Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
5 juillet 2021 1 05 /07 /juillet /2021 12:06

     Parmi une production historiographique très centrée sur le cadre franco-français, le livre de Jacques SEMELIN (né en 1951), historien et politologue, directeur de recherche émérite affecté au Centre d'études et de recherches internationales (CERI), après avoir été un militant actif de la non-violence (un des fondateurs du Mouvement pour une Alternative Non violente), reste une des rares tentatives de comparaison entre divers mouvements de résistance à travers l'Europe. Son étude se rapproche de l'ouvrage de Werner RINGS, Vivre avec l'ennemi, mentionné déjà sur ce blog, et puise, entre autres dans de nombreuses monographies ( certaines publiées dans les Cahiers de la réconciliation). Jacques SEMELIN y propose la notion de "résistance civile" pour qualifier la résistance spontanée de certains acteurs de la société civile et/ou de l'État par des moyens politiques, juridiques, économiques ou culturels. Rompant avec les représentations "héroïsantes", encore très répandues à l'époque de la première parution de ce livre en 1989, de la lutte contre l'occupant nazi, cette notion permet de décrire une résistance au quotidien, "des humbles, des anonymes, qu'elle soit celle d'étudiants, d'ouvrieers ou de fonctionnaires.

L'ouvrage s'appuie sur une quarantaine de cas de résistance civile de masse à travers l'Europe nazie (manifestations, grèves, protestations d'Églises ou de cours de justice, activités de propagande ou sauvetage de Juifs...) dont il raconte des pages peu connues, ainsi ces femmes "aryennes" protestant dans les rues de Berlin en 1943 conte l'arrestation de leurs maris juifs.

   L'auteur travaille sur de longues années cette notion de résistance civile, dans une perspective proche de celle de François BÉDARIDA. Il tente de circonscrire l'unicité et la diversité du phénomène résistant. La révolte, au sens d'Albert CAMUS, la désobéissance (par exemple au Service du Travail Obligatoire - STO), la résistance (opération de communication par l'action), et notamment la résistance civile parfois massive sont des modalités aussi concrètes que l'action armée ou la résistance armée. C'est par l'opposition à la politique d'extermination des Juifs que ces modalités d'opposition au régime nazi s'expriment de la manière la plus diverse, de la plus discrète à la plus spectaculaire; Jean-Pierre AZÉMA, qui introduit l'édition de poche de 1998,  écrit que Jacques SEMELIN sait "qu'il lui faut convaincre des lecteurs souvent prévenus, pour qui ces actions ne sont que bavardage, au mieux exutoire pour rêveries utopistes, au pire paravent derrière lequel sont menées de façon unilatérale des campagnes pacifistes déstabilisatrices. Pour sa part, il est totalement persuadé que ce qu'il convient de dénommer "la résistance civile de masse" est le moyen le plus efficace non seulement pour rendre inopérante toute occupation étrangère mais pour lutter contre l'emprise de tout régime totalitaire. Car à ses yeux c'est la mobilisation qui correspond à l'idéal de la démocratie. Il regrette donc que la classe politique, dans bon nombre de démocraties libérales, tienne encore la résistance civile pour quantité négligeable, alors qu'elle a des effets non seulement préventifs mais dissuasifs. Aux lecteurs de juger. Ajoutons encore (que) Jacques SEMELIN retrouve parfois certaines des analyses faites en son temps par Jean JAURÈS, dans L'Armée nouvelle, un des livres majeurs qui aient été écrits sur ces problèmes."

  C'est un nouveau regard que propose là Jacques SEMELIN, pour qui la résistance s'inscrit dans la durée (ici de l'occupation nazie), et que ne la réduit pas à des actions insurrectionnelles s'appuyant directement sur des perspectives de libération militaire d'un territoire. La question de la légitimité d'une résistance civile, notamment aux yeux de l'opinion publique, est centrale pour son efficacité.

 

Jacques SEMELIN est aussi l'auteur de Pour sortir de la violence (Édition de l'Atelier, 1983), Quand les dictatures se fissurent... Résistances civiles à l'Est et au Sud (sous sa direction) (Éditions Desclée de Brouwer, 1995), La liberté au bout des ondes. Du coup de Prague à la chute du mur de Berlin (Éditions Belfond, 1997), Purifier et détruire. Usages politiques des massacres et génocides (Seuil, 2005), La survie des juifs en France (1940-1944) (CNRS Editions, 2018).

 

Jacques SEMELIN, Sans armes face à Hitler, La résistance civile en Europe, 1939-1945, Petite Bibliothèque Payot, 1998, 280 pages.

Partager cet article
Repost0
13 mai 2021 4 13 /05 /mai /2021 06:45

  Rappelons tout d'abord que le jaïnisme ou jinisme (Jainamatan de JINA, "vainqueur" et mata "doctrine") est une religion qui aurait probablement commencé à apparaître vers le Xe ou le IXe siècle avant J-C.. Autrement, la tradition jaïne se considère immémoriale : sa lignée de tîrthankara étant perçue sans commencement (manière commode d'apparaître comme la seule tradition valable...) et cyclique. Le jaïnisme ou dharma jaïn revendique près de 10 millions de fidèles dans le monde,ascètes et laïcs confondus, en majorité en Inde (30 000 en Europe et 100 000 aux États-Unis), sans que soit considérée plus avant l'observation de ses préceptes.

Le but de la vie pour les Jaïns est le même que pour l'hindouisme, le bouddhisme et le sikhisme : l'adepte doit atteindre l'illumination menant à la fin des transmigrations de son âme appelée moksha ou nirvana. L'humain doit sortir du flux perpétuel de ses transmigrations : le samsara, par des choix de vie appelés voeux dont le premier, qui mène à tous les autres, est celui de l'universelle non-violence nommée ahimsa, non-violence basée sur la devise clé de "toutes les vies sont interdépendantes et se doivent un mutuel respect et assistance ; la méditation et le jeûne sont aussi des pratiques jaïnes. Les Maîtres éveillés, guides spirituels de cette religion dénommés les Tirthankaras (en sanskrit, "les faiseurs de gué") ont enseigné avec notre ère les principes du jaïnisme. Le terme de chemin de purification est utilisé de nos jours pour décrire la route que doit suivre le pèlerin afin d'atteindre cette illumination.

    Le jinisme doit son nom donc aux adeptes de VARDHAMANA (également appelé MAHAVIRA, "grand héros"), RÉFORMATEUR, AU VIe siècle avant J-C., de la doctrine et de la communauté de Pârsva. Selon la tradition, VARDHAMANA est né dans le Bihàr, vers le temps et non loin du lieu où naquit le BOUDDHA. Princes élevés tous deux dans le faste d'une cour, ils suivent des destins souvent comparables ; les similitudes, cependant, résultent de coïncidences et d'affinités qui tiennent à l'influence de la civilisation ambiante et de l'ascétisme brahmanique sur les deux maîtres : par exemple, il ne semble pas que le BUDDHA et le JINA se soient jamais rencontrés ; mais ce dernier passe pour avoir eu des contacts avec Makhali Gosàla, chef de la communauté des Ajivika (que mentionne aussi le canon bouddhique), et pour avoir été gagné par la rigueur de son ascèse. MAHAVIRA n'en est pas moins une des personnalités les plus originales de l'Inde ancienne ; ce fut assurément, un penseur vigoureux, et, en outre, un remarquable organisateur. A sa mort, la communauté modelée par lui et orientée vers une compassion active atteignit une extension telle qu'elle joua rapidement un rôle important. Au cours ds âges, elle a manifesté sa vitalité. Peu nombreuse actuellement, elle est néanmoins respectée : elle dispose en Inde d'une puissance économique enviable, jouit d'un prestige qui tient aussi à son rayonnement intellectuel et moral. A la différence du bouddhisme, religion missionnaire, le jinisme n'a guère cherché à s'étendre hors des frontières. Et s'il comptait en 1981 seulement 3 200 000 fidèles (réellement fidèles...), c'est que les exigences de sa perfection ne lui ont jamais permis d'atteindre qu'un nombre restreint d'adeptes. (Colette CAILLAT, Marie-Simone RENOU)

 

     La non-violence est la loi première du jaïnisme. Elle montre que l'humain sais se contrôler et est une des clefs indispensables pour brûler son karma et atteindre l'éveil (moksha). La violence est définie comme une atteinte à ce qui vit, par un manque de soin ou d'attention, mais son sens n'est pas limité à cela. Il est sûr que de blesser, d'attacher; de faire du mal à une créature, d'exploiter ceux qui travaillent, de surcharger, d'affamer ou de ne pas nourrir quand il le faut, constituent des formes de violence et, comme telles, doivent être bannies. la renonciation à la violence peut être complète ou partielle. La renonciation complète s'accomplit de neuf façons (pour certains éveillés) : par soi-même, par un moyen, ou par approbation, et, chaque fois, par pensée, par la parole et par le corps. Pour un laïc, la renonciation complète est impossible. Aussi est-il demandé de se décharger de ses responsabilités terrestres avec le minimum de préjudice pour les autres. De plus, il ne faut pas croire que le jaïnisme est une religion unifiée. Outre un grand schisme intervenu en 79 après J-C., entre deux philosophies différentes, il existe autant d'approches qu'il y a d'éveillés...

Toutes se centrent sur la personne, et l'objectif est de libérer l'âme des multiples réincarnations. Il ne faut point chercher, même si les conséquences de la mise en oeuvre de la non-violence les favorisent, des préoccupations sociales et encore moins politiques, comme on le fait habituellement maintenant en Occident. Et ceci d'autant plus que le mode matériel est considéré est considéré comme rempli d'illusions et comme une véritable prison. Les multiples exercices d'ascétisme détaillés dans de nombreux ouvrages des Maitres, ont pour but de se débarrasser de toutes attaches envers ce monde, même si par ailleurs, on compte parmi ceux-ci - dans le cadre des stades de qualification spirituelle - le jeûne; la confession pénitence, la bonne conduite envers les autres, le service des membres de la communauté, l'étude, le recueillement, avec le soin (on peut se demander si ce n'est pas figure théorique) d'éviter les formes pathologiques et malignes qu'ils peuvent présenter...

Cette non-violence implique entre autres choses le végétarisme. La pratique alimentaire jaïne exclut la plupart des racines, car l'on pourrait causer du mal à un animal en les déterrant, et l'on détruit de facto une vie végétale. Les véritables ascètes et les pieux laïques jaïns ne mangent pas, ne boivent pas ou ne voyagent pas après le coucher du soleil et ne se lèvent pas avant son apparition, toujours pour éviter de blesser un être vivant par manque de lumière ou à cause des lampes, des bougies, etc. qui pourraient brûler les insectes attirés par leurs flammes dans la nuit. Certains jaïns pratiquent la mort pacifique par le jeûne, afin de respecter leurs voeux de non-violence et d'ascèse, et en raison de leur grand âge ou d'une maladie incurable (tradition panindienne qui existe aussi dans l'hindouisme.

