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18 février 2017 6 18 /02 /février /2017 16:52

  Le boycott économique est une action très largement utilisée dans l'histoire et les guerres commerciales entre Etats ou autres entités non étatiques, nombreuses, sont menées entre autres par le blocus économique ou les barrières douanières. A un autre niveau, le boycott a été largement utilisé aussi par des commerçants ou des consommateurs, que ce soit de manière interne à un Etat ou contre des produits importés.

Le boycott consiste à appliquer au domaine de la consommation le principe stratégique de non-coopération dans le cadre d'actions non-violentes. "Les propriétaires, écrit Jean-Marie MULLER d'une entreprise commerciale ne peuvent réaliser des bénéfices que grâce à la coopération que leurs clients leur apportent en achetant leurs produits ou en recourant à leurs services. En leur retirant cette coopération on exerce sur eux une pression qui, si elle se prolonge, les oblige à satisfaire les exigences présentées par les organisateurs du boycott.

Différents objectifs, poursuit-il, peuvent être assignées à un boycott :

- obtenir l'amélioration de la qualité ou le retrait de la vente soit d'un produit industriel qui présente de graves malfaçons, soit d'un produit alimentaire qui s'est avéré nuisible à la santé ;

- contraindre les dirigeants d'une entreprise à reconnaitre les droits des travailleurs qu'ils emploient (qu'il s'agisse des salaires ou des conditions de travail) ou à modifier certaines pratiques (par exemple, la discrimination raciale) ;

- obtenir des responsables d'une usine qu'ils prennent les mesures nécessaires pour faire cesser des pollutions entraînant de graves nuisances écologiques.

 Un boycott vise à faire baisser les ventes de manière à faire subir à l'entreprise un manque à gagner suffisamment important pour qu'il oblige les dirigeants à céder face à la pression économique qui s'exerce contre eux. Le pouvoir d'achat des consommateurs devient ainsi un véritable pouvoir qui s'oppose à celui des producteurs. Ceux-ci ne sauraient l'ignorer sans nuire à leurs propres intérêts. de plus, un boycott représente pour l'entreprise incriminée une campagne de contre-publicité susceptible de nuire gravement à son image de marque.

Il n'est pas nécessaire que le boycott soit total pour qui'l devienne efficace. Au-delà d'un certain pourcentage de la baisse des ventes, l'entreprise perd de l'argent et cesse d'être bénéficiaire. Encore faut-il que ce pourcentage soit atteint, ce qui implique une réelle popularisation du boycott. Il ne suffit pas de lancer le mot d'ordre du boycott par un communiqué de presse et quelques affiches.

Il est nécessaire de distribuer des tracts dans la rue et mettre en place des "piquets de boycott" à proximité des principaux points de vente afin d'informer les consommateurs et de les inciter à refuser tout achat de tel ou tel produit précis. Là encore, il est essentiel que l'action puisse s'inscrire dans la durée. Cela devrait être possible lorsque l'objectif est suffisamment clair parce que, généralement, la participation à un boycott n'entraine pas de graves inconvénients pour les consommateurs. ceux-ci ont moins à redouter que le boycott se prolonge que les producteurs eux-mêmes et cela devrait inciter ces derniers à entendre raison."

  Le boycott est largement utilisé par exemple dans la lutte des ouvriers agricoles californiens contre les producteurs, sous l'égide des syndicats entrainés à une solidarité avec les consommateurs. Mais le boycott peut ne pas être à but économique. Comme le boycott des oranges Outspan (entre autres) en provenance d'Afrique du Sud où des consommateurs européens et américains veulent faire pression sur la politique d'apartheid du gouvernement raciste de Pretoria. Même si l'"arme" en question est bien économique, l'objectif est politique.

  Par ailleurs, le boycott économique ou politique peut ne pas s'inscrire dans une stratégie non-violente, mais au contraire s'inscrire dans une échelle d'escalade de guerre économique. 

  Quant à l'efficacité d'un boycott économique, cela dépend de maints facteurs, outre le degré de mobilisation des consommateurs et des organisateurs, de l'élément boycotté, de sa place dans les économies (les monocultures et les concentration de productions ou de mines sont particulièrement vulnérables), de sa valeur stratégique...

   Gene SHARP regroupe sous l'appellation d'Actions destinées à suspendre les relations économiques, aux côtés des grèves de travailleurs, les boycotts économiques. le boycott économique est défini comme "le refus d'acheter, de vendre, de transporter ou de distribuer des marchandises ou services spécifiques, et implique souvent de tenter de convaincre autrui de refuser cette coopération." L'auteur présente 25 méthodes classées en 6 sous-catégories de boycotts économiques.

- Actions des consommateurs : Boycott par les consommateurs de certaines marchandises ou entreprises ; Refus de consommer des produits boycottés (ceux que l'on possède déjà) ; Politique d'austérité (réduire sa consommation au strict minimum) ; Grève des loyers ; Refus de louer ; Boycott national des consommateurs (refus d'acheter les produits ou d'utiliser les services d'un pays) ; Boycott international des consommateurs (agir dans plusieurs pays contre les produits du pays visé).

- Actions des travailleurs ou producteurs : Boycott par les travailleurs (refus de travailler avec des produits ou outils fournis par l'adversaire) ; Boycott par les producteurs (les producteurs refusent de vendre ou de livrer leurs produits).

- Actions des intermédiaires : Boycott des fournisseurs et manutentionnaires (les travailleurs ou intermédiaires refusent de toucher à certaines marchandises ou de les fournir).

- Actions des propriétaires et directeurs : Boycott par les commerçants (les détaillants refusent d'acheter ou de vendre certains produits) ; Refus de louer ou de vendre des biens ; Lock-out (l'employeur provoque l'arrêt du travail en fermant temporairement l'entreprise) ; Refus d'assistance industrielle ; "Grève générale" des négociants.

- Actions par les détenteurs de richesses : Retrait des dépôts bancaires ; Refus de payer des honoraires, des droits et devis ; Refus de payer des dettes ou intérêts ; Cessation des financements ou crédits ; Grève des impôts (refus de pays volontairement ses impôts au gouvernement) ; Refus d'accepter l'argent du gouvernement (exiger des modes de paiement alternatifs).

- Actions par les gouvernements : Embargo interne ; Mise sur liste noire des négociants ; Embargo international, soit des vendeurs, soit des acheteurs, soit du commerce, soit encore des trois à la fois.

  Gene SHARP, outre qu'il donne des exemples de non-coopération économique dans le cadre de stratégies non-violentes, détaille ses objectifs :

"Les formes économiques de non-coopération sont les plus nombreuses que les formes de non-coopération sociale. La non-coopération économique consiste en la suspension des relations économiques. la première sous catégorie de non-coopération économique est formée par des boycotts économiques (...). Les boycotts économiques peuvent être spontanés ou initiés par un groupe particulier. Dans un cas comme dans l'autre, ils deviennent en général une démarche concertée pour stopper la coopération économique et y inciter la population, en refusant toute relation commerciale avec un individu, un groupe ou un pays.

Les boycotts économiques sont le fait aussi bien des consommateurs, d'ouvriers et producteurs, d'intermédiaires, de propriétaires et de directeurs, de financiers et de gouvernements. Les enjeux d'un boycott économique sont en général économiques, mais pas toujours. ils peuvent aussi être politiques. Les motifs et objectifs des boycotts économiques vont de l'économique au politique et du social au culturel.

La deuxième sous-catégorie de non-coopération économique est la grève sous ses divers aspects, qui consiste à limiter ou suspendre le travail. La grève est un refus de poursuivre la coopération économique par le travail. C'est une suspension du travail collective, délibérée et normalement temporaire, pour faire pression sur des tiers dans la même unité économique, politique et parfois sociale ou culturelle. La grève vise à produire un changement dans les relations entre les groupes en conflit, en général satisfaire certaines revendications des grévistes comme condition préalable à leur reprise du travail.

La nature collective de la grève confère à ce type de non-coopération ses caractéristiques et son pouvoir. Les grèves sont liées aux organisations industrielles modernes. Mais elles touchent aussi les sociétés agricoles et d'autres situations. Les grèves sont possibles partout où les gens travaillent pour d'autres.

Les grèves sont presque toujours spécifiques, en ce sens qu'elles concernent un enjeu important pour les grévistes. En théorie, n'importe quel nombre de travailleurs peut se regrouper pour lancer une grève, mais en pratique le nombre de grévistes doit être suffisamment conséquent pour perturber sérieusement ou stopper complètement les opérations d'au moins une unité économique. Comme pour la violence et les formes alternatives et puissantes d'action non-violente, la menace d'un grève suivie peut suffire à obtenir des concessions du groupe adverse. Les grèves peuvent être spontanées ou planifiées.

les types de grèves sont très variés : grèves symboliques, agricoles, grèves de groupes spéciaux, grèves ordinaires de l'industrie, grèves limitées, grèves étendues à plusieurs industries, combinaisons de grèves et de fermetures économiques. Les grèves peuvent paralyser une seule usine ou l'économie de tout un pays."

Gene SHARP, La lutte nonviolente, écosociété, 2015. jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, ANV/IRNC, N°68, 2ème trimestre 1988.

 

PAXUS

 

 

 

 

 

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9 février 2017 4 09 /02 /février /2017 13:55

    Dans l'histoire du monde ouvrier comme dans celui des luttes antimilitaristes (grève dans les arsenaux...), la grève est très souvent utilisée comme moyen de lutte pour faire aboutir des revendications plus ou moins générales. Dans l'Angleterre du XIXème siècle comme dans d'autres contrées qui connaissent alors l'industrialisation, de nombreux mouvements de lutte contre la mécanisation s'accompagnent de grèves plus ou moins reliées à des destructions d'outils de production. La révolte contre les machines alors s'exprime par leur destruction pour empêcher qu'elles ne remplacent les bras des ouvriers. L'histoire du mouvement syndical montre le perpétuel balancement entre méthodes violentes et non-violentes de lutte, la violence étant dans l'esprit des dirigeants syndicaux de plus en plus un problème qui empêche de faire aboutir les revendications, car attirant très vite d'impitoyables répressions, et souvent sert de prétexte pour les pouvoirs en place pour les ignorer. De grands débats, notamment dans le mouvement anarcho-syndicaliste, ont pour objet les avantages et les inconvénients de l'usage de la violence dans les luttes ouvrières. Faut-il coupler la grève avec des moyens "plus musclés", notamment d'ailleurs pour empêcher l'emploi d'ouvriers (jaunes) de remplacement par le patronat dans certaines régions (on pense à ces tentatives systématiques aux Etats-Unis)? La problématique d'une grève est parfois étroitement liée à la possibilité par le patronat de puiser dans le vivier des chômeurs pour remplacer les ouvriers et employés grévistes. Des piquets de grèves sont alors organisés pour les empêcher de pénétrer sur les lieux de travail et cela est parfois l'occasion (cela l'a été souvent par le passé...) d'affrontements directs avec les forces de l'ordre (du désordre social...). 

   C'est en ayant en tête cette histoire de la grève que certains théoriciens (et praticiens) de la nonviolence ont dû agir lors de grèves qu'ils planifiaient et qu'ils organisaient.

   "La grève est le type même de l'action directe de non-coopération, écrit par exemple Jean-Marie MULLER. Une entreprise ou une administration ne peuvent fonctionner que grâce à la coopération des ouvriers ou des employés. Dès lors que ceux-ci décident de cesser le travail afin de faire aboutir telle ou telle revendication, ils exercent une réelle force de contrainte économique et sociale sur leurs dirigeants ou leurs directeurs. Ceux-ci ne peuvent ignorer longtemps les requêtes qui leurs sont adressées.

Dans le secteur de la production industrielle, le temps risque de jouer contre eux car ils ne peuvent s'accommoder longtemps de la paralysie de leur entreprise. Chaque jour de grève supplémentaire vient alourdir les pertes entrainées par l'arrêt de travail. Cependant, la détermination des grévistes n'est pas non plus à l'abri de l'épreuve de la durée : le manque à gagner que leur inflige la grève peut les inciter à la longue à reprendre le travail sans avoir obtenu satisfaction. Le risque est que la grève "pourrisse" d'elle-même.

La "bataille de l'opinion publique" est souvent décisive. Le rapport de forces entre les deux camps s'établit généralement en faveur de celui qui bénéficie de l'appui de l'opinion publique, c'est pourquoi les grévistes doivent entreprendre des campagnes d'information et d'explication auprès du public, afin que celui-ci comprenne clairement les enjeux du conflit en cours. C'est seulement si la justesse de la cause des grévistes est clairement perçue par les clients ou les usagers qu'ils peuvent se solidariser avec elle. Sinon, surtout lorsque la grève a lieu dans un secteur particulièrement "sensible", notamment les services publics, les inconvénients qui résultent de la grève peuvent indisposer fortement ceux qui les subissent quotidiennement. Le mécontentement qui se développe alors au sein de la population peut constituer un obstacle majeur à la poursuite de la grève et, par conséquent, à sa réussite. D'autant que les dirigeants de l'entreprise ou de l'administrations ne manquant pas d'exacerber ce mécontentement pour en tirer le plus grand profit.

Dans les entreprises de service, au-delà du "service minimum" qui peut leur être imposé par la loi, les grévistes ont tout intérêts, lorsque cela est possible, à offrir gratuitement leurs services aux clients ou aux usagers. Ceux-ci peuvent alors mieux comprendre les enjeux de la grève et affirmer leur solidarité avec les grévistes."

