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18 novembre 2008 2 18 /11 /novembre /2008 14:03
          Le stratégiste prussien Carl Von CLAUSEWITZ est probablement le théoricien militaire le plus connu et en même temps assez peu lu. Contemporain des guerres napoléoniennes, influencé par SCHARNHOST et KANT, participant en tant qu'officier à plusieurs grandes batailles, membre de l'état-major du général GREISENAU à Coblence en 1816-1818, directeur administratif de l'académie militaire de Berlin de 1818 à 1830, il laisse une grande empreinte dans la littérature militaire. Son oeuvre comporte de nombreux éléments encore étudiés de nos jours, à interprétations parfois contradictoires, avec des éditions périodiques et posthumes de nouveaux écrits à intervalle régulier.
          
        Si l'on en croit Raymond ARON, auteur d'une imposante étude de l'oeuvre du stratégiste, elle comprend cinq sortes de textes.
- De la guerre (Vom Kriege), publié très tard, La Stratégie de 1804, l'article de la Neue Bellona, les textes de 1812, esquisse de l'enseignement donné au prince héritier, le manuscrit du cours sur la petite guerre et plusieurs autres fragments. Il semble que l'oeuvre achevée aurait comporté un Traité de la grande guerre (ou de la stratégie), un Traité de la tactique et un traité de la petite guerre. Les éléments de ces trois traités existent, dispersés, ébauchés, et plusieurs spécialistes d'histoire militaire se sont essayés à les assembler.
 - Le récit des campagnes, notamment celle de FREDERIC II, de la Révolution et de NAPOLEON.
 - Les lettres, adressées surtout à sa femme, qui datent de 1806 à 1831 et qui éclairent la personnalité de Carl Von CLAUSEWITZ, l'officier pauvre rêvant de gloire ou le général insatisfait.
- Les notes ou écrits politiques sur la situation de l'Europe ou sur MACHIAVEL, ou encore sur certains événements militaires qui marquent sa pensée : le désastre de 1806 (vu côté Prusse), la suspension des hostilités en 1813...
- Les articles sur l'art et sur d'autres domaines qui montrent qu'il tire sa pensée de domaines divers, attentif à l'évolution des techniques, soucieux d'aspects philosophiques majeurs qui influencent directement le fond et la forme du son Traité sur la guerre.

     De la guerre est selon H. ROTHFELS (Les maîtres de la stratégie) la première étude sur la guerre à s'attaquer réellement au fond du sujet et à développer un schéma de pensée applicable à chaque étape de l'histoire et de la pratique militaires. Dans ce livre, le stratégiste prussien recherche la nature même de la guerre, l'idée régulatrice qui la guide, son fondement philosophique. Si l'oeuvre de Carl Von CLAUSEWITZ est si importante, c'est qu'elle intervient et est mue par une vraie révolution de l'art de la guerre.
   "Les armées de l'Ancien Régime se composaient de soldats professionnels engagés pour de longs services, limités en nombre mais parfaitement entraînés. Chacun d'eux représentaient une part du capital investi d'un État et devait donc être utilisé avec précaution. De plus, un fort pourcentage de ces soldats de métier étaient des étrangers ou les rebuts de la société. Une armée ainsi constituée ne pouvait vraiment faire appel ni aux vertus militaires ou à la bonne volonté des citoyens (...). Son unité était obtenue par la discipline la plus rigide ; on lui apprenait à marcher et à combattre en formations strictes et sous le contrôle étroit de ses officiers." Ces armées dépendaient de magasins d'approvisionnement, de vivres et de munitions dont elles ne pouvaient s'écarter longtemps. Les guerres du XVIIIème siècle se présentaient comme un ensemble de marches et de contre-marches, de manoeuvres plus ou moins compliquées, avec des troupes avançant lentement et de manière presque géométrique. "Ce fut la Révolution française qui ouvrit la voie (au progrès). Si les armées révolutionnaires ne pouvaient se lancer dans des manoeuvres compliquées, elles étaient libérées des servitudes traditionnelles ; elles pouvaient supporter les privations et se battre chaque fois que cela paraissait propice ; elles pouvaient attaquer sans se soucier des pertes humaines puisqu'il leur était possible de faire appel à toutes les ressources humaines de la nation." "Le système des divisions se développa ; l'approvisionnement fut essentiellement assuré par les réquisitions (sur les territoires traversés) ; le tir calculé, visant l'individu, remplaça ou compléta le tir à la volée ; on adapta la tactique des tirailleurs pour préparer l'attaque en masse." Contre toutes les règles classiques, NAPOLEON se donnait pour objectif de détruire les armées ennemies, de manière brutale (utilisation fréquente d'une nouvelle artillerie), brève et sans contestation possible, dans des attaques-éclairs les plus fréquentes et les plus surprenantes possibles.

      Mais plus profondément qu'une interprétation de la stratégie napoléonienne, De la guerre, veut mettre à jour la véritable nature de la guerre. Baignant dans un siècle des Lumières, dont l'élite intellectuelle s'oppose réellement à la guerre et tente de la circonscrire, de l'humaniser, Carl Von CLAUSEWITZ rejette à la fois "l'optimisme et le dogmatisme de ces théories du XVIIIème siècle. Selon lui, la guerre n'était ni un jeu scientifique ni un sport international, mais un acte de violence. Dans sa nature même, la guerre n'est ni modérée ni philanthropique" : Qu'on ne vienne pas nous parler de généraux, écrit-il, qui remportent des victoires sans effusion de sang. La tuerie est une spectacle horrible ; raison de plus pour attacher plus de prix aux guerres mais non pour laisser s'émousser par humanité l'épée que l'on porte jusqu'au moment où un autre, armé d'un sabre bien tranchant, vient nous décapiter."
    La question au centre même de sa théorie, la relation entre la guerre et la politique, repose sur une réflexion sur la véritable nature de la guerre. "Lorsqu'on a recours à la force militaire, c'est-à-dire à des hommes armés, l'idée de combat est nécessairement à la base de tout. Toute activité guerrière se rapporte donc nécessairement à l'engagement, que ce soit de façon directe ou indirecte. Le soldat est recruté, vêtu, armé, instruit ; il dort, mange, boit et marche uniquement en vue de combattre au bon moment, au bon endroit." . "La destruction des forces ennemies apparait donc toujours comme le moyen supérieur et le plus efficace devant lequel tous les autres doivent céder... La solution sanglante de la crise, l'effort tendant à l'anéantissement des forces ennemies, est le fils légitime de la guerre".
  C'est à partir de sa conception de la guerre absolue, celle qui guide l'ensemble des opérations militaires sans toutefois, à de rares exceptions près, y parvenir, que le stratégiste fonde toutes ses propositions théoriques et pratiques. En effet, pour lui, plus la guerre est conforme à sa forme abstraite, plus la guerre semble purement militaire - visant la destruction totale de l'ennemi et moins politique - moins proche du but politique de la guerre, l'exploitation des ressources de l'ennemi ou l'empêchement de cette exploitation. La guerre tend à l'escalade vers les extrêmes, la guerre absolue - qui n'est pas la guerre totale - constitue le point de référence de tous les combats. Mais la guerre réelle - même lorsqu'elle tend vers la guerre absolue - est une guerre entravée par toute une série de circonstances de temps et de lieu du terrain des batailles, les fameux facteurs du brouillard de la guerre sur lequel le stratégiste s'étend dans maints chapitres de "De la guerre". Et surtout la guerre réelle est subordonnée à des fins politiques. Ce que Carl Von CLAUSEWITZ veut faire comprendre, c'est que le choc des volontés de soumettre l'adversaire par la violence, mène à un anéantissement qui dépasse - et contredit - les buts de guerre. L'ascension aux extrêmes, dans le feu du combat, dans la peur et la haine des combattants, menace toujours les fins politiques de la guerre. "La bataille, par son  caractère décisif, semble dépasser l'objectif de la guerre. Dans son étude sur la guerre absolue, CLAUSEWITZ montre également que l'objectif militaire d'anéantissement de l'ennemi prend la place de l'objet final, du but politique" (H ROTHFELS)

      Un autre aspect de son oeuvre est représenté par sa distinction de l'attaque et de la défense. "Il s'agit évidemment d'une distinction classique (...). Mais CLAUSEWITZ l'incorpore à son analyse sur la nature de la guerre et lui donne un nouveau sens." "D'une part, il insiste beaucoup sur la défense, ce que nombre d'écrivains du XIXème siècle ont considéré comme une 'tache sombre" dans sa pensée. (...) (Il) se montre extrêmement sceptique sur (les) avantages et sur la supériorité morale de l'attaque. L'élément de surprise est de toute évidence important ; notamment en tactique ; mais pour CLAUSEWITZ, il l'est moins en stratégie. L'attaquant entame la partie mais le défenseur a tous les atouts de la dernière main". Il cherche à prouver que le faible a du moins une bonne chance de pouvoir résister à un ennemi puissant. Il peut le faire : la défense est "la forme la plus forte de la conduite de la guerre". Il analyse les rapport dialectique entre attaque et défense à partir d'un concept aujourd'hui très utilisé : celui du point culminant. "Si l'offensive stratégique ne parvient pas à une décision, la poussée en avant s'épuise inévitablement d'elle-même. Certaines des ressources morales et matérielles de l'attaquant augmentent au fur et à mesure de son avance, mais en général et pour plusieurs raisons, il est conduit à s'affaiblir. Au delà du point culminant, la marée se retourne et le contrecoup survient. La violence du contrecoup dépasse en général la force du choc initial." (Les maîtres de la stratégie).
Tout dépend du délicat jugement du commandement sur le moment et le lieu de ce point culminant. Les facteurs psychologiques et moraux se retournent souvent contre l'attaquant. Car la grande bataille implique la destruction du courage de l'ennemi plutôt que de ses soldats.

         C'est surtout entre 1870 et 1930 que l'oeuvre de Carl VON CLAUSEWITZ se trouve au coeur du débat stratégique. Notamment dans les armées françaises et allemandes qui interprètent la guerre absolue dans un sens d'anéantissement nécessaire des forces de l'adversaire, pour obtenir la victoire finale. La stratégie d'anéantissement de la Première Guerre Mondiale aboutit à ces batailles interminables de tranchées.
  Après une période de responsabilisation de cette interprétation sur le stratégiste prussien lui-même, apparaît ce que certains appellent le règne de la formule (1930-1990) (Benoît DURIEUX, colloque des écoles St Cyr Coetquidan, 2007). Après 1976 (Christophe WASINSKI), une reprise des concepts clausewitziens s'effectue notamment dans les milieux militaires américains où leurs discours reprend deux éléments clés :
- la soumission de la guerre à la politique, avec ce que cela représente en terme de répartition des pouvoirs civils et militaires dans l'appareil de défense.
- la trinité "paradoxale" : "la violence originelle de son élément, la haine et l'animosité, qu'il faut considérer comme une impulsion naturelle aveugle, puis le jeu des probabilités et du hasard qui font d'elle une libre activité de l'âme, et sa nature subordonnée d'instrument de la politique, par laquelle elle appartient à l'entendement pur. Le premier de ces trois aspects intéresse particulièrement le peuple, le second le commandant et son armée, et le troisième relève plutôt du gouvernement." (De la guerre).
   Au niveau opérationnel sont repris :
- le centre de gravité, qui désigne ce qui constitue la puissance de l'adversaire;
- le point culminant ;
- la chance, l'incertitude, la friction ;
- l'offensive et la défensive, dans la conception de bouclier fait de coups portés à l'ennemi.
- le génie et les forces morales.
 
   André GLUCKSMAN, auteur d'un ouvrage sur la guerre (Le discours de la guerre, 1968), présente le général prussien Von CLAUSEWITZ comme n'ayant "remporté que des batailles intellectuelles." A l'instar de MACHIAVEL, il tire des leçons générales de ses défaites politiques. "Certes, après la défaite de la Prusse et de ses alliés devant Napoléon (Iéna, 1816), il participe à l'édification de la nouvelle armée prussienne : ami de Gneisenau, collaborateur de Scharnhorst, il fait partie de l'équipe de "réformateurs" qui réorganise l'administration et l'armée. Cette partielle "révolution par en haut" avait pour but de faire de la Prusse le centre d'une guerre de libération nationale : morcelée en petites principautés, envahie par Napoléon, l'Allemagne devait conquérir par les armes son unité et sa liberté. Le compromis entre les réformateurs bourgeois et la monarchie fut éphémère ; c'est seulement après la mort de Clausewitz - et dans des conditions différentes - que l'armée prussienne devint l'instrument de l'unité allemande. Le fait d'armes le plus éclatant de Clausewitz est une trahison (il passe aux Russes pour combattre Napoléon, son propre roi et sa propre armée), son seul succès militaire est une négociation réussie (la reddition du corps prussien de la Grande Armée). Après 1815, inconnu, il ronge son frein, écrit De la guerre.
Ses vraies victoires seront posthumes mais éclatantes. Au XIXe siècle, l'état-major prussien applique ses leçons, mais également Engels qui fait partager son enthousiasme à Marx. Au XXe siècle, Jaurès reproche à l'état-major français de trop ignorer ce général prussien, tandis qu'en pleine guerre mondiale, Lénine annote soigneusement De la guerre (1915). Il se réclamera de cette autorité aux moments décisifs, lorsqu'il justifie sa rupture avec la IIe Internationale, établit sa stratégie insurrectionnelle, organise l'activité militaire et diplomatique du nouvel Etat soviétique. Après la Seconde Guerre mondiale, W. Hahlweg a montré comment les erreurs stratégiques des états-majors allemands (1914 et 1940) étaient liées à (voire justifiées par) une interprétation unilatérale et erronée de la leçon clausewitzienne. Les théoriciens de la stratégie nucléaire (dissuasion) retournent à Clausewitz, tandis que les marxistes montrent la filiation qui noue la guerre nationale et la guerre populaire, De la guerre (1831) et De la guerre prolongée (1938, Mao Zedong)."
   Le même auteur analyse ces textes qui diffuse une pensée quasi-universelle sur la guerre. "La pensée de Clausewitz n'est pas facile. Pourtant le style est aisé, tout jargon soigneusement banni, l'auteur élimine toute barrière infranchissable entre la théorie du stratège et la pratique du chef militaire." "Lorsque la théorie porte la lumière d'une réflexion essentiellement critique dans le champ de la guerre tout entier", elle parle d'une voix familière, son langage "côtoyant en quelque sorte l'action de la guerre, et l'examen critique n'étant en définitive que la réflexion qui précède l'action". Clausewitz déteste les faux savants pédants qui ont fait de la théorie la risée de tous les hommes d'action : "Cela n'aurait jamais pu se produire si, par un langage simple et en considérant naturellement les choses qui constituent la conduite de la guerre, la théorie s'était attachée à établir ce qui peut en être établi (...), si elle avait marché la main dans la main avec tous ceux qui sont chargés en campagne de diriger les affaires avec les ressources de leur propre esprit." Simple, l'expression chez Clausewitz est également précise, les seuls obstacles de vocabulaire rencontrés tiennent à l'imprécision équivoque des traductions.
La difficulté n'est pas de style, mais de construction. De la guerre pendant dix ans fut sans cesse remis en chantier, l'oeuvre est posthume, seule la rédaction des chapitres I et II du livre I était considérées comme définitive par l'auteur. Ils doivent être lus d'abord, avec le livre VIII qui fut également rédigé à la fin de la vie de Clausewitz, la compréhension de ces textes commande la lecture du reste de l'ouvrage. Faute de saisir la logique qui gouverne l'ensemble de l'oeuvre, on risque de vouloir tirer des recettes arbitraires de telle ou telle remarque isolée. Pour s'être ainsi fourvoyés, maints commentateurs ont manqué la cohérence de l'ensemble. Ils avaient pourtant été prévenus par l'auteur lui-même qui écrivait en préface : "L'investigation et l'observation, la philosophie et l'expérience ne doivent jamais se mépriser ni s'exclure mutuellement ; elles sont garantes l'une de l'autre. Les propositions du présent ouvrage et l'architecture serrée de leur nécessité interne reposent sur l'expérience, ou sur un concept de guerre lui-même comme point de repère extrême, de sorte qu'elles ne sont point sans fondement."
Cette "architecture serrée" doit nouer rationnellement les trois expériences fondamentales à partir desquelles raisonne Clausewitz : la révolution française a transformé la nature de la guerre, Napoléon la manière de la faire, les guerres populaires de défense (Espagne, Russie) ont introduit la réplique au Blietzkrieg napoléonien. La théorie clausewitzienne découvre l'unité de ces trois expériences. Entre divers types de guerres, comme entre adversaires aux motivations différentes, il y a quelque chose de commun : la guerre. La réflexion (théorie, stratégie) qui construit ce "concept de guerre" ne doit pas se confondre avec des réflexions (morales, politiques ou techniques) sur les différentes guerres : la réflexion stratégique est autonome, Clausewitz enseigne à penser la guerre en tant que guerre. Ce faisant, il découvre que la guerre n'est pas seulement pensable mais également maitrisable par un calcul stratégique évaluant la force de la défense, qui règle le cours de la guerre, lequel dépend à son tour de la mobilisation politique du peuple."(...)".