   Profondément influencé par le jaÏnisme particulièrement présent au Gujarat, le Mahatma GANDHI s'en inspire dans sa propre approche de la non-violence. Il est attiré par la façon de vivre jaïne, paisible et respectueuse de la vie. Il a aussi été inspiré par sa description même de la violence, définie en quatre catégorie : la violence accidentelle, parfois inévitable dans l'accomplissement des tâches domestiques ; la violence professionnelle, dans laquelle entre au premier plan l'intention première et mentale, malgré des conséquences des occupations diverses (agriculture, commerce, industrie, médicales...), la violence défensive, et la violence intentionnelle. Concernant la violence défensive, le jaÏnisme, avec l'hindouisme, considèrent que celle-ci peut être justifiée. UN soldat, qui tue ses ennemis dans un combat, accomplit un devoir légitime : les communautés jaïnes (pas toutes en fait) acceptent d'utiliser la puissance militaire pour leur défense et celle des autres, et il y a des laïcs jaïns, dans le passé et aujourd'hui. A ce sujet, GANDHI dit : "Ma non-violence n'autorise pas qu'on s'enfuie du danger en laissant les seins sans aucune protection. Je ne peux que préférer la violence à l'attitude de celui qui s'enfuit par lâcheté. Il est tout aussi impossible de pré^cher la non-violence à un lâche qui de faite admirer un beau spectacle à un aveugle. La non-violence est le summum du courage". Également, GANDHI considère qu'entre la violence et l'absence d'action, l'acceptation de l'oppression, il préfère toujours la violence.

 

Colette CAILLAT, Marie-Simone RENOU; Jinisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. VILAS ADINATH SANGAVE, Le jaïnisme, Guy Trédaniel éditeur, 1999. Site Internet : jainworld.com.

GANDHI, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969.

 

RELIGIUS

 

Réédité suite à bug... le 13 mai 2021 en remplacement du "vide" du 5 mai...

Partager cet article
Repost0
11 mai 2021 2 11 /05 /mai /2021 09:03

    Rappelons d'abord que le sikhisme est une religion dharmique monothéiste fondée dans le Sud de l'Inde au XVe siècle par le Gurû NANAK. Le mot sikh est un mot pendjabi, dérivée du mot sanskrit signifiant disciple ou étudiant, ou de siksa qui signifie étude ou instruction. Traduit littéralement, le terme revient à dire "l'âme de dieu". La doctrine du skhisme se fonde sur les enseignements spirituels des Dix gurûs, recueillis dans le Sri Guru Granthe Sahib.

   Dans une foule indienne, les Sikhs orthodoxes sont facilement reconnaissables à leur turban à leur barbe. Toutefois, bien que la crise qui secoue le Penjab depuis 1980 ait contribué à attirer l'attention sur eux, l'histoire et leur religion restent toujours mal connues. Et en Europe, on a un peu tendance à chausser les lunettes de l'Empire britannique à leur égard, et à les voir seulement comme alliés intégrés à l'armée lors de la révolte des cipayes en 1857 (recrutement préférentiel dans l'armée, par ailleurs grands agriculteurs leur valant la possibilité de bénéficier de l'ouverture des Canal colonies à partir de 1880. Sans compter leur participation au massacre des participants au rassemblement non violent à Amritsar en 1919. Les Sikhs ne forment que 2% de la population indienne, 80% vivant au Penjab, où ils sont légèrement plus nombreux que les Hindous. Ils ont largement contribué à en faire le grenier de l'Inde et son État le plus prospère. Des événements contemporains et leur relation par les médias ont pu donner des Sikhs l'image de fanatiques. Pour l'immense majorité d'entre eux, il n'en ait rien. Ils sont intégrés; souvent à un très haut niveau dans la société indienne et leur religion est empreinte d'un idéal de tolérance et de service. L'histoire des Sikhs est liée donc à celle du Penjab.

    GANDHI ne s'inspire pas de cette histoire, même s'il ne fait pas comme beaucoup l'assimilation entre une toute petite minorité allié à la Grande Bretagne et l'immense majorité d'entre eux. Leur conception de l'Ahimsa est de plus assez éloignée de celle d'autres groupes religieux et si comme GANDHI, le sikhisme ignore les castes et les sectes, mais surtout en théorie, des considérations de prestige liées à la caste survivent ici et là, et des tendances sectaires animent certains de ses groupes (notamment envers les Musulmans).

Le sikhisme prône la valeur morale que représente l'Ahimsa, telle que définit par KABIR, sage et poète indien vénéré de nos jours par une partie des hindous du Nord de l'Inde et de certains mahométans. De nombreux écrits du Guru Granth Sabib, le Livre saint du sikhisme mettent en avant l'Ahimsa, qui s'étend à toutes les créatures, et s'exprimant par un fort végétarisme. L'égalité, la justice, la compassion, la charité sont des valeurs à cultiver. Mais tous les Sikhs n'accordent pas la même attention et toujours à l'Ahimsa. Guru Tegh Bahadur dit que l'homme sage ne doit terroriser personne et ne pas être terrorisé. Mais Guru Gohind Singh, dernier du titre, a pris les armes et est mort en martyr du fait des invasions étrangères qui décimaient le peuple sikh : pour la justice, la liberté, il faut quelquefois se battre lorsque les méthodes pacifiques sont épuisées. L'épée ne doit pas être utilisée pour une fin individuelle, mais pour le bien d'un groupe, d'une société, ne se distinguant alors guère des motivations communes dans le peuple indien. L'histoire du sikhisme et ses martyrs, ses holocaustes ont fait que les derniers gourous fondateurs ont revisités l'ahimsa, qui doit tout de même prévaloir. 

 

RELIGIUS

Anne-Marie ESNOUL, ahimsa ; Denis MATRINGE, Sikhs, dans Encyclopedia Universalis, 2014

The Encyclopedia of Sikhism, sous la direction e Harbans SINGH. Gérard HUET, Dictionnaire Héritahe du Sanscrit, version DICO en ligne (sanskrit.inria.fr)

 

Partager cet article
Repost0
21 avril 2021 3 21 /04 /avril /2021 12:21

    Dans l'hindouisme, l'ahimsa signifie le respect absolu, en pensée, en parole et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant, une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Le mot ahimsa désigne proprement "l'action ou le fait de ne causer de nuisance à nulle vie", himsa signifiant "action de causer du dommage, blessure" et a- étant le préfixe privatif.

Ces vertus exigées par le Yoga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grand Serment" (Mahâvrata) valable pour toutes les autres étapes. Les quatre autres vertu sont : Satya (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). La notion d'ahimsa, vite traduite en non-violence, acquis une renommée mondiale notamment grâce à GANDHI qui l'utilisa comme terme politique contre la domination britannique, sous la forme de résistance et de non-coopération. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

C'est l'occasion de malentendus entre Orient et Occident, car la conception et surtout l'application de l'ahimsa est assez éloignée en fin de compte des notions de non-violence, telles que l'entendent nombre d'auteurs et de militants en Europe et aux États-Unis.

   Dans le bouddhisme, ahimsa signifie le respect absolu de tout être vivant, un des aspects fondamentaux de l'attitude mentale bouddhiste. C'est le concept d'Ahimsa qui justifie la plupart des pays de culture bouddhiste l'obligation pour les moines et les nonnes d'observer un régime alimentaire végétarien. (Dictionnaire de la sagesse orientale).

   Dans le jaïnisme et la philosophie mahométane de Kabir, l'ahimsa est appliqué strictement.

  Dans le sikkisme, l'ahimsa est une valeur, tout comme l'égalité sociale au sein de l'ordre chevaleresque nommé Khalsa.

   Ce terme apparait dans la Chandogya Upanisad qui appartient au corpis des Mukhya Upanisad. Cette Upanisad est l'une des plus anciennes (- 500) et est commentée par ADI SANKARA. Ce sont surtout le bouddhisme et le jaïnisme ) systèmes réformateurs à peu près contemporains de la Chandogya - qui ont mis l'accent sur cette attitude spirituelle et morale.

   Dans le contexte brahmanique, l'ahimsa figure en première place dans la liste des quatre prescriptions contraignantes des Yogasutra (IIe siècle), ainsi que dans bien d'autres ouvrages traditionnels, devant le non-vol, la pureté et le non-mensonge. Elle entraîne le végétarisme et aussi l'abstention de sacrifices sanglants ; elle a, de ce fait, contribué à la disparition du rituel sacrificiel tel qu'il était pratique à la période védique.

   Sur le plan naturel, la violence est une loi générale, liée à la lutte pour l'existence ; la pensée indienne lui oppose une doctrine qui prend sa source dans une vision cosmique et spiritualiste du monde ; au-dessus de cette compétition vitale règne une Énergie universelle ey conciliatrice. En pratiquant l'ahimsa, l'homme dépasse sa condition humaine pour se fondre dans le Soi universel. Le grand philosophe SANKARA (VIIIe-IXe siècle) parlant de l'Énergie suprême souligne qu'elle agit de l'intérieur et donc de façon non-violente. La compassion à l'égard de tous les êtres explique l'importance prise par la non-violence dans les milieux bouddhiques, mais ce sont les jaïn qui en ont fait l'application la plus stricte. Soucieux d'éviter toute atteinte à la vie, même sous ses formes les plus élémentaires, les moines jaïn en sont venus à des précautions extrêmement minutieuses : filtrer l'eau, se couvrir la bouche d'un linge pour ne pas risquer d'absorber quelque insecte, balayer soigneusement la place où l'on va s'asseoir pour ne point écraser le moindre être vivant, etc. A l'époque contemporaine, GANDHI a donné une nouvelle impulsion aux doctrines de l'ahimsa ; il en a fait une des pièces maitresses de sa position spirituelle et politique, (tout en en orientant le sens). Le jeûne lui-même, moyen de pression sur l'adversaire, ne peut être assimilé à une méthode de violence, puisque c'est sur soi qu'opère le jeûneur, s'offrant en quelque sorte en sacrifice. (Anne-Marie ESNOUL)

 

L'origine d'un malentendu

   La diffusion des idées de GANDHI en Occident en même temps qu'un intérêt aussi vif concernant les sagesses orientales, ont eu tendance à superposer les principes stratégiques de la non-violence avec les conceptions pluriséculaires de l'ahimsa telles que conçues en Inde et dans tout le sous-continent indien (jusqu'en Chine parfois - Tibet). Le récent livre de Florence BURGAT (Violence et non-violence envers les animaux en Inde) ainsi que plusieurs études anthropologiques permettent de dépasser ce malentendu.

   Comment traite-t-on les animaux au pays de la vache sacrée? Lors d'une mission en Inde, réalisée en 1998, Florence BURGAT, philosophe et directrice de recherche à l'Institut national de la recherche agronomique, détachée aux Archives Husserl de Paris, a eu l'occasion de visiter plusieurs refuges, de rencontrer de nombreux responsables d'organismes de défense des animaux. Elle en donne un récit sobre et le complète d'un essai sur le contexte historique et d'une anthologie de textes du Mahatma GANDHI, inédits en français. Elle montre alors les écarts importants entre une représentation courante en Occident et des réalités économiques, culturelles et sociales.