   Gene SHARP situe la grève dans les actions destinées à suspendre les relations économiques et la voit dans des situations très diverses, plus ou moins conflictuelles, et dans des secteurs très divers également. Aux côtés des boycotts économiques, les grèves des travailleurs sont définies comme "des arrêts de travail collectifs, délibérés et normalement temporaires, pour faire pression sur des tiers. La grève concerne en général une unité de production industrielle, mais elle peut être aussi politique, sociale, agricole ou culturelle, selon la nature des revendications." Il dresse une liste de 23 types de grèves classées en 7 sous-catégories :

- Grèves symboliques : grèves de protestation (pour une courte période, avec préavis) et grèves éclair (walkout surprise : grève de protestation courte, spontanée) ;

- Grèves dans l'agriculture : grèves des paysans et grèves des ouvriers agricoles ;

- Grèves de groupes particuliers : refus du travail forcé, grèves des prisonniers, grèves des artisans, grèves des professions libérales. Il ne mentionne pas les grèves dans le monde de l'enseignement... ;

- Grèves industrielles ordinaires : grèves d'établissement (dans une ou plusieurs usines sous la même direction), grèves industrielles (arrêt de travail dans les tous les établissements d'une industrie); grèves de sympathisants (grèves de solidarité pour soutenir les revendications d'autres travailleurs) ;

- Grèves restreintes : grèves au détail (travailleur par travailleur ou secteur par secteur ; arrêts peu à peu), grèves tampon (le syndicats fait grève dans une seule branche d'industrie à la fois), grèves au ralenti (grèves perlées), grèves du zèle (on applique les règlements à la lettre pour retarder la production), sik-in (on se déclare en "arrêt-maladie"), grèves par démission (un nombre significatif de travailleurs démissionnent à titre individuel), grèves limitées (refus d'effectuer des travaux annexes ou de travailler certains jours), grèves sélectives (refus d'effectuer certains types de travaux) ;

- Grèves de plusieurs industries : grèves généralisées (plusieurs industries entrent en grève simultanément), grèves générales (toutes les industries entrent en grève simultanément) ;

- Combinaison de grèves et de fermetures économiques : Hartals (hindi, de l'anglais "halt all" = "stopper tout", l'activité économique est suspendue volontairement), Fermetures économiques (les travailleurs entrent en grève tandis que les employeurs stoppent leurs activités économiques).

  Dans le cadre d'une stratégie, ces grèves sont employées simultanément d'autres moyens de pression de divers caractères. Notamment dans le cadre de la lutte contre un coup d'Etat ou une occupation militaire. Gene SHARP en évoque plusieurs exemples, que ce soit entre 1940 et 1945 dans plusieurs pays d'Europe sous occupation allemande ou en 1968-1969 après l'invasion de la Tchécoslovaquie par les forces du Pacte de Varosvie, ou encore en juillet et août 1988 dans la protestation des démocrates birmans contre la dictature militaire....

Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, ANV/IRNC, 2ème trimestre 1988. Gene SHARP, La lutte nonviolente, écosociété, 2015.

 

PAXUS

 

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8 février 2017 3 08 /02 /février /2017 13:16

    Une des forces des grandes campagnes de désobéissance civile non-violente demeure dans la mobilisation des masses ou de groupements importants. Ce qui ne peut se faire que dans des campagnes publiques d'information sur à la fois l'injustice combattue et l'objectif de cette mobilisation. Mais tout mouvement de résistance quel qu'il soit, et d'ailleurs qu'il soit non-violent ou non, provoque inévitablement une répression, douce ou brutale, du pouvoir contesté.

   Jean-Marie MULLER estime que "dans une société démocratique, (le mouvement de résistance) peut s'exprimer ouvertement et organiser des manifestations publiques en toute légalité. la répression ne frappe alors que ceux qui défient directement les pouvoirs publics par une action de désobéissance civile. Les poursuites, les procès et les condamnations qu'ils encourent viennent donner un surcroît de publicité à la cause qu'ils défendent en interpellant l'opinion publique davantage que l'action elle-même. Dans de telles circonstances, la clandestinité peut présenter un intérêt tactique temporaire mais ne constitue pas une nécessité stratégique.

En revanche, dans une société où le pouvoir fait fi des exigences de la démocratie et où l'expression même d'opinions dissidentes est un délit justiciable d'une lourde condamnation, un mouvement d'opposition ne peut se développer qu'en organisant une part de ses activités dans la clandestinité.

Il est vrai que Gandhi a établi une incompatibilité de nature entre la non-violence et la clandestinité. "Aucune organisation secrète, a-t-il prétendu, aussi grande soit-elle, ne peut faire aucun bien. La clandestinité vise à construire un mur de protection autour de soi. La non-violence dédaigne une telle protection. Elle fonctionne au grand jour et en face des obstacles, si importants soient-ils."

Cette appréciation, comme il arrive parfois chez Gandhi, transpose abusivement un principe moral en principe d'action politique. Face à un pouvoir très répressif, les membres d'un mouvement de dissidence ou de résistance doivent se protéger au maximum contre la répression en la déjouant par la clandestinité. La non-violence, dès lors qu'elle prétend être le fondement d'une stratégie de lutte, ne doit pas dédaigner cette protection.

Certes, il n'est pas souhaitable qu'un mouvement de résistance devienne une organisation totalement clandestine. Il lui appartient d'apprécier, en fonction des circonstances, elle est la meilleur articulation entre actions politiques et activités clandestines. En règle générale, la proportion entre la partie visible de l'iceberg et sa partie cachée est fonction du degré de démocratie dans la société."

     De son côté, Gene SHARP estime que "le secret, le mensonge et la conspiration posent de vrais problèmes à un mouvement qui utilise la lutte non-violente. Sous une dictature politique, la clandestinité sera parfois nécessaire. Elle peut poser un risque sérieux dans d'autre cas.

On soutient souvent, poursuit-il, que les luttes non-violentes doivent choisir la clandestinité pour surprendre l'adversaire avant qu'il ait pu se préparer à contrer les actions de résistance. Cet argument est sujet à caution. D'une part, les organisations de résistance ont de tout temps été infiltrées avec succès par des espions et informateurs. D'autre part, la technologie actuelle des communications rend très difficile le maintient du secret. De plus, un adversaire qui sait à l'avance qu'une manifestation se prépare, par exemple, aura plus de temps pour étudier la manière de'y répondre. Cela réduira le risque de brutalités et de meurtres commis par la police et l'armée si elles n'ont pas reçu d'instructions précises sur leur ligne d'action. Enfin, et c'est le plus important, ce n'est pas la surprise mais l'utilisation par un mouvement de la lutte non-violente qui contribue aux difficultés qu'aura l'adversaire à gérer ce type de résistance, par rapport à une résistance violente.

L'efficacité de la lutte non-violente dépend de la nature même de cette technique, du choix des stratégies de résistance, de l'habileté des résistants, de leur courage et de leur discipline.

Un autre risque que comporte la clandestinité est la raison de son utilisation. On entre souvent en clandestinité par peur - ce qui contribue à la peur, que l'on doit justement oublier ou maitriser pour que la lutte non-violente puisse opérer efficacement."

Gene SHARP envisage ce problème ensuite dans le contexte d'un système politique qui respecte la plupart des libertés civiles. "Si ce n'est pas le cas, il faudra déterminer avec précision quelles connaissances et activités doivent rester secrètes ou peut être révélées."

"La lutte nonviolente s'appuie sur la bravoure et sur la discipline. La franchise - dire la vérité à l'adversaire et au public au sujet de ses intentions et de ses plans - peut être corollaire des impératifs de l'audace et de la discipline nonviolente.

La franchise permet de se libérer de la crainte d'être arrêté, de voir les secrets divulgués et la résistance se désintégrer, ou d'être soit-même emprisonné. Un mouvement de masse doit être visible. Un mouvement de résistance qui reste clandestin ne peut impliquer un grand nombre de participants, car le secret exige que les plans ne soient connus que de quelques personnes de confiance. De plus, la discipline non-violente sera plus réelle au grand jour qu'en secret. La clandestinité restreint la taille du mouvement, lequel risque de recourir à la violence pour réduire au silence ceux qu'il suspecte de révéler des secrets à l'adversaire.

La clandestinité contribue aussi à la paranoïa au sein du mouvement, une paranoïa qui aura tendance à s'accentuer avec le temps. Elle a souvent des conséquences désastreuses lorsque des différends éclatent sous prétexte que quelqu'un aurait dévoilé des secrets. Une faction paranoïaque ne peut opérer efficacement comme mouvement de résistance.

Dans une lutte pour gagner la liberté, il est nécessaire de se comporter en hommes libres." Gene SHARP donne l'exemple du futur premier ministre de l'Inde, Jawaharlal NEHRU, qui prônait auparavant la rébellion violente, et qui décrit la libération psychologique ressentie lorsqu'on agit ouvertement et sans secrets, d'après son expérience des luttes indiennes pour l'indépendance. 

Notre auteur insiste que les effets de la transparence sur l'adversaire. "Agir au grand jour aidera (mais pas à coup sûr) l'adversaire à comprendre les motivations, les objectifs, les intentions et les plans du groupe de lutte non-violente. On pourra multiplier les contacts directs avec l'adversaire afin d'éviter ou de dissiper les malentendus qui affecteraient gravement le déroulement du conflit. Dans certaines situations, en informant à l'avance les officiels du camp adverse d'une manifestations, par exemple, non seulement on peut diminuer les risques de brutalités policières ou militaires, mais ce geste pourra en plus être interprété comme fait-play et chevaleresque. Révéler des informations normalement tenues secrètes peut être interprété de deux façons par d'adversaire : il peut penser qu'on lui cache quelque chose de plus important ou son respect peut augmenter devant la sincérité du groupe. L'adversaire peut estimer qu'en révélant leurs plans, les résistants montrent leur faiblesse et leur incompétence ou au contraire que c'est le signe d'un mouvement exceptionnellement puissant, capable de triompher sans entrer en clandestinité."

   La problématique de la clandestinité change  du tout au tout selon que l'on agit dans le cadre d'un Etat aux institutions démocratiques ou dans le cadre d'une occupation étrangère. Durant la Seconde Guerre mondiale, on trouve plusieurs cas dans les pays occupés par l'armée allemande. Tout dépend fortement des attentes (ce qu'il attend de l'occupation) de l'adversaire et les actions de non-coopération peuvent être multiples et se partager entre moyens d'actions non-violents et armés. Dans le contexte où des activités militaires se déroulent dans le pays, l'action non-violente ne peut pas consister en de grandes ou petites manifestations annoncées à l'avance...    

     Dans la dynamique de la lutte non-violente, Gene SHARP situe ce débat à un moment précis : entre l'organisation d'un mouvement et des négociations. Lorsque ces négociations échouent, et que la répression parfois féroce s'abat sur les résistants, les formes de solidarité et de discipline varient fortement suivant le degré de brutalité du pouvoir. L'inefficacité de la répression dépend alors beaucoup plus d'actions de paralysie de l'ennemi, que ce soit par exemple sur le plan de la production et de l'infrastructure du pays. Tout dépend aussi du degré de participation à l'occupation de l'administration du pays occupé....

 

Gene SHARP, La lutte nonviolente, écosociété, 2015. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, ANV/IRNC, n°68, 2ème trimestre 1988.

 

PAXUS

 

 

 

 

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6 février 2017 1 06 /02 /février /2017 14:56

      Les problématiques de refus de l'impôt s'inscrivent historiquement dans les activités de désobéissance civile à l'Etat (David Henri THOREAU...) et sont fortement liées à la contestation des activités militaires, notamment par la conscription. Elles n'ont rien à voir formellement avec l'évitement de l'impôt, assimilé plus ou moins à la fraude fiscale, pratiqué massivement par de grandes entreprises de par le monde. Le refus de l'impôt est d'abord un acte individuel ou collectif s'inscrivant dans une démarche de contestation sociale ou sociétale. Ceux qui y ont recours le font non pas pour gagner de l'argent - assimilables à des délinquants purs et simples - mais, très souvent temporairement, pour appuyer leur refus de contribuer à une injustice.

  Comme l'écrit Jean-Marie MULLER, "dans une démocratie, le refus de l'impôt ne peut se justifier qu'exceptionnellement. On ne peut en effet s'opposer au principe même de l'impôt : lorsqu'il est ordonné au bien commun, le paiement de l'impôt est l'exercice pratique de la solidarité qui doit lier les membres d'une même communauté politique. Mais c'est une exigence de la démocratie que chaque citoyen soit responsable de l'utilisation faite par le gouvernement de l'argent qui provient de son travail quotidien. Chaque citoyen a donc non seulement le droit mais le devoir d'exercer un contrôle sur les dépenses publiques de manière plus effective qu'en votant tous les cinq ou sept ans pour l'un des candidats qui se proposent de diriger le pays. Il est donc légitime de refuser de payer la part de l'impôt qui alimente une grave injustice dont on refuse d'être complice et que l'on entend dénoncer et combattre publiquement.

Le refus de payer, poursuit-il, tout ou partie de l'impôt peut se concevoir dans deux perspectives différentes. Il peut s'agir, tout d'abord, de faire cesser une injustice dont on est soi-même la victime. Lorsque, par exemple, des impôts frappent de manière particulièrement injuste telle catégorie sociale ou telle activité professionnelle, il devient légitime pour ceux qui sont victimes de cet abus de refuser de payer ces impôts afin d'obliger le gouvernement à rendre justice.

En second lieu, il peut s'agir de s'opposer à une décision injuste du gouvernement en n'acceptant pas que le financement de cette injustice soit assuré par ses propres deniers et en mettant en oeuvre tout ce qui est possible pour contraindre les pouvoirs publics à revenir sur cette décision. Lorsque les moyens de contrôle prévus par l'exercice légal de la démocratie s'avèrent insuffisants et inopérants, ce moyen illégal permet aux citoyens d'exercer un contrôle effectif sur l'action du gouvernement. Dans ce cas, il convient de de ne pas garder pour soi l'argent "économisé" sur les impôts mais de le verser à des organismes ou des associations qui participent directement à la lutte contre l'injustice mise en cause.

Certes, le gouvernement est généralement bien pourvu en moyens de répression lui permettant, par des saisies opérées sur les salaires et les biens, de récupérer les sommes refusées, sans compter les amendes, voire les peines de prison, qui peuvent venir frapper les contribuables récalcitrants. Mais l'impact recherché n'étant pas d'abord financier mais politique, cette répression doit venir l'accroître. Là encore, c'est le nombre des acteurs qui confère à l'action tout son efficacité".

  Action très voisine de ce refus de l'impôts, l'autoréduction des factures envoyées par telle administration que l'on estime mener une politique injuste ou abusive, a elle aussi une histoire, dans le cadre souvent de luttes collectives urbaines contre des compagnies d'électricité ou d'eau, de gaz ou de téléphone... d'habitants de quartier s'estimant lésés.

Jean-Marie MULLER écrit que l'"ont également organiser une autoréduction collective des loyers, soit pour lutter contre leur augmentation excessive, soit pour exiger des propriétaires qu'ils consentent à faire tel ou tel investissement qui permette l'amélioration des conditions de logement des locataires." Cette autoréduction revient à une grève partielle des loyers.

"L'autoréduction peut être organisée pour obtenir l'annulation ou, du moins, la réduction de l'augmentation du prix des transports en commun. Mais ici, il n'est pas possible de réduire soit-même le prix du son billet. IL faut donc que les comités de lutte des usagers ou les syndicats impriment de vrais-faux titres de transport, assurent leur distribution et leur vente sur les lieux de travail et restituent l'argent ainsi récolté à l'entreprise incriminée."

"Pour réussir, écrit encore notre auteur, une campagne d'autoréduction exige d'être mise en oeuvre avec rigueur ; elle peut rarement aboutir si elle n'est pas directement prise en charge par une organisation de masse".

   Il s'agit ici - refus de l'impôt ou autoréductions - de mettre en oeuvre des actions destinées à suspendre les relations économiques, dans lesquelles entrent d'une part les boycotts économiques (dont ils font partie) et les grèves de travailleurs (Gene SHARP). Dans cette catégorie des boycotts économiques figurent plusieurs actions par les détenteurs de richesses:

- Retrait des dépôts bancaires.

- Refus de payer les honoraires, des droits et devis.

- Refus de payer des dettes ou intérêts.

- Cessation des financements ou crédits.

- Grève des impôts (refus de payer volontairement ses impôts au gouvernement).

- Refus d'accepter l'argent du gouvernement (exiger des modes de paiement alternatif).

Il s'agit alors d'actions non-violentes rentrant dans une stratégie, faite de popularisation de ces actions et de participation à celles-ci du plus grand nombre possible des détenteurs de richesses.

  Alors que généralement et historiquement, les grèves de l'impôt et les diverses autoréductions sont le fait (ponctuel et ciblé) de citoyens en vue de combattre une/des lois injustes (de lois ponctuelles ou plus générales concernant par exemple des différences institutionnalisées entre personnes de couleurs différentes), on est en droit de se demander, dans un climat général favorisant de multiples manières la fraude fiscale massive d'acteurs parmi les plus riches et les plus influents, si ces actions ne sont pas en quelque sorte aujourd'hui encore plus légitimes. Comment imposer aux citoyens des obligations fiscales alors que nombre de lois ou règlements facilitent les refus d'impôts d'entreprises officiant au-delà des frontières des Etats? Si les fraudes fiscales sont légitimées au nom de l'emploi ou de la croissance économique dans certaines thèses néo-libérales qui régissent encore de nombreuses parties du monde, comment combattre avec justice ceux qui refusent l'impôt?

Plus, on peut se demander si la grève de l'impôt, demain, au cas où cette situation perdure au point de devenir caricaturale, ne sera pas un moyen généralisé d'action, non contre des législations ou dispositions réglementaires précises, mais contre le système socio-économique de manière globale... De plus, devant les menaces de rétorsion étatique, des citoyens et des groupes sont incités à garder secrets ou discrets leurs refus, ce qui d'ailleurs s'oppose à une règle générale en matière de désobéissance civile, d'être popularisée ouvertement et massivement. Il s'ensuit que, loin des projecteurs et des médias et de services des impôts globalement impuissants (par faiblesse de moyens humains et matériels que ne peut compenser une informatisation à outrance), s'ensuit une déperdition globale de ressources pour les Etats, sous l'action conjuguée d'une fraude fiscale à l'échelle mondiale et d'une révolte généralisée mais rampante, sans efficacité malheureusement sur le plan politique. 

Gene SHARP, La lutte nonviolente, écosociété, 2015. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, ANV/IRNC, n°68, 2ème trimestre 1988.

 

PAXUS

 

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2 février 2017 4 02 /02 /février /2017 13:35

       Il existe toute une tradition de désobéissance civile dans le monde et dans l'histoire. Assimilée souvent à de la délinquance par les puissances officielles qui régissent la "justice", qu'elles qu'en soient le domaine, la désobéissance civile a pourtant ceci de très différent d'avec des délits et crimes divers : elle est orientée vers l'obtention collective de droits de diverses sortes et elle est organisée généralement collectivement et sur un plus ou grand long terme ; de plus, elle est dotée d'un corpus théorique qui suppose le minimum de conscience politique ou sociale, ce que n'ont pas les délinquants ordinaires, tout occupés à satisfaire leur situation personnelle sans égard pour la collectivité.

 

Combattre une injustice... par-delà la loi

   Comme l'écrit Jean-Marie MULLER, il est là "pour combattre une injustice du désordre établi." Stratégie de l'action non-violente, elle consiste à mettre en oeuvre d'abord tous les moyens prévus ou permis par la loi. "Mais lorsque ceux-ci s'avèrent inopérants, alors il peut devenir nécessaire de passer outre aux obligations et/ou interdits de la loi", d'autant plus que ceux qui l'ont établie relèvent d'intérêts minoritaires dans la société, même si ces intérêts ont tendance à se travestir en intérêt général.

"Certes, poursuit-il, il serait vain, au nom d'un idéal de non-violence absolue, de concevoir une société où la justice et l'ordre pourraient être assurés par le libre concours de chacun sans qu'il soit besoin de recourir aux obligations imposées par la loi. Celle-ci remplit une fonction sociale qu'on ne saurait nier. La fonction de la loi est d'obliger les citoyens à un comportement raisonnable, en sorte que l'arbitraire ni la violence ne puissent se donner libre cours. Il ne serait donc pas juste de considérer les contraintes exercées par la loi seulement comme des entraves à la liberté, elles sont aussi des garanties pour elle.

Pour autant que le loi remplit sa fonction au service de la justice, elle mérite notre obéissance. Mais lorsqu'elle couvre, cautionne ou engendre elle-même des injustices, elle mérite notre désobéissance. car l'obéissance à la loi ne dégage pas le citoyen de sa responsabilité : celui qui se soumet à une loi injuste porte une part de responsabilité de cette injustice. Ce qui fait l'injustice, ce n'est pas tant la loi injuste que l'obéissance à la loi injuste. Dès lors, pour lutter contre l'injustice, il peut être nécessaire de désobéir à la loi.

Selon la doctrine officielle des Etats qui se disent démocratiques, chaque citoyen, par le fait qu'il a la possibilité de voter en toute liberté, devrait ensuite se soumettre en tout à la décision du suffrage universel. Pourtant "la loi de la majorité n'a rien à dire là où la conscience doit se prononce" (Gandhi). Ce serait démissionner de nos propres responsabilités que de nous en remettre passivement à la loi de la majorité. Celui qui refuse d'obéir ne se désolidarise pas de la collectivité politique à laquelle il appartient : il ne refuse pas d'être solidaire, il refuse d'être complice.

Ce n'est pas la loi qui doit dicter ce qui est juste mais ce qui est juste doit dicter la loi. Aussi bien, lorsque nous estimons qu'il y a conflit entre la loi et la justice, devons-nous choisir la justice et désobéir à la loi. Car ce qui doit dicter le comportement du citoyen ce n'est pas ce qui est légal mais ce qui est légitime.

L'histoire nous apprend que la démocratie est beaucoup plus souvent menacée par l'obéissance aveugle des citoyens que pas leur désobéissance. Si l'obéissance des citoyens fait la force des régimes totalitaires, leur désobéissance peut devenir le fondement de la résistance à ces mêmes régimes. La démocratie exige des citoyens responsables et non pas des citoyens disciplinés. La désobéissance civile apparait comme l'une des garanties de la démocratie, même si celle-ci, forcément, ne peut pas l'inclure dans sa propre loi. Mais pour que sa légitimité démocratique puisse apparaitre clairement aux yeux de l'opinion publique, il est essentiel que la désobéissance reste civile, c'est-à-dire qu'elle respecte les règles de la "civilité" et soit donc non-violente."  

Il faut ici souligner que cette opinion n'est pas forcément partagée par tous les activistes et tous les théoriciens de la désobéissance civile. Non pas qu'ils veuillent entrer forcément dans un cycle de violences et de contre-violences, mais, compte tenu de nombreux facteurs, ils ne désirent pas théoriser ainsi leurs actions. Aussi les divers mouvements de désobéissance civile de par le monde - même si parfois il y a réellement une volonté de stratégie non-violente stricto-sensu - s'en tiennent à une pratique collective, sans se limiter par une quelconque théorisation. Mais on remarque, a contrario, que souvent les organisateurs de ces mouvements, surtout lorsqu'ils peuvent amener à des ripostes très dures, ont à coeur - notamment par ce qu'ils appellent leurs services d'ordre - de prévenir tous "débordements" qui pourraient nuire aux objectifs poursuivis.

"Il ne suffit pas que l'action de désobéissance civile, poursuit notre auteur, soit justifiée, elle doit être efficace. Elle ne doit pas seulement permettre au citoyen d'agir selon sa conscience, elle doit aussi permettre d'agir efficacement contre l'injustice. C'est pourquoi elle ne doit pas rester une protestation individuelle ) une simple "objection de conscience" - mais elle doit devenir une action collective et organisée visant à exercer sur les pouvoirs publics une pression qui les oblige à rétablir le droit. Pour cela, il faudra souvent obtenir, non seulement la suppression de la loi injuste, mais la promulgation d'une nouvelle loi qui impose la justice.

Par sa propre logique, la loi prévoit des sanctions contre le citoyen qui se dérobe à ses prescriptions. Toute action de désobéissance civile risque donc de se heurter à la répression de l'Etat, qui doit veiller à ce que "force reste à la loi". Mais, dans la mesure où la loi transgressée est véritablement injuste, les sanctions qui sont infligées aux citoyens désobéissants sont également injustes. Celui qui désobéit à une loi qu'il juge injuste est donc fondé à "désobéir" également aux sanctions que l'Etat lui impose. Mais on ne saurait définir ici une règle absolue. Il s'agit plutôt de rechercher quelle est la conduite la plus opportune en fonction de la situation concrète dans laquelle on se trouve. Les critères qui doivent être retenus ne sont pas d'ordre moral, mais politique et stratégique. Il s'agit de discerner quelle est l'attitude qui donnera à l'action sa plus grande efficacité. Il se peut qu'il soit préférable de ne pas échapper aux sanctions prévues par la loi : l'injustice de la condamnation frappant les citoyens récalcitrants peut être de nature à révéler aux yeux de l'opinion publique l'injustice de la loi transgressée et à discréditer les pouvoirs publics. Dans d'autres circonstances, il peut être préférable d'échapper aux sanctions afin d'amplifier le défi lancé aux autorités et de mieux mettre en évidence le caractère illégitime de la peine prononcée. On peut alors envisager d'entrer dans la clandestinité pour un temps plus ou moins long. Il est possible de choisir soit-même la date de son arrestation en lui donnant l'impact médiatique le plus fort possible. L'essentiel est de chercher à toujours garder l'initiative.

Ce qui donne à une action de désobéissance civile toute sa force, c'est le nombre de ceux qui s'y engagent. La multiplication des arrestations et des procès peut être le meilleur moyen d'embarrasser les pouvoirs publics et de les obliger, en fin de compte, à satisfaire les revendications du mouvement de résistance."

 

Une réflexion intellectuelle sur la désobéissance civile très minoritaire...

  Le même auteur, dans un ouvrage portant sur la désobéissance civile, constate que les développement sur la notion de désobéissance civile dans la philosophie contemporaine (on pourrait écrire sur la philosophie en général) sont rares, ce qui n'est pas en soi très étonnant. "A ce titre, la philosophie se montre la plus entreprenante, explique t-il, faisant référence à toute la lignée de philosophes depuis David Henri THOREAU jusqu'à John RAWLS.

Ce dernier élabore sa théorie à une époque où la société américaine est fortement ébranlée par la guerre du Vietnam et la lutte pour les droits civiques. Tandis que nombre de théoriciens du droit pensent que la désobéissance civile, contrairement d'ailleurs aux pratiques constatées aux États-Unis depuis la guerre d'indépendance au XVIIIe siècle, n'a de pertinence que dans les sociétés totalitaires, RAWLS insiste sur le bien-fondé de la transgression des lois injustes dans les États dits démocratiques. 

En effet, dans une société à forte conflictualité, les mouvements de désobéissance civile, notamment sur des sujets de société (on pense à l'avortement par exemple) sont relativement nombreux. Témoin de la prégnance de ce thème dans les débats sur les doctrines juridiques et politiques qui ont lieu aux États-Unis dans les années 1970, l'Américain Ronald DWORKIN (Taking Rights Seriously, 1977) philosophe et théoricien du droit et acteur central de l'espace public américain, mène à la même époque une réflexion sur la pertinence de la désobéissance civile en démocratie. De nos jours, lorsque les institutions politiques se prêtent à des activités contraires aux grandes traditions américaines (sur l'immigration par exemple), divers mouvements de désobéissance civile, rampante ou généralisée, parcellaire ou générale, peuvent surgir dans de nombreux secteurs de la société.

        En Europe, c'est surtout Jurgen HABERMAS (Le droit et la force, 1983) qui réfléchit à la question. Il analyse dans cet ouvrage l'opposition organisée en République fédérale contre l'implantation de missiles nucléaires américains. Il observe que "la pratique massive de la désobéissance civile dans l'Etat de droit constitue une coupure" dans la culture politique de la RFA. Il se réfère d'ailleurs aux réflexions de John RAWLS (notamment dans Théorie de la justice). Pour eux, écrit Jean-Marie MULLER, "l'acte de transgression non-violente des règles qu'est la désobéissance civile doit être compris comme l'expression d'une protestation contre des décisions qui, malgré leur genèse légale, sont illégitimes compte tenu des principes supérieurs de la morale." 

    En France, comme le rappelle notre auteur, la tradition républicaine repose sur le lieu commun selon lequel l'obéissance à la loi est le strict devoir de tout citoyen en démocratie. Toute une lignée de philosophes, ayant parfois à l'esprit les dangers toujours présents dans les moments de tension de guerre civile, depuis MONTESQUIEU (L'esprit des lois), fait de l'obéissance à la loi le fondement de la République "une et indivisble".

Dans cette perspective, la désobéissance civile apparait comme une atteinte portée à l'unité républicaine. Mais, à des périodes où les citoyens portent une défiance de plus en plus grande au système politique et économique, les actions, dispersées la plupart du temps, de désobéissance civile peuvent éclore et prospérer, souvent sous la forme de refus rampant de certaines lois, notamment fiscales et sociales. Il existe tout de même un arrière-fond à ces mouvements qui peuvent apparaitre périodiquement (on pense notamment aux révoltes poujadistes...) : dans la déclaration des droits, Maximilien ROBESPIERRE, et avec lui d'autres ténors de la Révolution française ont proclamé la légitimité dans certains cas de la désobéissance civile. Si les intellectuels français, d'une manière générale, se défient de la non-violence, nombre de catégories professionnelles, de franges de l'opinion, se sont exprimées parfois ouvertement de manière illégales. Même si les syndicats se défient eux aussi de toute action de désobéissance civile, préférant agir parfois par des méthodes de... grèves illégales... tout en regrettant d'avoir été acculés à le faire.  Dans la gauche alternative, comme d'ailleurs à l'extrême droite, on ne répugne pas à ce point d'agir illégalement, parfois en ne prenant pas garde aux conséquences qu'impliquent certaines formes violentes d'actions.

 

Une classification des actions de désobéissance civile...

   La désobéissance civile fait partie des multiples méthodes de lutte non-violente, aux côtés des rassemblements de masse, des veilles, des tracts, des piquets de grève, des boycotts sociaux et économiques, des grèves du travail, du refus de la légitimité, du boycott d'élections truquées, des grèves de fonctionnaires, des mutineries, des sit-in, des grèves de la faim, des sit-down, de la mise en place d'institutions alternatives, de l'occupation de bureaux et de la création de gouvernements parallèles. Elle fait partie également d'une graduation dans les alternatives citoyennes à l'obéissance. Celles-ci peuvent être classées suivant cette manière :

- Consentement lent et à contrecoeur ;

- Non-exécution des ordres sans supervision directe ;

- Non-obéissance populaire (non publique, discrète) ;

- Désobéissance déguisée (prétendre obéir) ;

- Refus de se disperser lors d'une réunion ou d'un rassemblement ;

- Grève sur le tas ;

- Non-coopération avec la conscription et la déportation ;

- Disparition, évasion, fausses identités ;

- Désobéissance civile aux lois "illégitimes". (Gene SHARP)

       Gene SHARP définit la désobéissance civile proprement dite comme la "violation pacifique délibérée de certaines lois ou ordonnances, décrets ou règlements, ordres de la police ou de l'armée, etc. Il s'agit en général de lois que l'on considère comme foncièrement immorales, iniques ou abusives. Il arrive aussi qu'on désobéisse à des lois relativement neutres pour marquer symboliquement une opposition aux méthodes générales du gouvernement."

 

Usage ou non usage de la violence.... ou La désobéissance civile et la non-violence ne sont pas forcément synonymes...

       Marianne DEBOUZY, professeur honoraire de l'université Paris-8, spécialiste de l'histoire sociale des États-Unis, détaille des débats sur l'usage ou non de la violence dans les actions de désobéissance civile. "Le choix, écrit-elle, du recours à la violence ou à la non-violence a été au coeur des débats dans les mouvements qui ont pratiqué la désobéissance civile des deux côtés de l'Atlantique.

La désobéissance civile non-violente a une longue tradition aux États-Unis. Elle a été portée par les Quakers, le mouvement pacifiste, les objecteurs de conscience et le mouvement pour les droits civiques. La non-violence est pour certains (Quakers) une croyance religieuse. C'est une stratégie qu'emploient ceux qui ont conscience qu'ils vivent dans une société où le rapport de forces n'est pas en leur faveur. Ils savent de quelles armes disposent les forces de l'ordre et avec quelle brutalité elles peuvent s'en servir contre ceux qui n'obéissent pas à la loi. Le mouvement pour les droits civiques en avait la conscience et l'expérience. C'est aussi une position morale, le refus de perdre sa dignité d'homme (ou de femme), et c'est l'expression d'une conviction profonde." Il faut souligner que l'ensemble du mouvement ouvrier aux Etats-Unis a fait l'expérience de cette violence dès ses origines et que les membres des mouvements de désobéissance civile avaient une parfaite connaissance de cette expérience.

"En France, cette tradition n'existe pas et le recours à la violence s'est souvent manifesté dans les luttes sociales et politiques. La désobéissance civile non-violente s'est-elle acclimatée dans notre pays? Dans les luttes sociales, la situation n'est pas toujours simple ou tranchée, aux Etat-Unis comme en France. On a vu en plusieurs occasions que la définition même de la violence était sujette à débat."

Elle évoque les débats qui ont eu lieu au sein du mouvement Occupy qui a pratique la désobéissance civile non-violente pour des raisons à la fois stratégiques et morales, malgré les répressions particulièrement brutales, particulièrement en mars 2012, quand le mouvement a repris. En outre, parmi les contestataires qui se réclament de la désobéissance civile, nombreux sont ceux qui pratiquent une extrême violence, dont les fondamentalistes, quelle que soit leur confession. Beaucoup d'Américains ne supportent pas que l'État intervienne dans la vie privée des citoyens/citoyennes, d'où leur opposition à la légalisation de l'avortement. 

Le mouvement anti-nucléaire français s'est divisé sur la question de la violence et une frange radicale l'a pratiquée. D'ailleurs,  ce mouvement anti-nucléaire est globalement plus violent en France qu'aux États-Unis, sans doute, avance Marianne DEBOUZY, "en raison du pouvoir des "nucléocrates" au sommet de l'Etat, qui ont refusé tout débat." 

Nombre de débats ont eu également au sein du mouvement OGM en France, où l'opposition à l'implantation de ce type de cultures rencontre toujours une vive opposition, alors qu'aux États-Unis, la question n'a pas suscité autant de levées de boucliers.

A chaque type de résistance, correspondra encore sans doute d'aussi vifs débats.

 

Gene SHARP, La lutte nonviolente, Pratiques pour le XXIe siècle, écosociété, 2015. Jean-Marie mULLER, L'impératif de désobéissance, Fondements philosophiques et stratégiques de la désobéissance civile, Editions Le passager clandestin, 2011. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes/IRNC, 2ème trimestre 1988. Marianne DEBOUZY, La désobéissance civile aux États-Unis et en France, 1970-2014, Presses Universitaires de Rennes, 2016.

 

Complété le 20 février 2017. Relu le 22 octobre 2020.

 

 

 

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30 janvier 2017 1 30 /01 /janvier /2017 15:18

   Dans le moments où le doute s'installe sur la fiabilité des institutions politiques et leur capacité à corriger les injustices économiques et sociales, la tentation est forte du repli sur les proches ou sur soi-même dans l'ignorance des multiples possibilités d'action qui ne font pas appel à l'usage de la violence. Répugnant à utiliser des moyens violents (pour toutes sortes de raisons) et pourtant frustrés du système social dans lesquelles ils vivent, individus et populations s'enferment souvent dans la passivité et la résignation. Or, même dans les périodes où les injustices sont plus rampantes que criantes, maints peuples ont montré des capacités d'action qui ont fait amplement leurs preuves. Il est facile d'assimiler les actions non-violentes à de la passivité, quand on croit que les seules instruments efficaces sont obligatoirement violents. 

   Comme l'écrit Jean-Marie MULLER dans le lexique de la non-violence, l'action directe "consiste à intervenir directement dans la vie de la société, sans passer par l'intermédiaire des institutions sociales ou politiques. Ainsi misera-t-on, pour changer la société, davantage sur l'action de rue que sur le bulletin de vote. La théorie de l'action directe se fonde sur une critique du fonctionnement habituel de la démocratie "formelle" qui permet rarement au citoyen de faire vraiment entendre sa voix et d'avoir prise sur la réalité. Par le vote, le citoyen délègue son pouvoir, il ne l'essence pas. Les démocraties parlementaires sont davantage des démocraties de représentation que de participation."

L'auteur n'en dénigre pas pour autant la démocratie. "Le suffrage universel ne saurait être dénoncé en tant que tel : en démocratie, il est le mode d'expression normal de la majorité. Pourtant, il convient d'en reconnaitre les limites et les insuffisances. il n'y a pas de démocratie sans élections libres ; mais les élections ne suffisent pas à garantir la démocratie. Ce n'est pas parce qu'il est majoritaire qu'un choix est forcément juste. Ceux qui le contestent n'ont donc pas à s'y rallier pour la seule raison qu'ils se trouvent minoritaires. Certes, il leur appartient d'oeuvrer pour un changement de majorité mais, précisément pour cela, ils ne sauraient se cantonner dans l'attente inactive des prochaines élections. Il leur fait agir directement pour interpeller l'opinion publique en dénonçant les injustices du désordre établi et en exigeant que justice soit rendue à ceux qui en sont les victimes.

Les plaidoyers, continue-t-il, en faveur de l'action directe se sont souvent identifiés à une apologie de l'action violente. Divers groupes d'action directe ont recours à la violence armée non seulement pour combattre la "démocratie bourgeoise" mais pour l'abattre. Ce qu'ils ne pouvaient attendre des élections, ils voulaient l'accomplir par la révolution ; et celle-ci exigeait de recourir à la violence. Mais la violence isole la révolution. Son efficacité est surtout de renforcer les systèmes répressifs des pouvoirs établis. De fait, elle s'avère incapable de changer le désordre établi. Au-delà des impasses auxquelles on abouti si on agit seulement dans le cadre des institutions de la démocratie parlementaire et au-delà des contradictions dans lesquelles on s'enfermerait si on agissait par la violence, l'action directe non-violente, dès lors qu'elle est organisée collectivement, peut permettre de s'opposer efficacement aux abus des pouvoirs établis, de combattre les injustices sociales et de réaliser les changements nécessaires.

L'action directe non-violente peut être légale ou illégale, selon les dispositions de la loi en vigueur qui au demeurant sont changeantes par nature. Ainsi le simple fait de distribuer un tract sur la place publique peut se faire soit en conformité avec la loi, soit en violation de celle-ci. Mais l'exigence de la justice doit être plus forte que la contrainte de la loi."

   De son côté, Gene SHARP entend clarifier les interprétations erronées quant à l'action non-violente, expression qu'il préfère à "résistance non-violence", "résistance civile", "résistance passive" ou "action positive".

Il entend rectifier ces interprétations erronées en 11 points :

- L'action non-violente n'a rien à avoir avec la passivité, la soumission ou la lâcheté. Comme pour l'action violente, il faut d'emblée les refuser et les surmonter avant d'entamer la lutte non-violente.

- L'action non-violente est un moyen potentiellement très puissant de mener des conflits, mais c'est un phénomène extrêmement différent de la violence sous toutes ses formes.

- L'action non-violente ne doit pas être assimilée à la persuasion verbale ou à des influences purement psychologiques, bien que cette technique fasse parfois appel à des manoeuvres de pression psychologique pour forcer des changements d'attitude. Elle est une technique de lutte ayant recours au pouvoir psychologique, social, économique et politique dans la confrontation des forces en présence.

- L'action non-violente ne repose pas sur le postulat voulant que les gens soient naturellement "bons". On connait le potentiel des gens à être "bons" ou "mauvais", y compris les extrêmes de cruauté et d'inhumanité.

- Pour utiliser efficacement l'action non-violente, les gens n'ont pas besoin d'être des pacifistes ou des saints. L'action non-violente a été pratiquée avec succès principalement par des gens "ordinaires".

- Le succès de l'action non-violente ne dépend pas de normes et de principes partagés (même si c'est utile) ou d'un grand nombre d'intérêts communs ou de sentiments de proximité psychologique entre les deux camps. Si l'adversaire n'est pas ému par la résistance nonviolente à une répression violente, et qu'il n'est donc pas enclin à accepter les objectifs du groupe de lutte non-violente, les résistants peuvent appliquer des mesures coercitives non-violentes. Quel besoin du consentement de l'adversaire pour faire ressentir des problèmes légaux, des pertes économiques ou une paralysie politique.

- L'action non-violente est au moins autant un phénomène occidental qu'oriental. En fait, elle est sans doute plus occidentale, si l'on tient compte de l'utilisation généralisée des grèves et boycotts économiques par les mouvements de travailleurs, des luttes de non-coopération des nations européennes asservies et des luttes contre les dictatures.

- Dans l'action non-violente, on ne présume pas que l'adversaire hésitera à employer la violence contre des résistants non-violents. En fait, cette technique est capable de fonctionner contre la violence.

- Rien n'empêche l'action non-violente d'être utilisée aussi bien pour des causes "bonnes" que "mauvaises". Cependant, les conséquences sociales de son utilisation pour une "mauvaise" cause diffèrent beaucoup des conséquences si l'on recourt à la violence pour cette même "mauvaise" cause.

- L'action non-violente ne se limite pas aux conflits internes dans un système démocratique. Pour avoir une chance de réussir, il n'est pas nécessaire que la lutte affronte des adversaires relativement pacifiques et modérés. La lutte non-violente a été largement utilisée contre des gouvernements puissants, des occupants étrangers, des régimes despotiques, des gouvernements tyranniques, des empires, des dictateurs impitoyables et des systèmes totalitaires. Ces luttes non-violentes difficiles contre des adversaires violents ont parfois été couronnées de succès.

- L'un des mythes très répandus sur les conflits est que la violence opère rapidement, tandis que la lutte non-violente prend longtemps avant d'obtenir des résultats. Cela n'est pas vrai. Certaines guerres et autres luttes violentes ont duré des années, voire des décennies. A l'inverse, certaines luttes non-violentes ont obtenu des victoires très rapidement, parfois en quelques jours ou semaines. Le temps pour arriver à la victoire avec cette technique dépend de diverse facteurs - dont la force des résistants nonviolents et l'habileté de leurs actions.

   Gene SHARP s'élève également contre des objectifs touchant à la nature humaine. "Bien que ce type de conflit est répandu, beaucoup croient encore que la lutte non-violente est contraire à la "nature humaine". On croit souvent qu'il faudrait, pour l'appliquer à grande échelle, soit changer fondamentalement l'être humain, soit accepter un nouveau système religieux ou idéologique fort. Ces idées ne tiennent pas face à la réalité des conflits qui furent menés grâce à l'utilisation de cette technique.

En fait, continue-t-il, la pratique de ce type de lutte ne s'appuie pas sur la conviction qu'il faut "tendre l'autre joue" ou aimer ses ennemis. La pratique répandue de cette technique est plus souvent fondée sur l'indéniable capacité des humains à être obstinés, à agir comme ils l'entendent ou à refuser de faire ce qu'on leur impose, quelles que soient leurs convictions sur l'utilisation de la non-utilisation de la violence. L'obstination massive peut avoir des conséquences politiques puissantes. En tout cas, l'idée que la lutte non-violente est impossible excepté dans de rares conditions est contredite par les faits. Ce qui est arrivé par le passé peut également survenir dans l'avenir.

La pratique extrêmement répandue de la lutte non-violente est possible parce que le fonctionnement de cette technique est compatible avec la nature du pouvoir politique et les vulnérabilités de tous les systèmes hiérarchiques. Ces systèmes, et tous les gouvernements, dépendent des populations, groupes et institutions dociles qui leur fournissent les sources nécessaires à leur pouvoir. (...)."

 

Gene SHARP, La lutte nonviolente, Pratiques pour le XXIème siècle, Les éditions ecosociété, Montréal, 2015. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes/IRNC, n°68, 1988.

 

PAXUS   

 

 

 

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12 octobre 2014 7 12 /10 /octobre /2014 08:53

    La politique de développement séparé adoptée par le gouvernement blanc de l'Afrique du Sud, suite assez directe de l'entreprise coloniale, suscite une opposition nationale et internationale de grande ampleur qui aboutit à son abolition et à l'instauration d'un régime démocratique (au sens classique du terme, en terme de droit électoral). Les moyens utilisés par les opposants intérieurs ont été alternativement dans le temps et dans l'espace violents et non-violents. La principale organisation elle-même a adopté des formes de luttes très diverses avant, dans la phase définitive où la pression internationale a porté ses fruits, de mettre en avant le caractère non-violent de sa lutte. Si l'aspect non-violent de la grande majorité des moyens employés doit être souligné (et cela est couronné par une politique de réconciliation nationale à la fin), on ne peut en aucun cas, et c'est vrai même dans les circonstances et les territoires des luttes à caractère majoritairement et massivement non-violent, assimiler toute la lutte contre l'apartheid à une lutte non-violente. Ceci dit, et particulièrement à cause de l'échec d'une lutte armée interne (répression massive, qui perdure d'ailleurs tout le long de la lutte), c'est bien le caractère non-violent de la stratégie adoptée par la principale organisation, l'ANC, qui emporte la décision du rapport de forces, autant sur le plan intérieur que sur le plan international. C'est la capacité à mobiliser massivement des populations locales de manière non-violente, conjointement à une action diplomatique et culturelle internationale, qui permet en fin de compte le triomphe de la cause des Noirs.

  De manière générale, c'est aussi l'exemple d'usage des tactiques et stratégies non-violentes contre un régime oppressif.

 

   L'apartheid (mot afrikaans partiellement dérivé du français signifiant "séparation, mise à part") est une politique dite de "développement séparé", mise en oeuvre selon des critères raciaux ou ethniques dans des zones géographiques déterminées. Conceptualisé et mis en place à partir de 1948 en Afrique du Sud, ce "développement séparé" concerne non seulement les Blancs et les Noirs, mais également des groupes ethniques, notamment dans des provinces et les bantoustans dans les années 1981-1994. Il se veut l'aboutissement institutionnel d'une politique et d'une pratique jusque-là empirique de ségrégation raciale, élaborée en Afrique du Sud depuis la fondation par la compagnie néerlandaise des Indes orientales de la colonie du Cap en 1652. Lorsque la Grande Bretagne remplace les Pays-Bas dans la domination et l'exploitation de cette vaste région, les responsables de la métropole, au nom du respect de la culture des autochtones, n'interviennent pas dans ce système social. Avec l'apartheid, le rattachement territorial, puis la nationalité et le statut social dépendent du statut racial de l'individu : Blanc, Noir, Indien, Coloured (métis)... Résultats de l'anxiété historique des colons Afrikaners obsédés par leur peur d'être engloutis par la masse des peuples noirs, des lois rigident sont appliquées à partir de 1950 afin de séparer, sur une même aire géographique, une société sur-développée, intégrée dans l'ensemble mondial occidental et une société de subsistance. 

    Dès les années 1910, des organisations (notamment l'ANC en 1912) se créent pour lutter contre l'apartheid, et restent celles qui le combattront jusqu'au bout. L'exemple de GANDHI qui organise avec succès de 1893 à 1914 la résistance indienne par l'action non-violente est suivi par l'ANC pendant 50 ans. Les actions les plus significatives ont lieu sous l'autorité du chef Albert LUTHULI. Notamment à partir de 1949, un programme d'action prévoit une campagne de masse préconisant l'emploi du boycott, de la résistance passive et de la grève. Ainsi, en 1956, vingt mille femmes marchent victorieusement sur les bureaux du gouvernement à Pretoria pour protester contre l'extension aux femmes du passeport intérieur obligatoire. C'est cette question du passeport, qui vaut à la fois pour la circulation et pour l'emploi, qui focalise de nombreuses luttes. Il est essentiel pour le pouvoir, afin de mener sa politique de développement séparé de façon efficace, d'identifier et de contrôler les déplacements, et tout un système de contrôle administratif et policier est mis en place dans tout le pays. 

Un tournant de la lutte anti-apartheid est pris en 1955, quand l'ANC convoque un congrès des peuples à Kliptown pour adopter (3 000 délégués des congrès africains, métis, indiens et démocrates blancs) une charte des Libertés, qui lie dans le même combat des ethnies qui avaient tendance à lutter séparément contre l'apartheid. Avec à sa tête des leaders comme Nelson MANDELA, l'ANC mène le combat dans un cycle de répression et de non-collaboration, avec une période d'abandon de la non-violence dans les années 1960 où des sabotages sont organisés. A partir de 1968 nait le mouvement de la "conscience noire" conduit par une nouvelle génération de leaders, dont Steve BIKO. Ce dernier, proposant une véritable révolution culturelle, reprend les actions non-violentes qui n'aboutissent qu'après de longues années, en 1990, à l'abolition de l'apartheid. Pendant toute cette longue période, le pouvoir blanc tente de jouer la carte de la division et avive les rivalités entre Noirs, jusquà affiner sa politique de développement séparé, suivant les "mérites" d'une ethnie ou d'une autre. La jonction d'une activité internationale de boycott économie et d'une série presque discontinue malgré la répression de grèves et de blocages administratifs a raison des résistances du pouvoir blanc qui ne peut compter que sur de moins en moins de soutiens nationaux ou internationaux. 

  Dans la montée des luttes internationales contre l'apartheid, plusieurs étapes sont franchies les unes après les autres, de la notion juridique internationale de crime pour apartheid définie par le résolution de l'Assemblée Générale de l'ONU du 30 novembre 1973 (3068 XXVIII), catégorie juridique reconnue par le statut de Rome de 2002 instituant une cour pénale internationale, à la dénonciation dans l'opinion publique internationale des actes ou de projets criminels du gouvernement sud-africain, puis aux campagnes de boycott (contre les oranges Outspan par exemple) où sont mises à contribution de puissantes organisations de consommateurs américains et européens. 

 

    Le conflit en Afrique du Sud autour du système de l'apartheid n'est pas pour autant un conflit où tous les acteurs se trouvent d'un côté ou de l'autre de barricades (pro ou anti) dont les frontières du reste évoluent avec le temps. Loin de constituer une rupture franche, l'abolition de l'apartheid en 1991 résulte d'un abandon progressif et de plus en plus important de ce système. C'est au tournant de la décennie 1980 et sous l'impulsion de P W BOTHA que s'est amorcée très progressivement la période de l'après-apartheid. C'est progressivement, et les stratéges de la non-violente disent toujours que ces pratiques de lutte ne gagnent souvent que sur le long terme. Il s'agit pas seulement d'un combat institutionnel, mais également culturel, où tant dans les classes blanches que dans les classes noires, de nombreux agrégats idéologiques demeurent difficiles à "éradiquer" pour faire place à une vie démocratique. Progressivement, dans une sorte de va-et-vient entre entreprises politiques, voire politiciennes et pressions sociétales et économiques à l'intérieur comme à l'extérieur du pays, des pans entiers de l'aprtheid sont abandonnés : mariages mixets et immoralité ; contatcs sociaux et petty apartheid ; régime des laissez-passer ou pass-books remplacé par la classique carte d'identité ; suppression du Job Reservation dans le domaine de l'emploi et du travail à la suite des rapports de commissions parlementaires, ouverture au syndicalisme multiracial... Dès 1983-1984, une nouvelle constitution est adoptée, qui réinsère dans le circuit politique national les communautés métisse et asiatique qui en avaient été définitivement exclues dans les années 1959-1960. Même si la majorité noire (bantoue) n'est pas concerné par ce changement constitutionnel, les réformes en cours suscitent des réactions qui sont la preuve la plus tangible de leur importance. Tandis que les adversaires de l'apartheid minimisent la portée de ces entorses à l'apartheid, les Afrikaners les plus endurcis accusent le gouvernement d'en faire trop pour les Noirs. Une rupture s'effectue d'ailleurs dans le grand parti blanc (Parti national), prélude à une fragmentation de l'opposition à l'évolution vers l'abandon de l'apartheid. 

   Les péripéties diverses après 1990 du démantèlement de l'apartheid montrent qu'au stade institutionnel doit faire pendant un stade culturel pour aboutir à une complète égalité de droits, qui n'est pas encore, à l'heure actuelle, une égalité, même partielle, de conditions de vie... Toute une politique de rééquilibrage en profondeur est mise en place, en faveur des populations noires (loi sur l'équité de l'emploi de 1998 par exemple), notamment sur le plan économique. Un vaste programme de logement pour les déshérités est lancé, de même qu'une politique de redistribution des terres. L refondation des institutions, indispensable pour la délivrance partout et pour tous d'un service public de qualité (à commencer par un service de santé et d'éducation...) réussit peu à peu à intégrer dans une nouvelle culture démocratique des fonctionnaires et des administrations ou organisations provenant d'horizons différents. 

Restent à tenter de démanteler l'apartheid dans les esprits des Sud-Africains. La Commission Vérité et Réconciliation, présidée par Desmond TUTU, est chargée, de 1996 à 1998, d'exhumer les horreurs du passé pour canaliser les peurs, les frustrations et les émotions accumulées pendant des décennies. Mais cela ne suffit pas à effacer des réflexes de méfiance et une méconnaissance globale des communautés entre elles que la persistance d'habitats séparés et de niveaux de vie différents ne semblent pas remettre en cause dans l'immédiat. Le pays est toujours constituée de deux nations, l'une blanche et riche, l'autre noire et pauvre. L'aprtheid légal est mort, mais il s'est en partie mué en une ségrégation économique à forte connotation raciale.

 

   Le Mouvement Anti-Apartheid, initialement connu comme le Mouvement de Boycott, est d'abord une organisation britannique qui a été au centre du mouvement international s'opposant à l'Afrique du Sud. Organisation de boycott de consommateurs fondé à londre en 1959, le MAA marque sa première grande victoire lorsque l'Afrique du Sud est contrainte de quitter le Commenwealth en 1961. Suspension de l'Afrique du Sud au Jeux Olympiques de Tokyo en 1964, Expulsion du mouvement olympique en 1970, Campagne de sanctions économiques menée dès 1964, en direction des gouvernements comme des populations... Une grande réussite du mouvement britannique est de faire de ces sanctions économiques un enjeu électorale. Mais devant l'échec de persuader les pays occidentaux à mettre en oeuvre des sanctions économiques, le MAA déplace en 1966 la stratégie vers les Nations Unies, où l'Assemblée Générale devient le forum d'un mouvement international contre l'Apartheid. L'isolement diplonatique est réussi, mais l'isolement économique ne se fait que partiellement. Il ne constitue de toute façon qu'un appui au mouvement intérieur contre le système de "développement séparé", et constitue surtout une pression culturelle permanente particulièrement efficace.

 

Vincent ROUSSEL, La lutte contre l'apartheid en Afrique du Sud, dans Alternatives non violentes, n°119-120, Les luttes non-violentes au XXe siècle, Eté-Automne 2001. Charles CADOUX et Benoit DUPIN, Apartheid, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

On lira avec profit les ouvrages suivants : Albert LUTHULI, Liberté de mon peuple, Buchet-Castel, 1963 ; Philippe SALAZAR, Afrique du Sud : la révolution fraternelle, Hermann, 1998 ; Desmond TUTU, Il n'y a pas d'avenir sans pardon, Albin michel, 2000 ; Sous la direction de D. DARBON, Afrique du Sud : les enjeux de l'après Mandela, Karthala, 1999... Sans oublier l'archi abondante documentation disponible auprès de l'UNESCO.

 

PAXUS

 

 

 

 

 

 

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23 septembre 2014 2 23 /09 /septembre /2014 08:51

  Le jeûne, privation volontaire ou non de nourriture avec ou pas consommation d'eau et la grève de la faim, moyen de protestation non violent, obéissent, malgré certains points communs, à des logiques complètement différentes, notamment par rapport au conflit. 

 

  Le jeûne, court ou long, partiel ou total, thérapeutique ou religieux, individuel ou collectif, est extrêmement courant et obéit à des motivations extrêmement diverses.

    Il peut être envisagé sous l'angle d'une tradition doloriste empreinte de la notion de péché, visant à s'inflger une certaine souffrance corporelle et morale, pratique de pénitence très courante dans certaines religions, chez les Chrétiens catholiques et orthodoxes, souvent de manière collective mais parfois de manière individuelle, notamment en milieu fermé (couvents...).

    Il peut être envisagé également comme élément pour la réflexion intérieure sur soi, dans la perspective d'une purification personnelle, ou pour développer sa spiritualité, comme en Islam.

   Il peut faire partie, en dehors de cela ou avec ces dernières perspectives, de tout un ensemble de pratiques qui permettent d'atténuer des conflits entre personnes ou à l'intérieur de soi. Le jeûne introduit une sorte de pause dans le quotidien, pause souvent institutionnalisée par des religions, afin d'approfondir le sens de communauté religieuse. Le jeûne est censé effectuer une purgation de l'âme et du corps dans la perspective de meilleures relations entre les personnes ou d'une meilleure conscience et d'un équilibre de soi.

 

     Le jeûne peut aussi, et dans le prolongement de l'intention d'une purification individuelle et collective, être utilisé collectivement, pour la défense d'une cause ou en signe de protestation contre une injustice. Le jeûne de protestation, collectif, surtout utilisé à partir du début du XXe siècle, peut servir pour attirer l'attention de l'opinion publique sur une injustice. Souvent appelé grève de la faim, cette dernière dénomination tend à dramatiser l'intention et l'action. Le jeûne intégral, qui peut aller jusqu'à la mort dans certain cas, veut signifier à l'ensemble d'une société la gravité d'une situation.

    Un des éléments fondamentaux de la communauté humaine étant de garantir à chacun et à tous de quoi manger et boire, la privation volontaire de nourriture signifie une rupture dont est rendue responsable précisément cette communauté. Dire que l'on entame une grève de la faim, c'est marquer une opposition à une injustice, dont on demande la fin ou le début de la fin. Souvent les grévistes de la faim s'accompagnent et sont accompagnés par toute une campagne d'information pour à la fois alerter sur cette injustice et obtenir des mesures qui permettent de la réparer ou d'y mettre fin. Grève de la faim limitée dans le temps ou illimitée possèdent des forces différentes, tout autant dans la manière de définir leurs objectifs. La dramatisation met souvent l'accent sur l'intensité de l'injustice dénoncée, à l'aune de la souffrance endurée, qui peut aller jusqu'à la mort. 

 

   Dans le judaïsme, le jeûne est conçu comme une discipline. L'abstention de nourriture, de boisson et, plus généralement, de tout plaisir physique s'effectue dans le but d'intensifier l'expérience religieuse, tant pour l'expiation des péchés que pour la commémoration de tragédies nationales. Le jeûne peut également accompagner une requête de l'aide divine. Dans le dictionnaire du judaïsme, nous pouvons lire que "l'exemple du jeûne le plus connu pour le premier de ces motifs est le jeûne biblique du Yom Kippour. Si elle ne mentionne pas explicitement le jeûne pour ce jour, la Bible n'en ordonne pas moins de "s'humilier" (...) L"'humiliation de l'âme" comporte aussi les interdictions de se baigner, de s'oindre, de se chausser de cuir et d'avoir des relations conjugales. La recherche de la satisfaction de tels appêtits corporels est considérée comme la source première du péché. A l'époque biblique, remplacer son vêtement par un sac et se couvrir de cendres étaient des manifestations supplémentaires d'affliction accompagnant l'abstention de nourriture. Parfois ces éléments font explicitement référence à un jeûne."

La seconde catégorie est constituée des jeûnes commémorant des événements tragiques de l'histoire juive. Il s'agit de quatre jeûnes mentionnés dans la Bible (...) Ils sont tous liés aux sièges de Jérusalem ou à la destruction du Premier ou du Second Temple. Le prophète de la période post-exilique, Zacharie, annonce que, au temps de la Rédemption à venir, ces quatre jeûnes historiques seront transformés en jours de "plaisir et de joie".

Une troisième catégorie, le jeûne de prière, est illustrée par l'appel d'Esther à ses coreligionnaires, leur demandant d'observer un jeûne de trois jours lorsqu'elle s'apprête à intercéder en leur faveur auprès du roi. Le jeûne que les rabbins peuvent promulguer en cas de danger national relève de cette catégorie.

  A part la prescription obligatoire des quatre périodes de jeûnes, et d'autres décrétés au cas par cas, de "nombreux jeûnes à caractére facultatif sont observés couramment, plus par des individus d'une très grande piété que par l'ensemble de la communauté." De nombreuses tendances de la religion juive instaurent des périodes particulières de jeûnes pour leurs membres. 

"En dépit - ou précisément, peut-être, à cause - de l'accumulation de nombreuses sortes de jeûnes individuels ou collectifs, pour des motifs variés, quelques autorités rabbiniques éminentes ont sévérement critiqués les jeûnes que l'on s'impose à soi-même. Ils ont enseigné que l'expérience de la vraie spiritualité du judaïsme s'acquérait moins par cet exercice de mortification que par la pratique de la charité et les bonnes actions. Isaïe réfute le jeûne pratiqué sans foi ni charité intérieure. A Isaïe 58, la lecture prophétique assignée à Yom Kippour, enseigne qu'une élévation morale peut advenir d'un jeûne ; encore faut-il que celui-ci soit pratiqué sincérement, c'est-à-dire qu'il serve à transformer la personnalité en éveillant la sympathie pour la situation du pauvre et de son prochain."

 

    La tradition catholique associe le jeûne avec l'ascèse et la pénitence. Sa pratique est très répandue en milieu monastique et dans le marcionisme, officiellement hérésie chrétienne, qui considère la chair comme foncièrement mauvaise. 

   Le jeûne fait partie des formes extérieures de l'ascèse, étant entendu que de nos jours on considère que c'est beaucoup plus sur le plan moral, intérieur, que se réalise l'ascèse, entendue comme pratique d'austérité ouvrant, facilitant l'approfondissement de l'âme. Le jeûne n'est plus exigé en général par les Eglises d'aujourd'hui, à part l'Eglise orthodoxe, et n'est pas une question de privation de nourriture. Il ne s'agit pas d'avoir faim pendant le jeûne du Carême, mais d'avoir une nourriture moins variée et qui fasse moins obstacle à la concentration. Ce jeûne a aussi une fonction symbolique, en faisant nettement du Carême une préparation de Pâques. A vrai dire, sans jeûne préalable, il n'y a pas de fête, de célébration joyeuse d'un moment particulier. (Dictionnaire critique de théologie)

 

   Pour l'Islam, le jeûne est un des cinq "piliers". Il est généralement nommé avant le pélerinage mais le recueil de hadits de al-Bukhâri le place en dernier. 

Le Coran envisage la pratique du jeûne de deux façons : à titre compensatoire, en cas d'empêchement pour le pélerinage, ou expiatoire : deux mois consécutifs en cas de meurtre d'un allié des musulmans, et s'il est impossible d'affranchir un esclave pour le racheter ; même mesure pour celui qui répudie sa femme selon une formule condamnée ; trois jours en cas de parjure, et s'il est impossible de nourrir ou de vêtir dix pauvres ou d'affranchir un esclave ; si enfin on tue intentionnellement du gibier en état de sacralisation, et si on ne peut compenser par l'offrande à la Ka'ba d'une bête équivalente ou par la nourriture d'un pauvre.

Le Livre ne parle qu'une seule fois du jeûne comme pratique rituelle, mais dans un texte assez long et détaillé. Il se situe explicitement dans la continuité avec le passé. En effet, le jeûne était un phénomène courant dans les religions moyen-orientales anciennes. Ce qui est spécifiquement islamique est la durée, à savoir le mois de Ramadan (neuvième mois de l'année lunaire), celui de la révélation du Coran lors de la nuit du Destin, dont la datation est incertaine. En même temps que la prescription d'un jeûne complet durant toute la durée du jour, le texte fournit l'autorisation à qui est malade ou en voyage de déplacer son temps de jeûne, et déclare licites les relations sexuelles durant la nuit sauf durant la retraite dans la mosquée sacrée. Les traditions insistent sur le fait que le jeûne est un "préservatif" contre "l'état de trouble", notamment sexuel, et qu'il n'est valide que si l'on s'abstient également de mensonges, d'obscénités, de colère, etc.

Les traités de droit canonique désignent quatre catégories de personnes qui en sont dispensées (malade, voyageur, femme qui a des règles ou qui relève de couches, femme enceinte et qui allaite, enfant à la santé fragile). Dans chaque cas, les écoles coraniques ont prévu des compensations. Malgré cela, beaucoup de fidèles interprètent très restrictivement cette prescription, allant jusqu'à interdire toute injection dans le corps telle de lavement ou piqûre médicale. (Dictionnaire du Coran)

 

   L'orientation plus importante du jeûne sur un travail intérieur sur l'âme, par défiance envers le corps, dans de nombreuses tendances religieuses, notamment en milieu monastique, parfois au détriment de toute réflexion sur les relations avec les autres, donne lieu à des critiques très vives dès le XIXe siècle contre une pratique trop importante. 

L'anorexie et l'inédie, deux conduites de jeûnes extrêmes, ont connu des destins différents, médical pour la première, mystique pour la seconde, mais les oscillations entre rationalité et spiritualité du Moyen Age à nos jours n'ont point cessé. Il faut remaquer que les excès, parfois compulsionnels du jeûne, son caractère moral et moralisant, ont suscité et sucitent encore des méfiances, dans le cadre des luttes sociales ou politiques, chez les laïcs, et notamment chez les agnostiques ou les anarchistes non croyants. C'est pourquoi toute étude sur le jeûne doit aussi ne pas faire l'impasse sur certaines utilisations idéologiques qu'ont pu en faire les religions, notamment comme forme de contrôle des corps et des esprits. 

      Le dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions ne pouvait donc pas ne pas en discuter. On peut donc y lire un long développement sur le sujet :

"D'origine grecque, le mot "anorexie" signifie absence d'appétit ; l'anorexie mentale est donc mal nommée puisqu'elle se caractérise par le refus de s'alimenter en dépit du maintien de la sensation de faim, souvent recherchée d'ailleurs comme source de jouissance, ce qui a fait parler d'une érotisation de la faim.

La symptomatologie et la thématique de l'anorexie mentale en font un exemple privilégié des liens entre la psychopathologie et les thèmes dominants de la spiritualité chrétienne dans le contexte occidental. Parallèlement, son histoire illustre le mouvement d'appropriation médicale des phénomènes mystiques, qui, amorcé au cours de la Renaissance, a connu son apogée à la fin du XIXe siècle. Toutefois, la sortie du religieux a été maintes fois remise en cause comme si le jeûne absolu et prolongé, associé à la privation de sommeil et à des phénomènes mystiques, stigmates, visions et extases, échappait par son caractère stupéfiant à l'explication rationnelle et ne relevait que de la catégorie du miracle. Or dans un tel contexte l'abstinence totale est nommée "inédie". Ce terme, fort ancien, d'origine latine, est absent de la plupart des dictionnaires contemporains et rarement employé de nos jours ; il appartient spécifiquement au vocabulaire de la mystique et définit la capacité de s'affranchir de tous les besoins nutritionnels, de vivre en l'absence de toute alimentation solide et liquide, sans ingesta ni excreta.

La question de l'abstinence volontaire conduit à la question de l'ascèse qui précisément fait le lien entre anorexie et inédie. Pratiquée dans toutes les culturels, l'ascèse a dans chacune d'elles des traits spécifiques et une histoire particulière. Après l'exposé de ces traits particuliers, Evelyne PEWNER-APELOIG indique que "au fil des siècle on observe une tension permanente entre l'explication religieuse portée par la mystique et l'explication rationnelle prônée par la communauté médicale. Paradoxalement, alors que le point de vue médical s'impose de plus en plus nettement du XVIIe au XIXe siècle, l'idée du jeûne miraculeux garde son pouvoir de fascination."

On en arrive dans cette tension à employer des termes différents. "En recourant à des termes différents, anorexie et inédie, la tradition médicale et la mystique chrétienne ont maintenu une distinction entre ces deux  conduites du jeûne. Dans l'inédie, l'abstinence se présente moins comme une privation volontaire en rapport avec un but purement narcissique que comme la soumission à une privation commandée par un ordre supérieur et subie dans la jouissance d'une souffrance sacrificielle. Mais la dimension sacrificielle et l'érotisation de la souffrance sont présentes également dans l'anorexie. D'autre part, des cas comme de Louise Lateau montrent la présence simultanée des registres organique, mystique et psychopathologique. Dès lors, avons-nous affaire à deux entités distinctes ou l'anorexie mentale est-elle la version moderne et la modalité pathologique de l'inédie? Si tel était le cas, les différences tiendraient-elles à la différence du regard porté sur une seule et même réalité? La question, sans doute, n'a pas fini d'être posée."

 

      Si les jeûneurs contemporains sont souvent très loin des préoccupations mentionnées ci-avant, il n'en reste pas moins des réminiscences, celles qui précisément posent problème à certains, dans l'évocation du sacrifice de soi devant une injustice, à mi-chemin entre sa dénonciation et une certaine culpabilité d'en être, même de manière très lointaine, responsable. Et appelant, dans un même mouvement, ses semblables à considérer l'état des faits injustes et d'effectuer un mouvement d'expiation, même s'il demeure très en arrière-plan. Le passé et souvent encore le présent religieux du jeûne, même dans un contexte radicalement différent, pèse parfois sur le regard que d'aucuns peuvent porter sur lui et sur ceux qui l'utilisent.

   Pourtant, le discours des jeûneurs en lutte contre une injustice est réellement aux antipodes de tels discours anciens et même de tels raisonnements. Très souvent, le jeûne est entrepris comme faisant partie d'une sorte d'arsenal non violent afin de populariser et de mobiliser. Il y a toujours demande d'une prise de conscience collective avec démonstration d'une ou plusieurs prises de conscience, par l'exposition d'un jeûne.

Que ce soit Gandhi demandant à la prise de conscience de ses propres alliés ayant recours à la violence insurrectionnelle, sur leurs erreurs qui menacent de détruire les acquis vers l'indépendance ou des antinucléaires appelant à la prise de conscience sur les dangers des armements atomiques, il y a toujours chez eux un même élan d'engagement physique personnel et d'appel à la collectivité.

 

    Exprimant le point de vue de nombre de militants non violents, Jean-Marie MULLER définit le jeûne comme élément ayant l'objectif dans une communauté "de parvenir à la réconciliation lorsqu'une discorde est survenue entre deux ou plusieurs membres. Il peut être entrepris soit par une seule des deux parties qui s'affrontent, soit par les deux, soit par l'ensemble de la communauté. Il est alors décidé avec la volonté de se convertir mutuellement et non pas d'exercer une pression sur les autres. Dans ces conditions, le jeûne est entrepris pour ses amis et non pas contre ses ennemis."

Après avoir rappelé que le jeûne peut être également entreprise pour des raisons médicales et thérapeutiques, notre auteur explique que "lorsqu'une ou plusieurs personnes refusent de s'alimenter pour faire apparaitre une injustice sur la place publique en interpellant à la fois l'opinion et le pouvoir, il ne convient plus de parler de "jeûne" mais de "grève de la faim" (Cette expression est à mettre en parallèle avec "grève du travail"). Il s'agit alors d'exercer une pression sociale sur les décideurs adverses afin que soit mis un terme à la situation d'injustice dénoncée et que soit rétabli le droit de ceux qui en sont les victimes."

    Il développe dans d'autres pages de son Lexique de la non violence les notions de Grève de la faim limitée et de Grève de la faim illimitée.

   La grève de la faim limitée est "une méthode d'interpellation de l'opinion et des pouvoirs publics qui vise à dénoncer ouvertement une situation d'injustice. 

En s'abstenant de toute nourriture pendant plusieurs jours (entre 3 et 30 jours), les grévistes interrompent le cours normal du temps qui est précisément rythmé par les différents repas. Ils signifient ainsi l'urgence qu'il y a, toutes affaires cessantes, à se mobiliser pour démasquer une injustice recouverte par "l'ordre établi". Précisons qu'une grève de la faim n'implique pas une grève de la soif et qu'il importe alors de boire de l'eau.

Dès lors qu'il est annoncé clairement à l'avance que la durée de la grève de la faim est limitée, il s'agit d'un moyen de conscientisation et non de contrainte. Cependant, si les grévistes parviennent à mobiliser une part significative de l'opinion publique en la convainquant de la gravité du problème posé et de l'urgence d'y apporter une solution équitable, ils permettent que s'exerce une réelle pression sociale sur les décideurs adverses. Pour obtenir un impact maximum, il est important que des actions de solidarité et de soutien accompagnent la grève de la faim (affichages, distributions de tracts, pétitions...). Mais, le plus souvent, du fait même de la durée limitée de leur action, les grévistes ne sont pas en mesure de créer un rapport de forces suffisant pour obtenir gain de cause. Une grève de la faim limitée ne peut être qu'un maillon dans la chaîne des différentes actions d'une lutte non-violente.".

    La grève de la faim illimitée "n'a pas comme objectif, comme c'est le cas pour une grève de la faim limitée, de protester contre une injustice et de sensibiliser l'opinion publique. Ceux qui l'entreprennent se disent déterminés à la poursuivre jusqu'à ce qu'ils aient obtenu satisfaction, c'est-à-dire jusqu'à ce que l'injustice qu'ils dénoncent soit supprimée. Elle n'est pas seulement une action de conscientisation, elle veut être une action pression et de contrainte.

Les grévistes de la faim veulent dramatiser la situation en déclarant l'état d'urgence. Ils veulent défier le temps en risquant leur propre vie. Refusant de se donner encore le temps, ils affirment qu'ils n'ont plus le temps. Ils ne veulent plus attendre parce qu'ils ont la conviction que les victimes de l'injustice ne peuvent plus attendre.

Une grève de la faim illimitée est action très fortement personnalisée. Le nom des grévistes, leur visage et leur personnalité sont un élément essentiel du processus d'interpellation et de conscientisation de l'opinion publique. Les grévistes se font les porte-parole à la fois de ceux qui subissent l'injustice et de ceux qui luttent contre elle. Il importe donc qu'ils soient reconnus par les uns et par les autres. Si ce n'était pas le cas, l'action risquerait d'être d'emblée vouée à l'échec.

La décision d'entreprendre une grève de la faim illimitée est particulièrement grave. Elle ne peut être prise raisonnablement que si l'analyse approfondie de la situation fait apparaitre que les conditions nécessaires à sa réussite sont remplies. Tout d'abord, il importe absolument que l'objectif choisi puisse être effectivement atteint dans les délais inhérents au mode d'action choisi, lesquels peuvent être estimés entre 30 et 45 jours. Si une grève de la faim illimitée était entreprise pour un objectif hors de portée, elle ne serait qu'un geste de protestation désespéré et désespérant. Deux issues seulement seraient alors possibles : ou bien les grévistes mettent un terme à leur entreprise avant que n'arrive l'irréparable et doivent reconnaitre leur échec, ou bien ils deviennent les victimes de leur obstination, peut-être admirable mais certainement déraisonnable.

Plus encore que dans toute autre action non-violente, c'est la réaction de l'opinion publique qui conditionne la réussite ou l'échec d'une grève de la faim. L'épreuve de force ne se joue pas tant entre les grévistes et les tenants du pouvoir adverse qu'entre ceux-ci et l'opinion publique mobilisée par la grève de la faim. Il importe donc que des relais militants puissent aussitôt se mettre en place afin de multiplier l'impact du travail d'information et d'explication auprès des différentes populations susceptibles d'être sensibilisées au problème posé. Un matériel de popularisation doit être préparé par les grévistes eux-mêmes et le comité de coordination de l'action. L'intervention publique de personnalités et d'organisations affirmant leur solidarité avec les grévistes sera également un élément important pour donner à la grève l'audience indispensable. Des actions directes non-violentes devront être organisées pour intensifier la pression exercée par la grève de la faim : manifestations publiques, grèves de la faim limitées, actions de non-coopération, actes de désobéissance civile...

Il appartient au(x) négociateur(s) choisi(s) par les grévistes dès le début de l'action d'être leur(s) porte-parole(s) auprès des décideurs adverses. C'est à lui (eux) qu'il revient de déterminer le moment où l'on peut raisonnablement estimer que, pour l'essentiel, les exigences mises en avant par les grévistes ont été satisfaites et de leur proposer l'arrêt ou la suspension de la grève. Parce qu'ils sont les seuls à assumer les risques de l'action, c'est aux grévistes, et à eux seuls, qu'il appartient en définitive de prendre la décision de l'arrêter ou de la poursuivre. Il reste que toute grève de la faim illimitée comporte le risque de mourir. Toutes les précautions prises pour assurer l'efficacité de l'action ne sauraient garantir absolument sa réussite. Mais il y a des causes qui justifient ce risque."

 

Gene SHARP, reprenant la définition du jeûne comme "abstention délibérée, totale ou partielle, de consommer de la nourriture", présente dans son ouvrage sur La lutte non violente, des exemples de jeûne et de grève de la faim. Un jeûne, dans ce sens, "peut être motivé par des raisons personnelles (santé, religion, pénitence, auto-purification) ou pour atteindre des objectifs sociaux ou politiques. Les jeûnes peuvent être d'une durée limitée ou non."

Les jeûnes s'inscrivent dans une dynamique de lutte non-violence comme celle du syndicat de César CHAVEZ et des agriculteurs californiens (surtout de raisins au début), réclamant une justice économique. Dans un ensemble comprenant campagnes d'informations, boycotts, menées surtout en direction des consommateurs afin de faire pression sur les producteurs, la grève de la faim est entamée en février 1968 par César CHAVEZ devant des mouvements violents de la part de certains grévistes. Par cette action, il entend admonester certains de ses partisans, déclarant que son jeûne était une pénitence parce que le syndicat envisageait la violence dans les moyens employés pour faire aboutir ses revendications. Son autorité morale et l'information faite par les militants non-violents mirent fin à ces violences après 25 jours de jeûne durant lesquels il perdit 15 kilos. Son action rappelle celle que GANDHI entrepris à plusieurs reprises pour faire cesser des violences commises par certains de ses partisans, durant sa campagne de désobéissance civile pour obtenir l'indépendance de l'Inde. 

Il cite également la grève de faim massive entreprise lors des événements en Chine en 1989. 2 000 étudiants entamèrent une grève de la faim, suivis pour 1 000 autres, tandis que 25 000 étudiants, travailleurs ou citoyens campaient sur la place de Tienanmen pour les soutenir et les protéger. Les grévistes de la faim créèrent leur propre organisation, le groupe de la grève de la faim, qui supplante la Fédération étudiante pour coordonner le mouvement de la place. Ces grévistes n'avaient que deux exigences limitées sur l'ouverture de négociations et la réputation du mouvement étudiant. C'est sur la dynamique des luttes de pouvoir au sein même du Parti Communiste Chinois que les grévistes entendaient peser, celles qui opposaient avant le dénouement tragique que l'on connait, progressistes et conservateurs au sein du pouvoir central. De la même manière, la grève de la faim fut utilisée dans les tentatives de préserver la démocratie en Thaïlande en 1992. 

 

 

Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68/IRNC, 1988. Evelyne PEWNER-APELOIG, Anorexie et inédie, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Sous la direction de Stéphane GUMPPER et Franklin RAUSKY, Bayard, 2013. Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moetzzi, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, Collection Quadrige, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Sous la direction de Geoffrey WIGODER, CERF/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Gene SHARP, La lutte non-violente, Pratiques pour le XXIème siècle, Les éditions écosociété, 2015.

 

Corrigé et Complété le 25 janvier 2017.

 

PAXUS

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18 septembre 2014 4 18 /09 /septembre /2014 15:05

           Dans une histoire dominée par l'idéologie de la violence, la violence comme moyen efficace de résoudre les conflits, souvent d'ailleurs par l'élimination d'un des adversaires et par des destructions de toutes sortes, la revendication d'une non violence politique sonne souvent comme une provocation. Provocation non seulement contre un système politique qui fait de la violence le principal moteur de régulation des conflits et qui ne veut constater de victoire ou de défaite qu'à l'aune des résultats de son utilisation, mais aussi provocation contre les opposants au système qui se disent révolutionnaires et pour qui ne pas utiliser, même en dernier recours la violence constitue au mieux un non sens au pire une trahison, en tant cas une acceptation tacite de ledit système. Passe encore que les non violents désirent former des communautés pour se tenir à l'écart de la violence du monde, passe encore que les non violents disent participer à la lutte contre le système par leurs propres moyens, comme subalternes, mais lorsque ceux-ci revendiquent non seulement une non violece politique transformatrice mais tentent de démontrer que l'utilisation de la violence se retournent au moins à terme contre ceux qui l'utilisent même dans des buts de libération, rien de va plus! Pourtant, dans l'histoire, nombreux sont les exemples d'évolution ou de révolution non violentes, mais cette histoire là n'est jamais l'histoire des vainqueurs. Il existe encore des réminiscences d'un passé pas si lointain où le courage, la combativité, la ténacité, la volonté riment obligatoirement avec la violence. C'est contre cette tendance latente ou exprimée de temps à autre lors d'explosions sociales ou politiques, que de nombreuses personnes et de nombreuses organisations élaborent une théorie et mettent en pratique des moyens politiques non violents, notamment en Occident, mais aussi dans d'autres parties du monde. Partout en tout cas, ces personnes et organisation, notamment lorsqu'elles possèdent une théorie politique non violente, se heurtent à la fois à la passivité du grand nombre (ce qu'ils combattent d'ailleurs le plus), à la résistance du système aux transformations et aux rétiences (au moins) des tenants de la théorie politique traditionnelle de changement par la violence. 

   Mais la plupart des actions politiques non violentes ne mettent pas en cause l'ensemble du système mais souvent ses aspects les plus criants ou des aspects particuliers (éducation, droits civiques, racisme, nucléaire, polllutions, agriculture intensive, camp militaire), quitte à faire de la pédagogie (ou non, lorsqu'il s'agit d'une motivation limitée) pour étendre ensuite la critique et l'action.

 

   Les tenants de la non violence politique connaissent de manière si forte les ressorts du système politique, économique ou social qu'ils combattent, qu'ils énoncent de manière souvent très prudentes leurs propositions. Les actions politiques non violentes sont très nombreuses, même lorsqu'elles n'en prennent pas le nom, quasi quotidiennes, dans les milliers de résistances à l'ordre social existant, soit sous forme d'une passivité lorsque son fonctionnement requiert au contraire une participation active des opprimés à leur propre exploitation, soit sous forme plus élaborée, suivant des tactiques ou des stratégies, avec des objectifs extrémement variés, souvent limités. Bien moins souvent, des organisations naissent de par le monde pour prôner des politiques non violentes dans de nombreux domaines et certaines participent au jeu politique entre partis, participent au système électoral même s'ils en contestent le principe ou le fonctionnement. 

 

   Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, dans leur présentation de la non violence, décrivent la non violence politique :

"Une image empruntée à Gandhi est souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins : "Les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence" (Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969). Mais une telle formule, critique radicale de l'amoralisme politiquequi veit que "la fin justifie les moyens", ne peut-elle conduire à un moralisme apolitique, dont la formulation caricaturale serait que "les moyens justifient la fin"? Un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins : à la limite, peu importe ce que l'on fait, pourvu qu'on le fasse sans violence.

Or on connait bien des cas où des moyens répertoriés comme non-violents ont été utilisés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des commionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili en 1973, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien) ou pour le moins discutables ("Marche verte" organisée en 1974 par le roi du Maroc pour légitimer l'annexion du Sahara occidental). La nécessité de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies caractérise le courant dite de la "non-violence politique" (incarnés en France par le Mouvement pour une Alternative non-violente, MAN, créé en 1974 et en Belgique par le MIR-IRG (Mouvement international de la réconciliation-Internationale des résistants à la guerre). 

Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente."

Ce qui n'empêche pas de nombreuses personnes se réclamant de la non-violence politique de prôner pour précisément gouverner sans violence une éducation non-violente (dans un sens très large) dans tous les domaines de la vie sociale.

"Cette question relève t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des Intouchables, réconciliation entre Hindous et musulmans ; mais il s'est montré très discret sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. Il dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence. Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple qui se serait libéré par la non-violence ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des démentis cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente.

La question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur la nation d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme (voir Jean-Marie MULLER, article "Etat" du Lexique de la non-violence. Alternatives non-violentes n°68, et Hervé OTT, L'Etat et la guerre, Alternatives non-violentes, n°86, printemps 1993) ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle."

 

    Bien entendu, des organisations non-violentes, mouvements ou partis, vont plus loin et font de la non-violence politique une présentation plus offensive. 

Ainsi le MAN, dans son Texte d'Orientation Politique effectue une critique radicale de toutes les violences, et pas seulement politiques. La critique du capitalisme, du centralisme, de l'idéologie dominante, va de pair avec une critique de cette violence politique exprimée par l'activité d'une justice et d'une police au service d'un Ordre oppressif. De la même façon, l'avancée vers une société socialiste autogestionnaire de leurs voeux s'effectue t-elle non seulement par le dépérissement de l'Etat mais également par le dépérissement du capitalisme. Leur projey politique se charpente à ce dépérissement de l'Etat, en de nouvelles structures politiques décentralisées, en une démocratie économique, et une autre conception de la politique, qui exige "qu'aucune organisation ne détienne une force telle qu'elle impose sa volonté à ceux qui n'en font pas partie, que les syndicats ne jouent pas le rôle de "courroie de transmission", mais de contestation stimulant l'autogestion. Il faut dans ce cadre, que les partis se définissent "non plus comme instruments de pouvoir, mais comme intruments de mobilisation des masses. Ce projet politique n'est pas dissociable non plus d'un projet culture où notamment il faut repenser l'éducation.

Ce texte, initialement de 1976 et entièrement revu et corrigé en 1981, reflète une autre époque où nombre de militants de gauche pensait encore possible l'instauration d'une société socialiste. Le mouvement non violent (dont beaucoup de ses membres sont alors ou ont été objecteurs de conscience à l'intitution militaire) milite pour une refondation de la défense, pour un transarmement, pour ne transition vers un autre appareil et une autre fonction de défense. A partir d'une critique de la défense nucléaire et de la défense armée, le mouvement recherche les voies et les moyens d'une défense qui soit à la fois efficace et compatible avec la démocratie. Toute sa problématique de la Défense populaire non violente, problématique aujourd'hui guère plus évoquée, repose sur la participation effective de la population à sa défense, par l'organisation notamment d'une désobéissance civile massive en cas d'invasion ou de coup d'Etat militaire. il s'agit de préparer cette défense, en s'adant des multiples exemples de résistance non violente lors de la seconde guerre mondiale et en d'autres temps. 

Les temps ont changé et maintenant, cette organisation insiste surtout sur le volet éthique et culturel, tout en soutenant de manière active des actions non-violentes. La dernière édition de son Texte d'orientation, intitulé maintenant, Pour une non violence éthique et politique, met l'accent sur les possibilités d'action dans une société libérale où l'utopie n'est plus de mise. Il y a toujours nécessité et possibilité d'une non violence politique, mais de toute évidence c'est le plan des idées culturelles et de l'éducation que le combat majeur doit avoir lieu de nos jours. Il s'agit de manière générale, pour les acteurs de la société civile de résister par la désobéissance éthique à une évolution où services publics sont valorisés, où le domaine public en général est privatisé. Elisabeth WEISSMAN écrit par exemple que la désobéissance civique ou civile massive appliquée ponctuellement au sein des institutions menacées, dont elle dresse un abécédaire, constitue aujourd'hui un des moyens les plus efficaces de sauvegarder une démocratie, dans un système de plus en plus opaque : il est urgent de multiplier les activités de contrôle du fonctionnement politique 

   Il existe d'autres organisations dans le monde, comme le parti Radical Nonviolent Transnational et transparti italien qui oeuvre pour entre autres la conversion des technologies militaires et les dépenses militaires en général à des fins civiles ou le Parti vert du Canada qui lutte pour une culture de paix et de coopération entre les Etats, au sein des sociétés et entre les individus pour en faire le fondement de la sécurité mondiale. Mais peu adoptent une posture politique générale apparentée à la non violence politique. L'action a lieu surtout là aussi sur le plan culturel, au niveaux national et international.

 

Pour le socialisme autogestionnaire : une non-violence politique, MAN, 1981. Se défendre sans se détruire, Pour une défense populaire non-violente, MAN, 1982. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Elisabeth WEISSMAN, La désobéissance éthique, Stock, 2010.

 

PAXUS

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12 septembre 2014 5 12 /09 /septembre /2014 11:46

  Le phénomène des communautés remontent à la nuit des temps. Mûes par la nécessité de se détacher de l'ensemble de la société, pour de multiples raisons et notamment religieuses, de nombreuses personnes décident au cours de leur vie, de changer de mode de vie. Soit parce qu'elles estiment, en tant qu'adepte, que l'ensemble de la société n'obéit plus aux préceptes fondateurs de la religion, soit que personnellement elles ne se trouvent plus en accord avec leurs proches ou l'ensemble de la société, soit encore qu'elles recherches, pour une période lilitée ou indétéeerminée, un lieu, un espace, isolé, loin des vicissitudes et/ou des violences du monde. Dans le christianisme, de nombreuses communautés furent fondées, en marge et souvent avec l'accord du système dominant, pour approfondir l'un ou l'autre commandement des Evangiles. Dans les périodes de guerres, notamment de guerres civiles, les communautés constituent des refuges pour sauvegarder non seulement les personnes et parfois leur vie ou leur équilibre moral, mais aussi pour sauver de la destruction des oeuvres intellectuelles. Souvent d'ailleurs, pour échapper aux destructions inhérentes aux états de désordres généralisés, des communautés furent le lieu de sauvegarde de nombreuses oeuvres, copiées et illustrées en leur sein, voire de méditation favorable à l'élaboration même d'oeuvre intellectuelles. Elles furent aussi le lieu d'expérimentation sociale sur l'organisation du travail, le partage des richesses, les méthodes d'éducation, la gestion même du temps de vie...

  Cela ne caractérise pas toutes les communautés. Il en est qui regroupe des moines-guerriers en vue d'un approfondissement des arts de combat. Il en est d'autres qui se fonde pour réfléchir aux moyens de refonder des empires ou des religions, en vue d'une reconquête des coeurs et des esprits. 

   Par ailleurs, si l'on peut penser que de nombreux membres des communautés s'y réfugient afin d'éviter les conflits (ce qui n'est pas forcément couronné de résultat...), les règles strictes étant là d'ailleurs pour amoindrir les relations entre les fidèles (règles de silences et de prières) et s'interposer en quelque sorte dans tout conflit, nombre de ces communautés au contraire réfléchissent aux moyens de résultation des conflits, ne serait-ce que sur le plan interpersonnel, et parfois de manière bien plus large.

 

   Les communautés non violentes s'inscrivent dans tout ce mouvement, sans avoir l'ampleur de ces vastes ensemble de monastères des temps sombres. Nombre de ses membres, séduits ou convertis par la parole et l'action de GANDHI, tentent d'adopter un mode de vie conforme à la non-violence (évangélique souvent), souvent mâtiné de syncrétisme religieux (à la manière de GANDHI précisément...). Un mode de vie qui laisse une grande place au témoignage de cette non violence vécue à l'extérieur, notamment dans des luttes non violentes, au côté d'autres, chrétiens ou non, comme, si l'on veut prendre l'exemple de la France, la lutte contre la guerre d'Algérie (à l'origine de l'Action Civique  Non violente), contre l'extension du camp militaire du Larzac, ou plus largement contre des injustices qui frappent les minorités ou les immigrés....

    Précisément en France, la Communauté de l'Arche, fondée par Lanza DEL VASTO (1901-1981), effectue à la fois cette vie intérieure (à l'individu), ce partage des tâches et de tous les moments de la vie, ce témoignage à l'extérieur. Après un séjour en Inde dans les années 1930, le poète philosophe, expose en France ses impressions et ses enseignements (Le pélerinage des sources, 1943) et fonde l'Arche. Après être retourné en Inde (1954), et rencontré notamment VINOBA, un disciple de GANDHI qui propose le partage volontaire des terres, il publie Vinoba ou le nouveau pélerinage où il développe longuement la pensée politique et sociale du mouvement gandhien, la république des villages. En 1954, la vie communautaire reprend à Bollène, dans la vallée du Rhône avant de s'établir définitivement  en 1965 dans le Nord de l'Hérault, à La Borie Noble. La communauté prend part à de nombreuses luttes à l'extérieur, souvent de manière très active et persistante, notamment contre la bombe atomique, la guerre d'Algérie (aide aux réfractaires et campagne contre la torture), pour l'objection de conscience, contre l'extension du camp militaire du Larzac... La communauté de l'Arche grossit et aiséme, dans des proportions toutefois très modestes, les règles de vie étant relativement strictes et sobres. La vie communautaire de prière, de fêtes et de travail partagé s'y déroule, non exempte de conflits. Notamment entre ceux qui recherchent plus un épanouissement spirituel individuel et collectif et ceux qui veulent prioritairement témoigner à l'extérieur de la non violence. Cela ne va pas non plus sans tensions, et beaucoup s'accordent à pointer ce fait précisément parce que les non violents, contrairement à ce qu'une partie de l'opinion publique perçoit d'eux, entendent affronter les divers conflits et les résoudre... Bien entendu, le face à face entre un "gourou" comme Lanza DEL VASTO et ses compagnons n'est pas toujours exempt de sérieux problème d'autorité qui peut brider l'exercice d'une véritable démocratie interne, pourtant recherchée par beaucoup. Ainsi l'expression des opinions n'est pas toujours psychologiquement facile...

  Quoi qu'il en soit, la Communauté perdure : la lutte des paysans du Larzac marque un tournant dans la vie de la communauté de l'Arche et dans les années 1970 et 1980, elle s'étend avec la création de nouvelles communautés, mais dans les années 1990, plusieurs d'entre elles fermement, suite à la désaffection de membres et des conflits internes (comme d'autres communautés avant et après elle, l'Arche subit la tension entre contemplation/vie intérieure et témoignage/actions extérieures). D'autres lieux depuis 2000, hors de France sont reconnues comme affiliées à l'Arche.  Actuellement (2012), sont actives les communautés de La Borie et de La Fleyssière dans l'Hérault, de Saint-Antoine en Isère, de Chambrelien en Suisse, le Friedenshof en Allemagne et la maison communautaire de Buenos Aires (Argentine). Des groupes existent aussi en plusieurs régions de France et en Belgique, en Espagne et en Italie, en Equateur et au Canada. On distingue les Compagnons de l'Arche, ceux qui vivent effectivement dans les communautés, des Amis de l'Arche, plus nombreux, qui s'associent notamment dans certaines rencontres spirituelles et dans certaines actions.

    L'Arche se veut syncrétique, en dehors des religions officielles, et son syncrétisme va jusqu'à admettre l'agnotisme au sein des communautés. Comme d'autres communautés de par le monde, elle se distingue par le refus du monde technologique dans lequel nous visions. Dans Les quatre fléaux, Lanza DEL VASTO critique le péril que font courir à l'homme les techno-sciences, et la vie dans les communautés est empreinte de cette philosophie. Rustiques, n'admettant que très peu d'outils mécaniques ou électriques, à l'autonomie maximum (habits, nourriture, énergie), ces communautés lient l'apprentissage de la démocratie au refus d'une technicité qui vise à solutionner les conflits par la techonologie, processus illusoire et dangereux.

    Les principes de la Communauté de l'Arche peuvent se résumer à quatre éléments : non-violence, service et partage du travail, simplicité de vie et cohérence-responsabilité. 

 

Lanza DEL VASTO, Le pélerinage aux sources, Denoël, 1943, réédition Gallimard, 1989 et le Rocher, 1993 ; Les quatre fléaux, Denoël, 1959 ; Techniques de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971 ; L'Arche avait pour voilure une vigne, Denoël, 1978.

René DOUMERC, Dialogues avec Lanza Del Vasto, Albin Michel, 1983. Anne FOUGÈRE et Claude-Henri ROCQUET, Lanza Del Vasto, Pélerin, Patriarche, poète, Desclée de Brouwer, 2003. Claire MOUSSALI-MARTINET, Il était une fois l'Arche de Lanza, Karthala, 2001.

 

PAXUS

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