Carl Von CLAUSEWITZ, De la guerre, 1832-1838 (Les éditions de minuit, 1955) ; De la révolution à la restauration, Écrits et lettres de 1804 à 1831, Gallimard, 1976.

H. ROTHFELS, article CLAUSEWITZ, dans Les maîtres de la stratégie, tome 1, sous la direction d'Edward Mead EARLE, Editions Berger-Levrault, collection Stratégies, 1980. Raymond ARON, Penser la guerre, CLAUSEWITZ,  2 tomes, Gallimard, nrf, collection bibliothèque des sciences humaines, 1976. Sous la direction de Laure BARDIES et de Martin MOTTE, de la guerre? CLAUSEWITZ et la pensée stratégique contemporaine, Economica, fondation Saint-Cyr, collection Bibliothèque stratégique, 2008. André GLUCKSMAN, Clausewitz, dans Encyclopedia Universalis, 2014.
Il faut signaler également le livre de René GIRARD, Achever CLAUSEWITZ, carnets nord, 2007.

                                                                STRATEGUS
 
Complété le 10 février 2014. Relu le 24 octobre 2018.

  
 
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8 septembre 2008 1 08 /09 /septembre /2008 13:11

    Contemporain de René DESCARTES et de GROTIUS, le philosophe anglais Thomas HOBBES est considéré comme le fondateur de la philosophie politique moderne par des écrivains aussi différents que BAYLE, ROUSSEAU ou STRAUSS. Son oeuvre est à proprement parler si importante qu'il est, avec MACHIAVEL, l'un des auteurs les plus commentés. Pour ce qui concerne directement le conflit, car il n'est pas seulement philosophe, on retient ici surtout le célèbre "Leviathan" (1651), avec "De Cive" (1642), "De homine" (1658) et le livre polémique "Le Behemoth" (1660-1668).

   Thomas HOBBES conçoit le monde dans des termes d'un mécanisme strict qui ne laisse pas de place, en définitive, même s'il écrit des choses sur Dieu et le respect qui lui est dû, à l'intervention divine. De plus, le comportement humain est mû plus par des processus - qui l'apparente à un animal politique - qui tiennent plus à ses besoins physiologiques, sensations relayées par ses imaginations, dans un monde où la liberté n'est que la nécessité non empêchée par des interférences extérieures.
  
    Le centre de la pensée de HOBBES se trouve dans sa conception de l'état de nature, qui l'amène à formuler la nécessité de l'omnipotence du souverain. Raymond POLIN résume fort bien cette conception.
"Entre les individus qui coexistent s'établit à partir de cet état primordial d'égalité (le plus faible a toujours assez de force pour tuer le plus faible), qui est l'état même de la nature, un système d'équilibre, résultat de la composition mécanique des désirs, des craintes et des forces en présence. Né du désir et de la crainte, de la défiance rationnelle de chacun à l'égard de chacun, cet état, où chacun à un droit légal sur toutes choses, et même sur le corps de l'autre, est un état de guerre strictement conforme, pour chacun, à un calcul correct de sa raison. Chacun, tout en s'efforçant d'accumuler le plus de puissance possible, demeure pratiquement égal à chacun des autres. Une égale menace réciproque pèse sur tous. Etat d'équilibre, l'état de nature est un état d'instabilité, d'insécurité et de misère. Il ne comporte ni société, ni agriculture, ni industrie, ni justice, ni injustice, ni lettres, ni arts, ni sciences d'aucune sorte. Chacun, en proie à une crainte continuelle et au risque de la mort violente, vit une vie solitaire, misérable, bestiale et brève."
Le seul moyen de la paix, selon Thomas HOBBES, est donc d'ériger un pouvoir souverain tout puissant qui impose à tous sa loi. Pour cela, il faut un contrat, "chacun s'accorde avec chacun pour renoncer au droit de se gouverner lui-même et pour remettre tout son pouvoir aux mains d'un seul homme, en lui reconnaissant un pouvoir souverain constitué de la somme des pouvoirs de tous, afin qu'il en use comme il le juge expédient, pour leur paix et leur commune défense. Ce souverain dispose d'un pouvoir absolu, indivisible, irrésistible" (Raymond POLIN).
    Il existe donc un lien indissoluble entre ce pouvoir absolu que nul ne peut contester et encore moins combattre, et le devoir de ce pouvoir d'assurer cette paix acquise contre la loi de la nature. C'est la seule manière de contrecarrer les effets d'une nature de l'homme - nous sommes aux antipodes de la conception de ROUSSEAU - intrinsèquement mauvaise.

      Thomas HOBBES consacre un chapitre dans son "Leviathan" pour décrire les républiques par acquisition (conquête ou droit patrimonial) qu'il distingue des républiques par institution, établies sur un mode rationnel, clair, par une sorte d'autorisation d'exercice du pouvoir absolu. La personne du souverain, loin d'être personnalisée en fin de compte, est un pur artifice : "elle n'a d'autre réalité que la réalité des particuliers qui se réunissent en elle ; on pourrait dire qu'elle n'est qu'une fiction rationnelle, si, à la faveur de l'autorisation ne s'accomplissait la transmutation de la multitude des particuliers en un corps politique doté d'une volonté et d'une puissance une, parlant et agissant d'une manière une, bref si ne s'opérait la génération de ce dieu mortel qu'est le Léviathan.".
La difficulté du concret est bien montrée par Michel MALHERBE : les devoirs du souverain renvoie aux devoirs des sujets, et toujours selon le principe à l'oeuvre dans le contrat, la plus grande obéissance envers le souverain trouve son exacte correspondance dans le devoir qu'à celui-ci de maintenir la paix et la sécurité de ses sujets.
Même analyse des textes chez Eric MARQUER et Dominique WEBER : "Le souverain désigne l'autorité sous laquelle se trouvent rassemblées en une volonté unique toutes les forces et toute la puissance des hommes qui composent le corps politique. Le souverain est une personne qui représente les paroles et les actions de ses sujets. (...) La souveraineté procède d'un acte de soumission et d'autorisation. L'originalité de la théorie hobbesienne de la personne est de faire de la personne du représentant non seulement un acteur (...) mais ce qui donne au corps politique son unité."
Thomas HOBBES peut passer pour un tenant de l'absolutisme car dans ses écrits, "quelle que soit la forme de gouvernement, l'acte qui institue la personne du souverain a un caractère irréversible. Il ne s'agit pas d'un contrat entre les individus et le souverain, mais de l'acte par lequel les individus reconnaissent leur obéissance absolue au souverain". L'autorité du souverain est inconditionnelle et c'est précisément ce pouvoir illimité qui permet d'éviter tout retour à l'état de nature.

    Léo STRAUSS (1899-1973), Crawford MACPHERSON (1911-1987) et Michael OAKESHOTT (1901-1990), chacun de leur côté, ont étudié l'oeuvre de Thomas HOBBES dans son ensemble et lui ont consacré une majeure partie de leurs réflexions. Pierre MANENT, comme eux, lui confère une place de premier choix dans le panthéon toujours agissant des philosophes politiques.
   Pour Pierre MANENT (Dictionnaire des oeuvres politiques), "La pensée de HOBBES est la matrice commune de la démocratie moderne et du libéralisme. Elle fonde l'idée démocratique  parce qu'elle élabore la notion de souveraineté établie sur le consentement de chacun ; elle fonde l'idée libérale parce qu'elle élabore la notion de la loi comme artifice extérieur aux individus. il n'est pas sûr que l'idée démocratique de la souveraineté et l'idée libérale de la loi soient aisément compatibles. De fait, par un paradoxe trop peu remarqué, c'est l"absolutisme" de la doctrine du Léviathan qui permet à ces deux notions de s'articuler sans se contredire. C'est parce que la souveraineté illimitée est extérieure aux individus qu'elle leur laisse un espace libre, celui des silences de la loi. Que l'on abolisse l'"absolutisme", c'est-à-dire l'extériorité de la souveraineté, alors la loi devient "le registre de nos volontés" ; elle n'est plus la condition extérieure de mon action libre, elle devient le principe de cette action : la notion libérale a vécu. C'est ce que l'on observera chez ROUSSEAU. Si l'on veut abolir l'"absolutisme" tout en maintenant l'interprétation libérale de la loi, il faut renoncer à l'idée même de souveraineté illimitée, au principe même de la démocratie moderne. C'est ce que fera MONTESQUIEU."
   Pour Léo STRAUSS (La philosophie politique de HOBBES), HOBBES "est le premier penseur à saisir toute l'importance de l'idée de souveraineté... On doit lui attribuer le mérite d'être le premier à avoir vu que l'idée de souveraineté est au principe de toute la théorie de l'Etat ; et d'être le premier à avoir saisi la nécessité d'établir précisément ce sur quoi elle repose, comme la nature de ses fonctions et de ses limites". La priorité accordée au droit sur la loi et la reconnaissance de l'importance décisive de l'idée de souveraineté entretiennent un rapport très étroit.
L'ordre politique ne doit pas être conçu en fonction des fins inscrites dans l'homme par la nature et découvertes par la raison, mais il doit être fondé sur la passion la plus puissante et la plus universelle : la peur de la mort. HOBBES rend opératoire le projet machiavélien, consistant à fonder la politique sur la vérité effective des choses et non plus sur l'idée du meilleur régime politique, ainsi que le faisaient les Anciens. Il existe un continnum logique et politique entre MACHIAVEL et HOBBES, continnum qui se prolonge ensuite d'une autre manière chez Carl Von CLAUSEWITZ.
   Pour Crawford MACPHERSON (The political theory of possession individualism - HOBBES to LOCKE, 1962), HOBBES est le premier à exposer l'idée de la société de marché dominée par l'individualisme possessif. Pour comprendre la description hobbesienne de la nature humaine, il faut toujours avoir présent à l'esprit que l'homme dont il s'agit, c'est l'homme de la société de marché ; et pour comprendre la société de marché, il faut lire HOBBES. Sans doute cette introduction à ce qu'écrit MACPHERSON est-elle un peu abrupte et excessive, et sans doute un peu teintée d'anachronisme. Il faut le lire toutefois pour comprendre une certaine logique anglo-saxonne d'aujourd'hui qui domine dans les millieux favorables à la société libérale. La reconstruction de l'ensemble de la théorie politique du Léviathan, effectuée dans la première des quatre démonstrations de son livre s'effectue sur la base d'une conception de la société comme ensemble de rapports concurrentiels entre individus distincts qui trouvent en eux la loi de leur mouvement et ne sont soumis à aucune subordination naturelle.
   Pour Michael OAKESHOTT (HOBBES on civil association), HOBBES est l'auteur qui a formulé de la façon la plus complète l'idiome moral qui fait le meilleur de la culture européenne en sous-entendant ce que OAKESHOTT appelle l'association civile. Ce type de société fait vivre ensemble les individus, non par la force des coutumes, ni par l'adhésion à un but social commun, mais par leur libre accommodation les uns aux autres en fonction de règles qu'il dépend d'eux de reconnaitre et d'accepter. Encore une fois, là aussi, la présentation est peut-être courte et met trop l'accent sur une certaine liberté de reconnaissance et d'acceptation de la personne du souverain. Mais il faut savoir que l'ensemble de son discours témoigne de son hostilité non seulement aux formes planificatrices du socialisme que combattent également les libéraux, mais aussi plus largement à l'ensemble du style de pensée rationaliste issue de la philosophie des Lumières. La présence d'une citation de Michael OAKESHOTT qui entend repenser le conservatisme dans un article sur HOBBES, dans un Dictionnaire des oeuvres politiques est symptomatique de l'avancée d'une certaine lecture "réactionnaire" du philosophe anglais.

   Qu'est-ce que la puissance? Cette question qui recouvre partiellement celle de la souveraineté (tournée autant vers les sujets que vers l'extérieur de son territoire) est le sujet des controverses et interprétations qui éclatent en partie dans le "Béhémoth" et qui déjà à l'époque contemporaine de HOBBES, comme le montre Pierre NAVILLE, prépare de grands bouleversements. Il faut relire les controverses entre HOBBES, DESCARTES, LEIBNIZ et SPINOZA pour se rendre compte qu'elles renouvellent la pensée politique de l'époque et qu'elles gardent une résonnance actuelle.
 
 
 Raymond POLIN, de son côté met l'accent sur la notion du Commonwealth de Thomas HOBBES.
"Thomes Hobbes appartient pratiquement à la génération de Descartes (il nait au moment où la Grande Armada menace l'Angleterre), mais sa longévité (il meurt à 91 ans), la lenteur avec laquelle il élabore son oeuvre laissent croire qu'il est venu après lui. En fait, leurs pensées se forment à la même époque et leur rivalité hargneuse tient à leurs ressemblances. Etendant à la pensée, au discours et au désir le mécanisme rigoureux qu'il discerne dans le monde physique et le mouvement animal, Hobbes s'intéresse de manière privilégiée à la morale et à la politique auxquelles il veut donner un véritable statut scientifique. Appliqué à l'analyse des forces en présence dans l'état de nature où "l'homme est un loup pour l'homme", le modèle mécanique conduit ainsi à poser la nécessité de la toute-puissance du souverain et celle d'un Etat connu comme une machine parfaitement organisée. Cette conclusion suppose qu'au mécanisme naturel se trouve substitué, par le contrat, sous la forme du commonwealth, de l'Etat, un mécanisme tout artificiel dont le souverain est l'ingénieur et le maître. La souveraineté en est l'âme artificielle qui donne la vie et le mouvement au corps tout entier. Chaque citoyen, mû par ce mécanisme, acccomplit son devoir. La justice et les lois sont une raison et une volonté artificielles. Le commonwealth est fabriqué à l'image de la machine humaine naturelle. Mais il est l'oeuvre des hommes gouvernés par le souverain, "ce dieu mortel". Son véritable sens est de fabriquer l'homme. "Let us make man" : faisons l'homme. C'est le dernier mot de Hobbes. (...) 
Pour comprendre Hobbes, il faut se placer dans la perspective qui est la sienne, accepter jusqu'au bout le modèle mécanique qu'il propose. Ce sont les limites et les insatisfactions de l'homme qui alimentent ses passions et sa méchanceté. La tout-puissance du souverain le délivre de ses passions, de leurs excès, de leurs abus, "purifie le sang du souverain et corrige la méchanceté de la nature humaine". D'autres avaient déjà dit de Dieu que sa toute-puissance était au principe de sa perfection. Dans le souverain, la raison ne trouve plus d'obstacles. Le souverain n'a plus d'intérêts particuliers : son intérêt se confond avec l'intérêt général. "Le roi est ce que je nomme le peuple". Le souverain ne peut vouloir et accomplir que le bien de l'Etat. Il est la raison en acte. Ce n'est pas, comme chez Platon, le philosophe qui est fait roi. C'est le roi qui, en vertu du caractère absolu de son pouvoir, devient philosophe. Les princes du XVIIIe siècle crurent comprendre qu'ils devaient devenir des despotes éclairés.
A plus strictement parler, la théorie de Hobbes ne se justifie complètement que dans la pespective d'un rationalisme absolu selon lequel le commonwealth peut devenir une machine parfaitement rationnelle, ordonnée, gouvernée par la personne désormais parfaitement rationnelle du souverain absolu. C'est un thème qui, sous d'autres formes, refleurira chez Hegel et dans le scientisme marxiste.
Dans ce cadre, il n'y a pas d'autre justice que la justice du souverain. C'est lui qui, dans sa toute-puissance, par le moyen des lois civiles, définit le juste et l'injuste, le bien et le mal. Non seulement il dit le bien et le mal, mais il en détermine, il en impose la pratique. Vieux rêve rationaliste enfin accompli, sa toute puissance permet l'établissement de déterminations efficaces, du savoir au vouloir du bien."

Thomas HOBBES, Leviathan, 1651 (1971, Sirey) ; De Cive, 1641 (1982, Flammarion) ; Human Nature, 1650 (1982, Vrin) ; Behemoth, 1668 (1990, Vrin).
Pierre NAVILLE, Thomas HOBBES, Plon, 1988 ; Léo STRAUSS, La philosophie politique de HOBBES, Belin, 1991 ; Raymond POLIN, Politique et philosophie chez Thomas HOBBES, Vrin, 1977 ; Crawford MACPHERSON, La théorie politique de l'individualisme possessif, de HOBBES à LOCKE, Gallimard, folio essais, 2004.
Articles HOBBES de Michel MALHERBE dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005 ; de Eric MARQUER et Dominique WEBER dans Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002 ; de Pierre MANENT dans Dictionnaire des oeuvres politique, PUF, 1986 ; de Raymond POLIN dans Encyplopedia Universalis, 2004.
Raymond POLIN, Article Hobbes dans Encyclopedia Universalis, 2014. (Il est l'auteur d'un ouvrage, Hobbes, Dieu et les hommes paru aux PUF en 1982)

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                                                                   PHILIUS
 
Complété le 1 Février 2014.

Relu le 14 juillet 2018
  
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7 juillet 2008 1 07 /07 /juillet /2008 12:04

         Nicolas MACHIAVEL, théoricien italien de la politique et de la guerre, a une postérité - le machiavélisme - qu'au premier abord il n'est plus nécessaire de présenter.
     Or l'intrigueur florentin, acteur des rivalités intestines des villes italiennes de la Renaissance, n'a pas donné naissance à un machiavélisme, mais bien à plusieurs. Défait politiquement, il rédige coup sur coup "Discours sur la première Décade de Tite-Live" (1512-1517), "Le Prince" (1513) et "L'art de la guerre" (1519-1520). C'est autour principalement de ces trois textes que se construit ce que Claude LEFORT appelle le travail de l'oeuvre Machiavel.

    Pour ce dernier, c'est dans ce premier livre, plus que dans "Le Prince" qu'on "peut trouver la marque d'une fondation de la pensée politique moderne" pour "ceux qui feraient aujourd'hui l'effort de la connaitre la matière privilégiée d'une réflexion sur l'histoire et la politique". Loin de parler de la Rome antique, Machiavel se sert d'une lecture particulière de celle-ci pour parler à ses contemporains de l'Italie de la Renaissance. Ce n'est pas un écrit d'histoire, c'est un écrit qui intéresse au plus haut point qui s'intéresse au conflit. En discutant de la République Romaine et en la mêlant à l'histoire des tentatives françaises de conquête de l'Italie, d'une Italie gangrenée par des conflits sans fins, Nicolas MACHIAVEL écrit tout simplement sur la République.

  Dans "Le Prince", Machiavel ne prend pas de posture morale : il est le premier à voir et à dire la politique comme un jeu de passions et d'intérêts animant des forces opposées, notamment militaires. S'il semble légitimer des vices - ceux de la cruauté et du calcul cynique, mis au service de l'ambition - il indique ce qui selon lui doit fonder l'éducation et l'action d'un souverain. Abordant problèmes militaires (substitution nécessaire de milices aux mercenaires, préparation à la guerre en temps de paix) et politiques (acquisition et conservation possibles ou impossibles du pouvoir par les monarchies et les républiques), surtout du gouvernement des sujets, "Le Prince" veut indiquer quels sont les moyens d'empêcher les désordres intérieurs (compromis assurant le bien commun) et d'assurer la pérennité du pouvoir face aux menaces extérieures. La vertu du Prince réside dans cette possibilité de réussir cela.

  "L'art de la guerre" traite bien évidemment de la guerre dans ses aspects stratégiques et surtout tactiques. Ce livre expose de façon systématique - très technique parfois - les conceptions militaires de MACHIAVEL, alors que dans les deux premiers livres, elles sont présentées comme des suggestions, sous forme de maximes. "L'art de la guerre" propose un programme de réformes militaires. Abordant composition des armées (cavalerie, fantassins, artillerie), nature des combattants (milice, condottiere, armée de métier), exercices des troupes, usage du siège des villes, Nicolas MACHIAVEL propose une révolution de la force militaire. Prenant exemple sur l'histoire de l'armée romaine, tirant leçon de ses propres échecs, le Florentin, dans une époque de la guerre soudaine menée d'une autre manière par les Français, puis par les autres voisins de l'Italie, la met au coeur de la pensée du prince.
"Un prince ne doit avoir d'autre objet ni autre penser, ni prendre autre matière à coeur que le fait de la guerre et l'organisation et discipline militaire, car c'est le seul art qui appartienne à ceux qui commandent, ayant si grande puissance que non seulement il maintient ceux qui de race sont Princes, mais bien souvent fait monter à ce degré de simple condition ; en revanche on voit quand les Princes sont plus adonnés aux voluptés qu'aux armes, ils ont perdu leurs Etats. Or la principale chose qui te les peut faire perdre c'est ne tenir compte de cet art, et la cause qui t'en fera gagner d'autres, c'est d'en faire métier."

       L'interprétation du machiavélisme travaille les époques qui suivent MACHIAVEL. De Jean-Félix NOURISSON (1875) à Léo STRAUSS (1958), les lectures modernes des machiavélismes poursuivent celles des classiques comme Jean BODIN (1566) ou SPINOZA (qui le cite beaucoup).
  Parce qu'il nomme les choses par leur nom, qu'il ne s'embarrasse pas de principes moraux (du moins dans une première lecture), parce qu'il semble encourager l'exercice froid du pouvoir, on a pu le présenter comme un théoricien de la Raison d'Etat. Mais la connaissance attentive du contexte socio-politique italien de la Renaissance, la présence constante dans son oeuvre d'une problématique de l'ennemi intérieur et de l'ennemi extérieur doivent nous mettre en garde contre cette vision, qui nous ferait détourner, dans l'étude du conflit, de l'apport du noble Florentin. Beaucoup des auteurs "humanistes" d'un autre discours, qui précèdent d'ailleurs Nicolas MACHIAVEL, comme Leonardo BRUNI (1370-1444), considèrent les princes (dont ils bénéficient par ailleurs d'un mécénat constant) comme chefs de classes dirigeantes naturellement portés vers le bien de leurs peuples. Or en dévoilant les motivations et les actions bienvenues du Prince, il montre des monarques et des oligarques obnubilés par la peur de l'ennemi de classe (la plèbe, les populo) plus que par la défense de la Cité des ennemis extérieurs. Le rôle de l'humanisme au service de l'oligarchie contre les revendications du peuple, selon Claude LEFORT, est bien éclairé par la rhétorique de Nicolas MACHIAVEL, bien placé pour voir les véritables jeux de pouvoir. Claude LEFORT nous invite à penser MACHIAVEL, à penser les machiavélismes, et toute réflexion sur le conflit politique se passe difficilement, historiquement, de l'étude de sa trilogie.

     L'originalité et la force de l'approche de Nicolas MACHIAVEL résident non pas dans l'originalité des éléments qu'il aborde, mais dans l'ampleur de ses vues. Il cerne la totalité des problèmes militaires et politiques. Il pense que les mêmes lois gouvernent à la fois les évènements militaires et les évènements politiques. Il ouvre la voie à de multiples réflexions sur le pouvoir militaire autant pour les tenants d'un Etat absolutiste que pour les partisans d'une république démocratique. La forme et le fonctionnement d'une armée sont directement liés à la forme et au fonctionnement du gouvernement d'un Etat.

   La forme des trois écrits de Nicolas MACHIAVEL, surtout des deux premiers, celle du dialogue, rejoignant en cela le mouvement de redécouverte des écrits des philosophes et historiens grecs et romains, la concision des trois ouvrages obligent parfois à des lectures rigoureuses que certaines traductions ne permettent malheureusement pas.
Il ne faut pas oublier que dans l'ouverture à une réflexion moderne de la politique qu'ouvre le Florentin, il garde l'esprit du souverain de son époque, celui de quelqu'un, d'un prince, d'une famille, d'un groupe constitué dans la cité ou d'un peuple.
Dans son oeuvre pointe, mais pointe seulement - il faut tout le travail d'édition et de commentaires qui font le travail d'un oeuvre à travers les époques pour le révéler - la notion du peuple souverain qui nous est familière, et qui prend forme. C'est sans doute ce cachet personnalisé qui rendent pour certains les écrits de l'intriguant Florentin si immoraux, voire anti-chrétiens.
C'est précisément dans les critiques successives  de l'identité du Prince, de la conception d'une Principauté. Là où sans doute ses contemporains ont pu voir une provocation : "le Florentin arrache littéralement la problématique politique aux ordres traditionnels qui ne promettaient jusqu'à lui l'intelligence. Pour la première fois ce n'est en fonction ni d'une autorisation divine, ni d'une tradition séculaire, ni d'un savoir philosophique des fondements que la question du pouvoir se trouve posée, mais vis-à-vis du seul talent humain confronté aux difficultés immanentes de la vie en commun et aux vicissitudes de l'histoire." (Thierry MENISSIER).
 
    Un des termes les plus employés de Nicolas MACHIAVEL dans son oeuvre est assurément la vertu, la virtù... La radicalité du projet machiavélien est que la vertu est une capacité de transcender les limites habituelles de l'humanité. Pour maintenir ou sauver la patrie, il est nécessaire de savoir s'animaliser : "Vous devez savoir qu'il y a deux manières de combattre ; l'une avec les lois, l'autre avec la force ; la première est propre à l'homme, la deuxième aux bêtes. Mais parce que très souvent la première ne suffit pas, il convient de recourir à la seconde. Aussi est-il nécessaire à un prince de savoir user de la bête et de l'homme." (Le Prince). Il faut savoir être le garant des lois et aussi être féroce. Il faut pouvoir à la fois se servir de la fortune des évènements et d'avoir la vertu de les contrecarrer et de les maîtriser. Dans la conduite pragmatique de la politique, il n'y a pas de principe "moral" qui prévaut, l'objectif doit toujours être le même : profiter ou provoquer des rapports de forces favorables.
    
    La constante référence de différents phllosophes (FICHTE, HEGEL par exemple...) pourtant loin de lui dans le temps et l'espace, à son oeuvre, pousse Alexis PHILONENKO à commencer ses considérations sur la philosophie de la guerre par MACHIAVEL.
Se référant d'abord à des études qui se penchent sur son art militaire proprement dit, comme celle de H. HOBOHM (Machiavellis Renaissance des Kriegskunst, Berlin, 1913) ou celle de GUICHARDIN, son contemporain, qui mettent l'accent sur une certaine incompétence, le professeur émérite à l'Université de Rouen, estime "qu'il a peut-être accompli une plus grande chose" que de proposer des tactiques de défense de villes.
En prenant méthodiquement des exemples à la fois chez les Anciens et chez ses contemporains, le Florentin "interroge les faits pour s'élever jusqu'à l'Idée", une Idée de la guerre. "Il pose toujours une alternative appuyée sur des faits et pour un pur théoricien un fait vaut tout aussi bien que mille - et, dans la résolution du problème, tente de dégager l'Idée et son application.
La litanie machiavélique est : supposée telle situation, faut-il choisir tel chemin ou tel autre. Il ne cesse de proposer des apories. Ainsi : Qui doit inspirer plus confiance, ou d'un bon capitaine qui a une mauvaise arme, ou d'une bonne armée commandée par un mauvais capitaine? (...)". Dans sa réflexion sur les formes de guerres, où il distingue guerre politique (due à l'ambition des princes ou des républiques) et guerre naturelle (quand le peuple contraint par la famine se lève entier pour chercher de nouvelles terres), il accorde une grande importance, comme plus tard Gaston BOUTHOUL, au problème de la surpopulation.
Alexis PHILONENKO pense que les guerres des princes et potentats elles-mêmes sont indirectement favorisés par ce phénomène. "Toutefois (même lorsque c'est l'ambition d'un prince ou d'une république qui domine), la guerre est aussi politique (...). On pourrait justement exprimer son intuition géniale en disant que la guerre passe par une série de formes et d'aspects déterminés par deux limites, l'une étant la guerre simplement politique, l'autre étant la guerre simplement naturelle. La guerre est toujours déterminée par ces deux limites et le souci de l'historien philosophe est justement de bien mesurer à quelle sorte de guerre il a affaire. Quant au philosophe de la guerre, il retiendra, lisant les écrits de Machiavel, que - chose qu'il n'a point clairement exprimée, mais qu'inspirent tous nos écrits - la célèbre ascension aux extrêmes dont parle Clausewitz n'a lieu que s'il y a phénomène de surpeuplement. La guerre des princes tend seulement à la gloire et à la domination - la guerre des peuples pour un Lebensraum est celle que chacun combat pour sa propre vie. Afin d'assurer sa subsistance, un peuple doit parfois en détruire un autre, affirme Machiavel (Discours sur la Première Décade de Tite-Live, livre II)."  
Ce qui attire HEGEL dans ses leçons de 1805-1806 - et FICHTE également d'ailleurs - c'est la haute idée que MACHIAVEL se fait de l'Etat, et si les Allemands ne l'ont pas bien compris et méprisé (à l'époque d'HEGEL), c'est parce selon lui ils ont fort peu le sens de l'Etat.
 
        Jean-François DUVERNOY estime que "Niccolo Machiavelli doit sa situation dans l'histoire et aux traits particuliers de son oeuvre une fortune qui revêt plusieurs dimensions. Il fut homme de lettres et écrivit, entre autres, des pièces de théâtre. Il fut aussi un acteur de la Renaissance en Europe en tant que "secrétaire", personnage assez important dans un Etat tel que la république de Florence. Toutefois, en ce qui concerne sa présence engagée dans l'histoire et dans la politique, l'homme Machiavel connut en fait un assez petit destin, même si certains, comme Gramsci, voient en lui un patriote précoce et un utopiste de l'unité italienne. Homme de cour, homme d'étude : double vie, représentée par une double série d'images, le premier portrait, très largement posthume et ayant fixé quelques traits connus par ouï-dire, étant resté le plus célèbre, sous la brosse de Santi di Tito.
A l'évidence, cependant, l'essentiel est ailleurs. A propos de Machiavel, partout, on pense bien autre chose : universellement, il est reçu comme celui qui a formulé définitivement et aux yeux de tous ce qui est devenu dès lors le "machiavélisme", c'est-à-dire la pratique politique, lorsqu'elle s'affranchit de toute règle autre que celle de la volonté de parvenir à ses fins.
La consécration universelle de Machiavel, c'est la notion de machiavélisme, par laquelle il est arrivé à son nom propre ce qui pouvait lui arriver de mieux dans la vie collective : devenir la racine d'un nom commun. Comme toujours en pareil cas, il y a de la distance entre la notion, assez vague, que l'urgence du besoin de parler et de désigner a créée (le machiavélisme) et le système d'idées que les chercheurs tentent patiemment de reconstituer : on a donc inventé le "machiavélianisme" pour désigner de façon érudite ce qu'a dû penser le Florentin. (...)". (...)."
  Plus loin, après avoir évoqué son existence décentrée (que l'on peut retrouver, entre parenthèse, dans nombre de biographies), notre auteur décrit les deux pôles de sa pensée : fortuna et virtù. "La nature du politique en découle, et, sans doute, ne peut être comprise qu'à partir de ces mots. Ils avaient été utilisés avant lui, sporadiquement ; mais c'est lui qui en a fait des concepts opératoires, porteurs d'un pouvoir organisationnel tel qu'ils ont inauguré, à partir de lui et pour la première fois, une élaboration de l'univers politique qui porte désormais son estampille. La rencontre de ces deux notions permette d'en comprendre un troisième : celle de pouvoir."
   Par "Fortuna"', MACHIAVEL entend que "la nature des choses est neutre en ce qui concerne l'organisation politique des groupes humains. IL n'existe évidemment que "la nature" - en ce sens précis que n'existe aucun "arrière-monde" -, mais cette nature ne décide ni ne prédétermine rien. La notion de fortune remplit donc dans le système une fonction complexe, destinée à dégager le champ de l'action. On peut essayer de la caractériser, même s'il est difficile de lui donner une définition entièrement conceptuelle. D'abord, la fortune ne se présente jamais "en personne" à l'homme d'action, mais sous la forme de son corrélat pratique, qui est "l'occasion de la fortune". Pour l'homme d'action, le réel est morcelé, fait de changements locaux, sans aucune perception du Tout. La fortune est ce qui fragilise la pratique et la prive de toute emprise "réelle", donc de toute garantie ; elle ne se conjugue jamais au futur, et dès lors qu'on veut en parler au présent, elle s'évanouit en s'atomisant sous les espèces de la pluralité des "occasions disjointes". (...) Ainsi donc, la fortune est ce qui donne congé à l'intelligence globale des événements de ce monde, et donc à l'espérance pratique de prévoir inductivement les conséquences de l'action. Seule demeure l'invite à l'observation de ses faits fragmentaires indéfiniment répétés et porteurs de leçons partielles accumulées par l'exercice de la mémoire comparative. Machiavel a parlé de la Fortune comme d'une déesse changeante, capricieuse, fantasque ; façon de déplacer le champ de la réflexion, de le réorganiser. Pour lui (...) la politique est l'art de calculer des moments en sachant qu'ils sont instables, précaires, rapidement changeants, parce qu'ils ne renvoient à rien d'autre qu'au caprice de la Fortune. Machiavel ne croit pas à la déesse Fortune : il nous signifie simplement que l'entrée en politique s'inaugure par l'acceptation d'une déroute de l'intelligence et par une promotion corrélative de la pure volonté d'agir."
  Par Virtù, MACHIAVEL entend "cette volonté de pouvoir, détach ée de toute condition qui la fonderait en en faisant un attribut "psychologique" ou "historique" qui serait alors lié "par nature" à quelques "élus" (...). La tradition philologique de la transmission des textes machiavéliens a rendu un fort mauvais service à la compréhension de cette notion. Cette tradition concerne l'ouvrage réputé majeur, d'un livre sont le titre original était un pluriel, De principatibus, dont on a fait un singulier : Le Prince. D'un propos initial ayant un véritable contenu théorique au sujet des divers types d'Etats possibles, on a fait un portrait de prince idéal, comme s'il y en avait un qui soit prédestiné à l'être. C'est-à-dire que, sans doute pour dramatiser, la tradition moderne désigne l'appel circonstancié que Machiavel adresse à Laurent de Médicis (avec le propos clairement exprimé de se placer) au détriment d'un contenu évidemment moins ponctuel, dont le projet est tout au contraire une "revue" dans la lignée des taxinomies aristotéliciennes, et concernant les formes diverses que peut prendre la souveraineté."
   Le pouvoir "marque la rencontre, pour un temps nécessairement limité, d'une façon toujours précaire et inévitablement polémique, entre la virtù d'un prince et une occasion de la Fortune. Un pouvoir d'Etat donne réalité - une certaine réalité - à un groupe humain. Machiavel appelle cela l'instauration d'une nation qui, de virtuelle qu'elle était, se réalise dans l'histoire. Au niveau de ce qui se voit, le bruit et la fureur manifestent l'existence politique, comme les tribulations et les intrigues, les fracas de batailles et les chichotements d'alcôves : cela fait beaucoup de mouvements. Envisagé dans sa globalité, cependant, le tout est immobile. Pour être bien certain que l'idée de progrès historique des politiques humaines n'a aucun lieu où se loger, Machiavel utilise à son tour - après Platon, les stoïciens et bien d'autres - l'image du cercle - l'histoire est circulaire, chaque régime se mue en sa caricature, devient son contraire et le cycle continue. L'une des premières caractéristiques de l'homme machiavélien concerne sa déréliction.
     L'irruption sans cesse de la virtù dans le cours des événements historico-politiques interdit au théoricien qui pense selon Machiavel toute recherche du côté d'une anthropologie qui s'apparenterait à quelque "psychologie des profondeurs" de l'homme d'Etat. Le politique machiavélien est un homme de calcul extraverti qui ne s'interroge pas sur les motivations et qui n'a jamais à répondre des conditions du désir. Par ailleurs, l'absence d'étiologie objective de la nature des Etats limite drastiquement toute tentative pour fonder la politique. Seuls demeurent des appêtits concurrents de régner, des désirs entrechoqués, des volontés tendues qui semblent ne sortir que d'elles-mêmes et ne tirer que de leur lutte les principes de leurs décisions. Parce que la politique est une catégorie autonome lorsqu'on entreprend de la penser, on ne peut dès lors que la raconter, en décrire les arcanes compliquées, l'agir ou en pâtir. C'est peu pour fonder une "science politique" ; cela peut même suffire à décourager une telle science en lui ôtant tout véritable objet épistémologique. C'est dire que l'autonomie du politique est beaucoup plus inconditionnée dans les textes de Machiavel que celle à laquelle la tradition populaire attache ordinairement le machiavélisme, à savoir l'indépendance du pouvoir à l'égard des règles réputées communes de la moralité publique ou personnelle, et même religieuse. Il est vrai que c'est cette indépendance qui est la plus immédiatement visible, la plus menaçante, la plus scandaleusement vécue, parce que la plus terrifiante. Mais on perd sans doute de vue l'essentiel de l'inspiration machiavélienne lorsqu'on porte cette "distance-immoralité" au crédit de la "scientificité". (...)".

   Nicolas MACHIAVEL, Discours sur la première décade de Tite-Live, 1512-1517 (1985, Flammarion, Champs, avec une préface de Claude LEFORT); Le Prince, 1513 (1980, Flammarion); L'art de la guerre, 1519-1520 (1980, Bibliothèque Berger-Levrault, Collection Stratégies, avec une préface de Georges BUIS.
 Claude LEFORT, Le travail de l'oeuvre Machiavel, Gallimard, collection Tel, 1986 ; Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003.
 Edward Mead Earle, Les maitres de la stratégie, Bibliothèque Berger-Levrault, 1980. Avec une préface de Raymond ARON
 Article MACHIAVEL, Thierry MENISSIER, Le Vocabulaire des philosophes, De l'Antiquité à la Renaissance, Ellipses, 2002.
 Article MACHIAVEL, Jean-François DUVERNOY, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Par ailleurs, auteur de Machiavel, Bordas, 1986.

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Complété le 22 janvier 2014
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12 juin 2008 4 12 /06 /juin /2008 14:15

         L'oeuvre de Georges DUMEZIL, philologue et comparatiste français des sociétés et des religions indo-européennes, même si ses travaux sont contestés par de nombreux historiens (beaucoup l'ignorent carrément) intéresse ceux qui scrutent la question du conflit.
   

        En effet, dans ses très nombreux écrits (des "Contes Iazes", 1957 à "Le roman des jumeaux, esquisses de mythologie, publié en 1995), ce polyglotte découvre dans les textes les plus anciens des mythologies et des religions des anciens peuples indo-européens une conception analogue de la société organisée selon trois fonctions : la fonction du sacré et de la souveraineté, la fonction guerrière et la fonction de production et de reproduction.

Cette organisation en trois fonctions se retrouve aussi bien dans les mythologies, dans les récits fondateurs de la Rome antique, que dans les institutions sociales : castes indiennes, division de la société d'Ancien Régime... Il ne s'agit pas de révéler une origine lointaine unique des civilisations, de l'Inde à la Grande Bretagne, ni de trouver une migration lointaine de populations venues du sous-continent indien qui aurait couvert l'Europe ; en tout cas, ce n'est pas ce qui nous intéresse ici.
   

       C'est plutôt la théorie de la trifonctionnalité qui, résumée dans "L'idéologie tripartite des Indo-Européens" (1958), nous interpelle vivement.
Montrant que les indo-Européens occidentaux et les Indo-Iraniens s'organisaient fondamentalement sur une même structure tripartite, cet ouvrage synthétise les observations des concordances constatées entre les textes égyptiens, sumériens, acadiens, phéniciens, sibériens, bibliques, taoistes et confucéens. Cette division de la société, entre pouvoirs religieux, guerriers, producteurs, constitue une base de compréhension dans l'articulation des conflits qui traversent cette société.
Dans ce même livre, Georges DUMEZIL s'attache aux théologies tripartites, en montrant l'existence et la fonction d'un regroupement central de divinités solidaires, qui se définissent les uns par les autres et se répartissent les principes du sacré. On conçoit qu'une telle description puisse faire scandale dans une civilisation imprégnée de christianisme, tant attachée à l'originalité de sa Sainte Trinité.
Dans le troisième chapitre du même livre, l'auteur signale que des trois fonctions, la dernière, pourtant la plus discrète, s'avère au fondement des deux autres. ce qui est à rapprocher du rôle moteur souterrain accordé par les approches marxistes à la classe ouvrière.
    

       Pour critiquer sa théorie avant de l'ignorer, la plupart des historiens et des sociologues ont simplifié sa pensée et Georges DUMEZIL leur a toujours répondu dans les nuances de ses observations. Ainsi l'héritage commun n'est pas exclusif d'emprunts aux premiers occupants rencontrés par les envahisseurs indo-européens ou aux sociétés voisines et la tripartition comme les autres éléments du fond commun indo-européen ne constituent qu'un cadre général que chaque peuple organise à sa guise.
    

      Sa conception sur l'interdépendance des faits sociaux, au-delà du domaine indo-européen, dans les sociétés considérées dans leur cohérence et dans l'évolution permanente de leurs structures, le rapproche d'Emile DURKHEIM et des durkheimiens qui ont accueillis à bras ouvert ses recherches. La méthode Dumézil a d'ailleurs influencé nombre d'autres historiens (Georges DUBY), philosophes (Michel FOUCAULT), anthropologues (Claude LEVI-STRAUSS) sans que ceux-ci approuvent tous les aspects de son oeuvre.
Si cet auteur apparaît dévalorisé aujourd'hui, c'est sûrement parce que cette oeuvre s'est trouvée récupérée en partie par l'idéologie aryenne (qui a identifié les indo-européens aux germains, on se demande encore comment) et qu'il a entretenu des relations suivies dans les années 1920 avec des écrivains nationalistes (Charles MAURRAS, Pierre GAXOTTE, Pierre DRIEU DE LA ROCHELLE). Ce serait se tromper sur la portée de son oeuvre, car même Georges DUMEZIL lui-même en a réfuté tous les éléments datant d'avant 1938.
    On en retient pour notre part cette articulation entre guerriers et pouvoirs religieux, souvent réalisée au détriment de la classe des travailleurs.

 
   Pour Régis BOYER, "il ne suffit pas  de dire que Georges Dumézil a fait progresser, dans le domaine qui est le sien, la recherche et l'interprétation ; ce sont en réalité des habitudes de pensée, une vision intellectuelle de l'homme, de la vie et du monde qu'il nous a obligés à revoir de fond en comble. Par là, il se range parmi les grands créateurs dans les disciplines que sont la philologie, l'étude des mentalités, l'histoire des religions, auxquelles il a définitivement conféré leurs titres de noblesse."
    Commencée avec ses thèses de doctorat, publiés en 1924, l'une consacrée au Festin d'immortalité, étude mythologique comparée indo-européenne, l'autre au Crime des Lemniennes, rites et légendes du monde égéen, son oeuvre se poursuit avec en 1929, le Problème des Centaures, où il inaugure ce qu'il appelle l'"étude comparative des religions des peuples indo-européens". Sa rencontre avec Marcel GRANET, en 1933, l'aide à prendre conscience de l'existence de mécanismes, de "structures" mentales profondes qui dictent, chez des peuples différents - quoique reliés les uns aux autres par des filiations génétiques, -des comportements et des attitudes homologues. Il préfère par la suite, suite aux abus de langage (mais toutes les disciplines, surtout nouvelles, en sont victimes) le participe passé "structuré" aux vocables "structures" et "structuralisme". 
Avec Ouranos-Varuna, en 1934, il ouvre une longue série d'études comparatistes destinées à faire apparaitre de telles ressemblances. Il ne s'agit pas de déterminer des "influences" ou des "résurgences", mais de montrer les attitudes communes dans les idiomes qu'ils parlent. 
"L'oeuvre de Georges Dumézil, poursuit Régis BOYER, semble schématiquement s'ordonner en deux séries, dont les moments d'ailleurs se modifient constamment, du fait que les résultats acquis sont à peu près toujours tenus pour provisoire.
Une première série est destinée à illustrer le postulat selon lequel il existe une civilisation indo-européenne, qui est complètement organisée dès avant sa dispersion et qui obéit à la célèbre "idéologie tripartite", c'est-à-dire à la régulation qui fait que toutes les activités socio-religieuses se répartissent et s'ordonnent d'après trois fonctions : la fonction souveraine ou "spirituelle", réservée au sacerdoce, au souverain-magicien (...) ; la fonction "martiale", ou violente, responsable de l'ordre ou pour mieux dire ennemie du désordre (...) ; la fonction "végétative", ou nourricière, productrice de richesses, représentée par des artisans, commerçants, éleveurs et agriculteurs (...). Cette tripartition "noble" s'oppose, à l'intérieur d'une classification binaire, à la masse des serviteurs et des esclaves, dont le rôle est de permettre aux nobles d'exercer librement leurs prérogatives. Elle se reflète dans le domaine social (avec les "classes", ou castes, auxquelles la théorie médiévale des ordines fait écho), dans l'organisation politique et, tout particulièrement, dans les divers panthéons. Elle commande aussi une sorte de hiérarchisation à l'intérieur du cosmos (...) et permet de mieux comprendre certaines mythologies confuses. Bien qu'elle s'entende idéalement dans une perspective synchronique, elle n'est pas incompatible avec des vues diachroniques : par un jeu complexe de glissements fonctionnels et de reprises, les dieux individuels peuvent perdre certains attributs sans que, pour autant, le schéma tripartite change. Si l'on se place dans une perspective évolutionniste, il arrive qu'une telle théorie permette de resituer certains documents ossètes que Dumézil a élucidés. Parmi les ouvrages qu'il a consacrés à l'étude de l'idéologie tripartite, il convient de citer Naissance d'archanges (1945), Explications de textes indiens et latins (1948), l'ensemble étant couronné par L'Héritage indo-européen à Rome (1949) et résumé dans l'Idéologie tripartite des Indo-européens (1958). Comme il le dit dans l'avant-propos aux Dieux souverains indo-européens (1977), Dumézil entendait faire par là, "une sorte de cours de théologie trifonctionnelle, illustrée de mythes et de rituels (pour) montrer comment la comparaison permet de remonter à un propototype commun préhistorique, puis, par un mouvement inverse qui n'est pas un cercle vicieux, déterminer les évolutions et révolutions qu'il faut admettre pour expliquer, à partir de ce prototype, les théologies directements attestées qui avaient permis de le reconstituer".
Dans une seconde série de travaux, (il) expose "les usages non plus théologiques, mais littéraires, que les principaux peuples indo-européens ont faits de leur commun héritage" : ce sont notamment les divers volumes des Mythes romains (I, 1942 ; II, 1943 ; III, 1947) et de Mythe et épopée (I, 1968 ; II, 1971 ; III, 1973).
Dans tous ces travaux de ces deux séries - auxquelles s'ajoutent de nombreuses monographies ou études plus restreintes, ainsi que la somme que constitue La religion romaine archaïque, 1999 - il importe de ne pas perdre de vue leur caractère premier, qui est de définir une méthode et de témoigner d'un esprit."
 
    Cette méthode née des recherches linguistiques d'Antoine MEILLET et de Joseph VENDRYES consiste à remonter, par comparaison, entre textes et faits de culture, à un proptotype commun dont l'existence est postulée (dans ce qu'il faut apprécier encore comme une hypothèse de travail de base). Elle est suivie par Mircea ELIADE dans son Traité d'histoire des religions. Quant à l'esprit, il s'agit toujours de comprendre le sens des mythes et des rites, reliés à des fonctions sociales, même si dans l'oeuvre de  Mircea ELIADE, il s'agit surtout de trouver et de relier toutes les manifestations du sacré, ces liaisons n'étant que peu étudiées.
"Même si, toujours selon Régis BOYER, mais nous partageons ce point de vue, l'on peut juger la méthode de Dumézil trop abstraite, ses systèmes parfois trop ingénieux, ses "structures" comme ne fonctionnant pas absolument dans tous les cas, il faut reconnaitre à cette pensée éblouissante d'érudition et de finesse une générosité d'inspiration qui, animée par une foi en l'âme de l'homme et en celle du monde, domine de bien haut les recherches contemporaines." Lesquelles sans doute, et la laïcisation des recherche est passée par là, tendent à vouloir distinguer ce qui n'est que spéculations religieuses ou spirituelles des éléments factuels explicatifs de la marche des sociétés. 
 
     La théorie des trois fonctions de Georges DUMÉZIL, ce "schéma tripartiste" qu'il estime mort en Occident avec les Etats généraux de 1789, inspire toujours de nombreux travaux. Citons les oeuvres de Georges DUBY (Les Trois Ordres ou l'Imaginaire du féodalisme, 1978), de Stig WIKANDER (1908-1983), du spécialiste du monde celtique Christian-J. GUYONVARC'H, de l'indianiste français Louis RENOU, du linguiste et mythologue néerlandais Jean de VRIES (1890-1964), du linguiste français Emile BENVENISTE et d'Emilia MASSON, spécialiste du monde hittite. 
  Ses travaux ont souvent provoqué l'opposition de spécialistes rejetant les apports nouveaux de la mythologie comparée dans leur propre discipline. Il est parfois difficile de distinguer stratégies intellectuelles, critique scientifique et sauvegarde de pré-carré professoral, mais des arguments divers relativisent la portée de cette idéologie tri-partite.
Arnold MOMIGLIANO, historien de la Rome antique critique fortement cette thèse par exemple. L'indianiste allemand Paul THIEME conteste sa validité. C'est surtout l'opposition fondamentale des chercheurs britannique H J ROSE et néerlandais H. WAGENVOORT qu'il faut sans doute retenir. En France, le latiniste André PIGANIOL est considéré par Georges DUMÉZIL comme son "principal adversaire".  
   D'autres comparatistes modèrent, relativisent, souligent les limtes de cette théorie tri-fonctionnelle. Ainsi Jean HAUDRY (La Religion cosmique des Indo-européens, Arché/Les Belles Lettres, collection Etudes indo-européennes, 1987) fait remarquer que cette théorie pose un problème de chronologie et se laisse difficilement appliquer à certains domaines du monde indo-européen, les mondes grec et balte en particulier (comme le reconnait d'ailleurs Georges DUMÉZIL). Cet auteur explique que nombre de récits et légendes ne peuvent être interprétés et compris que par des notions cosmologiques (mais alors, d'où viennent-elles?).


    Georges DUMEZIL, Mythes et Dieux des Indo-Européens, 1958 (Editions Flammarion Champs, 1985) ; Heur et malheur du guerrier, 1969 (Flammarion, 1985). Articles Georges DUMEZIL et L'idéologie tripartite des Indo-Européens, de l'Encyclopedia Universalis, 2004. Article Georges DUMEZIL du Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Article de Jacques POUCET, Georges DUMEZIL et les historiens de la Rome ancienne : un bilan récent, dans Folia Electronica Classica (Internet), 2002.
Régis BOYER, Article Georges Dumézil, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

                                                                                                          ANTHROPUS
 
Complété le 3 janvier 2014
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26 mai 2008 1 26 /05 /mai /2008 13:33
   Incontournable, Emile DURKHEIM l'est autant en tant que fondateur de tout un courant sociologique - l'école française de sociologie - que par ses contributions à la compréhension du rôle des conflits.
  Compte tenu du foisonnement de son oeuvre et de ceux de ses collaborateurs, on ne peut qu'être totalement d'accord avec Bernard LACROIX (article Durkheim du "Dictionnaire des oeuvres politiques") pour dire qu'il est inutile d'y chercher une "cohérence doctrinale" forte pour y trouver ensuite des incohérences, des flous, des contradictions... Ce qui importe, avec sa méthode scientifique et loin de fumeuses spéculations philosophiques mal maîtrisées, ce sont les pistes de travail de recherche et elles sont relativement nombreuses en ce qui concerne le conflit.
   Le développement de l'Etat (singulièrement en France) est parallèle au développement de la conscience personnelle de l'individu et la vision d'ensemble de la société qu'à Emile DURKHEIM place celle-ci au premier plan. En recherchant l'objet de la sociologie qui développe la psychologie de plusieurs individus pris ensemble, le sociologue trouve la société globale. Tous ses écrits témoignent du face à face de l'individu et de la société. "Quand, donc, le sociologue entreprend d'explorer un ordre quelconque de faits sociaux, il doit s'efforcer de les considérer par un côté où ils se présentent isolés de leurs manifestations individuelles" (Les règles de la méthode sociologique).
A la question "Qu'est-ce qu'un fait social?", il répond qu'il ne peut se définir par sa généralité à l'intérieur de la société. Et jusque dans la table des matières du livre de 1895, il caractérise le fait social par son extériorité par rapport aux consciences individuelles et par l'action coercitive qu'il exerce ou est susceptible d'exercer sur ces mêmes consciences.
  Définir l'indépendance d'une nouvelle discipline scientifique fut mal vu à l'époque, d'autant qu'elle met en avant la société et non l'individu, et cela reste un sujet de conflit encore aujourd'hui. En témoigne la tonalité de l'article "Durkheim" dans le Dictionnaire critique de la sociologie" : "Durkheim s'est efforcé dans ses oeuvres majeures de trouver une voie étroite entre deux pôles de répulsion ; les conceptions artificialistes, volontaristes et atomistes de l'ordre social, pour lesquelles il n'éprouvait qu'antipathie d'une part, les conceptions holistes et organicistes, à l'égard desquelles il manifesta davantage de faiblesses d'autre part. Il n'est pas sûr qu'il y soit totalement parvenu. Plusieurs de ses concepts fondamentaux, "société", "conscience collective" par exemple paraissent frappés d'une irrémédiable obscurité. Anomie, égoïsme, altruisme, fatalisme, le quatuor classique de concepts se signale par son originalité et son utilité certes, mais aussi par son imprécision." "Peut-être le flou provient-il quant à lui du primat ontologique que Durkheim a toujours voulu accorder à la société par rapport à l'individu." "La difficulté majeure provient donc de la conception holiste qu'il se fait de la société, conçue comme une entité indifférenciée."

       Dans ses trois principaux livres, "De la division du travail social" (1893), "Le suicide" (1897) et "Les formes élémentaires de la vie religieuse" (1912), Emile DURKHEIM développe, dans une perspective évolutionniste, sa conception de la "chose sociale". Chaque fois, le conflit est bien présent.
    Pour expliquer le mécanisme même de la division du travail social, dont il analyse l'évolution d'une solidarité mécanique à une solidarité organique, il invoque le concept de la lutte pour la vie. C'est ce que résume Raymond ARON, dans son livre sur les étapes de la pensée sociologique : "Plus sont nombreux les individus qui essaient de vivre ensemble, plus la lutte pour la vie est intense. La différenciation sociale est la solution pacifique de la lutte pour la vie. Au lieu que les uns soient éliminés pour que les autres survivent, comme cela se produit dans le règne animal, la différenciation sociale permet à un plus grand nombre d'individus de survivre en se différenciant. Chacun cesse d'être en compétition avec tous et devient en mesure de tenir son rôle et de remplir une fonction. Il n'est plus besoin d'éliminer la majorité des individus à partir du moment où les individus n'étant plus semblables, mais différents, chacun contribue, par un apport qui lui est propre, à la vie de tous." Le droit répressif est le révélateur de la conscience collective dans les sociétés à solidarité mécanique et ce droit est de plus en plus remplacé par un droit contractuel au fur et à mesure que la solidarité organique s'impose, par le développement notamment de l'industrialisation.
   Les sociétés modernes présentent certains symptômes pathologiques, avant tout l'insuffisante intégration de l'individu dans la société, dans la collectivité. Le type de suicide qui retient le plus l'attention d'Emile DURKHEIM est celui qu'il appelle anomique. Il est cause de l'augmentation du taux des suicides en période de crise économique et aussi en période de prospérité, dans tous les cas donc où se produit une exagération de l'activité et une amplification des échanges et des rivalités. Ces derniers phénomènes sont inséparables des sociétés dans lesquelles nous vivons, mais à partir d'un certain seuil, ils deviennent pathologiques. Son étude serrée, statistique, salué à l'époque en 1897, des différentes formes de suicide lui fait conclure qu'il croît avec les crises économiques, et que cette progression se maintient dans les crises de prospérité. Ceci car l'homme ne peut vivre que si ses besoins sont en harmonie avec ses moyens, ce qui implique normalement une limitation de ces derniers par la société. Et cette influence modératrice est empêchée par les crises, d'où dérèglement, anomie, suicide. Le seul groupe social qui peut restaurer l'intégration de l'individu dans la société est constitué par les corporations. Pour expliquer les conflits sociaux, Emile DURKHEIM utilise donc cette conception d'un dysfonctionnement social auquel il faut remédier. Il ne croit pas aux vertus du développement des luttes sociales et du socialisme et considère plutôt l'"agitation sociale" comme un obstacle au retour à un état non pathologique.
        En lançant l'idée qu'il est légitime et possible de fonder une théorie des religions supérieures sur l'étude des religions primitives, Emile DURKHEIM participe aux controverses sur les relations entre la religion et l'Etat (1905 est déjà passé et les "agitations religieuses" ne sont pas éteintes... ). En écrivant que les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d'intérêts sociaux et moraux, véritable théorie sur l'essence de la religion, le sociologue traite de la question du mécanisme de la contrainte sociale. "Toutefois, si la société n'obtenait de nous ces concessions et ces sacrifices (à nos désirs personnels) que par une contrainte matérielle, elle ne pourrait éveiller en nous que l'idée d'une force physique à laquelle il nous faut céder par nécessité, non d'une puissance morale que les religions adorent. Mais en réalité, l'empire qu'elle exerce sur les consciences tient beaucoup moins à la suprématie physique dont elle a le privilège qu'à l'autorité morale dont elle est investie. Si nous déférons à ses ordres, ce n'est pas simplement parce qu'elle est armée de manière à triompher de nos résistances ; c'est, avant tout, parce qu'elle est l'objet d'un véritable respect". (Les formes élémentaires de la vie religieuse).
 
       Derrière ses préoccupations sociales, il y a toujours ces conceptions morales : les appêtits des hommes sont insatiables; s'il n'y a pas une autorité morale qui limite les désirs, les hommes seront éternellement insatisfaits, parce qu'ils voudront toujours obtenir plus qu'ils ne le peuvent... Aussi, à terme, comme autorité morale, la science doit remplacer la religion dans le gouvernement des esprits. En cela, il rejoint Auguste COMTE, sans en adopter les formes d'actions pratiques.
         Tant dans "L'éducation morale" que dans son texte de 1915, "L'Allemagne au-dessus de tout", Emile DURKHEIM aborde la question de la société "internationale", comme il l'a fait pour la société tout court. Les conflits internationaux, loin d'être hors du champ de ses analyses, y figurent bien. De même que la problématique du normal et du pathologique occupe une place centrale dans la définition de la société, de même il discute - longuement - d'un "cas nettement caractérisé de pathologie sociale", en ce qui concerne la conception et la mise en oeuvre du pangermanisme. A concevoir l'Etat asservissant tout, au-dessus de toute loi qu'il n'approuverait pas constamment, on dresse les conditions des massacres collectifs de la Grande Guerre.
 "Jusqu'ici, nous n'avons parlé de la société que d'une manière générale, comme s'il n'y en avait qu'une. Or, en fait, l'homme vit maintenant au sein de groupes multiples. Pour ne parler que des plus importants, il y a la famille où il est né, la patrie ou le groupe politique et l'humanité. Doit-on l'attacher à l'un de ces groupes, à l'exclusion de tous les autres? Il n'en saurait être question." (...) "La question de savoir si l'humanité doit être ou non subordonnée à l'Etat, et le cosmopolitisme au nationalisme, est (...) (une des plus graves) puisque, selon que la primauté sera accordée à l'un ou à l'autre groupe, le pôle de l'activité morale sera très différent, et l'éducation morale entendue de manière presque opposée." Emile DURKHEIM confronte les arguments en faveur de l'un ou de l'autre, et finalement "l'humanité a, sur la patrie, cette infériorité qu'il est impossible d'y voir une société constituée". 
Toutefois, "il semble que nous soyons en présence d'une véritable antinomie. D'une part, nous ne pouvons pas nous empêcher de concevoir des fins morales plus hautes que les fins nationales ; d'autre part, il ne semble pas possible que ces fins plus hautes puissent prendre corps dans un groupe humain qui leur soit parfaitement adéquat". (...) "En définitive, tout dépend de la façon dont le patriotisme est conçu, car il peut prendre deux formes très différentes. Tantôt il est centrifuge (...), il oriente l'activité nationale vers le dehors, stimule les Etats à empiéter les uns sur les autres, à s'exclure mutuellement ; alors il les met en conflit, et il met du même coup en conflit les sentiments nationaux et les sentiments de l'humanité. Ou bien au contraire, il se tourne tout entier vers le dedans, s'attache à améliorer la vie intérieure de la société ; et alors, il fait communier dans une même fin tous les Etats parvenus au même degré de développement moral. Le premier est agressif, militaire ; le second est scientifique, artistique, industriel, en un mot, essentiellement pacifique."
     La globalité de la conception de la société et l'attachement aux détails de l'enquête sociale vont de pair pour construire une théorie d'ensemble où les préoccupations sociales rejoignent toujours les préoccupations morales.
   
      Philippe BESNARD, dans un exposé sur la postérité de l'oeuvre d'Emile DURKHEIM, commencée d'ailleurs se son vivant, explique que "ce qui distingue Emile Durkheim des autres "pères fondateurs" de la sociologie, c'est qu'il fut à proprement parler un chef d'école. Son projet impliquait, en effet, que la fondation de cette nouvelle science fût le fruit d'un travail collectif où chacun des membres de l'équipe se spécialiserait dans une branche du savoir à constituer et ferait valoir le point de vue sociologique dans les disciplines ou les domaines d'étude existant déjà. Ce programme fut en bonne partie réalisé. Durkheim sut s'attacher une équipe de brillants collaborateurs parmi lesquels Célestin Bouglé (1870-1940), Hubert Bourgin (1874-1955), Georges Davy (1883-1976), Paul Fauconnet (1974-1938), Louis Gernet (1873-1924), Maurice Halbwachs (1877-1945), René Hertz (1881-1915), Henri Bubert (1872-1927), Paul Huvelin (1873-1924), Paul Lapie (1869-1927), Marcel Mauss (19872-1950), Gaston Richard (1860-1945), François Simiand (1873-1935). Un tel rassemblement de talents réunis autour d'un même but - fonder la sociologie - fut un événement unique dans l'histoire de la discipline." On retrouve ces signatures notamment dans la revue L'année sociologique.
    "La réussite universitaire des durkheimiens frappa leurs contemporains et fut dénoncée par les milieux intellectuels de droite comme la mainmise d'un clan sur l'Université. En réalité, le succès institutionnel de (cette) sociologie fut, comme l'a montré V. Karadi, des plus modestes si on le compare à la percée universitaire de la géographie vidalienne ou au nombre des postes créés pour les historiens.
Les carrières individuelles des membres du groupe furent d'ailleurs assez contrastées. (...) Ce qui, alors, contribua à accréditer l'idée d'une hégémonie des durkheimiens dans l'Université, c'est le fait que le succès de la sociologie durkheimienne, s'il fut limité par rapport à d'autres disciplines, fut total par rapport à d'autres sociologies. Les durkheimiens, groupes proprement universitaires et de recrutement élevé, eurent à coeur de se démarquer nettement des entreprises concurrentes qu'ils disqualifiaient sur le plan scientifique en les traitant soit comme des généralités d'amateurs, soit comme des doctrines à visée idéologique ou pratique. En s'assurant le quasi-monopole de leur spécialité dans l'enseignement supérieur, ils marginalisèrent leurs rivaux potentiels, tels les continuateurs de Le Play ou les divers sociologues que René Worms cherchait à regrouper. Quant à Tarde, le grand rival de Durkheim, il était magistrat et mourut en 1904, quatre ans après son élection au Collège de France.
Mais dans la pénétration de l'Université par les durkheimiens, il faut voir plutôt la récompense de mérites individuels que la reconnaissance de l'autonomie de la sociologie, qui n'est entrée dans l'enseignement supérieur que sous le couvert d'autres spécialités (comme les sciences de l'éducation). D'ailleurs, les prétentions de la sociologie à vouloir régenter les disciplines voisines ne pouvaient que susciter de vives résistances, notamment de la part des historiens. Quant aux juristes, ils se méfiaient de cette nouvelle philosophie, tout en regrettant de la voir se développer dans les facultés de lettres. C'est surtout avec la philosophie que les durkheimiens cherchères à établir une relation d'interdépendance, afin de profiter de sa position dominante.
Cette stratégie n'était pas sans risque. La réforme universitaire de 1920, en associant la sociologie à la morale pour en faire un des quatre certificats composant la licence de philosophie, consacra moins l'autonomie institutionnelle de la sociologie que sa dépendance à l'égard de la philosophie. Ce fut également en 1920 que Lapie, devenu directeur de l'enseignement primaire, introduisit la sociologie dans le programme des écoles normales. Cela eut pour effet de déclencher, à partir de 1923, une offensive en règle des milieux conservateurs et de ranimer d'anciennes préventions à l'égard de la sociologie. Cette "affaire Lapie" fit voir que les durkheimiens étaient acculés à une position défensive, tant leurs ambitions s'étaient réduites quant au rôle social de leur discipline.
     Après la guerre (la première guerre mondiale, bien entendu...), le groupe durkheimien se trouva privé de son chef et d'un grand nombre de ses plus jeunes et plus brillantes recrues. (...) Aucun des survivants n'avait l'universalité ni l'autorité intellectuelle nécessaires pour s'imposer comme le chef incontesté du groupe durkheimien considérablement réduit, vieillit, et qui ne sut pas s'attacher de nouvelles recrues.
Il y eut pourtant plusieurs tentatives pour ressusciter l'entreprise collective. Le gros volume de L'année sociologique publié en 1925 fut remarquable : pratiquement tous les anciens collaborateurs y participèrent. Mais il n'y eut qu'un second volume en 1927, ne comprenant que des mémoires. Une nouvelle tentative eut lieu en 1934 avec les Annales sociologiques, publiées en cinq séries indépendantes les unes des autres. A cette entreprise participaient de nouveaux collaborateurs mais, pour nombre d'entre eux, le durkheimisme n'était plus la référence principale. En outre, l'indépendance des séries, leur parution irrégulière marquaient bien la fin du caractère collectif de l'entreprise durkheimienne. Ces reprises furent donc un échec relatif quant au maintien du groupe, qui sut trouver cependant une autre base institutionnelle dans l'Institut français de sociologie créé en 1924 et qui servit de forum aux durkheimiens dans l'entre-deux-guerres.
Cette situation de repli dans les tâches collectives n'empêcha pas l'accomplissement d'oeuvres individuelles nombreuses et remarquables, qui étaient souvent, il et vrai, l'aboutissement de travaux entamés de longue date. C'est en 1920 que Fauconnet soutient sa thèse sur La Responsabilité et en 1922 que Davy devient docteur ès lettres avec La Foi jurée et Le Droit, l'Idéalisme et l'Expérience. Louis Gernet, qui avait soutenu sa thèse dès 1917, publie plusieurs travaux sur la pensée et le droit en Grêce ancienne ; Marchel Granet soutient sa thèse en 1920 (Fêtes et chansons anciennes de la Chine) et poursuit ses travaux sur la civilisation chinoise.
C'est également après la guerre que Simiand publie presque tous ses livres, notamment son magnum opus Le salaire, l'évolution sociale et la monnaie (1932). Quant à Marcel Mauss, il produit ses textes les plus connus, comme le célèbre Essai sur le don (1925) et se voue à la tâche de publier l'oeuvre des durkheimiens disparus, notamment le livre de Hubert, Les Celtes (1932), et plusieurs cours de Durkheim. Il faut ajouter que Mauss, par son enseignement dans l'Institut d'ethnologie qu'il fonde en 1925 avec Lévy-Bruhl et l'américaniste Paul Rivet, eut une influence décisive sur toute une nouvelle génération d'ethnologues, qu'il incitait à travailler sur le terrain, alors que lui-même était un ethnologue de cabinet. On peut citer parmi ses disciples, Alfred Métraux, Marcel Griaule, Germaine Dieterlen, Denise Paulme, Louis Dumont, Jacques Soustelle.
Le durkheimien le plus productif et le plus éclectique fut durant cette période Maurice Halbwachs. (...). C'est lui aussi qui contribua le plus à faire connaitre en France les sociologies allemande et américaine (Max Weber, Veblen, l'Ecole de Chicago par exemple).
Le cas de Bouglé contraste avec celui des principaux membres du groupe. Sa production scientifique originale est réduite (l'Evolution des valeurs, 1922) et il se spécialise plutôt dans la vulgarisation et l'exposé des travaux des autres (Bilan de la sociologie contemporaine, 1935). Mais surtout il se voue à l'organisation et la promotion de la recherche. C'est ainsi qu'il dirige à l'Ecole normale supérieure le Centre de documentation sociale qui recrute de nouveaux talents comme Marcel Déat, Raymond Aron, Georges Friedman, Jean Stoetzel, mais la plupart d'entre eux n'ont plus aucune allégeance au durkheimisme et se tournent vers d'autres références intellectuells.
La plupart des durkheimiens de la première heure connaissent à cette époque le couronnement de leur carrière. (...). Georges Davy, nommé à la Sorbonne en 1944, sera le dernier collaborateur direct de Durkheim à y enseigner. Sa retraite en 1955 marque le terme ultime de l'emprise durkheiminenne sur l'enseignement universitaires de la sociologie et le moment où une nouvelle génération s'établit véritablement puisque Raymond Aron lui succède tandis que Jean Stoetzel est nommé sur une chaire nouvellement créée de psychologie sociale." (Philippe BESNARD)
   
  Emile DURKHEIM, De la division du travail social (1893) ; Les règles de la méthode sociologique (1895); Le suicide (1897) ; L'éducation morale (1902-1903) ; Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) ; L'Allemagne au-dessus de tout (1915). Raymond ARON, Les étapes de la pensée sociologique (1967) ; Dictionnaire Critique de Sociologie, 2004; Dictionnaire des Oeuvres Politiques, 1986. Philippe BESNARD, Les Durkheimiens, dans Encyclopedia Universalis, 2014.
 
Complété le 18 décembre 2013

                                                                                       SOCIUS
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22 mai 2008 4 22 /05 /mai /2008 12:20

     Gabriel TARDE, juriste, sociologue et philosophe français est considéré, avec Cesare LOMBROSO, avec lequel il se trouve  en désaccord, comme l'un des premiers penseurs de la criminologie moderne.

Ses ouvrages peuvent être répartis en deux genres, même si dans les deux cas, sa profession de magistrat influe largement sur sa pensée. Son oeuvre est surtout juridique, avec La criminalité comparée (1886), La philosophie pénale (1890), Les transformations du droit : étude sociologique (1891) et ses multiples écrits dans des revues spécialisées. Mais la postérité retient surtout, avec sa redécouverte récente, avec Monadologie et sociologie (1893),  Les lois de l'imitation (1890), La logique sociale (1895), Fragment d'histoire future (1896), L'opposition universelle. Essai d'une théorie des contraires (1897), Les lois sociales : esquisse d'une sociologie (1898), Psychologie économique (1902), L'opinion et la foule (1901) et La morale sexuelle (1907). ainsi que de nombreux autres écrits de psychologie sociale (ceux choisi par exemple par A M ROCHEBLAVE-SPENGLÉ et J MILLET (1898)...

Très influencé par la philosophie de LEIBNIZ et d'Antoine-Augustin COURNOT, il s'oppose frontalement à Emile DURKHEIM dans la conception même d'une sociologie, et sa notorité, à l'inverse d'aujourd'hui dépasse en son temps celle du fondateur de la sociologie française. Mais il ouvre aussi la réflexion, à l'inverse de l'école physiologique de LOMBROSO, aux aspects sociologique et psychologique de la criminalité.

 

    Présentant l'oeuvre de Gabriel TARDE, Bernard VALADE indique que "Si à certains notions fondamentales en sociologie, la conscience collective, l'idéal type, la communauté -, sont associées les noms de Durkheim, Weber et Tönnies, qu'elles suffisent à évoquer, c'est au thème de l'imitation que celui de Tarde demeure classiquement attaché. Le rôle essentiel que ce dernier a assigné à la répétition ainsi qu'aux phénomènes de contagion dans la formation et l'évolution des comportements (notion, notons-nous, reprise ensuite largement par René GIRARD) l'a opposé à Durkheim. Aux yeux de l'auteur des Lois de l'imitation, "L'individuel écarté, le social n'est rien". "Que serait l'homme sans la société?" objecte le fondateur de l'Ecole française de sociologie. Pour l'un, le rapport interpersonnel est caractérisé par l'immédiateté et l'asymétrie ; il est, chez l'autre, médiatisé par une règle : la réciprocité. Toujours ouvert, ce débat atteste la difficile naissance de la psychologie sociales en France et illustre les vicissitudes de l'idée d'interaction qui, méconnue par Comte mais généralisé par Cournot, occupe une place centrale dans l'oeuvre de Tarde."

 

 

           L'un des premiers auteurs de la sociologie moderne, Gabriel TARDE, intéresse non seulement parce qu'il a élaboré toute une théorie autour de l'opposition, mais aussi, parce que tout comme Emile DURKHEIM, son grand rival (et vainqueur à terme), il a commencé ses travaux par une approche de la criminalité.

      On l'a connu d'abord en 1890 par son livre "Les lois de l'imitation" qui met en avant la tendance individuelle de l'imitation pour expliquer toute une gamme de comportements sociaux, y compris d'ailleurs les luttes sociales ou la guerre. Si ses écrits ont été éclipsé par ceux de son grand rival, c'est que, contrairement à ce dernier, il n'avait pas le projet de réelle fondation d'une nouvelle discipline, la sociologie, avec ses frontières universitaires, notamment avec la psychologie, mais pas seulement...
         On le voit très bien en parcourant la table des matières de son livre "L'opposition universelle, Essai d'une théorie des contraires" paru en 1897 : Après une dissertation sur l'idée d'opposition, sujet négligé selon lui par les logiciens, sauf ARISTOTE, où il met l'accent sur l'origine dynamique des oppositions, mêmes statiques, il poursuit une longue digression sur la classification des oppositions, les oppositions mathématiques et physiques, les oppositions vivantes, les symétries de la vie, les oppositions psychologiques avant d'aborder les oppositions sociales et de terminer sur l'opposition et l'adaptation. La conclusion de ce dernier chapitre frappe par l'absence d'académisme, et nous ne résistons pas au plaisir d'en reproduire une partie de la toute fin ici :
"Nous n'avons pas encore fini de préciser les rapports entre l'adaptation et l'opposition, et, à vrai dire, nous ne saurions avoir la prétention d'épuiser ce sujet. N'omettons pas cependant quelques considérations essentielles. En somme, être complémentaires, c'est co-produire; être contraires, c'est s'entre-détruire. Exprimés en ces termes, le complément et la contrariété, l'opposition et l'adaptation, sont presque opposés et contraires l'un à l'autre. Pas tout à fait cependant, car i faudrait pour cela que la co-adaptation des complémentaires consistât à s'entre-produire. Et il est singulier, soit dit en passant que notre esprit répugne à concevoir la mutuelle production des choses, tandis qu'il ne voit aucune difficulté à admettre leur mutuelle destruction. Rien ne lui parait plus intelligible que le mutuel arrêt de deux mouvements en sens contraire qui se heurtent, tandis qu'il se refuse encore, deux siècles après NEWTON, à regarder les mouvements de deux molécules qui s'attirent comme produits l'un par l'autre à distance".
On éprouve à la lecture de sa conclusion, comme d'ailleurs de l'ensemble de ses développements dans son livre, un certain malaise, non seulement à cette prose légèrement pédante, mais aussi lorsqu'on compare sa manière d'argumenter à la rigueur intellectuelle et parcimonieuse d'Emile DURKHEIM, qui de son côté, au lieu de brasser cosmologie, physique, psychologie dans un ensemble d'analogies souvent non justifiées, tente d'élaborer une véritable méthodologie scientifique.
    En 1898, il tente de résumer ou plutôt de lier les contenus de ses trois livres de sociologie générale, "Les lois de l'imitation", "l'opposition universelle" et "la logique sociale", dans  "Les lois sociales, Esquisse d'une sociologie"
 "A parcourir le musée de l'histoire, la succession de ses tableaux bariolés et bizarres, à voyager à travers les peuples, tous divers et changeants, la première impression de l'observateur superficiel est que les phénomènes de la vie sociale échappent à toute formule générale, à toute loi scientifique, et que la prétention de fonder une sociologie est une chimère." Ce projet de fonder une sociologie, au lieu de partir d'une analyse de ce qu'est une société, veut embrasser l'ensemble des sciences. Ainsi, "la science consiste à considérer une réalité quelconque sous ces trois aspects : les répétitions, les oppositions et les adaptations qu'elle renferme, et que tant de variations, tant de dissymétries, tant de dysharmonies empêchent de voir" Et plus loin, dans son introduction toujours "Ces considérations étaient nécessaires pour indiquer ce que la sociologie doit être si elle veut mériter le nom de science, et dans quelles voies doivent la diriger les sociologues s'ils tiennent à coeur de la voir prendre décidément le rang qui lui appartient. Elle n'y parviendra (...) qu'en possédant et en ayant conscience de posséder son domaine propre de répétitions, son domaine propre d'oppositions, son domaine propre d'adaptations (...). Elle ne progressera qu'en s'efforçant de substituer toujours comme toutes les autres sciences l'ont fait avant elle, à de fausses répétitions des répétitions vraies, à de fausses oppositions des oppositions vraies, à de fausses harmonies des harmonies vraies (...)".
 Les chapitre 1 (Répétition des phénomènes), 2 (Opposition des phénomènes) et 3 (Adaptation des phénomènes) entendent baliser systématiquement ce qui constituent pour lui les fondements du fonctionnement des sociétés. A chaque fois, il s'appuie sur de nombreuses analogies physiques et biologiques.
  La répétition, la propagation des idées et des comportements, la suggestion-imitation de proche en proche, d'individu à individu, tend à conserver et à fortifier le lien social. la propagation des sentiments, des croyances, des innovations techniques, des découvertes scientifiques, leur généralisation, voilà le moteur de la société.
 Des oppositions extérieures (entre plusieurs êtres) et internes (à l'intérieur du même individu) se manifestent dans la société. "Il faut chercher l'opposition sociale élémentaire, non pas, comme on pourrait le croire à première vue, dans le rapport de deux individus qui se contredisent ou se contrarient, mais bien dans les duels logiques et téléologiques, dans les combats singuliers de thèses et d'antithèses, de vouloir et de pouloirs, dont la conscience de l'individu social est le théâtre." Lorsque ces duels internes s'achèvent en chaque individu, celui-ci se tourne alors vers les autres individus et suivant l'ampleur de son rayonnement imitatif (Gabriel TARDE fait beaucoup usage de la mode de l'hypnose à l'époque) influence de plus en plus la société. Il se demande "ce qu'il y a de pire pour une société, d'être divisé en partis ou en sectes qui se combattent de leurs programmes et de leurs dogmes opposés, en peuples qui guerroient, ou d'être composée d'individus en paix les uns avec les autres, mais individuellement en lutte chacun avec soi, en proie au scepticisme, à l'irrésolution, au découragement". "Entre la guerre extérieure ou la lutte interne, nous n'aurions qu'à choisir. Ce serait le dilemme offert aux derniers rêveurs - dont je suis - de la paix perpétuelle." Gabriel TARDE donne sa vision de l'évolution des sociétés, vu cette dynamique de l'imitation et de l'opposition. Nous sommes , faut-il le rappeler avant la Première Guerre Mondiale. "L'histoire, bien comprise, fait voir que la guerre évolue toujours dans un certain sens, et que cette direction, cent fois reproduite, facile à démêler en somme à travers les broussailles et les enchevêtrements historiques, est propre à nous faire augurer sa future disparition après sa raréfaction graduelle. Par suite du rayonnement imitatif, qui travaille incessamment et souterrainement, à élargir le champ social, les phénomènes sociaux vont l'élargissant, et la guerre participe à ce mouvement. D'une multitude infinie de très petites, mais très après guerre entre petits clans, on passe à un nombre déjà bien moindre de guerres un peu plus grandes, mais moins haineuses, entre petites cités, puis entre grandes cités, puis entre peuples qui vont grandissant, et enfin on arrive à une ère de très rares conflits très grandioses, mais sans férocité aucune, entre des colosses nationaux que leur grandeur même rend pacifiques".
 "En résumé, l'opposition-lutte, dans nos sociétés humaines, sous ses trois formes principales, guerre, concurrence, discussion, se montre à nous comme obéissant à la même loi de développement par voie d'apaisement intermittents et grandissants qui alternent avec des reprises de discorde amplifiée et centralisée, jusqu'à l'accord final, au moins relatif".
   Dans la dynamique sociale, imitations et oppositions aboutissent à des adaptations, sans quoi la société va à la destruction. "Plus les adaptations sont multiples et précises, plus des inadaptations sociales se révèlent, douloureuses, énigmatiques, justification de tant de plaintes". Gabriel TARDE garde constamment la distance avec la société considérée comme un organisme social et dans sa polémique avec Emile DURKHEIM  qui "prétend que, loin d'être fonctions de l'individu, (les grandes choses comme une grammaire, une théologie...) "existent indépendamment des personnes humaines et les gouvernent despotiquement en projetant sur elles leur ombre oppressives". Les choses sociales se sont imposées aux individus, bien entendu, mais elles ont été le fait des individus.
  On fera grâce de la conclusion car elle nous ramène à un certain verbiage sur les harmonies et les disharmonies, l'homogène et l'hétérogène dont on se passe bien volontiers.
  Une certaine déception, pour qui découvre aujourd'hui Gabriel TARDE dans le texte, est évidente lorsqu'on essaie de voir plus loin que l'exploitation qu'un certain individualisme méthodologique peut en faire.
 Reste un ensemble de réflexions qui semblent in-abouties, que l'on doit dégager de la gangue intellectuelle d'un certain milieu conservateur et mondain. L'oeuvre de Gabriel TARDE est finalement plus philosophique que sociologique. Elle reste abstraite par certains côtés et se situe bien dans l'air du temps d'un conservatisme catholique. On voit bien ce qu'intellectuellement un esprit plongé dans ce conformisme optimiste ne peut pas concevoir. Si la société globale est un tout et que certaines parties de ce tout sont malades alors qu'ils participent à son devenir, il convient d'examiner les réformes à effectuer pour la société globale afin de guérir la société des causes qui rendent des parties de plus en plus grande d'être malade. Si la société est une collection d'individus qui s'imitent constamment entre eux, on peut concevoir alors que ce soient les individus eux-mêmes qui sont malades et qu'ils faut soigner et sauver la société de ses parties malades... Une sociologie qui place les individus au coeur du processus social ne peut que concentrer sur ceux-ci la responsabilité, voire la culpabilité des maux sociaux. On peut s'inquiéter de la possibilité que les individus s'imitent tellement bien, dépassent leurs oppositions, se soient tellement bien adaptés, qu'ils pourraient devenir une collection de copies biologiques... D'ailleurs Gabriel TARDE ne s'effraie pas du peu de place accordé à la liberté des individus. Il définit ainsi en fin de compte la société : "Une collection d'êtres en tant qu'ils sont en train de s'imiter entre eux ou en tant que, sans s'imiter actuellement, ils se ressemblent et que leurs traits communs sont des copies anciennes d'un même modèle".
   Bernard VALADE, pour ce qui concerne la postérité de l'oeuvre de Gabriel TARDE, s'interroge "sur le raisons de l'insuccès, en France, de la conception tardienne de la science sociale. Les plus superficielles tiennent aux caractères extérieurs de l'oeuvre et à la carrière de son auteur. Un défait de concision, certaines dérives poétiques, une proposension à la rêverie métaphysique lui ont été reprochés par ceux qui souhaitaient, avec Bouglé, constituer une sociologie "scientifique, objective et spécifique". L'éloignement provincial, l'isolement intellectuel et l'accession tardive à l'enseignement ont également nui à la diffusion des idées de cet autodidacte. A Paris même, Tarde ne s'est pas soucié de faire école . A l'inverse des durkheimiens, dont on connait la stratégie universitaire (et mondaine, ajouterions-nous...), il n'a pas vu dans les chaires, les revues, les groupes de recherche les instruments essentiels d'un "mode de faire valoir". Sans doute a-t-il manqué de pugnacité : mais les traits d'un tempérament importent moins ici que les facteurs idéologiques et l'orientation de la conjoncture scientifique.
T.N. Clark (Introduction à Gabriel Tarde. On communication and Social Influence : Selected Papers, The University of Chicago Press, 1969) et plus récemment I. Lubek (Histoire de psychologies sociales perdues : le cas de Gabriel Tarde, dans Revue française de sociologie, vol.-XXII-3, 1981) ont bien discerné ce qui rend les thèses de Tarde discordantes par rapport à celles qui dominent à l'époque. L'auteur des Lois appartient à une tradition qui, mettant l'accent sur la sibjectivité, crédite les conduites individuelles d'une réelle spontanéité face aux cadres institutionnels et rapporte l'existence de valeurs collectives à l'initiative et à l'invention personnelles. Cette tradition est antagoniste du positivisme empirique axé sur la raison, l'ordre, l'autorité qui, de Polytechnique, a conquis la Sorbonne. Elle devait se maintenur au Collège de France avec Paul Janet, J. Izoulet, Tarde et surtout Bergson. ON distingue ce qui, dans cette représentation du monde social, pouvait plaire à la haute bourgeoisie et aux militaix catholiques ; combien, en revanche, la sociologie durkheimienne se trouvait en accord avec le sociolaisme, le syndicalisme, le "solidarisme" de l'époque."
"Aux Etats-Unis, où J.M. Baldwin a d'abord utilisé le thème de l'imitation dans des propres travaux avant de faire traduire Les Lois (la traduction n'a été achevée qu'en 1903), la psychologie sociale de Tarde a fortement influé sur la Social Psychology (1908) de E.A. Ross et l'idée d'interaction a reçu une grande extension dans l'Introduction to the Science of Sociology (1921) de R.E.Park et E.W.Burgess."


  Gabriel TARDE, L"opposition universelle. Essai d'une théorie des contraires, 1897; Les lois sociales. Esquisse d'une sociologie, 1898, Edition électronique de 2002, Les classiques en sciences sociales, de l'Université du Quebec, disponibles sur le site http://biblioth.UQAC.UQUEBEC.CA/INDEX.htm.
Laurent MUCCHIELLI, Tardomania? Réflexions sur les usages contemporains de TARDE, Revue d'histoire des sciences humaines, Editions sciences humaines, CAIRN, 2007. Collectif, TARDE intempestif, Multitudes, http://multitudes.sazmidat.net. La première étude est très critique et la seconde relativement favorable à Gabriel TARDE.
 Bernard VALADE, Gabriel Tarde, dans Encyclopedia Universalis 2014. 

                                                                                                 SOCIUS
Complété (légèrement) le 5 juillet 2013
Complété (plus amplement) le 3 décembre 2013
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13 mai 2008 2 13 /05 /mai /2008 14:21

    Le philosophe allemand Emmanuel (Immanuel en allemand) KANT, fondateur de l'idéalisme transcendental est le grand penseur de l'Aufkärung (Les Lumières allemandes). Il y a d'une certaine manière dans la philosophie occidentale un avant et un après KANT. Combinant les influences de PLATON, DESCARTES, LOCKE, SPINOZA, NEWTON, LEIBNIZ, WOLF, BERKELEY, HUTCHESON, HUME, ROUSSEAU et MENDELSSOHN, il intègre dans son oeuvre l'esprit scientifique de son temps. 

Son oeuvre, considérable et diverse dans ses intérêts, est centrée autour des trois Critiques : la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique et la Critique de la faculter de juger, qui font l'objet d'appropriations et d'interprétatons successives et divergentes. Ils alimentent à eux seuls la pensée de nombreux philosophes après lui, à savoir en premier FICHTE, HEGEL, SCHELLING et SCHOPENHAUER.

Son oeuvre comprend aussi de multiples autres écrits, de L'unique fondement possible d'une démonstration de l'existence de Dieu (1763), Des différentes races humaines (1775), Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (1784), Fondation de la métaphysique des moeurs (1785), Sur le mysticisme et les moyens d'y remédier (1790), Sur le mal radical (1792), Projet de paix perpetuelle (1795), Conflit des facultés (1798), à Logique (publié en 1800)... 

Emmanuel KANT est le premier grand philosophe moderne à donner un enseignement universitaire régulier et après, presque tous les philosophes donnent des cours et font découler souvent leurs écrits d'éléments de ces cours. 

 

           La profonde transformation introduite entre autres par les théories astronomiques de COPERNIC l'incite à effectuer une Critique de tout ce que l'homme pense connaitre, et cela de tout. En se proposant de faire de cette critique une science, afin précisément de conférer un statut scientifique à cette connaissance des fins de la raison humaine dont le passé de la philosophie lui lègue le projet sous le nom de métaphysique, il est amené à procurer à la pensée un point d'appui nouveau pour sa réflexion. Si la raison peut être à la fois le sujet  et l'objet de la critique, c'est qu'elle est ce pouvoir spécifique et parfaitement original que possède la pensée d'opposer à ce qui est ce qui doit être, d'imprimer à la pure et simple existence, qu'elle ne crée pas et que seule l'expérience peut lui révéler, le sceau d'une nécessité et d'une universalité qui expriment son exigence normative. L'acte propre de la pensée étant le jugement qui décide de toute chose comme d'un cas relevant d'une règle, l'objet propre de la philosophie comme connaissance de la raison humaine, ce sont des conditions nécessaires à l'exercice légitime de sa propre normativité.

En faisant cela, Emmanuel KANT balaie un cerrtain nombre de vérités acquises de par les autorités se réclamant de la philosophie et de la religion. Il soumet à la critique toutes leurs prétendues explications du monde, de l'homme, de ce qui est et de ce qui n'est pas...

   Sans doute emporté par un certain enthousiasme intellectuel, kantien évidemment, Louis GUILLERMIT écrit que "Dès lors, pour la première fois dans l'histoire, la philosophie se met à part de toutes les autres formes de pensée et de savoir. La réflexion qui la caractérise prend la forme d'un reflux de la pensée sur ses propres sources vives, qui lui permet de se ressaisir comme l'origine du sens qu'elle confère à ses objets et à ses oeuvres. Loin que les réponses à ses questions soient déjà données quelque part dans l'au-delà d'une transcendance plus ou moins inaccessible, elles ne se découvrent que progressivement dans leurs liens aux problèmes que l'esprit peut et doit se proposer comme autant de tâches à accomplir. Assurément, comme toute connaissance digne de ce nom, la philosophie vise bien cette valeur de vérité qui se définit par l'accord de la pensée avec son objet, mais sont objet à elle, c'est le critère de cette vérité qui ne qualifie pas seulement les solutions, mais les problèmes eux-mêmes. Le lieu qui lui revient en propre ne se situe "ni dans le ciel, ni sur la terre" : l'homme est bien "enfant de la terre", mais il ne peut s'en détacher ni exalter jusqu'à des visions supraterrestres et il ne saurait être tout entier raison ; mais il y participe, et elle se manifeste assez irrécusablement en lui pour qu'il ne puisse faire le plein de son être d'homme qu'en sachant se soumettre à ce qu'elle exige de lui : c'est à ce prix que le monde de sa propre destinée peuvent prendre un sens.

Avec Kant, la philosophie a accédé à la conscience d'elle-même en cherchant son centre de gravité dans cette raison finie, caractéristique de l'homme, qui ne peut se montrer raisonnable que juste autant qu'il veut être, ni trouver sa liberté autrement qu'en se soumettant à ce que la raison existe de lui. C'est sans doute pour avoir su formuler dans la rigueur de ces termes tous nouveaux la question de Platon ayant déjà fait l'objet de la philosophie : qu'est-ce que l'homme? que la pensée de Kant continue de vivre dans l'esprit de tous ceux qui réfléchissent après lui."

 

     Il est relativement facile d'écrire en quoi ce philosophe allemand de première importance (Etes-vous hégélien ou kantien?) a contribué et contribue encore par les commentaires de ses oeuvres aux problématiques du conflit.

   L'examen des trois "Critiques" d'Emmanuel KANT (Critique de la raison pure, 1781 ; Critique de la raison pratique, 1788 ; Critique de la faculté de juger, 1790) montre à quel point le lien peut être fait entre la contestation de l'ordre cosmologique et la contestation de l'ordre politique.
Alors que beaucoup de philosophies avant lui prenait comme référence des preuves de l'existence de Dieu comme fondement de leurs réflexions et de leur véracité, Emmanuel KANT renverse les raisonnements. Ce n'est plus la figure divine de l'Absolu qui vient relativiser l'homme dans sa finitude. C'est au nom de cette finitude qui est celle de toute connaissance humaine, que la figure divine de l'Absolu est relativisée, rabaissée au rang d'une idée indémontrable (Luc FERRY, KANT, une lecture des trois "Critique"). Toute métaphysique rejetée, il ne reste à l'homme que la ressource de sa logique.
Et comme la cosmologie ne peut fonder comme auparavant la morale, c'est sur la réalité même, celle que l'homme dans sa finitude découvre, qu'elle peut se fonder. Or, cette réalité, d'abord du monde naturel et aussi du monde des hommes, est celle d'un univers où règnent la loi du plus fort et le principe de l'égoïsme généralisé. C'est la faculté de s'arracher aux intérêts, c'est-à-dire la liberté, qui définit la dignité et fait du seul être humain une personne morale, susceptible d'avoir des droits (Luc FERRY).
Emmanuel KANT, malgré la rupture qu'il introduit, reste marqué par le christianisme, notamment sur le plan de la morale. Mais il en prépare en quelque sorte la sécularisation, la laïcisation.
   Toute une réflexion sur ce qu'un individu ressent à partir de sa finitude du monde dans lequel il est, fait découvrir la confrontation indéfinie entre un sentiment particulier et une idée universelle commune aux autres individus. La faculté de juger le monde, de le comprendre et de le changer, dépend d'un travail critique qui, pour être efficace, doit tenir compte d'une multiplicité de sentiments et de perceptions de la réalité, qu'il s'agisse de la réalité physique ou de la réalité sociale.
     Les idées transcendantales ne sont que des idées, mais elles sont utiles. Elles ont une fonction d'homogénéisation et d'unification des connaissances expérimentales comme des principes moraux (DEKENS, Comprendre Kant). car l'esprit humain, de par son fonctionnement (cette finitude en fin de compte) a tendance à produire des raisonnements contradictoires, raisonnements qui semblent tous convaincants. C'est le principe du conflit des facultés : Kant en décrit quatre, mais la plus complexe et la plus importante de par ses conséquences pratiques est celui de la contradiction entre la liberté humaine et l'absolu déterminisme de la nature. Et la solution de ce conflit est que l'on peut attribuer au sujet agissant la totale responsabilité de ses actes, tout en reconnaissant que le rapport à la liberté comme cause intelligible à ses effets sensibles demeure à tout jamais incompréhensible (DEKENS).
      Luc FERRY, tant dans son livre sur la lecture des trois "Critique" que dans le "Dictionnaire des oeuvres politiques", tout comme DEKENS, se questionnent sur la philosophie politique d'Emmanuel KANT. Olivier DEKENS distingue dans ce qu'il appelle l'archipel de la politique trois registres : le point de vue anthropologico-téléologique (L'idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Vers la paix perpétuelle, Le conflit des facultés), le point de vue juridico-normatif (La doctrine du droit, La critique de la faculté de juger) et le point de vue technico-judicatif (Vers la paix perpétuelle).
  Si le déroulement des comportements individuels parait relever du chaos le plus pur, l'histoire de l'humanité dans sa globalité doit pouvoir manifester une certaine cohérence. L'homme étant doté d'une insociable sociabilité, il tend naturellement à s'associer, mais il resiste de lui-même à cette tendance en cherchant toujours à se singulariser, et par là, à provoquer de multiples conflits. La nature ne peut favoriser la paix que si les hommes établissent des Constitutions Républicaines. La marche vers le progrès réside dans l'idée de République, même si celle-ci reste toujours un idéal à atteindre.
 Le Droit n'est pas simplement le glissement de l'intériorité éthique dans la législation. L'élaboration de la loi ne peut se faire que sous la poussée du devoir. Le droit, dans sa détermination la plus large, est l'ensemble des conditions qui permettent la coexistence universellement déterminée d'être humains. Pour exister réellement, le droit et l'habileté à contraindre sont une seule et même chose. Il permet l'expression à la fois de la liberté et du devoir.
  Emmanuel KANT pose donc d'abord la République comme norme, puis tente d'en tirer les conséquences au niveau des relations interétatiques. Pour contrecarrer la tendance naturelle belliciste des Etats, le droit, dont l'inscription est l'indice d'une disposition morale, repose sur la capacité et la liberté des critiques des citoyens, sur l'appui de la philosophie à la vérité, pour ne pas céder aux jeux des pouvoirs.
         Dans le contexte de la Révolution Française, Emmanuel KANT doit défendre ses conceptions à la fois contre les excès (Terreur) de cette révolution, qu'il soutient en vue de l'instauration de la République et les attaques sur le fond et sur la forme menées en Allemagne, contre cette révolution comme contre l'idée de République. Chef de file de l'Aufklarung, qui a accueilli avec enthousiasme la nouvelle de la Révolution française, perçue comme l'application de la philosophie des Lumières, Emmanuel KANT participe à une rageuse polémique, notamment contre JACOBI (1793). C'est dans cette bataille intellectuelle que KANT élabore une philosophie de l'histoire, qui reste soumise à l'aspect purement conjectural des événements. La critique constante de la raison doit s'appliquer pour déterminer un sens de l'histoire conforme à une morale. Les ruses de la nature restent à découvrir en même temps que la liberté exercée par l'humanité doit lui permettre de se diriger dans le chaos de l'histoire.
Nous pouvons citer comme le fait Mai LEQUAN (La paix), un passage de "Vers la paix perpétuelle" : La paix perpétuelle en philosophie s'oppose à la paix des moutons qui vivent fraternellement entre eux et avec les chiens mêmes. Le criticisme, état constamment armé (contre ceux qui confondent à tort les phénomènes avec les choses en soi), état qui, précisément parce qu'il est armé, accompagne l'activité incessante de la raison, ouvre la perspective d'une paix perpétuelle.... De même que dans l'histoire universelle, les guerres poussent les peuples à leur insu vers la paix, dans l'histoire de la raison pure, les guerres dogmatiques poussent la raison à son insu vers la paix du criticisme... Nous aurons l'occasion bien entendu de revenir sur ce passage...
 
      
 

     Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, Gallimard, 1990; Critique de la raison pratique, Flammarion, 2003; Critique de la faculté de juger, Flammarion, 2003; Le conflit des facultés, Vrin, 1997; Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Bordas, 2005; Pour la paix perpétuelle, Le livre de poche, 2002.
Luc FERRY, KANT, une lecture des trois "critiques", Grasset, 2006; Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986, article KANT sur Critique de la faculté de juger ; Olivier DEKENS, Comprendre KANT, Armand Colin, Cursus, 2005 ; Mai LEQUAN, La paix, textes choisis en présentés, 1998 ; Louis GUILLERMIT, Kant,  dans Encyclopedia Universalis, 2004.

                                                                                       PHILIUS
 
Complété le 21 Juin 2013

                                                               
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29 avril 2008 2 29 /04 /avril /2008 14:38
   Le philosophe, mathématicien et physicien René DESCARTES, est reconnu, surtout dans la sphère francophone mais aussi bien au-delà, comme le plus grand des philosophes français et là aussi, parfois bien au-delà. Si en France sa célébrité ne tient pas toujours à son génie, mais à une simplification de sa doctrine, une sorte de mauvais cartésianisme, il est mieux étudié au-delà des frontières, comme auteur d'une oeuvre complexe, marquante, riche d'implications. Les grands métaphysiciens du XVIIe siècle (MALEBRANCHE, SPINOZA, LEIBNIZ) construisent par la suite leurs systèmes en réfléchissant à celui de René DESCARTES. Soit pour le défendre, soit pour le déconstruire pour affirmer le leur. Les analyses de LOCKE, de BERKELEY, de HUME trouvent leur source dans le cartésianisme. La fameuse "révolution copernicienne" de KANT est, à certains égards, une reprise de la primauté accordée, par le penseur français, au sujet pensant sur tout objet pensé. HEGEL le tient pour un héros et HUSSERL donne à ses conférences prononcées à Paris en 1926 le titre de Méditations cartésiennes. (Ferdinand ALQUIÉ).
    Le projet cartésien d'une science universelle s'amorce dès 1629 avec ses Règles pour la direction de l'esprit, et se renforce dans ses ouvrages suivants : tour à tour Le discours de la méthode (1637), Les méditations sur la philosophie première (1641), Les principes de la philosophie (1644), Les Passions de l'âme (1649) qui alternent avec des oeuvres proprement scientifiques, dessinent les contours, pas seulement d'une méthode, mais également d'une vision du monde. De nombreux écrits ne sont publiés qu'après sa mort, à cause des craintes de censures et de poursuites, par les autorités religieuses notamment. Parmi elles figurent Le Monde (1664 et 1667), L'Homme, trois volumes de correspondance éditées par CLERSELIER (1657, 1659, 1667), Règles pour la direction de l'esprit (1684 et 1701)....
           En quoi René DESCARTES, ce philosophe et mathématicien du XVIIème siècle, intéresse t-il une réflexion sur le conflit?
Après tout, l'image que l'on a du cartésianisme se résume pour beaucoup à la pensée profonde que si l'on pense, on existe! Sans s'attacher pour l'instant à sa postérité intellectuelle - de MALEBRANCHE à HUSSERL - et aux nombreuses "Méditations cartésiennes", tentons de dégager plusieurs thèmes abordés par DESCARTES qui nous intéressent ici.
       - Cogito : Le point de départ de la métaphysique de DESCARTES est le doute. Un doute sur tout, y compris sur le doute lui-même. De ce doute radical, il en tire la certitude de la pensée qui doute :"Je pense donc je suis" (Discours de la méthode, 1637).
C'est dans les "Méditations métaphysiques" (1641) que s'affirme l'idée que ce qui établit le cogito, c'est l'existence de l'âme, opposée aux incertitudes du corps dont la sensibilité est source d'erreurs et d'illusions. Dans la Méditation Troisième, la pensée appelle pour exister un être extérieur à elle, car toutes ses idées sont par essence des renvois à l'extériorité. La solitude du moi trouve son répondant (puisque la pensée ne peut être cause d'elle-même) dans l'idée que cet extérieur, c'est Dieu. Contrairement au thomisme ambiant, DESCARTES pense que pour être assuré de l'existence du monde extérieur, il faut d'abord connaître l'existence de Dieu, cause de sa seule idée. Dans une ambiance qui n'est pas la liberté de pensée, DESCARTES est obligé de donner à l'expression de sa pensée une tournure qui peut la rendre confuse. Dans sa Méditation Cinquième, DESCARTES fait alors appel à un procédé analogue à celui appliqué aux mathématiques pour dissiper cette obscurité. Ce qui nous intéresse ici, c'est le face à face entre moi et Dieu, qui semble exclure l'autre. En fait les auteurs qui reprendront ces méditations feront souvent l'analogie, voire l'identité, entre Dieu et l'autre. Toute une réflexion sur l'altérité en découlera, d'où aussi toute réflexion sur le conflit.
         - Liberté : Dieu - source de toute pensée - ne nous trompe pas. Alors pourquoi l'erreur existe t-elle?
Pour fonder philosophiquement sa méthode, DESCARTES, dans sa Méditation Quatrième, veut montrer que l'erreur ne vient pas de Dieu, qu'il nous appartient de l'éviter. Le jugement des choses résulte de l'entendement qui perçoit les idées et de la volonté qui donne ou refuse son consentement. C'est ce qui fonde la liberté, source d'erreur. Pour éviter l'erreur, qui vient de notre nature sensible, de notre corps (Méditation Sixième), il faut persévérer dans l'exercice de la liberté, c'est-à-dire dans la connaissance. Pour répondre aux demandes pressantes de ses lecteurs, qui ne se satisfont pas de ses explications, il écrit plus tard "Les passions de l'âme" (1649). Il y développe une théorie de la générosité, "générosité qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer consiste seulement, partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon parce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures : ce qui est suivre parfaitement la vertu."  C'est par cette réflexion concrète sur la nature de l'homme que DESCARTES permet de penser à la fois la liberté et l'altérité.
            - Libre arbitre et souveraineté : Dans ses "Lettres à la princesse Elisabeth", DESCARTES soutient que même si Dieu - prescience divine - sait à l'avance ce que nous allons faire, cela ne change rien à la connaissance que nous avons de notre liberté.
Même si DESCARTES ne cessera de témoigner d'un retrait à l'égard des questions politiques (Lettre à Brégny, 1650), une interprétation politique de l'abstention cartésienne, audacieuse certes, est possible (Pierre GUENANCIA, 1983). Le primat de la liberté-individualité aurait valeur de protestation contre toutes les formes de totalisation. Apprendre à dire Je renvoie le libre arbitre non seulement à une difficile liberté dans le monde, mais aussi à la liberté de soi vis-à-vis des autres, et notamment des puissants. En acceptant de commenter "Le Prince" de MACHIAVEL pour Elisabeth de Bavière, DESCARTES montre une "esquisse de ce qu'aurait pu être sa philosophie politique" (Alain RENAUT, Dictionnaire des Oeuvres Politiques). Même si DESCARTES approuve le processus de la raison d'Etat présenté par les "Discours sur Tite-Live", il rattache toujours la relativité politique à un absolu moral. Oui à la raison d'Etat d'un prince éclairé... s'il est éclairé. Et cette morale s'inscrit dans un principe de solidarité pour le bien commun. L'éclairage apporté par ces "Lettres à Elisabeth" permet de mieux comprendre les idées de DESCARTES sur la souveraineté. Par là, il ne s'agit pas de la souveraineté d'abord, au sens politique, mais au sens de liberté d'agir dans le monde. Il ne s'agit pas d'abord du libre arbitre au sens des libertés publiques, mais au sens de liberté de jugement sur les choses, de capacité à comprendre réellement le monde. En mettant en avant que la science d'une chose, c'est en avoir une véritable connaissance, acquise par méthode et non par conjecture personnelle ou examen de l'opinion de l'autre, on peut comprendre que DESCARTES inclue également le politique dans son expérience du doute absolu. Le cartésianisme n'est pas seulement une rationalisation dans la manière de découvrir et de comprendre le monde physique, c'est aussi le début d'une réflexion - par essence conflictuelle - sur la conduite du monde politique.
     
       Pierre GUENANCIA indique bien les enjeux de son oeuvre. Dans sa recherche des conditions de l'ordre - dans une croyance forte en l'existence de Dieu, René DESCARTES estime qu'il ne peut y avoir d'opposition (de "combat") qu'entre les passions et les volontés et que ce sont les unes et les autres qui exercent sur l'âme un empire. "Le pouvoir de l'âme est celui que ses volontés ont sur elle - la différence peut paraitre formelle ou même verbale, mais pourtant l'idée de l'âme qui suit ses volontés et fait ce qu'elle veut stricto sensu parait à bien des égards plus cartésienne que l'idée de l'âme qui commande. 
Quoi qu'il en soit, le conflit ou le combat entre les passions et les volontés n'oppose pas des "personnages" distincts, mais se ramène plutôt à un rapport entre des forces que l'incommensurabilité résultant de leur origine différente n'empêche pas d'agir l'une contre l'autre. N'est-il pas d'ailleurs assez inadéquat de parler de conflits entre des volontés et des passions qui "émeuvent" également l'âme mais ne semblent pas pouvoir agir les unes sur les autres, du moins pas directement, ce qui dans la philosophie si peu disposée à admettre une action à distance équivaut à : pas par elles-mêmes. Il y a un tiers, le corps, dont dépend, selon Descartes, conscient comme personne de son pouvoir fondamental, c'est-à-dire de sa causalité propre, cette singulière propriété de l'âme d'être sujette aux passions : le corps sur lequel l'âme par ses volontés ne peut agir que s'il est d'abord "bien disposé".
Si la physiologie cartésienne explique pourquoi la passion ne peut manquer d'être sentie par l'âme "comme une sorte de volonté" (Alquié), la morale consiste à dissocier nos passions de nos volontés afin que nous ne tenions pas pour propre à notre âme ce qui seulement proche d'elle. C'est cette condition que nous pouvons chercher à rendre proche et sensible ce qui nous est propre (...). La passion dispose l'âme à vouloir telle chose ; elle se fait passer pour une volonté sans que l'on puisse d'ailleurs parler ici d'une tromperie naturelle ou, à plus forte raison, de la ruse d'un malin génie. L'universalité du mécanisme rend nécessaire ce mode d'apparition de la passion à la conscience. Si la passion ne nous faisait pas, ou plutôt ne nous disposait pas à vouloir la chose qu'elle représente comme aimable, désirable, bonne, etc, elle n'aurait justement pas d'empire sur notre ême, cet empire que nos volontés ou mieux nos jugements devraient seuls avoir sur nous. Mais justement la passion ne fait que disposer notre âme, elle ne la détermine pas, elle ne la contraint pas à vouloir. A la différence de la plupart des philosophes, Descartes ne conçoit pas l'action de la passion comme une détermination, comme l'action d'une cause produisant nécessairement son effet. (...)."

 René DESCARTES, Discours de la méthode, 1637 ; Méditations métaphysiques, 1641; Les passions de l'âme,  1649; Lettres à la princesse Elisabeth, 1643-1649. Il existe, à l'instar des commentaires sur son oeuvre de nombreuses éditions. Notons que, puisque ces éditions sont libres de droits, qu'on trouve la plupart de ses oeuvres sur le site d'UQAC. Sinon citons Oeuvres de Descartes, F G Levrault, traduction de Victor COUSIN, 1824-1826, disponible sur le site GALLICA, Descartes, Oeuvres, traduction de Charles ADAM et Paul TANNERY, Leopold Cerf, 1897-1913 en 13 volumes. Une nouvelle édition complétée de la précédente est disponible chez Vrin-CNRS, 1964-1974, en 11 volume. Descartes, Oeuvres et lettres, textes présentés par André BRIDOUX, Bibliothèque de la Pléiade, nrf, Gallimard, 1953. Enfin, souvent utilisé existe Descartes, Oeuvres philosophiques, textes établis, présentés et annotés par Ferdinand ALQUIÉ, en 3 volumes (de 1618 à 1650), Classiques Garnier, 1963-1973.
Alain RENAUT, article Descartes du Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986; Sous la direction de Bernard MORICHERE, article Descartes de Philosophes et Philosophie, tome 1, Nathan, 1996; Denis KAMBOUCHNER, article Descartes du Vocabulaire des Philosophes, tome 2, Ellipses, 2002; Ferdinand ALQUIE, article Descartes,  dans Encyclopedia Universalis, 2004; Pierre GUENANCIA, Lire Descartes, Gallimard, folio essais, 2000.
 
Complété le 7 juin 2013.

                                                                PHILIUS
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