Elle est frappée par la provenance des écrits dévolus dans la philosophie occidentale à la compassion envers les animaux, toujours émanant de philosophes se réclamant des penseurs et des religions de l'Inde. Au premier chef Arthur SCHOPENHAUER dont l'oeuvre fourmille de références à l'Inde, au brahmanisme et au bouddhisme pour y trouver l'antithèse de la morale judéo-chrétienne. Toute une cohorte de philosophes et également d'orientalistes ont alors suivi le chemin qui mène de la conception philosophique que veut défendre SCHOPENHAUER et ses successeurs à une vision rêvée de l'Inde, et autre autre, de la conception de l'ahimsa à la non-violence qui pourtant, dans ses aspects pratiques n'a que peu de choses à voir avec les combats menés notamment par les différents moyens de la désobéissance civile en Europe ou aux États-Unis...

Aussi Florence BURGAT propose t-elle de regarder non du côté des sagesses et des philosophies, mais, en ce qui concerne précisément le sort des animaux, la législation indienne. Pour une économie qui exporte énormément d'animaux dans le monde, avec des conditions de transport déplorables dénoncées régulièrement, difficile de dire qu'elle respecte les principes de l'ahimsa! Elle se demande, face aux tristes réalités dénoncées par ailleurs par les défenseurs des animaux sur place, ce qu'il reste de l'idéal de non-violence prônés par l'hindouisme, le bouddhisme, mais surtout par le jaïnisme et par l'éclectique GANDHI. Il faut constater que ni entre les hommes ni pour ce qui concerne les animaux. Même l'image de la protection de la vache sacrée chère à l'Occident est battue en brèche. Même si la législation proscrit l'abattage des vaches (sauf tout de même dans 2 États en Inde, ensemble fédéral faut-il le rappeler), toutes les autres bêtes à viande n'en bénéficient pas... GANDHI, en son temps, dépensa beaucoup de son énergie à dénoncer l'hypocrisie des hindous à propos de l'abattage. Même les maisons de retraite pour animaux, lesquelles sont censées tenter de sauvegarder ceux-ci du commerce agricole (du celui qui concerne le lait à la fabrication des chaussures...) aux multiples facettes, elles ne fonctionnement pas convenablement, ce qui apparait comme une litote... 

La plupart des actions en faveur de la condition animale est assumée par le jaïn, ce qui ajoute en passant que cela ne favorise l'apaisement dans les multiples conflits entre ethnies et factions religieuses qui agitent régulièrement le sous-continent indien, bien des politiques et des opinions publiques appartenant à d'autres tendances religieuses estimant que ce n'est pas là (la défense des animaux) un problème prioritaire à traiter... La tendance actuelle est plutôt d'ailleurs à la remise en cause de clauses législatives ou réglementaires de protection des bovins au profit d'une conception mécaniste toute occidentale de l'agriculture.

Jaïnisme (et sikhisme) et non-violence

   Le débat est plutôt réduit du coup aux ressemblances et différences entre les conceptions en Orient des jaïnistes (et du sikhisme) de l'ahimsa et celles en Occident de la non-violence qui mènent aux campagnes de désobéissance civile. Il vaut mieux, pour les militants de la non-violence de nos contrées, s'abstenir de tout rattachement avec l'ahimsa pour ne pas risquer des impasses sur la compréhension des réalités... Si on veut absolument le faire, il faut se guider avec les écrits très syncrétistes de GANDHI...

 

Florence BUGAT, Ahimsa, Violence et non-violence envers les animaux en Inde, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2014. Dictionnaire de la sages orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1989. Anne Marie ESNOUL, Ahimsa, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

Partager cet article
Repost0
5 avril 2021 1 05 /04 /avril /2021 15:14

   Sous-titré Pourquoi la résistance civile est efficace, déjà signe d'une assimilation entre résistance civile et non-violence, ce livre paru aux États-Unis en 2011, paraît enfin en français, avec le décalage habituel d'une dizaine d'années de l'autre côté de l'Atlantique, habituel pour de nombreux ouvrages de sociologie comme de sciences naturelles... Erica CHENOWETH enseigne à Harvard, au sein de la Kennedy School of Government et Maria J. STEPHAN a rejoint l'United States Institute of Peace, fondation fédérale financée par le Congrès américain. Préfacé par jacques SÉMELIN, spécialiste français reconnu en matière de résistance ou de défense civile non-violente, le livre entend montrer la supériorité en terme d'efficacité des campagnes non-violentes par rapport aux campagnes violentes, à travers l'examen de 323 campagnes de résistance de 1900 à 2006. Prenant entre autres le contre-pied de tout un courant (voir Peter GELDERLOOS, Comment la non-violence protège l'État, Éditions libres, 2007, déjà recensé dans ce blog) qui dénie cette supériorité et surtout estime qu'à moyen terme la non-favorise un pseudo système démocratique et le système capitaliste en général, les deux auteurs, aux nombreux récompenses littéraires, entendent démontrer que les "damnés de la terre" ne sont pas condamnés ni à la violence ni à la passivité. Elles s'inscrivent dans un courant de recherche dont le chercheur Gene SHARP a été le principal représentant aux États-Unis dès les années 1970. Elles s'inspirent également des travaux de Adam ROBERTS, professeur émérite à Oxford, mais plus largement se réfèrent aux sociologues des mouvements sociaux, comme Sidney TARROW et Doug MacADAM. Elles puisent aussi dans le champ des études sur la guerre, s'appuyant sur des ouvrages ayant tenté de penser les conflits asymétriques, tels celui d'Ivan ARREGIN-TOFT, How the Weak Win War (Cambridge University Press, 2005), ou de Kurt SCHOCK sur les insurrections non armées, Unarmed Insurrections (University of Minnesota Press, 2005).

   CHENOWETH et STEPHAN renouvellent ici les travaux universitaires sur la non-violence et la résistance civile, dans ce qu'on appelle les "global studies". Conscientes de l'ambiguïté de la notion de violence, elles se livrent en fait à une problématique risquée - vus les contextes très différents, comparative, entre campagnes de libération d'oppression ou d'occupation. Ce corpus mondial, tenté pour la première fois à cette échelle de temps et d'espace, consultable en accès libre sur Internet sur la base de données Nonviolent and Violent Campaigns and Outcomes Data Project, hébergée par l'Université de Denver, repose sur une classification des campagnes en plusieurs dimensions : leur caractère principalement violent ou non-violent (et là les polémiques peuvent commencer à enfler, car peu de campagnes ne furent entièrement violentes ou non-violentes de bout en bout...), le fait qu'elles aient débouché sur une réussite (au regard de l'objectif affiché, car sur le moyen terme le regard peut être plus compliqué à établir), un échec ou un demi-succès, et l'objectif de la campagne : changement de régime, objectif territorial ou autre. Le traitement de ces données par les deux universitaires aboutit, selon leurs conclusions, à deux découvertes contre-intuitives : les campagnes non-violentes sont plus efficaces que les campagnes violentes et l'issue victorieuse d'une lutte est directement liée à la mise en oeuvre d'une stratégie d'une part et elles sont plus rarement suivies d'une dictature ou d'une guerre civile d'autre part, avec toutefois, analysent-elles, de grandes exceptions dans les deux sens. Ce qui attirent le regard de nombreux sociologues, politologues et stratégistes de nos jours, c'est le caractère de surprise stratégique que revêtent ces campagnes non-violentes, il est vrai dans un univers mental et des habitudes intellectuels imbibées encore de l'idée d'efficacité des guerres.

Ce que bon nombre de critiques ont souligné tourne autour de deux considérations : le fait que la conception d'un régime démocratique reste soumise aux canons du libéralisme, dans un monde pourtant où les institutions officielles promettent bien plus qu'elles ne réalisent  l'idéal démocratique ; le fait également, mais cela ne touche pas seulement les recherches en matière de défense ou de stratégie, mais également une très large partie du champ scientifique (que ce soit en sciences humaines ou en sciences naturelles), la dépendance forte, liée au financement et parfois à la définition du champ d'études, envers les sociétés économiques dominantes (et parfois sous le mécanisme des fondations, d'industries d'armement) et les directions d'État (ministères de la défense, mais pas seulement...). A ce propos, souvent le dilemme pour de nombreux chercheurs, se résume à cette dépendance (plus ou moins forte dans les faits, il faut l'écrire) ou à ne rien chercher du tout... (voir Le difficile pas de deux entre militaires et chercheurs, de Nicolas CHEVASSUS-AU-LOUIS, dans Médiapart, 6 février 2021)

  Les auteures énoncent leur thèse dans leur première partie : "ce qui fait la supériorité des campagnes non violentes sur les campagnes violentes est qu'il est plus facile d'y participer (je ne sais pas si elles ont participé à une campagne de désobéissance civile!) ; cela est un facteur déterminant de leur issue. Les différentes barrières - morales, physiques ou d'accès à l'information - que doit surmonter celui qui s'engage dans une campagne de résistance non violente sont bien moindres que celles qu'ils rencontreraient s'il choisissait de participer à une insurrection armée. Or, une forte participation à une campagne met en route un cercle vertueux de circonstances propices au succès de celle-ci : une plus grande capacité à endurer les revers, un plus large éventail de choix tactiques, l'extension des actes de désobéissance civile (qui augmente le coût de maintien à la normale de la situation pour le régime contesté), le ralliement d'anciens adversaires à sa cause, notamment parmi les forces de l'ordre. En définitive, la mobilisation des populations sur le lieu même de la lutte contribue plus sûrement à la force d'une campagne de résistance que le soutien d'alliés extérieurs, que beaucoup de luttes armées doivent  aller chercher pour compenser la faiblesse de leurs troupes. En outre, nous constatons que les périodes de transition qui succèdent à la victoire des mouvements de résistance non violents donnent lieu à des démocraties plus durables et plus apaisées que les transitions qui suivent les insurrections armées. (...)". Elles s'appuient, pour la recherche des preuves de la validité de leur thèse, non seulement sur l'exploitation de la base de données, mais également sur des études de cas. Elles admettent in fine que le succès et l'échec d'une campagne sont des questions complexes, sur lesquelles des débats animés ont souvent lieu.

 

Erica CHENOWETH et Maria J. STEPHAN, Pouvoir de la non-violence, Pourquoi la résistance civile est efficace, Calmann Levy, 2021, 480 pages.

On pourra consulter, même si je ne la partage pas, la critique émise par Nicolas CASAUX sur www.partage;le.com. (5 avril 2021)

 

STRATEGUS

Partager cet article
Repost0
18 mars 2021 4 18 /03 /mars /2021 13:18

     L'ouvrage de l'historien américain Howard ZINN, bien connu pour son Histoire populaire des États-Unis et ses réflexions sur le sens de l'histoire, tranche avec celui d'autres consacré au même sujet, la désobéissance civile, par bien des aspects. Contrairement par exemple à la démarche d'un John RAWLS, il ne part pas d'une conception idéalisée du droit, mais, se concentrant sur les États-Unis, s'attache plutôt à des situations de conflit bien concrètes. Bien entendu, étant amené à évoquer l'histoire de bien des mouvements de révoltes et de révolutions, la lutte de bien des minorités, leur caractère violent est souvent mis en évidence, sans être magnifié d'ailleurs. Donc contrairement à beaucoup d'ouvrages, il n'évoque que très peu la non-violence - souvent rattachée à la désobéissance civile - sans pour autant éviter la problématique des moyens violents employés par nombre d'opprimés contre leurs oppresseurs. C'est dans sa conclusion qu'il émet ses positions sur la non-violence, d'ailleurs à l'occasion d'une véritable charge pacifiste... Et de faire d'ailleurs, in fine en fin d'ouvrage, une grande critique sur les recours à la violence même pour des causes justes. Il s'agit pour lui de faire une Histoire des insurrections et de la contestation, qui laisse toute leur place aux faits.

   Dès le début de son livre, dans l'introduction, Howard ZINN s'attaque à "l'idéologie américaine" : "Nous vivons dans une société où le catalogue des idées disponibles se trouve limité quand certains autres dominent le débat : ces idées, ce sont nos parents, l'école, la religion, les journaux, la radio et la télévision qui nous les transmettent. Nous les respirons depuis que nous avons appris à marcher et à parler. Elles constituent une sorte d'idéologie américaine - c'est-à-dire un ensemble d'idées dominantes. La plupart des gens l'acceptent, et en suivant leur exemple nous nous évitons bien des soucis. La prédominance de cette idéologie n'est pas le fait d'un groupe de conspirateurs diaboliques qui auraient réussi à imposer à la société un point de vue particulier. Ce n'est pas non plus le fruit du hasard ni l'innocent produit de la libre réflexion des gens. Il s'agit d'un processus de sélection naturelle (ou plutôt non naturelle) au cours duquel certaines idées orthodoxes sont promues, financées et mises en avant par le biais des plus puissantes machines culturelles du pays. Ces idées sont privilégiées parce qu'elles sont inoffensives : elles ne menacent en rien les fortunes établies ou les pouvoirs en place. Parmi ces idées, on trouve par exemple :

- Soyons réalistes : les choses sont ainsi et il ne sert à rien de penser à ce qu'elles devraient être.

- Enseignants, écrivains et journalistes devraient être objectifs. Ils ne devraient pas chercher à imposer leur opinion personnelle.

- Il y a des guerres injustes mais aussi des guerres justes.

- Quand on désobéit à la loi, même pour une bonne cause, on doit accepter le châtiment.

- Quand on travaille suffisamment dur on gagne bien sa vie. Ceux qui sont pauvres ne doivent s'en prendre qu'à eux-mêmes.

- La liberté d'expression est une bonne chose tant qu'elle ne menace pas la sécurité nationale.

- L'égalité des races est une bonne chose, mais nous sommes allés suffisamment loin dans cette direction.

- Notre Constitution est la principale garantie de la liberté et de la justice.

- Les États-unis doivent intervenir de temps en temps dans différentes régions du monde pour endiguer le communisme et promouvoir la démocratie.

- Si vous souhaitez changer les choses, vous devez passer par les canaux appropriés.

- Les armes nucléaires sont nécessaires si l'on veut éviter la guerre.

- Il y a de nombreuses injustices dans le monde mais le citoyen ordinaire et sans argent n'y peut absolument rien.

Tous les Américains n'acceptent pas ces idées mais elles sont néanmoins assez généralement et profondément admises pour influencer notre manière de penser. Aussi longtemps que cela durera, ceux qui dans notre société possèdent pouvoir et argent pourront tranquillement demeurer aux commandes."

HoWard ZINN estime, malgré tous les déploiements technologiques, que la surveillance et les menaces exercées par le gouvernement et par des officines plus ou moins officielles, sont l'exception. Ce sont surtout ces idées qui "mènent la société américaine". Soit une communauté de gens obéissants, consentants et passifs, ce qui est un danger mortel pour la démocratie. A l'inverse de beaucoup qui se penchent sur la question de la désobéissance civile, il ne reconnait pas aux institutions de son pays un caractère réellement démocratique. Si formellement, les droits et libertés ont reconnus et défendus, dans les faits, ils le sont très inégalitairement selon les catégories sociales. Il s'intéresse donc très résolument aux situations, dans l'Histoire et aujourd'hui qui obligent quantité de citoyens à la désobéissance civile pour faire reconnaitre précisément ces libertés et ces droits. De plus, "le XXe siècle nous a appris que les vieilles orthodoxies, les idéologies classiques, les paquets d'idées trop bien ficelés - capitalisme, socialisme et démocratie - doivent absolument être défaits pour que nous puissions tenter des expériences nouvelles, jouer avec les différents ingrédients qui les composent, en ajouter d'autres et créer de nouvelles combinaisons moins rigides."

  C'est à travers neuf grands chapitres, que l'auteur n'entend pas lié chronologiquement les uns aux autres, qu'il approche les situations concrètes : successivement, la politique étrangère des États-Unis, la question de la violence et de la nature humaine, le bon et mauvais usage de l'histoire, la guerre juste et la guerre injuste, la loi et la justice, la justice économique et le système de classes, la liberté d'expression, l'expérience noire du gouvernement représentatif, le communisme et l'anti-communisme, sont ainsi abordés. Quantité d'acteurs sociaux, de leaders de groupes en révoltes, d'affaires judiciaires, de situations internationales sont évoqués pour aboutir à une conclusion où "l'arme définitive" n'est pas forcément celles clamées par de nombreux groupes "révolutionnaires". A chacun de ces chapitres, il entend surtout démythifier les sources du "bon sens commun" des Américains.

   Comme nous l'écrivons lus haut, sa conclusion est l'occasion d'une charge continue contre la guerre, le recours à la violence et la course aux armements. Il évoque tour à tour l'imprévisibilité des événements, le fait que aucune préparation à la guerre n'a changé quoi que soit à l'évolution des événements et le fait qu'aucune guerre dite juste n'a amélioré en fin de compte la vie des personnes vivant dans les contrées visées, et que par contre toute guerre juste a coûté de nombreuses vies, y compris d'ailleurs la seconde guerre mondiale vue du côté des Alliés. A des fins incertaines - et nous avons nous-mêmes rappelés les positions occidentales, y compris des mouvements pacifistes à l'occasion des guerres civiles issues de l'effondrement de la Yougoslavie - ce sont souvent des moyens inadmissibles qui sont mis en oeuvre. Il attaque d'ailleurs le mythe de l'évitement d'une troisième guerre mondiale grâce à la course aux armements nucléaires, évoquant en même temps les fabuleux progrès dont ces courses ont privé l'humanité, par détournement des ressources. Il souligne que la guerre est un phénomène de classe, imposée à l'immense masse des populations, que ce soit au Vietnam ou en Yougoslavie.

Devant ces constatations, "nous sommes dès lors confrontés à une immense responsabilité : comment obtenir la justice sans avoir recours à la violence collective? Quelles qu'aient pu être jusqu'ici les justifications morales du recours à la violence (la légitime défense ou le renversement des tyrannies), il faut désormais envisager d'autres moyens d'y parvenir. C'est là le gigantesque défi, à la fois moral et tactique, de notre époque (le XXIe siècle). Renoncer à nos vieilles habitudes exigera des efforts monumentaux en termes d'imagination, de courage, de patience et de volonté. Mais cela doit être fait. Assurément, les nations doivent se défendre contre les agressions, les citoyens doivent résister aux régimes qui les oppriment et les renverser ; les pauvres doivent se révolter contre leur pauvreté et opérer une redistribution des richesses. Mais cela doit se faire sans recours aux violences de la guerre." Et de là, Howard ZINN enchaîne sur les hommages empoisonnés des puissants envers la non-violence, comme sur la puissance cachée des moyens de la non-violence, dont semble être bien plus conscient les détenteurs des pouvoirs politiques que les citoyens. Il insiste tout autant à la fois sur le grand potentiel de chaque individu face aux méga-machines politiques et économiques que sur la véritable peur de ce pouvoir chez ces détenteurs. "Les dernières décennies du XXe siècle ont apporté la preuve que les gens ordinaires peuvent abattre des institutions et faire changer des politiques qui semblaient éternelles. Cela n'est pas facile. Et il existe des situations dans lesquelles le changement semble être impossible si ce n'est par le biais de révolutions sanglantes. Pourtant, même dans ces situations, le coût sanglant de violences sans fin - les révoltes entrainant la terreur contre-révolutionnaire et donc plus de révoltes et plus de terreur encore, en une spirale sans fin - nous invite à imaginer d'autres stratégies (Pensons à l'Afrique du Sud, qui est peut-être la démonstration ultime de l'efficacité de l'action directe non violente)."

Il condamne tout autant le terrorisme d'où qu'il est organisé que la soif du pouvoir qui anime les politiques (et les politologues...) qui les empêchent de considérer l'action directe non-violente comme une arme efficace. "Il serait insensé, ajoute -il - de prétendre - même si l'on finissait par reconnaître que l'action directe non-violente est le (en italique) moyen de parvenir à la justice et de résister à la tyrannie - que toute violence collective disparaîtrait immédiatement. Mais les usages les plus terribles de la violence pourraient être évités, en particulier lorsqu'ils exigent la coopération des citoyens et que ces derniers admettent la légitimité des décisions prises par les gouvernements. La plus puissante des dissuasions contre une agression éventuelle serait la détermination affichée de tout un peuple à résister de mille manières différentes." Plus, "un mouvement mondial de non-violence favorable à la paix et à la justice signifierait pour la première fois l'intrusion de la démocratie dans les affaires du monde". La non-violence est constitutive ainsi d'un nouveau réalisme devant les problèmes du monde. Les mots sécurité, défense, démocratie  et même patriotisme trouveraient un sens nouveau. Cela prendra, comme l'auteur l'écrit, beaucoup de temps.

 

Howard ZINN, Désobéissance civile et démocratie, Sur la justice et la guerre, Agone, collection Éléments, 2010, 550 pages. Traduction de l'ouvrage Passionate Declarations. Essays on War and Justice, publié par Howard ZINN en 1986, révisé en 2002.

 

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0
1 mars 2021 1 01 /03 /mars /2021 16:37

   Une réflexion théorique sur la désobéissance civile se déploie dans la seconde moitié du XXe siècle. Dans deux directions distinctes : d'une part, il s'agit de définir le concept et de proposer une typologie des différentes formes de désobéissance civile et d'autre part de débattre de la question de la légitimité de telles actions dans une démocratie.

   Christian MELLON, pour montrer ces directions, s'appuie d'abord sur les interventions réalisées lors d'un colloque de 1961, organisé sous l'égide de l'Association américaine de philosophie, sur le thème "political obligation and civil disobedience". Ce colloque marque le début d'une production abondante d'ouvrages théoriques, surtout aux États-Unis et dans une moindre mesure en Grande Bretagne. Politistes, juristes, philosophes élaborent définitions et classifications, sur fond de vives controverses quant à la justification des actions de désobéissance civile. Signe de l'importance et de la qualité de cette réflexion, des penseurs comme J. RAWLS, H. ARENDT, M. WALTER - plus tard J. HABERMAS (1990) et R. DWORKIN, lors de la crise des euromissiles - jugent bon d'y consacrer d'importants développements qui font référence encore de nos jours.

 

Quelle définition?

    Il n'existe pas de définition consensuelle de la désobéissance civile. Mais nombre d'auteurs se réfèrent à celle de John RAWLS, quitte à en reprendre certains points pour les préciser ou les contester. Selon RAWLS (Théorie de la justice, 1987), la désobéissance civile est un "acte public, non violent, décidé en conscience mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement".

L'accord est unanime sur le caractère public de l'acte, qui distingue radicalement la désobéissance civile de la désobéissance criminelle : loin de se cacher, les contrevenants se font connaître, haut et fort ; en général, ils recherchent même la plus large publicité possible. De même le caractère politique de la désobéissance civile n'est contesté par personne : il est mis en relation avec l'adjectif civil qui évoque évidemment le mot citoyen ; c'est bien pour agir dans l'espace public et contribuer à l'animer que des citoyens décident de désobéir publiquement et collectivement à une loi.

Cet aspect politique distingue fortement la désobéissance civile de l'objection de conscience, avec lequel on peut avoir tendance à la confondre. Il ne s'agit pas pour les "désobéisseurs" de mettre sa conscience à l'aise, mais d'obtenir l'annulation d'une loi injuste. L'objecteur de conscience stricto sensu peut s'estimer satisfait si on lui permet d'agir sans avoir à trahir ses convictions. Dans une perspective de désobéissance civile, on ne peut se satisfaire d'une exception, si la loi contestée demeure inchangée. Par ailleurs, la distinction juridique entre ces deux notions est claire. Dans la plupart des pays démocratiques, la législation prévoit la possibilité de faire valoir une objection de conscience en certains domaines : citoyens appelés à porter les armes, personnel médical amené à pratiquer des avortement... En revanche, l'idée même d'une désobéissance civile autorisée par la loi serait une contradiction dans les termes.

Mais là aussi, il peut y avoir discussion juridique : dans maintes constitutions, mais surtout dans des périodes historiques transitoires, il est admis un droit à l'insurrection, en cas d'actes injustes gouvernementaux.

On pourrait soutenir que le refus d'impôt de THOREAU relevait davantage d'une objection de conscience que d'une désobéissance civile, car l'argumentation qu'il développe pour justifier son acte est plus individuelle que politique. Mais il faut toujours replacer l'acte dans son contexte. Or, si THOREAU n'appelle pas réellement au refus collectif de l'impôt, son action se situe dans un ensemble collectif et politique contre les lois esclavagistes de son pays. Il est vrai que nombre d'objecteurs de conscience stricto sensu se réfère à THOREAU, qu'il fasse ou non appel à la conscience religieuse, ou plus précisément à une sorte de distinction entre ce qui relève de Dieu et ce qui relève de César...

GANDHI, lui, peut se voir comme à la charnière des deux thématiques : c'est ce qui fait son intérêt et... son ambiguïté. Chez lui, le registre moral de l'objecteur de conscience (il insiste toujours sur l'obligation morale d'obéir en tout à sa conscience) n'est pas totalement dissocié du registre politique du désobéissant civil (sur le thème d'efficacité : il faut faire pression pour que change la loi). Quand il écrit "La désobéissance civile est le droit imprescriptible de tout citoyen. Il ne saurait y renoncer sans cesser d'être un homme (Tous les hommes sont frères, 1969), il désigne une attitude individuelle que tout homme devrait adopter, sans considération de son efficacité (à l'échelle de la société). Mais on le voit par ailleurs très conscient de l'efficacité politique d'une désobéissance civile de masse. C'est bien en stratège qu'il écrit : "Imaginez un peuple tout entier refusant de se conformer aux lois en vigueur et prêt à supporter les conséquences de cette insubordination. Toute la machinerie législative et exécutive se trouverait du même coup complètement paralysée (1969). C'est d'ailleurs ce même souci d'efficacité qui le conduit à défendre le caractère non-violent de la désobéissance civile de masse.

    Les débats sur la définition de la désobéissance civile portent enfin sur la nécessité justement d'y inclure l'adjectif "non-violente". Ce point ne fait pas consensus et toute l'histoire de la résistance à l'oppression comme du combat contre les mauvaises lois et les mauvais gouvernements qui ne sont pas conformes au droit du peuple n'est pas, loin de là, non-violente, On peut même écrire qu'Europe, l'histoire de la résistance à l'oppression, à des dirigeants néfastes comme à des occupations étrangères, est en majorité violente et sanglante.

C'est un trait essentiel pour RAWLS, mais pas pour ARENDT par exemple. Celle-ci, sans aller jusqu'à admettre qu'on puisse inclure des actions armées dans le champ de la désobéissance civile, estime que RAWLS, à trop insister sur le caractère non-violente de tels actes, leur assigne des limites contestables : la désobéissance civile ne saurait s'exercer que dans le cadre général d'un respect pour "l'autorité établie" et ne pourrait donc viser des changements radicaux. Dans la même ligne, elle juge recevable l'opinion - qui est celle de RAWLS, mais déjà de GANDHI - selon laquelle la disposition à accepter la sanction (prison, amende, ou autre) serait essentielle pour qu'un acte de désobéissance civile soit acceptable.

 

L'élaboration d'une typologie de la désobéissance civile

  Par-delà les débats sur la définition, une typologie s'élabore à travers la proposition de quelques distinctions entre divers types de désobéissance civile.

- Direct/Indirecte. Un première distinction semble éclairante : la désobéissance civile peut être directe, comme celle que pratique le Civil Rights Movement quand il organise la violation massive de la loi interdisant aux Noirs de fréquenter les mêmes lieux publics que les Blancs, ou indirecte quand une action manifestement illégale (sit-in bloquant la circulation...) est organisée en vue d'exercer une pression sur un autre point. Ainsi quand un mouvement de paix paralyse la circulation dans le centre d'une ville, par un sit-in massif, pour protester contre une guerre menée par le gouvernement. Il ne s'agit pas de s'attaquer à des lois sur la circulation. Cette distinction directe/indirecte a d'importantes incidences sur les débats touchant la légitimation, certains auteurs admettant la possibilité de légitimer une désobéissance civile directe, plus difficilement un indirecte.

- Law testing. A l'intérieur de la catégorie "désobéissance directe", apparait une autre distinction importante : entre les violations visant à obtenir l'abolition pure et simple d'une loi perçue comme injuste et celles dont l'objectif est seulement d'obtenir une décision de justice statuant sur la validité d'une loi locale. Dans ce dernier cas, souvent désigné comme "law testing", il s'agit d'accomplir des actes qui vont obliger l'appareil judiciaire à clarifier un point de Droit: quelle est vraiment la loi en vigueur? C'est donc une manière de "faire appel" à un niveau supérieur de juridiction contre une loi locale, jugée par les contrevenants non pas tant "injuste" ou "immorale" que contraire aux principes constitutionnels. Ce type de désobéissance civile se comprend très bien dans un pays comme les États-unis, en raison de ses divers niveaux de juridiction et du rôle de sa Cour suprême. Mais avec le développement du Droit international, on voit en divers autres pays des avocats de personnes inculpées pour des actes de désobéissance civile recourir à des arguments du même genre : les grandes conventions internationales, voire la Déclaration universelle des Droits de l'Homme, seront invoquées pour défendre juridiquement (et pas seulement moralement et politiquement) telle ou telle infraction à une loi nationale. La question reste débattue de savoir si ces actions ne sont pourtant pas à considérer, in fine, comme de véritables actions de désobéissance civile : d'abord parce que leur auteurs entendent bien, le plus souvent, continuer à violer la loi contestée, même si les juridictions supérieures leur donnaient tort ; ensuite, parce que, comme les procédures peuvent durer de longues années, ils s'exposent dans l'immédiat aux mêmes conséquences (prison, amendes, etc) que dans les autres types de désobéissance civile.

- Persuasion/épreuve de force. A partir d'une observation des objectifs visés par l'action désobéissance, on peut établir une autre distinction éclairante : certaines formes de désobéissance civile visent surtout à attirer l'attention de l'opinion publique sur le caractère injuste d'une loi déjà adoptée (persuasive strategy), en vue d'obtenir que, lors d'une prochaine échéance électorale, la majorité se prononce en sens inverse ; d'autres (nondiscursive strategy) relèvent plus directement d'une épreuve de force immédiate : le mouvement de désobéissance civile vise à rendre le maintien de telle loi ou telle politique impossible ou politiquement très coûteux ; c'est le cas par exemple d'un refus d'impôt qui serait vraiment massif. Là encore, la distinction n'est pas sans incidence sur les débats concernant la légitimité : certains admettent la désobéissance civile quant elle se veut "persuasive", mais refusent toute légitimité à celle qui se veut épreuve de force. Souvent pour ces derniers en invoquant le caractère "démocratique" de la société.

- Légitimité/non-légitimité.

   Est-il légitime, pour des citoyens d'un État démocratique, de pratiquer la désobéissance civile? Cette question fait l'objet d'une abondante production théorique. Notons que cette question ne se pose pas dans le contexte d'un État non démocratique : lorsque la loi n'a d'autre fondement que la violence (physique ou/et structurelle), comme la tenir pour moralement contraignante? Dans ces sociétés "non démocratiques", le débat ne porte que sur l'utilité et l'efficacité de la désobéissance civile.

En revanche, dans les régimes démocratiques, la question de la légitimité éthique de la désobéissance civile se pose, sans que tous les auteurs examinent d'ailleurs sur le fond ce caractère démocratique. Il importe, théoriquement, de reconnaitre la force de l'argument présenté par tous ceux qui refusent d'envisager une telle légitimation : ce serait affaiblir dangereusement la démocratie que d'admettre que des citoyens puissent, fut-ce avec les meilleures intentions du monde, s'organiser pour faire changer, par d'autres moyens que ceux qui sont prévus dans la Constitution et les institutions, une loi adoptée selon des procédures démocratiques ou une politique menée par des gouvernants régulièrement élus.

Cette objection est réfutée par les penseurs qui, sur les registres de la philosophie politique et morale, ont abordé la question, notamment RAWLS, DWORKIN, ARENDT, WALZER et HABERMAS, pour ne citer que les plus importants. Pour eux, il est possible de "faire une place à la désobéissance civile dans le fonctionnement de nos institutions publiques" (ARENDT, Du mensonge à la violence, 1994) et de lui reconnaitre une forme de légitimité politique et/ou éthique. Mais leurs argumentaires sont assez différents et la place qu'ils reconnaissent à la désobéissance civile varie beaucoup d'un auteur à l'autre. Ne serait-ce qu'entre RAWLS et ARENDT.

Pour RAWLS, on peut reconnaitre à des citoyens le droit - au sens moral du mot, non au sens juridique évidemment - de ne pas respecter une loi si - et seulement si - les autorités publiques prennent des décisions portant gravement atteinte à leurs droits individuels ou à ceux d'une minorité. La désobéissance civile est donc pour lui une arme essentiellement défensive : elle n'a d'autre objectif légitime que la défense des droits contre un excès de pouvoir des gouvernants, toujours possible même en démocratie. Encore faut-il qu'il s'agisse d'atteintes graves, car RAWLS estime qu'il vaut mieux obéir à des lois injustes quand cette injustice reste limitée. Dans une telle perspective, la désobéissance civile est plus un mode d'expression qu'une épreuve de force : elle vise moins à contraindre les autorités à changer leurs lois ou leurs politiques qu'à faire connaitre au public le plus large possible qu'un problème grave est posé et appelle un tel changement. C'est seulement comme forme de "public speech" en somme, qu'elle est légitime.

Pour ARENDT, la perspective est très différente? Reconnaître à la désobéissance civile une utilité seulement défensive (protéger les droits des individus et des minorités), ce serait méconnaître son rôle politique positif : faire progresser la démocratie. Selon elle, la désobéissance civile est même essentielle, dans des sociétés qui évoluent rapidement, pour favoriser l'adaptation des lois et institutions aux évolutions sociales. Elle donne l'exemple de la grève, qui constituait hier une désobéissance à la loi, et qui est aujourd'hui légale. Ceux qui, jadis, ont fait grève quand c'était "subversif" ont rendu un réel service à la société. On pourrait multiplier les exemple de pratiques aujourd'hui légales, hier pratiquées par des minorités de façon illégale. Dans les dernières pages de son essai sur la désobéissance civile, ARENDT s'efforce de montrer que seuls les États-Unis ont des institutions qui - sinon dans leur lettre, du moins dans leur esprit - peuvent faire une place à la désobéissance civile (qu'elle estime être "par nature et ses origines, spécifiquement américain"). La notion de consentement qui, fut-il tacite, est "à la base même du système de gouvernement américain" est essentielle à la culture politique de ce pays (ce qu'avait déjà bien vu TOCQUEVILLE), elle estime que "la pratique de la désobéissance civile n'est pas autre chose que la forme la plus récente de l'association volontaire" (1994). Elle préconise donc que l'on reconnaissance à la désobéissance civile un rôle proprement politique, analogue à celui que jouent les groupes de pression qui "apportent leur aide au Congrès", bien que ce rôle n'ait été nullement prévu dans les institutions (HOUDELETT, la désobéissance civile chez Hannah Arendt, Alternatives non violentes, n°108, Automne 1998).

   Christian MELLON, après ce survol de débats théoriques sur la désobéissance civile conclue que "bien des questions ainsi ouvertes par Rawls, Arendt et beaucoup d'autres sont avec nous pour longtemps. D'une part en raison de la persistance, voire de l'expansion, des actions de désobéissance civile (parfois massive, comme au moment, notons-nous, où ces lignes sont écrites, en Birmanie et en Russie) (....) ; d'autre part, parce que les questionnements théoriques à leur sujet sont en train de s'étendre au-delà des milieux marqués par la philosophie politique anglo-saxonne où ils ont pris naissance. Faut-il percevoir dans ces pratiques un nouveau symptôme de la crise de la représentation politique? L'émergence d'une inventivité nouvelles dans la mise en oeuvre d e moyens non-violents pour le changement social? Les écrits et les exemples des grands ancêtres évoqués ici (Thoreau, Gandhi, King) n'apporteront sans doute que peu d'éclairages sur ces questions contemporaines. Pourtant, connaître les chemins par lesquels la notion de désobéissance civile est parvenue jusqu'à nous en s'affinant et en diversifiant ses formes est sans doute utile, aux militants comme aux chercheurs, pour lui donner sa juste place au service d'un renouveau de la démocratie elle-même." (Christian MELLON)

   Notre sentiment va sans doute plus loin. Les sociétés dites démocratiques se voient interrogées dans les pratiques de cette démocratie par nombre d'auteurs (radicaux ou libéraux) qui notent de nombreux affaiblissements des institutions de ces sociétés. De par les pratiques même de ceux qui sont en charge des politiques économiques et sociales, et singulièrement de nos jours, sanitaires. L'analyse même des élections indiquent une régression de la démocratie délégative telle qu'elle se pratique et l'analyse de nombreux mouvements sociaux, dans pratiquement toutes les strates de la société montrent une soif de démocratie participative, de prise en main d'un destin par trop déterminé par l'agissement d'élites dont une grande partie n'est même pas élue. Du coup, les débats théoriques sur la légitimité de la désobéissance civile en fonction de la délimitation entre régimes démocratiques et régimes autoritaires, prennent un coup de vieux.

La désobéissance civile, de même que les activités du mouvement des monarchomaques dans l'histoire, peuvent bouter l'ensemble des institutions pour les transformer en quelque chose qui se rapproche des idéaux mêmes de cette démocratie. La lutte contre le pouvoir discrétionnaire de la monarchie a entrainé la chute de leur pouvoir réel, la lutte, par les actions de désobéissance civile pourrait faire naitre, tous clivages politiques bouleversés, de nouvelles formes de pouvoir du peuple, par le peuple, pour le peuple...

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance, dans La désobéissance civile, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Septentrion, 2008.

PAXUS

 

 

Partager cet article
Repost0
23 février 2021 2 23 /02 /février /2021 13:51

     Revue, sans périodicité, consacrée à la recherche pour la paix, les Cahiers du GIPRI, sont publiés par la fondation du même nom, le Geneva International Peace Research Institute, fondée en 1980, notamment par Roy Adrien PREISWERK (décédé en 1982), directeur alors de l'Institut universitaire d'étude du développement (IUED) de Genève.

Dans une texte publié en 1980, il explique le sens de la démarche du GIPRI. il cherche alors, sans constituer la recherche pour la paix en "discipline" scientifique au même titre que la physique ou la sociologie, à étudier les conditions et les possibilités de la paix, constituant un corpus de connaissances : la paix positive n'est pas seulement l'absence de guerre ou de violence directe et physique entre groupes, c'est aussi un refus de la violence structurelle, à savoir les conditions économiques et sociales qui y mènent. Elle doit, cette paix positive, être également comprise comme dynamique. Il n'est pas possible, à l'image de la polémologie ou de l'irénologie, d'étudier les dynamiques qui mènent à elle, de se limiter à l'étude de la guerre ou des dictatures militaires ou policières ; il faut étudier bien des aspects politique, économique ou religieux. "Étudier à la fois toutes les dimensions de la paix dépasse les moyens de n'importe quelle institution de recherche. L'option de départ du GIPRI est claire à cet égard : c'est l'étude de certains aspects particulièrement importants d'une future forme de guerre possible qui est au centre de ses intérêts. Toutefois, le GIPRI n'ignore pas dans quel cadre général de l'ensemble des recherches sur la guerre et sur la paix doit se situer également au niveau d'une paix positive et dynamique."

    Dans une perspective international et multidisciplinaire, les Cahiers du GIPRI abordent les sujets traités sous l'angle des sciences naturelles (physique, biologie, etc.) et des sciences sociales (droit, économie, sociologie, anthropologie, science politique, histoire, etc. Ils s'attachent à questionner l'actualité et ses arrières-plans conceptuels et factuels. C'est  ce que tentent les animateurs de la revue, qui font largement appel à des contributions extérieures, à savoir entre autres Gabriel GALICE (président de la Fondation, études urbaines, Grenoble), Angelo BARAMPAMA (géographie, Genève), Yvonne JÄNCHEN (sociologie, Genève), Jean-Pierre STROOT (physicien au CERN), Céline WANG (Chine moderne et et contemporaine, Paris), Alfred de ZAYAS (histoire, ancien expert à l'ONU)...

    Ainsi, les Cahiers du GIPRI ont déjà abordés les thèmes Droit, éthique et politique (n°1, 2004), Frontières entre police et armée (n°2, 2004), Guerre en Irak, crise internationale - les dimensions historiques, politiques et juridiques d'un conflit (n°3, 2005), Capitalisme, système national/mondial hiérarchisé et devenir du monde (n°4, 2006), Scénarios d'avenir pour le Burundi et l'Afrique des Grands Lacs (n°5, 2007), La guerre est-elle une bonne affaire? (n°6, 2007), Les causes des guerres à venir (n°7, 2009), Quel avenir pour l'Irak? (n°8, 2010), Regards croisés sur la guerre et la paix (°9, 2013), regards croisés sur Alain Joxe (n°10, 2020) Les numéros sont publiés par l'Harmattan. Auparavant, l'essentiel des contributions étaient publiées dans une Lettre du GIPRI. Son site offre également informations et réflexions.

 

 

GIPRI, Avenue de France, 23, 1202 Genève, Suisse, Site Internet : gipri.ch

Partager cet article
Repost0
17 février 2021 3 17 /02 /février /2021 12:54

     Si GANDHI a sauvé de l'oubli l'expression "désobéissance civile", comme le dit Christian MELLON, c'est le mouvement de Martin Luther KING qui lui a donné son retentissement mondial et assuré un durable succès. S'inspirant de THOREAU et de GANDHI, qu'il lit au cours de ses études de théologie, il soutient le boycottage des bus de Montgomery en décembre 1955. Il reste, en bon pasteur, paralysé un moment par des doutes quant à la moralité d'une telle action, mais le souvenir de ses lectures l'aide à les surmonter.

pour faire reconnaitre les droits civiques des Noirs dans les États ségrégationnistes du Sud, le Civil Rights Movement organise des actions directes non-violentes de diverses sortes, les unes légales, les autres illégales. Ces dernières, qui constituent des actes de désobéissance civile, consistent à enfreindre délibérément et collectivement les lois de ségrégation raciale : lors des freedom rides et autres sit-in, Noirs et Blancs refusent de ses séparer dans les gares routières et aux comptoirs des bars, violant ainsi les lois en vigueur dans les États du Sud. Ces infractions, souvent réprimées avec brutalité sous l'oeil des caméras, font l'objet de procès, couverts par la presse. Elles suscitent de nombreux débats - éthiques, politiques, juridiques - dont on trouve un premier écho dans la fameuse "lettre de la prison de Birmingham" que KING rédige pour répondre aux objections de ceux qui, jusque parmi les sympathisants de la cause, jugent qu'il va trop loin en appelant à désobéir à des lois en vigueur. Il y écrit notamment : " je soutiens que quiconque enfreint une loi parce que sa conscience la tient pour injuste, puis accepte une peine de prison afin de soulever la conscience sociale contre cette injustice, affiche en réalité un respect supérieur pour le droit".

 

Une popularisation au-delà du débat théorique

      La popularisation de la notion de désobéissance civile va au-delà du débat politique et juridique stricto sensu sur la résistance à l'oppression et aux lois injustes.

Les campagnes de désobéissance civile aux États-Unis se multiplient lors de la guerre du Vietnam en 1967 et 1968. La destruction de documents administratifs - des livrets militaires aux dossiers des centres de recrutement, de même que le renvoi des décorations, devient un mode spectaculaire et non-violent d'expression de l'opposition à la guerre, malgré les condamnations de leurs auteurs (leur procès connait une grande attention, comme celui des frères BERRIGAN). L'opuscule de THOREAU devient alors un best-seller. En 1971, une pièce de théâtre, The night Thoreau spent in jail, connait un grand succès : elle est représentée plus de 2 000 fois par diverses troupes dans les trois années suivantes.

En Grande Bretagne, l'intérêt pour la désobéissance civile est lié à l'effervescence militante suscitée, entre 1958 et 1964, par la puissante Campaign for Nuclear Disarmament (CND). Celle-ci n'appelle pas elle-même à la désobéissance civile, entendant rester un mouvement de masse, vu la forte cohésion idéologique légitimiste de la population en général (beaucoup en sont encore à la Royauté!...), qui vise à faire pression sur le Parti travailliste pour qu'il adopte son objectif, le désarmement nucléaire unilatéral. Mais en son sein, un groupe plus restreint et plus radical, d'inspiration gandhienne, le "Comité des 100" organise de telles actions, qui trouvent un avocat de poids en la personne du philosophe Bertrand RUSSELL, l'un des principaux inspirateurs du mouvement qui sera lui-même arrêté, à l'âge de 89 ans, pour une de ces actions.

C'est presque naturellement que, au début des années 1980, les mouvements de paix - surtout en Allemagne et en Grande Bretagne - mettent à nouveau en oeuvre diverses actions de désobéissance civile contre l'implantation des "euromissiles", en essayant notamment de bloquer physiquement les accès aux sites de déploiement de ces missiles. On peut dire que la désobéissance civile, au-delà des argumentations de type juridique ou de philosophie politique, fait partie de la culture politique de la plupart des mouvements sociaux "contestataires", du moins de ceux qui s'inscrivent plus ou moins, car les frontières idéologiques sont en la matière très poreuses, dans une perspective non-violente. A ce point qu'existe une inflation de l'usage de l'expression désobéissance civile. On peut lire souvent une confusion entre non-violence et désobéissance civile, qu'on le regrette ou pas.

    Si la production théorique à son sujet reste essentiellement américaine, et un peu britannique, la pratique de cette forme spécifique de contestation se répand largement à travers le monde. Un peu partout; des mouvements sociaux mettent en oeuvre diverses formes de désobéissance civile, mais sans nécessairement utiliser cette expression pour les désigner. Par exemple, pour s'en tenir à la France, on peut évoquer l'incitation à l'insoumission lors de la guerre d'Algérie (Manifeste des 121), les déclarations publiques de femmes disant avoir recouru à l'avortement avant qu'il ne soit légalisé par la loi Veil, les campagnes de refus d'impôt et de renvois de papiers militaires organisées pour soutenir les agriculteurs du Larzac dans leur résistance non-violente au projet d'extension du camp militaire (1971-1981), plus récemment les "squatts" organisés ou soutenus par l'association Droit au logement, les fauchages de maïs transgénique par les mouvements anti-OGM, les actions du réseau "Éducation sans frontières" pour cacher des enfants d'étrangers "sans papiers" menacés d'expulsion... Parfois, la simple menace de désobéissance civile peut obtenir des effets, comme on l'a vu en février 1997, au moment où se discutait la loi Debré, dont une disposition prévoyait que tout citoyen devrait signaler aux autorités un étranger vivant irrégulièrement sous son toit : une centaine de cinéastes ayant annoncé qu'ils désobéiraient à cette injonction, et des dizaines de milliers de citoyens s'étant joints à eux dans une déclaration publique, cette disposition fut finalement écartée... (Christian MELLON)

 

La justification de la désobéissance par l'existence de lois injustes

     Se référant à Martin Luther KING, Falcon y TELLA (Un droit à la désobéissance civile, aidh.org), écrit que, sur le plan de la légitimité, "la désobéissance civile trouve dans l'injustice de la norme sa justification principale". KING, conscient des difficultés induites par la subjectivation de la notion de justice, en élabore une définition profane et positiviste. Il ne renonce pas pour autant à l'argumentation jusnaturaliste hérités de Saint Thomas.

la désobéissance civile, par définition, ne s'attaque qu'aux lois jugées injustes et non à la loi en général. Il ne s'agit aucunement de nihilisme ou d'anarchisme (au sens, surtout émis par ses adversaires, de déni de tout droit). En promouvant la désobéissance, le pasteur ne s'oppose pas à la législation mais au légalisme. Il ne réfute pas le principe de la loi - il est absurde de penser qu'une vie sociale serait possible sans règles - mais le culte de la loi, l'obéissance aveugle à toutes les lois, sans discernement. Et ce sentiment est encore plus défendable que l'écriture des lois est critiquable, tant que de larges carences du pouvoir législatif existent). Pour KING, il faut distinguer les lois injustes et les lois justes. Comme pour saint AUGUSTIN, il estime qu'une loi injuste n'est pas une loi. La démocratie , pour le pasteur, est donc indissociable de la responsabilité des citoyens. Il faut obéir aux lois en connaissance de cause et non inconditionnellement, comme l'indique HABERMAS dans ses Écrits politiques. Au fondement de la citoyenneté, il n'y a ni la vertu d'obéissance ni la discipline, mais la responsabilité des individus. Le citoyen qui obéit à une loi injuste est complice de l'injustice qui en découle, car une loi injuste ne fait en soi aucun mal : elle ne peut engendrer l'injustice que si elle obtient que les sujets s'y conforment. En conséquence, le droit de désobéir à une loi injuste est au fondement d'une véritable démocratie, pour autant que l'on veuille bien se rappeler que le but de la démocratie est la justice et que la loi n'est qu'un moyen pour atteindre ce but. Chaque fois qu'une loi se met à nuire à l'objectif de la justice, le peuple a le droit de la changer ou de l'abolir et d'en établir une nouvelle. Mais il faut désobéir aux lois injustes et obéir aux justes, la question qui se pose alors est de savoir comment les différencier. Quel est le critère de distinction?

  Pour GANDHI et THOREAU, est juste ce que me dicte ma conscience. KING ne critique pas ouvertement cette subjectivation de la notion de justice, il lui reconnait même une certaine valeur. Mais il refuse cependant d'utiliser cet argumentaire, conscient de ses défauts théoriques et de ses risques pratiques (le chaos social). Ce n'est que très rarement qu'il définit la justice comme la voix de la conscience. A sa place, il élabore une définition positiviste de la loi juste. L'injustice ainsi définie de façon profane devient directement observable. Et l'argumentaire qu'il déploie, notamment dans ses sermons, découle directement de la situation injuste dans laquelle se trouvent placés légalement les Noirs des États-Unis.

Dans sa fameuse Lettre de la prison de Birmingham, KING décrit trois types d'injustices :

- Il y a injustice lorsqu'une majorité soumet une minorité au joug d'une loi qu'elle-même ne respecte pas ; car alors, la loi n'étant pas la même pour tous, le principe d'égalité devant la loi est violé.

- Les injustices surviennent aussi quand les lois sont faites sans la participation de la minorité, privée du droit de vote.

L'avantage de cette double définition est que l'injustice devient alors observable. Contrairement à des arguments métaphysiques, dont nul ne peut vérifier la validité. Si les désobéisseurs convoquent une notion de justice s'appuyant sur le droit naturel ou la volonté divine, ils risquent de ne jamais convaincre leurs adversaires ou les indécis, qui pourront facilement leur opposer une autre interprétation de la volonté divine et du droit naturel.

En fonction de ces deux critères, les lois ségrégationnistes sont injustes.

- Un troisième type d'injustice existe lorsque une loi juste peut être appliquée de façon injuste, exemple lorsqu'un militant désobéisseur se voit opposer, non une disposition (interdiction de manifester) réelle au service d'une loi injuste : la discrimination raciale. Devant cette insuffisance du droit positif, KING argumente selon le droit naturel.

   Le pasteur afro-américain en revient au final à une argumentation chrétienne. En jusnaturaliste classique, il définit une loi injuste comme norme contraire au droit naturel. Une loi juste est une règle créée par l'homme qui est "en accord avec le sens moral ou avec la loi de Dieu". Une loi injuste est une règle qui ne concorde pas avec le sens moral. "Pour reprendre les termes de saint THOMAS D'AQUIN : une loin injuste est celle qui ne prend pas racine dans la loi éternelle et naturelle" (Révolution non-violente). En conséquence, la raison ultime pour laquelle KING exhorte les Noirs à enfreindre les ordonnances ségrégationnistes est qu'elle sont "moralement fausses". La ségrégation est en désaccord avec l'autorité de Dieu, qui se fait connaître à l'humanité dans les lois de la nature.

Mais KING fait subir une révision démocratique à la pensée thomiste (on ne saurait affirmer qu'il l'aurait approuvée...). Pour THOMAS, les chrétiens devaient désobéir à des lois injustes pour assurer le salut, non pour racheter la société ; leur martyre ne visait donc pas à modifier la loi vers une évolution égalitaire. Par ailleurs, l'idée de démocratie est totalement étrangère à sa conception hiérarchique de la cité. Chez KING, au contraire, on trouve une convergence entre "l'idéal chrétien" et "l'idéal démocratique". C'est en promouvant l'amour fraternel que l'Amérique achèvera son processus de démocratisation. Aussi, la désobéissance civile est une exigence religieuse autant que politique. A l'instar de GANDHI, le Dieu de KING est un Dieu démocrate. (Manuel CERVERA-MARZAL)

 

Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, La pensée désobéissante de Thoreau à Martin Luther King, Aux forges de Vulcain, 2013. Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, 2008.

 

PAXUS

 

 

Partager cet article
Repost0
13 février 2021 6 13 /02 /février /2021 07:44

   Les écrits de THOREAU sur la désobéissance civile ne connurent pas de succès notables dans les décennies qui suivirent leur publication, alors même que es autres oeuvres, notamment Walden ou la Vie dans les bois, lui valaient une réelle notoriété. On peut penser, même si le transcendantalisme qu'il promut entre autres écrivains se diffuse dans la société, sans d'ailleurs toucher de près la question de l'attitude face aux questions politiques du moment, que la notion de désobéissance civile serait tombée dans l'oubli si elle n'avait pas été reprise par GANDHI, puis par Martin LUTHER KING. Et ce malgré une diffusion certaine à travers le monde, suscitant bien des vocations. Entre autres, Léon TOLSTOÏ évoque brièvement l'intérêt porté au texte de THOREAU. Il le découvre en 1894, grâce à un article du Labour Prophet, feuille d'inspiration socialiste chrétienne, publiée à Manchester. En 1898, il fait traduire dans une revue russe éditée en Angleterre, Free World, cet article. Mais TOLSTOÏ suit une autre voie pour ses idées, une relecture de l'évangile, plusieurs années avant d'avoir lu THOREAU, sa doctrine de "non résistance au mal", alors que les références religieuses sont presque absentes dans l'argumentaire de THOREAU. En outre, le russe TOLSTOÏ est un pacifiste radical, pas l'Américain THOREAU.

 

     C'est surtout à travers les réflexions et surtout actions de GANDHI, en Afrique du Sud comme en Inde, que la notion de désobéissance civile renait en quelque sorte, dans le monde intellectuel anglo-saxon. Selon une légende dont on ignore l'origine, il aurait découvert l'opuscule de THOREAU dans la bibliothèque de la prison sud-africaine où il fut enfermé, en janvier 1908, en raison précisément de sa première campagne de désobéissance civile. D'autres pensent qu'il aurait entendu parler de THOREAU - mais pas précisément de l'opuscule sur la désobéissance civile - dès l'époque où il était étudiant en Angleterre, dans les milieux végétariens qu'il fréquentait. C'est que les poèmes et les écrits sur la nature de THOREAU était largement diffusé et étudié. Quoi qu'il en soit, on sait que GANDHI avait l'habitude, pour occuper son temps lors de ses nombreux séjours en prison, de lire et relire, outre ses auteurs favoris, TOLSTOÏ et RUSKIN, l'opuscule de THOREAU. Il en avait publié des extraits, dès 1907, dans son journal Indian Opinion. Toute sa vie, il reconnut sa dette à l'égard de THOREAU. Mais cette dette porte plus sur le nom que sur le concept, car s'il utilise le terme de "civil desobedience" pour se faire comprend du public anglophone - essentiel dans la lutte idéologique contre l'Empire britannique - pour expliquer le sens du mot "satyagraha", mort sanscrit qui signifie littéralement "force de la vérité", il s'agit pour GANDHI de campagnes massives, pendant lesquelles plusieurs modes d'action peuvent être utilisés successivement ou simultanément (rassemblements, marches, boycott, blocages, refus d'impôt, programmes économiques alternatifs...). (Christian MELLON)

 

Une conception de la démocratie

    Par rapport à la conception libérale de la démocratie, GANDHI estime que toutes les réformes trouvent leur origine dans l'initiative de minorités opposées aux majorités (Révolution non-violente, Buchet-Chastel, 1997). Pour lui, la démocratie est sans conteste dans ce devenir-minorité, rejoignant alors la définition de la démocratie comme pouvoir du peuple. Il s'oppose par là à la définition classique qui veut que la démocratie soit le pouvoir de la majorité. Il y a comme une méfiance envers le système électoral et la démocratie délégative. Sa préférence va nettement vers la démocratie participative, vers des citoyens actifs, qui ne se contentent pas de déléguer leurs pouvoirs à des élus qui s'efforcent par ailleurs de le demeurer le plus longtemps possible...

   Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, il nous faut donc voir dans quelle mesure la notion de peuple, loin de n'être que l'antique sujet d'un droit de résistance à l'oppression, peut s'entendre comme un devenir-minorité qui met en avant beaucoup plus une politique des corps qu'une politique des sujets. Pour cela, il convient de s'arrêter :

- sur cette idée selon laquelle la résistance civile s'organise autour de groupes minoritaires ;

- sur cette idée selon laquelle les minorités seraient plus progressistes que les autres, porteuses d'une inclusion démocratique plus grande que la majorité.

Il semblerait que le rôle historique attribué par GANDHI aux minorités dans le changement politique et social soit le résultat d'un jugement normatif bien plus que le résultat d'un jugement descriptif : toute minorité, qu'elle quelle soit, pour mériter le nom de minorité, doit être privée par la majorité de pouvoir d'influence et contribuer à provoquer un changement, soit un renversement des positions de dominations.

Constamment, il y a l'idée bien plus de révolution dans les écrits de GANDHI, que de simple résistance. Il rejoint là, les idées de fond de THOREAU, par rapport à la civilisation même dans laquelle il vit. Ce dernier, dans sa vision naturaliste se défend contre une idéologie du progrès et de modernité qui camoufle les méfaits de l'industrialisation et du capitalisme, ce dernier comme système d'exploitation de l'homme contre l'homme. L'hostilité de GANDHI aux régimes se réclamant du communisme provient bien plus de leur athéisme revendiqué que de leur programme économico-social...et ses écrits abondent bien plus de critiques par rapport au libéralisme que contre le socialisme...

    A supposer, reprend Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, que la démocratie soit effectivement comme le pense GANDHI le fait des minorités, il faut alors voir en quoi la règle de la majorité non seulement n'est pas la valeur essentielle de la démocratie mais peut aussi s'avérer en être la contradiction. Ceci, nous supposons, dans le cas théorique de l'existence de citoyens tous actifs et conscients, exprimant alors une réelle majorité. Notons tout d'abord que les concepts de démocratie et de majorité n'ont pas la même extension et ne sont donc pas interchangeables. La confusion entre ces deux concepts vient de la définition classique de la démocratie comme gouvernement de la majorité qui n'aurait pas dû avoir lieu puisque, dans la tripartition traditionnelle des formes de gouvernement, on entendait par là seulement que, contrairement à l'oligarchie et à la monarchie, le pouvoir politique est entre les mains du plus grand nombre. ARISTOTE par exemple parle de la démocratie comme du gouvernement de plusieurs (une grande quantité) sans indiquer la manière dont le pouvoir doit être exercé. La notion de majorité, si elle doit être comprise comme étant suggérée par la notion de "plusieurs" chez ARISTOTE, ne s'entend donc pas comme une règle procédurale déterminée de gouvernement dans l'exercice du pouvoir. Elle n'est que l'indice d'un sujet collectif du pouvoir politique en opposition à d'autres sujets (le monarque, les riches, les nobles, etc.). En somme, elle indique combien gouverne, et non comment ils gouvernent. Ainsi si démocratie et règle de la majorité sont distinctes, on comprend aisément comment cette règle a été pratiquée avant tout par les gouvernements de la minorité, aristocratiques (le Sénat romain, le Maggior consiglio de la République de Venise, etc.). Et si l'histoire du principe de la majorité ne coïncide pas avec l'histoire de la démocratie comme forme de gouvernement, c'est parce que la question de l'application de la règle de la majorité a tendance à porter exclusivement sur la nature, la fonction, les modalités de fonctionnement des corps collégiaux dont l'existence n''est pas essentiellement connexe à la forme du régime politique, et peut très bien être compatible avec un régime non démocratique. Si on prend au sérieux toutefois, cette idée selon laquelle au sein d'un régime démocratique la règle de la majorité est censée incarner une forme de volonté générale, ne doit-on pas essayer d'en déconstruire les attendus au profit d'une pensée de la démocratie par la minorité comme le fait GANDHI? 

On peut se servir de cette critique du principe de la majorité pour comprendre ce que GANDHI entend par la démocratie comme pouvoir de la minorité. Pour GANDHI, une minorité résistante constitue toujours une majorité, même s'il ne devait y avoir qu'une personne. Il semble s'inspirer sur ce point de la formule de THOREAU : "Tout homme qui a raison contre les autres, constitue déjà une majorité d'une voix." Il serait intéressant, toujours selon notre auteur, ici de voir comment la voix comme support acoustique de la parole est souvent considérée comme un substitut de la voix donnée lors d'un vote, lequel réduit en réalité au silence. La désobéissance civile telle qu'elle fut conçue par THOREAU propose un rapport à la société comme conversation. Dans ce cadre, passer de la minorité à la majorité, ce serait passer du silence à la parole (voir en ligne Sandra LAUGIER, Le modèle américain de la désobéissance civile, de Thoreau à nos jours, Multitudes, printemps 2006). On pourrait même la rapprocher de la définition de DELEUZE et GUATTARI qui considèrent, dans Kafka, Pour une littérature mineure (Minuit, 1975), la minorité à partir de l'accent, c'est-à-dire l'inflexion spécifique de la langue qui trahit les origine, rend étrange ce qui est pourtant familier. En ce sens, être mineur, ce n'est pas ne pas parler, ni rien dire, mais parler différemment à partir des mêmes ressources linguistique.

Il est possible d'étendre ce constat dressé à propos des minorités culturelles à l'ensemble des minorités : l'accent n'étant pas seulement un écart dans la performance d'une langue mais aussi une manière d'habiter la langue en se réappropriant par exemple son pouvoir de représentation. Il peut y avoir quelque chose de proprement non-violent à user de la parole, qu'elle soit orale ou écrite, comme arme politique, lorsque précisément cette parole se distingue du mot d'ordre ou de l'insulte : loin de différer le moment de l'action, elle renoue avec une capacité imaginative capable de lutter contre la violence du pouvoir de représentation de certains mots? Ce faisant, elle permet de renouveler, éliminer, corriger les noms du politique. Féministes, minorités culturelles et minorités sexuelles, comme minorités ethniques l'on compris, même si ce lien, à travers une manière d'approcher la linguistique, parait s'éloigner du propos initial de distinction de la démocratie et de la majorité.

   Notre auteur enfin souligne le fait que la réception de GANDHI en Occident est largement due à la description qu'en a faite Romain ROLLAND : un cliché de sainteté orientale, mystique. C'est en raison, toujours pour notre auteur, de ce cliché (mais ce n'est pas la seule, selon nous...) que des intellectuels comme FANON récuse la non-violence comme une forme de désincarnation des rapports sociaux, et une idéalisation des rapports de force, et donc comme une erreur coûteuse et dangereuse sur le plan politique. FANON d'ailleurs déplore que la non-violence soit le produit d'une élaboration bourgeoise à visée collaborationniste avec le colonialisme.

On voit qu'il y a loin de cette perception idéologique d'avec à la fois la réalité de la lutte pour le respect de la minorité indienne en Afrique du Sud ou pour l'indépendance de l'Inde, et les écrits même de GANDHI, dont la vivacité et le contenu interdisent une telle approche. La réflexion précédente, nourrie par une lecture de GANDHI, appuyée sur des traductions plusieurs générations après Romain ROLLAND, sur la nature de la démocratie, montre à quel point la richesse de la réflexion de GANDHI s'avère utile pour une approche renouvelée de la désobéissance civile. Mais plus directement, et avant sans doute cette réflexion sur la nature de la démocratie, des acteurs sociaux comme Martin Luther KING et César CHAVEZ, ont su s'en nourrir pour développer les actions de désobéissance civile.

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Presses universitaires du Septentrion, 2008. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens