelle. Or, tous deux, selon l'auteur, pèchent par idéalisme et tombent dans l'illusion rationaliste. La critique s'adresse aussi à toutes les formes d'individualisme méthodologique ou à la théorie du choix rationnel, qui envisagent l'individu comme une sorte d'être a-socialisé qui guiderait sa vie par les seules ressources de la raison. Mais, à l'inverse, Pierre BOURDIEU écarte tout autant la conception d'un déterminisme implacable qui ferait de l'individu une sorte d'automate social, un "agent social" prisonnier de ses déterminismes. (Jean-François DORTIER)

 

Le Sens pratique. Les choses dites

    Dans le Sens pratique (1980) comme dans Choses dites (1987), Pierre BOURDIEU aborde l'anthropologie - comme il le fait dans de nombreux ouvrages, à commencer par sa Sociologie de l'Algérie et les trois études d'ethnologie kabyle qui précédent Esquisse d'un théorie de la pratique ) - mais là particulièrement, il se situe par rapport au structuralisme de Claude-Lévi STRAUSS sur la famille et sur la parenté.

Après avoir fulminé contre les cloisonnements universitaires (sociologie et anthropologie) qui empêchent une vision d'ensemble des systèmes de parenté, il note que ce que l'on présente comme le mariage typique des sociétés arabaro-berbères - la règle - ne représente en pratique que 5% des unions matrimoniales (1987). Cette observation le conduit à reconsidérer les présupposés structuralistes, notamment en "réintroduisant les agents". De surcroit, il note que ceux qui pratiquent effectivement le mariage préférentiel invoquent des raisons très différentes pour le justifier. D'où l'idée de stratégies matrimoniales : "Là où tout le monde parlait de 'règles', de 'modèle", de 'structure', un peu indifféremment, en se plaçant d'un point de vue objectiviste, celui de Dieu le père regardant les acteurs sociaux comme des marionnettes dont les structures seraient les fils", il considère que les "agents sociaux" ne sont pas des "automates réglés comme des horloges" selon des lois mécaniques qui leur échappent. La notion de stratégie marque une certaine rupture par rapport au structuralisme car elle suppose une invention permanente pour s'adapter à des situations infiniment variées. Ainsi, les stratégies matrimoniales résultent, elles aussi; du sens du jeu visant à choisir le meilleur parti possible. La notion d'habitus consiste justement en la mise en oeuvre de "conduites réglées et régulières en dehors de toute référence à des règles". 

Déjà, en 1980, Pierre BOURDIEU écrit que le mariage d'un enfant doit s'entendre comme l'équivalent d'un coup dans une partie de cartes ; le chef de famille a toujours la liberté de jouer avec les règles et ce sens du jeu apparaît nettement dans les négociations du mariage. Les premières étapes sont laissées aux soins de personnages peu qualifiés pour représenter le groupe. Les étapes ultérieures voient l'entrée en jeu de parents de plus en plus proches jusqu'à ce que les deux pères scellent finalement l'accord. (Robert DELIÈGE).

Alban BENSA rejoint cette présentation. Il écrit notamment, dans une communication présentée au Colloque Pierre Bourdieu de juin 2003 (Collège de France, sous la coordination de Jacques BOUVERESSE et Daniel ROCHE) : "Si deux mariages entre cousins parallèles peuvent n'avoir rien de commun, c'est parce que chacun répond à une orientation stratégique particulière de l'alliance matrimoniale. La signification du mariage se lit dans la stratégie qui le porte au moment où elle est déployée. Le choix du conjoint n'est pas déterminé par la contrainte interne d'une "structure de parenté" mais par le poids social relatif de la lignée (...). On peut ainsi épouser la fille du frère de son père, soit pour conserver le patrimoine à l'intérieur du groupe, soit, au contraire, en quelque sorte par défaut, si l'on manque du statut économique élevé nécessaire à toute alliance avec une étrangère prestigieuse. Le choix de la cousine parallèle, dans tous les cas, qu'ils s'agisse d'un mariage de riche ou de pauvre, est aussi l'expression de la volonté des hommes du lignage de ne pas y faire entrer une femme d'une autre origine. (...)

Bourdieu fait de sa compréhension du mariage arabe le tremplin d'une réflexion critique d'ensemble sur les études de parenté. Dans le sillage des interprétations qui, avant la sienne, "ont en commun de faire intervenir des fonctions que la théorie structuraliste ignore ou met entre parenthèses", il part du constat que "le mariage avec la cousine parallèle ne peut s'expliquer dans la logique pure des échanges matrimoniaux et renvoie nécessairement à des fonctions externes, économiques ou politique". Se voit ainsi contesté tout raisonnement qui ferait de la parenté un objet en soi et pour soi. " L'objectivisme structuraliste" non seulement marque la polysémie et l'ambiguïté des réalités sociales mais aussi manque leurs significations. Celles-ci ne sont accessibles, selon Bourdieu, qu'à condition de se centrer sur les pratiques et leurs variations, sans chercher à les rapporter à une logique interne, celle de "l'univers pur parce que infiniment appauvri des "règles de mariage" et "des structures élémentaires de la parenté". Le mariage avec la cousine parallèle n'est ni une norme, ni une règle ; il a pourtant été construit par les ethnologues comme un comportement référentiel très singulier et, à ce titre, pouvant constituer un type. Toute l'analyse de Bourdieu vise à critiquer l'idéalisme qui accorde aux systèmes formels un pouvoir de détermination qu'ils n'ont pas ; il soutient à l'inverse que la parenté n'est pas un ordre d'où procéderaient les pratiques mais l'un des outils possibles de la pratique : "les relations de parenté sont quelque chose que l'on fait et dont on fait quelque chose" ; construites selon des principes pratiques où l'intérêt à la règle se mêle à l'intérêt tout court, elles puisent leur signification à l'extérieur d'elles-mêmes. En fabriquant l'illusion de systèmes de parenté clos qui obéiraient à leurs propres lois, on oublie qu'au fond l'anthropologie de la parenté n'est qu'un sous-ensemble de l'anthropologie politique. Bourdieu invite ainsi à interpréter les attitudes de parenté (...) à la lumière de la "connaissance complète de l'état des transactions entre tous les individus que la généalogie recense, c'est-à-dire toute l'histoire des échanges matériels et symboliques, fondement des solidarités inévitables, dans le déshonneur comme dans le prestige, dans la richesse comme dans la calamité" (Esquisse d'une théorie de la pratique). Force est de constater que cette invitation pressante à reconsidérer de fond en comble la parenté n'a guère été discutée par les anthropologues français. Les propositions de Bourdieu font douter de l'homogénéité du domaine et des principes constitutifs de sa spécificité et de son autonomie. Si les rapports de parenté participent de l'ensemble des rapports sociaux et si l'alliance et la filiation sont les instruments de stratégies économiques, politiques et idéologiques qui les englobent, faut-il alors renoncer à isoler des contraintes logiques propres aux "structures de parentés"? La plupart des travaux sur le mariage arabe postérieurs au texte de Bourdieu n'ont eu de cesse de s'extirper de cette difficulté en défendant coûte que coûte le pré-carré de la parenté."

 

Le Bal des Célibataires

Dans Le Bal des Célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn (2002), Pierre BOURDIEU tente de discerner le système des stratégies de reproduction sociale. Notamment en fonction des problèmes démographiques (aléas de la fécondité) et des processus de renforcement des positions sociales acquises, Il y poursuit son travail précédent de démantèlement  de l'hypothèse d'une structure interne logique "des structures de parenté".

 

La domination masculine

            En 1998, parait La domination masculine, très diversement accueilli. Pour l'auteur, la domination masculine est tellement ancrée dans nos inconscients que nous ne l'apercevons plus, tellement accordée à nos attentes que nous avons du mal à la remettre en question. La description ethnographique de la société kabyle, véritable conservatoire selon lui de l'inconscient méditerranéen, fournit un instrument extrêmement puissant pour dissoudre les évidences et explorer les structures symboliques de cet inconscient androcentrique qui survit chez les hommes comme chez les femmes. La découverte de permanence oblige à renverser la manière habituelle de poser le problème : comment s'opère le travail historique de dé-historisation? Quels sont les mécanismes et les institutions, Famille, Église, École, État, qui accomplissent le travail de reproduction? Est-il possible de les neutraliser pour libérer les forces de changement qu'ils parviennent à entraver.

Matine FOURNIER estime que produit il y a trente ans, ce travail aurait eu un grand succès, mais il n'a plus l'attrait de la nouveauté et apparaît décalé, dans les sociétés où le statut des femmes évolue de façon spectaculaire. Sa lecture peut apparaître comme déconcertante aujourd'hui. A maintes reprises, le propos semble caricatural, l'auteur ne reculant pas devant certains amalgames et accentuant sans doute trop le sexisme ambiant. Lequel, dans les habitus de sexe qui ont la vie dure, offre un visage bien moins évident et ouvert. Ce qui est valables pour nos sociétés ne l'est sans doute pas, néanmoins, pour d'autres, où le combat féministe se heurtent de front à la répression violente.

 

     L'oeuvre de Pierre BOURDIEU continue d'influencer la sociologie, bien au-delà des frontières francophones, mais elle le fait de manière contrastée, entre la reconnaissance de la nécessité de penser le jeu social... des sociologues, une critique d'aspects un peu trop déterministes conférés à la réalité sociale et la nécessité de refuser l'injustice du monde, sous prétexte que celle-ci serait inhérente à son existence. 

 

Pierre BOURDIEU, Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de trois études d'ethnologie kabyle, Librairie Droz, 1972 ; La reproduction, éléments pour une théorie du système d'enseignement (en collaboration avec Jean-Claude PASSERON), Les Éditions de Minuit,  collection Le sens commun, 2005 ; La distinction, critique sociale du jugement, Les Éditions de minuit, 1979 ; La misère du monde, Seuil, collection "Points essais", 2007 ; la domination masculine, Seuil, 2002.

Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, 2011. Martine FOURNIER, Philippe CABIN, Jean-François DORTIER, Laurent MUCCHIELI, articles dans le numéro hors série de la revue Sciences humaines, Février-mars 2012. Alban BENSA, L'exclu de la famille, La parenté selon Pierre BOURDIEU, dans Actes de la recherche en sciences sociales, "Regards croisés sur l'anthropologie de Pierre Bourdieu", Seuil, n°150, Décembre 2003.

 

Relu le 27 octobre 2020

Partager cet article
Repost0
31 janvier 2012 2 31 /01 /janvier /2012 14:51

      Le théologien et jurisconsulte arabe sunnite, dans le courant hanbalite, à une époque marquée par les conflits entre Mamalouks et Mongols, constitue une figure d'un Islam radical. Le wahhabisme, le salafisme, le qtbisme et le djihadisme sont influencés par sa pensée. Radical mais pas rationaliste, brandi pour des appels au djihad lorsque les principes de l'Islam semblent menacés, opposé à toute innovation dans la pratique religieuse, son enseignement en fait une source d'inspiration importante pour un Islam militant. Utilisé à des fins idéologiques par les uns, cité hors de son contexte politique ou sans référence à son système de pensée par les autres, IBN TAYMIYYA est aujourd'hui à la fois célèbre et méconnu.

      Ses écrits, plus particulièrement les Fatwa, sont largement diffusés depuis les années 1970 par les autorités d'Arabie Saoudite, et utilisés, parfois contre ces propagandistes, contre des régimes jugés déviants par rapport au "vrai" Islam.

 

     Il rédige tout au long de son combat contre le soufisme, les philosophes et le chiisme, ses écrits sur à peu près tous les aspects de la théologie musulmane. Intransigeant en matière de Droit, il le fonde sur une connaissance de Dieu et sur la volonté d'Allah. Il y a une volonté universelle et prédestinée, une volonté légale et religieuse, qui ne peut être comprise que par la lecture du Coran lui-même. C'est par la Révélation et non par un quelconque exercice de la Raison que les hommes peuvent connaître Sa Volonté.

 

       Opposé aux 'acharites, dominant à son époque, il résiste, même en prison, à toute déviation de la tradition coranique et prophétique, transmise notamment par l'iman IBN HANBAL (mort en 855). Ce dernier propose, ou plutôt, comme c'est l'habitude à cette époque, tente d'imposer une vision du monde qui déborde le domaine juridique et qui s'affirme doctrine de la foi aussi bien que praxis. Contrairement aux autres écoles ou doctrines musulmanes, qui admettent, dans leur exégèse, l'utilisation de la Raison pour défendre les données de la foi, l'école hanbalite centre toute son analyse sur le maintien monolithique des données de la foi et dans le respect inconditionné du texte scriptural.

Mais, contrairement à ce que cela pourrait faire supposer, c'est aussi l'école la plus ouverte à certaines aspirations de l'esprit et du coeur, parce qu'attachée aux notions de justice, de sincérité et de rectitude dans l'action, qui privilégie souvent l'esprit plus que la lettre du texte, là où d'autres écoles n'hésitent pas à utiliser des stratagèmes pour répondre à une question, notamment d'ordre social. Pour IBN TAYMIYYA, la première qualité de l'État est la justice, entendue comme "juste milieu". Le hanbalisme de manière générale, et cet auteur en particulier, apportent une attention importante à la piété populaire, à l'origine de la faveur dont jouit ce dernier dans les milieux dits "islamistes".

     Bruno ÉTIENNE précise la nature de cet enseignement et son impact sur la situation actuelle : "Ibn Taymiyya enseigne ainsi que la foi présuppose la soumission ponctuelle aux prescriptions objectives de l'Islam. Elle implique que le croyant s'enracine dans les sentiments de la crainte de Dieu, d'abandon à Dieu, d'humilité, de support patient des épreuves (Henri LAOUST, Encyclopédie de l'Islam). Pour cela la lutte contre les obstacles que constituent les défauts personnels sera privilégiée : c'est le sens noble du mot Jihad : le grand effort sur le chemin de Dieu, à côté duquel la lutte armée contre les ennemis de l'Islam, ou petite Jihad, est par opposition et par analogie, selon le mot du martyr mystique (soufiste) HALLAJ (857-922), "comme un léger souffle de vent sur la mer agitée". La plus grande source de péril pour la Communauté musulmane ne vient pas des ennemis extérieurs mais de l'intérieur, cette fitna (sédition, querelle) qui fait du musulman l'ennemi du musulman. C'est pourquoi le combat le plus important de tout musulman, le devoir de celui qui sait, est de combattre les hypocrites, les musulmans-traîtres, ceux qui veulent séparer le spirituel du temporel. Cette notion de takfir (action de déclarer käfir, incroyant) servira de thème principal à certains groupes d'"intégristes", surtout en Égypte avec S. Qotb ; ils y ajouteront, dans la ligne droite d'une claire interprétation d'Ibn Taymiyya, l'obligation absente ("absente" parce qu'elle ne fait pas partie des cinq piliers de l'Islam ; elle n'est pas inscrite dans le Coran) par référence au titre d'un ouvrage d'Abd al-Salam Faraj : al-Farida al-ghà'iba. Faraj a été pendu en avril 1982 comme inspirateur des assassins de Sadate."

     Henri LAOUST, notamment dans son Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad b. Taimimiya (1939), dans Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taki-d-Din Ahmad b. Taimiya (1939) et dans La profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wasitiyya (1986) estime que ce savant né dans une famille de juristes hanbalites se montre attaché à la doctrine du juste milieu, soucieux de montrer l'adéquation entre raison et révélation et de concilier les différentes doctrines afin de toutes les intégrer dans l'islam. Il faudrait donc le relire, pour se rendre compte qu'IBN TAYMIYYA n'est pas un "extrémiste". On le juge souvent conservateur, mais il renouvelle le hanbalisme et exerce l'ijtihâd. Mais ses écrits ne firent pas réellement école et sa périodique redécouverte par des tendances opposées prête son oeuvre à bien des lectures divergentes.

Certains de ses écrits traitent toutefois du djhâd entre Musulmans, dans des termes qui expliquent leur utilisation par nombre de tendances : '...la guerre (défensive) est une lutte pour la religion, l'honneur et la vie : nul n'a le droit de s'y soustraire. Quand elle est offensive,  par contre, elle est laissée à notre libre décision et n'a d'autre but que de propager la religion, d'en assurer le triomphe ou de jeter l'épouvante dans les rangs de l'ennemi... Toute minorité rebelle qui, tout en appartenant à l'Islam, refuse de se soumettre à une obligation légale universellement admise, doit, selon l'avis de tous les Musulmans, être combattue afin que la religion tout entière soit à Dieu... 'Ali rapporte : "J'ai entendu le Prophète dire : Sur la fin des temps surgiront des jeunes gens aux rêves chimériques, qui profèreront les paroles les meilleures, mais dont la foi n'aura pas plus loin que le gosier. Ils quitteront la religion comme la flèche quitte l'arc. Partout où vous les trouverez, tuez-les. Celui qui les tuera sera récompensé le jour du jugement."

 

     Ses ouvrages, au nombre estimé de plus de 500 volumes, sont rassemblés pour la plupart, au début du XXe siècle, dans un recueil, Majimû'u Fatâwâ Shaykh il-Islâm Ibn Taymiyyah.

     Auparavant, ils sont surtout diffusés à partir du XVIIIe siècle, lorsque son oeuvre devient l'une des principales références théologiques du courant wahhabite, puis de la réforme salafiste au XIXe siècle.      

Mais en fait, l'influence de ses idées est constante pendant plusieurs siècles, après leur diffusion, bien que sa pensée divise les théologiens. La conquête ottomane - qui amène la prépondérance d'une autre école, le hanafisme, provoque des réactions de divers types, dont spirituelles : Muhammed ben'Abd AL-WAHHAB (1705-1787) reprend alors les idées d'IBN TAYMIYYA pour donner naissance au wahhabisme, doctrine puritaine qui sert ensuite de base idéologique à l'établissement de la dynastie des IBN SA'UD en Arabie Saoudite. Mais ce mouvement fondamentaliste s'appelait les Unitaires (les Almohades) et prit ensuite le nom de son instigateur handalite fervent. 

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Taymiyya, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986.

IBN TAYMIYYA, Traité de politique juridique, PIFD, 1948 ; Traité de droit public, traduction annotée de la Siyasa sar iyya, Institut français (Beyrouth), 1950. Traduction par Henri LAOUST.

Extraits dans Principes de stratégie arabe, textes rassemblés par Jean-Paul CHARNAY, L'Herne, 2003

 

Relu le 22 septembre 2020

Partager cet article
Repost0
27 janvier 2012 5 27 /01 /janvier /2012 17:06

       De son nom complet Abou Zeid Abd ur-Rahman Bin Mohammed Bin Khaldoun al-Hadrami, l'historien, philosophe, diplomate et homme politique arabe d'Afrique du Nord, intellectuel très différent de la plupart de ses contemporains musulmans, étudie de manière originale, même si sa postérité est loin d'être immédiate, les luttes qui déchirent son temps, leurs causes et leurs conséquences, jusqu'à édifier une histoire de la civilisation. Il le fait dans des lieux et temps où s'entrechoquent encore les mentalités nomades et sédentaires, acteur versatile des conflits politiques entre royaumes arabes, matérialiste car non apologétique timoré qui ne se bat pas pour autant pour ses idées, constamment à la recherche d'honneurs et de protections.

Honnis par toute une série d'intellectuels, car exactement à l'opposé d'une récapitulation de la Tradition et classé, parce qu'il tend à vouloir séparer le spirituel du temporel, comme hypocrite, voire musulman-traître. Il jette dans son oeuvre, en tout cas celle qui nous est parvenue (car beaucoup de ses oeuvres poétique, mathématique... sont perdues), dans Le livre des exemples ou dans son Histoire universelle, un regard plus que critique sur les comportements des chefs et des populations arabes, une admiration en même temps qu'une condamnation, en regard de ce qu'il tente de décrire comme la marche de la civilisation.

Il écrit dans une époque très troublée, aux multiples guerres et renversements de pouvoirs, en partie au moment où Tamerlan et ses troupes mongoles ravagent les contrées musulmanes, marquée par le développement de la Peste Noire. Il est considéré comme un historien rationaliste très (trop?) en avance sur son temps,  qui se rapproche, par delà les siècles, des oeuvres de Montesquieu (pour ce qui est de l'étude des moeurs politiques) ou de Marx (en ce qui concerne l'enchaînement d'une période économique à l'autre) ou encore d'Émile DURKHEIM (sur la solidarité dans la société) en Occident. Ses procédés méthodologiques s'apparentent à ceux qui sont déployés beaucoup plus tard, à partir du XVIIIe siècle, en Occident.

          Ce sont les perpétuelles luttes sanglantes de son époque et ses voyages, jusqu'en Espagne (ce qui reste de l'Espagne musulmane après la Reconquista), ses hautes positions successives auprès et au service de califes successifs et souvent ennemis entre eux (notamment dans le recrutement de troupes berbères), qui lui permettent de comprendre la dimension complexe des phénomènes socio-politiques. Ses descriptions historiques, qui sont aussi des analyses qui ne se contentent pas des habituelles glorifications ou des suites chronologiques de monarques avec leurs hauts faits propre à l'édification des peuples, ne sont pas exemptes de parti-pris, ce qui ne l'empêche de s'élever et de raisonner de manière dialectique et globale.

Par-dessus tout, il est attaché à une vigilance sur les sources d'information, et refuse de se contenter des arguments d'autorité. Il s'efforce de décrire l'évolution des pouvoirs en fonction de ce qu'ils sont et non en fonction de ce qu'ils devraient être. En cela-même, son oeuvre se place forcément à part dans l'ensemble intellectuel sunnite. Il est représentatif de la pensée rationaliste arabe (Adelkader DJEGHOUL), en opérant une nette distinction entre les "sciences religieuses" fondées sur les textes révélés et qui ont donc pour sources le Coran et la sunna et les "sciences humaines" "que l'homme acquiert (...) par l'exercice de la réflexion". Le philosophe arabe rejette catégoriquement toutes les légendes fondées sur l'astrologie et les croyances magiques, abondamment utilisées, de manière très poétique, à son époque.

 

        L'axe principal de ses observations est l'étude de l'étiologie des déclins (TARBI, Encyclopédie de l'Islam), c'est-à-dire l'étude comparative des symptômes et de la nature des maux dont meurent les civilisations. Rompu aux mécanismes de la pensée arabe à la fois analogique et rationnelle, il (re) découvre la dialectique et réfute la philosophie : il aboutit à une conception dynamique de développement (dialectique) du destin de l'homme et à une histoire rétrospectivement intelligible, rationnelle et nécessaire.

 

Le livre des exemples

    Le livre des exemples - Livre des enseignements et traité d'histoire ancienne et moderne sur la geste des Arabes, des Persans, des Berbères et des souverains de leur temps (1374-1406) - constitue son oeuvre principale (1475 pages, dans l'édition du Caire de 1967). Conçue au début comme l'histoire des Berbères, ce livre représente dans sa version finale une histoire universelle, dotée de ses propres méthodes et de son anthropologie. Il est divisé en sept tomes, dont le premier, la Muqaddima, est considéré comme une oeuvre à part entière. Les tomes II à V couvrent l'histoire de l'humanité jusqu'à l'époque de l'auteur et les tomes VI et VII traitent de l'histoire des peuples berbères et du Maghreb.

Ces derniers constitue une source d'information de premier plan pour les historiens car c'est dans cette partie qu'IBN KHALDOUN met en forme ses connaissances personnelles des tribus berbères d'Afrique du Nord. Mais sur le plan de la méthode et de la vision d'ensemble, c'est la Muqaddima qui retient le plus l'attention. Précisions que le chapitre I (donc après les Prolégomènes) traite de la société humaine en général, où il esquisse une étude du milieu et de son influence sur la nature humaine, une ethnologie et une anthropologie ; le chapitre II, des sociétés de civilisation rurale ; le chapitre III des différentes formes de gouvernement, des États et des institutions ; le chapitre IV des sociétés de civilisation urbaine, c'est-à-dire pour lui des formes les plus évoluées de la civilisation ; le chapitre V des industries et de l'ensemble des faits économiques et le chapitre VI des sciences, des lettres et de l'ensemble des manifestations culturelles.

 

    Les trois concepts-clés du Livre des exemples sont 'açabiyya (esprit de corps, solidarité), 'Umran badawi et 'Umran hadari, "civilisation" par rapport à la ruralité (bédouinité). C'est leur articulation. Bruno ETIENNE transcrit cette articulation de la manière suivante : "la civilisation (Hadara) est la cohabitation équilibrée (Tasakun wa Tawazuk) dans les métropoles (misr) ou dans les places retirées (Hilla) aux fins de s'humaniser ('Uns) en s'agrégeant ('Asir) et satisfaire aux besoins qui par nature exigent la coopération (Ta'awun) pour la subsistance (Ma'ach)."

 

     D'importants problèmes de traduction peuvent induire en erreur sur parfois sur certains aspects de sa pensée et les polémiques (notamment à propos de la traduction de référence, celle de William Mac Guckin de SLANE (1801-1978)) persistent encore de nos jours. Toutefois, à la lecture de l'Histoire des berbères, nous ne pouvons qu'être frappé par le ton extrêmement critique sur les moeurs de ses contemporains. Rappelons que la technique guerrière en vigueur à l'époque est la razzia, qui ne laisse que ruine après le passage des combattants, même si cette technique subit avec l'islam d'importantes modifications.

Roger LE TOURNEAU indique qu'Ibn KHALDUN "s'étend sur les séquelles économiques et politiques de la présence des Arabes" sur les terres berbères. "Il a tendance à les comparer à un vol de sauterelles qui détruit tout sur son passage ; il les montre pillant et ravageant à l'envi. Que les Arabes se soient livrés à des excès, c'est vraisemblable (nous en avons un important pendant "chrétien", notons-le, dans tout le Moyen-Age européen, notamment pendant la guerre de Cent Ans...) (...). Mais il est surtout vrai qu'ils ont profondément transformé l'économie maghrébine en donnant la prééminence à l'élevage sur l'agriculture et en perturbant les circuits économiques antérieurs. On peut admettre que, s'ils n'ont pas ruiné le Maghreb, ils l'ont sérieusement appauvri en enlevant à l'agriculture des superficies considérables qui, affectées à un élevage intensif, ont fourni des rendements bien moindres. (...) Plusieurs villes en ont gravement souffert, notamment Kairouan, qui ne s'en est jamais complètement remise et la Qal'a des Banu Hammad dont il ne reste que des ruines.

A l'époque d'Ibn Khaldun, l'influence politique des Arabes était à son apogée. Chacune des trois dynasties qui se partageaient le Maghreb (...) ne pouvait se passer de l'appui de certaines tribus arabes, car aucune d'entre elles n'était capable de se maintenir ni, à plus forte raison, de s'étendre par ses propres forces. Mais ces Arabes sans racines profondes dans le pays, sans traditions et alliances ancestrales, formaient des composés fort instables, passaient d'un camp à un autre, d'un prétendant à l'autre, accentuant, sans le vouloir et selon leurs intérêts du moment, la tendance berbère à l'émiettement politique. (...)".

L'Histoire des berbères commence par un développement sur les tribus arabes du Maghreb sur plus de 160 pages (toujours suivant la traduction de SLANE) et dans ses exposés ultérieurs, il revient souvent sur le rôle des Arabes dans le déroulement de l'histoire maghrébine.

Dans l'introduction, la Muqaddima (Prolégomènes), il présente les réflexions d'ensemble qui lui suggèrent l'étude des sociétés dont il raconte l'histoire : influence du climat, étude de la société bédouine, de la vie économique et enfin de la vie intellectuelle des groupes humains. Le philosophe n'étudie pas uniquement les sociétés arabes, mais abondamment, également les Kurdes, Turcs, Turcomans, Berbères sédentaires ou nomades, mais les Arabes constituent le personnage principal de sa grande fresque historique. Ces derniers lui inspirent, toujours en suivant Roger LE TOURNEAU, des sentiments contradictoires d'admiration et de réprobation sans appel. Il insiste d'abord sur le caractère formateur de la vie au désert, développant chez eux des qualités de solidarité et d'endurance. L'existence de la race arabe, pour Ibn KHALDUN est un fait conforme à la nature et devant nécessairement se présenter dans le cours de l'existence humaine. Une des idées maitresses de l'auteur est que "les Arabes sont des sauvages qui mènent une vie naturelle, assez proche en somme, par bien des côtés, de celle des animaux, mais, comme les animaux, ils sont toujours aux aguets, prêts à prendre des risques, le risque de leur vie, et farouchement jaloux de leur indépendance, alors que les civilisés sont bien rarement capables de résister à l'oppression.

Ibn Khaldun écrit : "Chez les tribus du désert, les hostilités cessent à la voix de leurs vieillards et de leurs chefs, auxquels tout le monde montre le plus profond respect. Pour protéger leurs campement contre les ennemis du dehors, elles ont chacune une troupe d'élite composés de leurs meilleurs guerriers et de leurs jeunes gens les plus distingués par leur bravoure. Mais cette bande ne serait jamais assez forte pour repousser des attaques, à moins d'appartenir à la même famille et d'avoir, pour l'animer, un même esprit de corps. Voilà justement ce qui rend les troupes composées d'Arabes bédouins si fortes et si redoutables ; chaque combattant n'a qu'une seule pensée, celle de protéger sa tribu et sa famille." Si cet esprit de corps est tellement vigoureux, c'est parce que les tribus arabes qui sont restés dans le désert ont gardé la pureté de leur race. Les Arabes nomades, selon l'historien arabe, du fait de leur genre de vie et de leur unité ethnique, font preuve d'un esprit de solidarité très supérieur à presque tous les autres, les rendant plus aptes que quiconque à se lancer dans les conquêtes.

Ces groupements et ces individus, parvenus à une vie moins rude, perdent de leur qualités, se corrompent sous l'effet de la facilité, et, à leur tour, offrent une proie facile à ceux qui sont restés sauvages et ont ainsi préservé leurs qualités natives. Les tribus construisent des bourgades et des villes, deviennent sédentaires, encore soutenus par le souvenir de leur ancienne puissance, conservant leur fierté héréditaire et protégés à l'intérieur de leurs fortifications. Elles sont constamment en guerre avec leurs voisins. A côté de ces tribus abâtardies subsistent des tribus restées saines, chez lesquelles les premières cherchent des appuis contre leurs ennemis.

Dans la période de décadence almohade (mi-XIIIe siècle), "forts de leur nombre et animés de l'esprit d'indépendance, écrit Ibn Khaldun, qu'ils avaient contracté pendant leur ancien genre de vie, (les Djucham, tribu saine) se mirent à dominer l'empire, pousser les princes de sang à l'insurrection, se montrer tantôt amis, tantôt ennemis du calife de Maroc (Marrakech) et imprimer partout la trace de leurs ravages". Mais un siècle plus tard, ces Arabes repus, se laisseront vaincre et deviendront à leur tour de pauvres sédentaires "soumis à l'impôt" et fournissant "des hommes pour le service du sultan" méridine.

Selon IBN KHALDOUN, les tribus arabes installées au Maghreb et mises en contact avec une civilisation urbaine assez raffinée, donnent l'impression de se détériorer, de se démantibuler très vite sans l'influence corrosive de cette civilisation. Invétérés pillards, les Arabes détruisent la civilisation dans les pays où ils s'installent. Vu leur caractère, leur nature, les Arabes sont moins que d'autres capables  de gouverner un empire. Il en résulte, sauf lorsque la religion exerce sur eux son emprise, comme ce fut le cas dans les débuts de l'Islam, sous MAHOMET et les premiers califes, les Arabes vivent dans une atmosphère d'anarchie endémique et ne peuvent que saper les civilisations sur lesquelles ils étendent leur autorité. L'auteur se montre donc très dur envers les Arabes, jusqu'à l'injustice. Il entend par civilisation seulement la civilisation des villes, le reste étant de la sauvagerie ; il ne pousse pas l'analyse d'une civilisation, comme système clos où, possédant un langage et une représentation du monde communs, des hommes invitent un système original de relations entre eux. Il reste immergé dans le climat de destructions qui caractérise son époque.

"Selon lui, nous indique toujours Roger LE TOURNEAU, les hommes oscillaient entre la civilisation et la barbarie, la première à laquelle il appartenait pleinement, lui paraissant très supérieure à la seconde dans l'ensemble. On peut s'étonner que le jugement de cet homme qui visait toujours au général et à l'essentiel paraisse singulièrement contingent quand il parle des Arabes. car, c'est incontestablement de ce qu'il a vu en Afrique du Nord, et en Afrique du Nord seulement, qu'il tire sa théorie d'ensemble sur ses congénères. Le phénomène des Arabes au Maghreb n'avait pas encore subi l'épreuve du temps ; il apparaissait dans toute sa brutalité, les conséquences en étaient évidentes pour ce sociologue sagace, si évidentes qu'elles lui ont parfois troublé la vue, si perçante qu'elle fût, et lui ont inspiré quelques jugements aussi injustes que péremptoires. mais quand on vient d'inventer ce que nous appelons maintenant la sociologie historique, on peut bien se permettre quelques bévues de la sorte. Ce qu'il faut bien préciser (...), c'est que si Ibn Khaldun condamne aussi vertement les tribus bédouines, il ne met nullement en cause la civilisation arabe, celle où il a baigné toute sa vie et qu'il a profondément goûtée parce que c'était la sienne, mais aussi parce qu'elle en valait la peine."

 

Une oeuvre à part

    Cette oeuvre-là, car elle comprend aussi celle du juris-consulte ou ses mémoires, ensemble immense, reste méconnue des Arabes jusqu'au XIXe siècle. Parce que l'originalité de sa pensée fait prendre position contre l'ensemble des autres philosophes arabes sur deux points :

- Contre IBN ROSCH (AVERROÈS) qui soutient que le prestige appartient aux plus anciens citadins, alors que pour lui le nerf secret de la vie humaine en société est la 'açabiyya, c'est-à-dire le regroupement solidaire ;

- Contre la thèse arabo-musulmane de la nécessité d'un pouvoir politique eschatologique (à cause de la Prophétie de MAHOMET), il soutient que le pouvoir politique est inséparable de la socialité car il n'est qu'une donnée humaine contingente sans référence essentielle à la religion - même si l'Islam marque la cité de ses normes et valeurs. La forme du pouvoir politique n'a pas d'importance. Seul l'esprit de corps et sa liaison raisonnée avec la sociabilité constituent le ferment du politique organisé. Tout le reste n'est qu'une affaire de contrôle et de répression.

   

  Alors que sa pensée est sans postérité dans le monde arabe, la Muqaddima a un impact important dans l'Empire Ottoman au XVIIe siècle. C'est dans cette même période qu'elle est découverte en Europe et suscite un vif intérêt sur tout un pan (réprimé en Arabie même) de la philosophie arabe (travail de l'orientaliste Barthélémy d'Herbelot de MOLAINVILLE). L'héritage implicite de l'oeuvre d'IBN KALDHOUN se retrouve dans certains articles de l'encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT. La traduction progressive de son oeuvre, difficile en raison de plusieurs versions qui circulent (l'auteur remaniant, pratique courante à l'époque, ses propres écrits sur une longue période), ne se fait qu'au cours du XIXe siècle. 

 

  Le regain d'intérêt encore de nos jours de l'oeuvre d'IBN KHALDOUN est inévitablement lié à de nombreux conflits intellectuels qui mêlent traditionalistes, modernistes et... récupérateurs! Sa pensée servit à justifier la colonisation, et elle sert encore jusque dans les années 1980 à légitimer le "progressisme" de certains nationalistes arabes.

Bruno ETIENNE, sur la postérité de son oeuvre écrit que "il est vrai que l'on trouve chez Ibn Khaldun à la fois la description de la terreur hilalienne (du nom de la tribu arabe qui "déferla" sur le Maghreb au XIe siècle) qui fit trembler des générations de bourgeois maghrébins et qui parait ainsi justifier leur anti-arabisme". Comme il est incontestable que l'on trouve aisément chez Ibn Khaldun un rationalisme très en avance sur son temps - encore que les Occidentaux semblent trop souvent oublier que le monde arabe produisit une pensée de ce type au moins avec les Mu'tazilites au IXe siècle et leurs prédécesseurs les Zindiks (Razi, Ibn Rawandi, etc.). Et s'il est vrai que le dogmatisme théologique a parfois couvert le monde arabo-musulman d'une chape qui clôt l'effort d'interprétation (Ijtihad) et ferme les portes de l'innovation, Ibn Khaldun fut le premier à écrire que l'Histoire commence lorsque les peuples comprennent qu'ils ne sont pas régis par la seule Providence. Ajoutant au long de son oeuvre - ce qui aurait ravi Marx mais l'on sait que les Pères fondateurs du marxisme et surtout Engels ont écrit beaucoup de sottises sur l'Islam - que les différences que l'on remarque entre les générations dans leurs manières d'être ne sont que la traduction des différences qui les séparent dans leurs modes de vie économique..."

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Khaldün, dans Dictionnaires des Oeuvres politiques, PUF, 1986. Roger LE TOURNEAU, Ibn Khaldun, laudateur et contempteur des Arabes, dans Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°2, 1966, portail Persée.

Ibn KHALDUN, Les Prolégomènes, Imprimerie Nationale, 1868, réédité plusieurs fois ensuite par Maisonneuve (traduction de SLANE). On peut lire une récente traduction annotée, celle d'Abdsselam CHEDDADI, Le voyage d'Occident et d'Orient : autobiographie, Sindbad, 1980. On trouve des extraits de l'Introduction à l'histoire (La Muqaddimah), suivant la traduction en anglais de Franz ROSENTHAL (Princeton University Press, 1967), transcrite en français par Catherine Ter SARKISSIAN, dans Anthologie mondiale de la stratégie, dirigée par Gérard CHALIAND, Robert Laffont, collection Bouquins, 1990.

 

Relu et corrigé (coquilles orthographiques) le 24 septembre 2020

 

 

 

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens