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18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 17:19

      Une grande partie de la mouvance non-violence dans le monde se réclame de la Réconciliation à partir d'une lecture rigoureuse de la Bible, et surtout du Nouveau Testament. Une partie des chrétiens, qui se disent non-violents, affirme la nécessité de suivre tous les enseignements de Jésus-Christ et prennent au sérieux, sans concessions, ses appels à l'amour de ses prochains, et cela au quotidien comme dans les situations les plus dramatiques. Incarnés en France dans le Mouvement pour la Réconciliation (MIR) et dans le monde par l'International Fellowship of Reconciliation (IFOR), leurs valeurs se concrétisent souvent par des actions non-violentes contre les injustices, des plus subtiles aux plus manifestes. Orientés à la fois vers les autorités religieuses d'une Chrétienté qui selon eux pactisent un peu trop facilement avec des "forces temporelles" enclintes à l'usage de la violence, et/ou vers ses fidèles de toute obédience et vers les autres hommes, membres ou non-membres d'une autre religion et travaillant souvent avec d'autres tendances de la mouvance non-violentes, les partisans de la non-violence évangélique se retrouvent sur des arguments communs tirés directement des enseignements des évangiles, avec une nette préférence pour les quatre Évangiles du Nouveau Testament. Ils tracent généralement une ligne claire entre la Chrétienté d'avant et Chrétienté d'après l'instauration de celle-ci comme religion officielle de l'Empire Romain sous CONSTANTIN. 

 

Des principes clairs de base

      Les principes de base de cette non-violence peuvent se résumer ainsi, en prenant un texte (de 1995) d'Hervé OTT, fondateur d'un centre de la non-violence -  Le Cun - sur le plateau du Larzac (en pleine lutte contre l'extension d'un camp militaire) :

- La cohérence entre fins et moyens : "La fin est dans les moyens comme l'arbre dans la graine", disait GANDHI. Résister à la violence suppose la recherche de la justice par des moyens qui respectent l'intégrité de tout être humain. Ni raison d'État ni maintien de l'ordre ne peuvent prévaloir devant les droits de la personne humaine.

- La non-coopération : La violence ne peut durer que par une certaine forme de coopération inconsciente ou involontaire entre la victime et son bourreau, entre opprimés et oppresseurs. C'est en réalité la passivité qui fait le lit de la violence. La résistance constructive à l'oppression vise au contraire à opposer à celle-ci une attitude et des actions de non-coopération. Actions pour convaincre (jeûne, méditation, manifestations...) qui cherchent à interpeller la conscience de l'adversaire et à maintenir l'espoir d'une réconciliation. Mais aussi actions pour contraindre (grèves, boycottage, désobéissance civile...) d'autant plus efficaces qu'elles sont collectives et programmées pour établir un rapport de force et faire appel au poids de l'opinion publique.

- Un programme constructif : Dans la résistance à l'injustice, il s'agit de mettre en oeuvre de nouveaux réseaux de solidarité, de construire de nouvelles communautés pour la confrontation et le dialogue dans le respect des différences. Et de commencer à réaliser ce qu'on revendique pour en démontrer la légitimité. C'est en ce sens que la résistance constructive réconcilie conviction et responsabilité. Qu'elle soit le fruit d'une démarche politique, humaniste ou religieuse, la résistance constructive vise pour tous à restaurer la dignité et la valeur absolue des êtres humains."

     Comme l'écrit en 1995 Doris REYMOND-ZIEGLER, co-présidente du MIR, "La Bible, nous dit en bien des endroits qu'aimer l'autre, c'est oser lui dire qu'il nous fait du mal. Relisons Lv 19,18, Mt5, 23, Mt18, 15,19... Autant de textes qui nous encouragent à parler à celui - mon frère - qui a quelque chose contre moi, ou contre qui j'ai quelque chose. Autant d'indications qu'aimer son prochain, c'est oser lui faire des reproches - et d'entendre ses reproches. C'est communiquer avec lui sur ce que je ressens - et être à l'écoute de ce que lui ressent. Ac 15 nous présente un conflit profond, théologique et culturel à propos de la circoncision des pagano-chrétiens - un conflit résolument affronté par la communauté chrétienne. Le "forum" organisé à Jérusalem, la longue discussion, l'écoute respectueuse et patient des points de vue les plus radicaux, débouchent sur une proposition originale, neuve, qui satisfait tout le monde et qui permet à l'Église de croître de façon extraordinaire. Le conflit, qui aurait pu entraîner des divisions dans la communauté s'ils n'avait pas été regarder en face, s'est avéré porteur de vie, à l'image de la capacité de création que Dieu nous a donnée. Osons affronter les conflits qui nous font peur, c'est aussi oser aller vers l'inconnu, vers l'imagination, vers la nouveauté qui nait de la confrontation ouverte à l'autre. C'est croire que derrière la barrière qui nous sépare il y a tout un champ de possibles. 

Ne nous le cachons pas; ce "savoir vivre en conflit" n'est pas facile à apprendre, et sans doute jamais acquis totalement. Parce qu'il n'élimine pas les émotions, les peurs, les blessures et les anciens réflexes de fuite du conflit, que nous avons acquis au cours des années. Mais il vaut la peine de s'y mettre et de le pratiquer le plus souvent possible. Parler de soi, écouter l'autre "activement", distinguer la personne du conflit sont des choses qui valent la peine d'être apprises, parce qu'elles peuvent changer bien des choses dans notre vie quotidienne et parce qu'elles font partie de ce qu'on appelle l'amour de l'autre - ami ou ennemi. Parce que le conflit, quelle que soit son issue, entre dans une dynamique essentielle à la vie relationnelle voulue par Dieu. Dans la dynamique du risque de la parole (...)."

 

La non-violence, au coeur de l'Évangile

    Jean Marie MULLER veut montrer que la non-violence est inscrite au coeur même de l'Évangile : "en conséquence, les chrétiens sont tous appelés à se conformer à ses exigences, à la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-à-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois? Une première fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre à quelques uns le nombre des chrétiens appelés à vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-être encore plus que toutes les autres, ne peut être vécue individuellement ; l'individu use ses forces à marcher tout seul et la tentation est trop grande alors, de la lassitude et du découragement ; la personne a besoin d'être enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au même combat. Et une troisième fois, parce que les efforts de quelques uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre ; leur revendication ne pourrait être que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait à les regardant en souriant." Il pense urgent d'élaborer une théologie de la paix, "qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime". Il entend dégager "la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus". L'enseignement donné dans ce sens réside de manière importante dans le Sermon de la Montagne.

Selon les autorités religieuses, "...la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Église fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'État, lorsque celui-ci leur commande de recourir à la violence meurtrière pour sa propre défense." En réalité, "En s'incarnant au coeur même de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrés dans le temps du salut définitif, c'est-à-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, "le temps de l'accomplissement eschatologique est là" (Rudolph SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'ORANTE, 1965).

Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delà du temps, c'est-à-dire dans l'au-delà de l'histoire, le venue du Royaume de Dieu. Jean Marie MULLER se réfère à la "remarquable étude" du Père Régis BERNARD qui "a bien montré comme "l'eschatologie proprement chrétienne pénètre et transforme la structure même du temps, de façon non seulement à polariser l'avenir, mais à s'insérer dans le présent même et à lui donner sa réelle consistance et sa valeur". "Depuis, précise t-il, l'eschatologie est donc du présent, et toutes les réalités chrétiennes, précisément en tant que telles, ont en commun cette dimension eschatologique, qui ne fait qu'un dans leur caractère définitif".

Dès lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'après cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystère ne fait qu'un avec le mystère de la Rédemption. "La victoire fondamentale du Christ sur toutes les puissances qui apportaient rébellion et désordre dans le monde de Dieu, ainsi que le règne exercé sur ces puissances, et par là le cosmos lui-même, sont maintenant chose assurée, incontestable et définitive, même si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revêtus de la force et de l'armure de Dieu." (toujours d'après Rudolph SCHNACKENBURG).

La théologie chrétienne fut, jusqu'à présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des thèses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par là même nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'après que celle-là aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement de promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avènement du Christ à la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténèbres et les chrétiens eux-mêmes ne pouvaient échapper à cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur."  

En insistant sur ce véritable sens de la Rédemption, l'auteur ne fait selon lui que restituer le véritable message du Christ : les hommes doivent oeuvrer pour la réconciliation entre toutes les nations, toujours et partout. Jésus n'a pas d'armes terrestres, mais uniquement des paroles qui doivent solidariser les hommes pour les libérer "des péchés du monde". Les premiers Pères de l'Église, toujours selon l'auteur, "enseignaient la non-violence, en exhortant les chrétiens à renoncer aux armes charnelles pour revêtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que le prophétie d'Isaïe annonçant le jour où les peuples "de leurs épées forgeront des socs et de leurs lances des faucilles" s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : "La Parole de Dieu a accompli dans le monde une grande transformation, changeant les glaives et les lances en instruments de paix, en charrue que lui-même a fabriqués, et en faucilles, si bien que les hommes ne songent plus à se battre mais tendent l'autre joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophètes, mais de celui qui a fait toutes ces choses". Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'à travers le témoignage des hommes, dans la mesure où ceux-ci se convertissent à l'Évangile des Béatitudes."

      Cet auteur, actif dans la mouvance non-violente française, sans être représentatif des chrétiens, en majorité protestants, qui oeuvrent selon la non-violence évangélique, résume bien les arguments qui les poussent ainsi à participer pleinement aux affaires du monde. 

 

La non-violence évangélique, selon le MIR et l'IFOR

    La non-violence évangélique, selon les termes même des fondements spirituels de l'activité du Mouvement International de la Réconciliation, branche française de l'IFOR, créé en 1923 à Paris à la Faculté de théologie protestante, est fondée non seulement sur des principes théoriques mais aussi sur des exemple de pratiques non-violentes. 

"Certes on peut être amené à vivre et à lutter par la non-violence, à vaincre le mal par le bien et la haine par l'amour, sans être chrétien : Gandhi nous l'a prouvé évidemment (même s'il faut marqué par la personne de Jésus et par ses paroles, spécialement par ce que l'on appelle le "Sermon sur la Montagne", au chapitre 5 de l'évangile selon saint Mathieu). Mais le chrétien ne devrait pas pouvoir vivre et lutter autrement s'il était fidèle au Seigneur. L'homme est créé à l'image de Dieu et mérite donc encore plus de respect, un respect absolu. C'est que que le MIR voudrait faire découvrir aux Églises chrétiennes. Les fondements de sa pensée et de son action sont essentiellement évangéliques. (...)

En particulier le commandement "Tu ne tueras pas" est formel. ET Jésus ira plus loin en assimilant au meurtre toute colère ou insulte envers un frère (Matthieu, 5, 22). La loi de Moïse, du reste, allait déjà plus loin que le respect d'autrui : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lev 19, 18). Et Jésus en fera le deuxième commandement égal au premier (Mt 22, 39). Remarquons au passage que le texte du Lévitique portait, juste avant, deux recommandations, celle de réprimander son compatriote et celle de ne pas se venger : l'amour du prochain interdit toute vengeance contre lui mais oblige par contre à combattre le mal qui est en lui. Cet amour du prochain s'élargit peu à peu du compatriote à l'"étranger demeurant chez toi" (...), pour atteindre avec Jésus, l'universalité (voir la parabole du Samaritain) et même l'amour de l'ennemi (Mt 5, 44). Avec le Sermon sur la Montagne, en effet, nous arrivons au sommet de cette évolution vers l'amour sans limite de tout être humain. 

Ce qui ne signifie pas l'absence de conflit : puisque je dois aimer mes ennemis, c'est que je peux en avoir, et Dieu sais si Jésus s'en est fait! Si je ne me connais pas d'ennemi, c'est probablement que je suis tiède, que je ne suis pas un vrai disciple : "Si quelqu'un veut me suivre, qu'il prenne sa croix..." (Mt 16, 24). Et Jésus va plus loin : il nous indique directement la méthode non-violente de résolution des conflits. A la loi du talion, il oppose la non résistance au méchant (ce qui ne signifie pas non résistance au mal, voir Eph6, 13) : "tendre l'autre joue", "ne pas se dérober à celui qui veut prendre" (Mt 5, 38-42), paroles souvent très mal comprises et que l'exemple de Jésus pourtant explicite. En effet, Jésus ne s'est pas contenté de parler, il a donné l'exemple, par toute sa vie, par des actions symboliques comme la Cène (lavement des pieds, pain et vin partagés) mais plus encore peut-être dans sa Passion. "Ma vie nul ne la prend mais c'est moi qui la donne". Si toute vie publique a été affrontement avec ses opposants (pharisiens, sadducéens, hérodiens...) avec une maîtrise parfaite et un appel constant à leur conscience (voir en particulier l'épisode de la femme adultère), cela éclate encore plus dans les récits de la Passion selon Saint Jean, où Jésus répond avec une liberté étonnante de parole et même questionne ses juges. Et il y a un épisode particulièrement parlant, c'est celui de la gifle reçue du serviteur du grand prêtre (justement scandalisé par la liberté de parole de l'accusé!). Contrairement à ce que l'on peut lire parfois dans des commentaires, Jésus a bien fait ce qu'il avait demandé dans le Sermon sur la Montagne : il a tendu l'autre joue à celui qui le frappait. On ne peut en effet imaginer que Jésus, pour répondre au serviteur en interpellant sa conscience, n'ait pas tourné la tête vers lui, lui offrant par le fait même son autre joue, risquant un surcroît de haine et d'affront. Relisez ce texte (Jn 18, 19-24) et imaginez la scène, ou mieux "jouez-là" à plusieurs : c'est fulgurant! (...)" Le reste du prétexte de présentation "De la violence sacrée à un Dieu non-violent", reprend cette évolution de la révélation de l'Ancien au Nouveau Testament. Il ramène toujours à la foi en Jésus-Christ, qui montre l'exemple de la non-violence. 

     Le MIR, membre de la Fédération protestante de France, membre de Non-Violence XXI, fonds associatif pour une culture de non-violence au XXIe siècle, travaille donc à l'élaboration et à la diffusion d'une théologie de la non-violence et entend lutter contre la guerre sous toutes ses formes. Il publie les Cahiers de la Réconciliation depuis 1926. Ses membres et responsables se sont fait connaître par des actions d'éclats et sont parfois l'auteur de nombreux textes. Notons que l'élaboration de cette théologie de la non-violence n'a rien de l'élaboration d'un dogme : il se fait à plusieurs voix (nombreuses), souvent dans le "feu de l'action" (objection de conscience notamment, mais aussi campagnes de désobéissance civile, campagne contre les essais nucléaires français...) et de manière continue, sans fixer de terme (qui est celui de l'avènement du Royaume de Dieu!). On peut citer Henri ROSER (1899-1981), André TROCMÉ (1901-1971), Jean LASSERRE (1908-1983), René CRUSE (né en 1922), Jean GOSS (1912-1991), Hildegarde GOSS-MAYR (née en 1930), Théodore MONOD (1902-2000). 

    L'international Fellowship of Reconciliation (IFOR), qui se présente comme un mouvement non-violent inter-religieux, est issu de la promesse faite en 1914 par le pacifiste anglais quaker Henry HODGKIN (1877-1960) et le luthérien allemand Friedrich SIEGMUND-SCHULZE (1885-1969) de ne pas participer à la Première Guerre mondiale. C'est aux Rencontres de Bilthoven, aux Pays-Bas, en octobre 1919, que s'est créée l'IFOR, presque en même temps, aux mêmes Rencontres, que le Service Civil International (août 1919), et avant l'Internationale des Résistants à la Guerre (mars 1921). Avant la première guerre mondiale existe déjà plusieurs réseaux pacifistes, et ces rencontres structurent celui-ci dans trois dimensions complémentaires : le pacifisme chrétien de la "Réconciliation", l'alternative à l'armée du SCI et l'objection de conscience des "Résistants à la guerre". Des membres de ces structures circulent aisément de l'une à l'autre et leurs actions fortes se croisent le plus souvent. Et ceci malgré toutes les polémiques que l'on peut imaginer sur les sens de la non-violence et du pacifisme...

Les premiers membres de l'IFOR appartiennent surtout aux Églises protestantes et particulièrement  traditionnellement pacifistes comme les Quakers et les Mennonites. Le mouvement s'est ouvert ensuite aux catholiques puis, dans les années 1970, à l'occasion de la création de branches en Asie et au Moyen-Orient, à des membres de différentes religions (Juifs, Musulmans, Bouddhistes). 

Né contre la Première Guerre mondiale, l'IFOR se définit d'abord comme un mouvement chrétien pacifiste. Puis la rencontre de plusieurs de ses membres avec GANDHI conduit le mouvement à se déclarer non-violent dès les années 1920. Son siège est à Alkmaar, aux Pays-Bas et sa présidente d'honneur est Hildegarde GOSS-MAYR. L'IFOR dispose d'un statut consultatif auprès de l'ECOSOC de l'ONU et auprès de l'UNESCO. 

Six membres de l'IFOR ont reçu le Prix Nobel de la PAIX : James ADDAMS (1931), Emily Green BALCH (1946), Albert LUTHULI (1960), Martin Luther KING (1964), Mairead Corrigan MAGUIRE (1976) et Adolpho Perez ESQUIVEL (1980). Si l'on observe bien les références préférées des membres de l'IFOR, les noms de GANDHI et de Martin Luther KING apparaissent très souvent. 

 

Jean-Marie MULLER, L'évangile de la non-violence, Fayard, 1969. Jean et Hildegarde GOSS MAYR et le Mouvement International de la Réconciliation, Une autre révolution, violence des non-violents, Cerf, 1969. Cahiers de la Réconciliation : Face à la violence, fondements et pratiques de la réconciliation, Actes du colloque MIR/Église et paix, Paris, 28 septembre 1996, n°1-2-1997 ; La  non-violence évangélique, n°4-1995. 

 

PAXUS

 

Relu le 22 février 2021

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15 décembre 2012 6 15 /12 /décembre /2012 13:55

     La communauté de Sant'Egidio, organisation catholique fondée en 1968, par Andrea RICCARDI (né en 1950), implantée d'abord dans les locaux de l'église Sant'Egidio à Rome, composée de plus de 15 000 membres, effectue un travail maintenu reconnu international en faveur de la solidarité et de la paix. Reconnue officiellement comme Association internationale de laïques par l'Eglise catholique en 1986, elle agit de manière complètement autonome par rapport à toutes les autres organisations officielles du Vatican. Son fonctionnement diffère de celui d'une ONG, d'une association humanitaire et a fortiori d''une organisation publique ou para-publique. Elle affiche une neutralité forte et il n'existe pas de modèle unique pour les différentes communautés Sant'Egidio réparties dans des pays très divers et dans des contextes sociaux très variés. C'est avant tout un vaste et dense réseau de personnes, qui se définissent comme des compagnons, qui font bénéficier à leur organisation de leurs compétences très variées pour soutenir des interventions internationales soutenues dans plusieurs domaines.

       Ses activités se sitent sur plusieurs plans :

- lutte contre la pauvreté dans les villes ;

- abolition de la peine de mort (La communauté est cofondatrice de la Coalition mondiale contre la peine de mort) ;

- éducation dans les quartiers populaires ;

- accompagnement des communautés nomades ;

- présence auprès de personnes âgées dans des homes ;

- lutte contre le SIDA. 

Elle organise annuellement des rencontres interreligieuses depuis 1986 et la Rencontre d'Asie organisée par Jean-Paul II. La conférence de chaque années est organisée autour d'un thème.

Dans ses statuts, approuvés par le Saint-Siège en 1986, se dégagent trois axes principaux qui définissent ses buts :

- l'évangélisation, surtout parmi les personnes les plus éloignées d'une expérience ou d'une pratique religieuses ;

- le service des plus pauvres, dans l'esprit conciliaire de "l'Eglise de tous et en particulier des pauvres" du pontificat de Jean XXIII ;

- le dialogue oecuménique en particulier en direction des Eglises orientales et le dialogue interreligieux en vue d'une coexistence pacifique avec les croyants des autres religions.

  Même si le travail de médiation, d'intervention directe et non-violente dans un pays en situation de crise n'est pas à proprement parler la vocation première de Sant'Egidio, il faut parie intégrante de la vie de la communauté, qui mène son combat pour la paix en relation directe avec ses conceptions de justice économique. C'est depuis la fin des années 1980 que la communauté devient un acteur international très particulier. Elle est au coeur de différentes initiatives de dialogue, d'abord entre les religions et entre chrétien et laïcs puis entre parties prenantes dans des conflits armés particulièrement longs et durs.

 

            La guerre, aussi bien culturelle qu'armée apparaît dans les années 1990, comme une douloureuse nécessité. Sant'Egidio ne croit pas à cet axiome présenté comme incontestable. Il ne s'agit pas de pacifisme de principe, mais d'un réalisme mûri à travers l'expérience pacificatrice acquise au cours des différents conflits de ces vingt dernières années. La communauté n'a pas seulement une position de "témoignage" en faveur de la valeur de la paix, mais elle agit et intervient de manière concrète pour rechercher la paix dans des contextes de conflits. Les compagnons de Sant'Egigio font figure de pacificateurs. Des groupes d'hommes et de femmes, inspirés religieusement, non professionnels de la diplomatie, déploient des énergies considérables dans l'instauration et la poursuite du dialogue entre communautés en conflit. Ils sont considérés par ceux qui exercent la diplomatie professionnelle (du bas en haut des hiérarchies) comme une entité avec laquelle il est intéressant d'avoir une discussion et de maintenir des contacts. Leurs interventions au Mozambique, au Salvador, en Algérie, au Guatémala, au Burundi, en Albanie, au Kosovo, au Liberia ou en Côte d'ivoire, souvent suivies d'effets consolidés, font de cette Communauté un partenaire de bien des organisations internationales et d'appareils diplomatiques étatiques.

      Utilisant des techniques caractérisées par la réserve et l'aspect informel, en harmonie avec le travail officiel qu'accomplissent des gouvernements et des organisations intergouvernementales, ces compagnons travaillent comme des médiateurs, super partes, sérieusement voués à la cause de la paix, sans intérêts possibles ni politiques, ni économiques, ni de prestige international. Amité, dialogue, flexibilité sont les maîtres-mots d'une méthode éprouvée. Leurs instruments ne reposent pas sur des moyens financiers ou militaires. Les instruments "simples" du contact humain ou du raisonnement politique s'enracinent dans une légitimation morale très forte, celle des peuples qui veulent paix, et rapidement. Dépasser les blocages culturels et de perspective est le premier travail, il s'agit d'instaurer pas à pas la confiance pour réconcilier peu à peu des ennemis, avec le souci constant d'établir des garanties internationales et internes aux différentes étapes qui doivent mener vers la paix. Chercher ce qui unit, alors que la guerre affirme qu'il n'y a rien de commun, tracer des perspectives communes, mettre en place des situations bien plus bénéfiques que l'état de guerre et en faire prendre conscience, sont leurs objectifs obstinés. 

 

        Dans le site de la Communauté, www.santegidio.org, nous pouvons lire cette présentation de son action pour "la paix et l'humanisation du monde" : "L'amitié avec les pauvres a conduit Sant'Egidio à mieux comprendre que la guerre est la mère de toutes les pauvretés. C'est ainsi qu'aimer les pauvres, dans de nombreuses situations, est devenud travailler pour la paix, pour la protéger là où elle est menacée, pour aider à la reconstruire, en facilitant le dialogue là où il est perdu. Les moyens de ce service pour la paix et la réconciliation sont les moyens pauvres de la prière, de la parole, du partage des situations difficiles, la rencontre et le dialogue. Même là où on ne peut pas travailler pour la paix, la Communauté cherche à réaliser la solidarité et à apporter l'aide humanitaire aux populations civiles qui souffrent le plus à cause de la guerre. Ce sont les aspects peut-être les plus connus de Sant'Egidio, ceux dont même les mass medias parfois parlent sans toujours mettre en lumière, la continuité avec l'aide aux plus pauvres - présente dans le Communauté depuis ses débuts - et la racine évangélique. (...). C'est aussi à travers (les) expériences qu'a grandi la confiance de Sant'Egigio dans la "force faible" de la prière et dans le pouvoir de changement de la non-violence et de la persuasion. Ce sont les aspects de la vie du Seigneur Jésus lui-même qu'il a vécus jusqu'à la fin. Dans cette direction, la Communauté se met constamment au service du dialogue oecuménique et rinterreligieux. (...). C'est sur la base de (l')urgence évangélique que se situe la récente bataille pour un moratoire mondial de toutes les éxécutions capitales à partir de l'an 2000, une bataille que la Communauté a engagée au niveau international avec d'autres organisations. C'est un moment important qui voit un effort d'une intensité particulière de la part de Sant'Egidio et de tous ses membres dans chaque partie du monde où ils sont présents, pour affirmer la valeur de la vie, sans esception et à tous les niveaux. D'autres initiatives humanitaires ont la même racine évangélique et s'expriment comme une proposition pour tous les hommes et pour toutes les femmes de bonne volonté, indépendamment du credo religieux. Par exemple celle des mines antipersonnel, l'aide concrète aux réfugiés et aux victimes des guerres et des famines, comme dans le Sandan du Sud, au Burendi, en Albanie et au Kosovo, où les récentes actions pour venir en aide aux populations touchées par l'ouragan Mitch en Amérique Centrale ou pour obtenir la libération des esclaves, où cette pratique inhumaine est encore en usage."

 

Roberto Morozollo della ROCCA, L'art de la paix, La communauté de Sant'Egidio sur la scène internationale, Salvator, 2012 ; Emmanuel LUC, La communauté de Sant'Egigio, Servir, dialoguer, intervenir, dans Cahiers de la Réconciliation n°3, 1995.

 

Complété le 18 décembre 2012

 

PAXUS

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13 décembre 2012 4 13 /12 /décembre /2012 17:16

     Une des caractéristiques des différentes tendances de la non-violence est d'être d'abord une pratique. C'est pourquoi, dans tous les écrits, nous pouvons retrouver, quelles que soient ces tendances, même celles qui peuvent être perçues comme rigoristes par rapport au recours à toute violence, le récit de luttes, souvent longues, en temps de paix (contre des injustices ou un systèmes économiques) comme en temps de guerre (occupation de pays vaincus). Ces luttes sont souvent contre des activités de préparation à la guerre, et dans ce cas les objecteurs de conscience ou les pacifistes "combattent" aux côtés des non-violents, en dehors de débats souvent très vifs. Parfois, ils n'impliquent que des paysans attachés à leur terre, parfois ils n'impliquent que des ouvriers attachés à leur usine, parfois même il s'agit de combattre une loi en tant que telle...

 

     Dans tous ces cas, nous retrouvons des principes d'actions qui reposent tous peu ou prou sur une analyse de la nature du pouvoir. Les dominés ne subissent pas la domination par la seule volonté des dominants, la victime n'est pas toujours passive dans les mains de son persécuteur, comme l'écrivent Christian MELLON et Jacques SÉMELIN. "Cette analyse, qui conduit à ne pas surestimer le poids de la violence dans les processus de domination, fonde la possibilité d'une action non-violente : la victime peut faire obstacle à la victimisation en s'efforçant de ne plus y participer." Ils se refèrent au Discours de la servitude volontaire d'Etienne de LA BOÉTIE comme aux leçons dégagées par Vladimir BOUKOVSKI de l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique (Et le vent reprend ses tours, Laffont, 1978). "Les relations ambiguës entre obéissance et violence sont au coeur de toute pratique de l'action non-violente. Selon cette approche, on met l'accent, dans l'analyse hégélienne des rapports maître/esclave, sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination. Pour changer sa position d'esclave, il devra entrer dans un processus identitaire par lequel l'"objet esclave" bascule dans le statut de "sujet résistant". A travers ce processus d'émancipation individuelle et collective, un rapport de forces peut s'établir avec l'adversaire. La question est alors d'établir ce rapport au moyen des méthodes propres à l'action non-violente.

Ainsi l'action non-violente se construit autour de deux axes :

- des modes d'élaboration et d'expression publique, qui ne lui sont pas spécifiques, puisqu'on les retrouve dans d'autres formes de mobilisation ;

- des modes de pression et de contrainte sur l'adversaire, à travers lesquels se marque nettement son originalité.

Ces deux composantes de l'action non-violente sont le plus souvent imbriquées dans le déroulement d'un conflit."

  En ce qui concerne les modes d'élaboration et d'expression publique, les deux auteurs détaillent ce qu'ils appellent l'affirmation du sujet résistant, le choix de l'objectif, le contrat de non-violence, l'intervention dans l'espace public, qui inclue l'utilisation des médias, les manifestations, marches et défilés, la grève de la faim à durée limitée. Pour le contrat de non-violence, car la participation à une campagne d'actions non-violentes n'exige pas l'adhésion à un refus universel de la violence, "les acteurs sont seulement invités à s'en tenir, personnellement et collectivement, à une pratique non-violente pendant la durée du conflit, jusqu'à ce que l'objet fixé soit atteint. C'est comme si chaque participant signait ainsi un contrat avec lui-même et avec les autres, stipulant notamment qu'il ne répondra pas par la violence aux éventuelles provocations de l'adversaire. (...) L'efficacité d'un tel engagement (qui a pris dans plusieurs cas la forme d'un serment) suppose que tous les participants à l'action le respectent pendant toute la durée du conflit. Elle est compromise si certains ajoutent au contrat la clause de "ne rester non-violent que tant que la non-violence sera possible". La portée de la résolution non-violente est alors altérée, puisque certains s'autorisent par avance à répondre par la violence si le conflit "se durcit". Or une telle unanimité est difficile à maintenir, comme on l'a vu dans plusieurs campagnes non-violentes : quand elles se soldent par un échec ou par un compromis que certains jugent inacceptable, le principe de la non-violence est vivement contesté."

  En ce qui concerne les modes de pression et de contrainte, les deux praticiens et théoriciens (ils ont eux-mêmes participé à de nombreuses actions non-violentes) mentionnent la non-coopération collective,  qui peut être ramenée, dans sa forme, à la grève, au boycott, à la désobéissance civile plus ou moins massive ; le programme constructif, soit la mise en place d'un système économique/social alternatif ou parallèle ; la démoralisation de l'adversaire ; et les obstructions et interpositions.

    Les dynamiques du combat non-violent ne dépendent pas seulement de facteurs culturels qui prédisposeraient des populations à refuser l'utilisation de la violence ou d'une pacification des rapports sociaux. Les participants à un combat de ce type recherchent les ressources de la cohésion sociale qui permettent la résistance civile, la force du nombre étant l'expression quantitative de cette cohésion sociale. L'importance, dans l'organisation de cette action, nécessite méticulosité et discipline, comme dans n'importe quel combat plus ou moins clandestin, cette discipline devant être maintenue, jusqu'à ce que le poids d'une autorité légitime fasse céder l'adversaire. Qualitativement, il s'agit de recentrer le conflit sur son objet, et de ne pas se laisser entraîner dans une mimétique des moyens de combats, la médiatisation du conflit et le renversement du rapport à la mort. Derrière cette expression se trouve la gestion de la peur dans le combat, une base de l'action collective bien connue des militaires. 

 

   De nombreuses actions non-violentes, face à la répression et à l'extermination, face à la guerre, face à des injustices de tout ordre, indiquent leur certaine efficacité relative, qui est toujours à mettre en perspective sur le long terme, et pas seulement sur le court terme, comme au cours de combats guerriers, où les vainqueurs estiment, très souvent à tort, que les problèmes ont été réglés par la violence la plus efficace.

Au-delà des résistances, recensées notamment lors de la Seconde Guerre Mondiale dans les pays occupés par les forces nazies, des auteurs tentent de bâtir des stratégies civiles de défense et de dissuasion à mettre en place dès les temps de paix, en amplifiant et en systématisation les enseignements tirés des différentes actions-non violentes. 

 

 

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, Que sais-je?, 1994 ; Alternatives non-violentes, Les luttes non-violentes au XXe siècle (2 tomes), n°119-120 et 121, Eté-Automne 2001 et Hiver 2001/2002 ; Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Seuil, 1981.

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12 décembre 2012 3 12 /12 /décembre /2012 15:26

     La non-violence, depuis les grandes campagnes de désobéissance civile du Mahatma GANDHI en Inde pour obtenir l'indépendance, bénéficie d'un renouveau tant dans les principes que dans la pratique. Nombreuses sont les actions et nombreux sont les auteurs qui sont influencés par l'approche gandhienne, même si le mot non-violence n'est pas toujours prononcé. La non-violence ne se définit pas au niveau théorique sans la référence constante à la pratique. Sans regards sur ces pratiques dont l'efficacité n'est plus à démontrer, même si une incompréhension reste attachée au terme lui-même, personne ne peut comprendre la non-violence. Elle est d'abord pratique collective de lutte, avant d'être attitude fondamentale dans la vie individuelle, même si, dans l'esprit de nombreux auteurs qui défendent ou propagent l'idée de la non-violence, les deux sont souvent liés. 

 

    L'image de passivité rattachée souvent au terme de la non-violence, qui peut hérisser de nombreux révolutionnaires, ne résiste pas à la lecture des auteurs qui partent souvent précisément du conflit pour l'expliquer.

Ainsi pour Jean-Marie MULLER, "Au commencement est le conflit. Notre relation aux autres est constitutive de notre propre personnalité. L'homme est essentiellement un être de relation. Nous n'existons qu'en relation avec autrui. Cependant, le plus souvent, nous expérimentons d'abord notre rencontre avec les autres comme une adversité, une affrontement. L'autre, par sa propre existence, surgit dans l'espace que je m'étais déjà approprié comme une menace pour ma propre existence. L'autre est celui dont les désirs s'opposent à nos désirs, dont les ambitions se dressent contre mes ambitions, dont les projets contrarient mes projets, dont les droits empiètent sur mes droits, dont la liberté menace ma liberté."

Il fait appel aux thèses développées par René GIRARD, thèses qui contribuent à renouveler une partie de l'approche non-violente : "René Girard a développé une thèse qui éclaire comment les hommes en viennent à rivaliser entre eux. Au départ de sa réflexion, René Girard fait cette constatation : "Il n'y a rien ou presque, dans les comportement humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se ramène à l'imitation." Dès lors, René Girard va tenter d'élaborer une science de l'homme en "précisant les modalités proprement humaines des comportements mimétiques". Au rebours de ceux qui voient dans l'imitation un processus d'harmonie sociale, René Girard montre qu'elle est essentiellement un principe d'opposition, d'adversité, de rivalité et de conflit. Car ce qui est en jeu dans les comportements mimétiques des hommes, c'est l'appropriation d'un objet qui, parce qu'il est convoité en même temps par plusieurs membres d'un groupe, devient cause de rivalité. "Si un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d'imiter son geste." C'est cette rivalité mimétique qui est à l'origine des conflits entre les individus."

Ces thèses confortent la position de nombreux auteurs sur la non-violence - tous ne se définissent pas comme non-violents : "L'individu ne peut fuir une situation de conflit sans renoncer à ses propres droits. Il doit l'accepter car c'est à travers le conflit que chacun pourra se faire reconnaître des autres. La fonction du conflit est d'établir un contrat, un pacte entre les adversaires qui satisfasse les droits respectifs de chacun, et de parvenir ainsi à construire des relations d'équité et de justice entre les individus à l'intérieur d'une même communauté et entre les différentes communautés. La non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits où les relations entre les hommes ne reposeraient que sur la confiance. La confiance est le fondement des relations d'amitié. Mais celles-ci sont exceptionnelles, car l'amitié est une élection. L'organisation de la vie en société ne repose pas sur l'amitié, mais sur la justice. Toute situation politique est conflictuelle, ne serait-c que de manière potentielle. La coexistence entre les hommes et les peuples doit devenir pacifique, mais elle restera toujours conflictuelle. La paix n'est pas, ne peut pas être et ne sera jamais l'absence de conflits, mais la maîtrise, la gestion et la résolution des conflits par d'autres moyens que ceux de la violence destructrice et meurtrière.

On ne peut en réalité parler de non-violence qu'en situation de conflit. Le discours pacifiste, qu'il soit juridique ou spiritualiste, se trompe et s'égare dans l'idéalisme lorsqu'il stigmatise le conflit au profit d'une apologie exclusive du droit, de la confiance, de la fraternité, de la réconciliation, du pardon et de l'amour. ON quitte dans l'histoire pour fuir dans l'utopie."

    Les textes d'une partie de la mouvance non-violente actuelle - même si les relations dans le combat prend souvent une autre tonalité - se caractérisent par une double rupture : avec le pacifisme mais aussi avec des références religieuses ou spirituelles qui forment le soubassement d'une grande partie des textes fondateurs de la non-violence, du moins en Occident. Ils indiquent une approche laïque et réaliste des situations.

 

    Sans renier cet héritage spirituel, croyants ou incroyants partagent une argumentation contre l'usage de la violence dans les conflits politico-sociaux. Pour Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, ils invoquent des raisons qui ne relèvent "ni du pur pragmatisme, ni de convictions religieuses, mais d'une éthique politique."

C'est l'articulation entre les fins et les moyens, arc boutée sur une pensée antitotalitaire, au sens très large, s'agissant de projets, d'institutions, d'activités autoritaires et générateurs d'injustices et de destructions. La formule souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins ; les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence (GANDHI, tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969) ; ne doit pas faire oublier qu'un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins. Ce n'est pas parce que les moyens utilisés apparaissent non-violents que les fins visées le soient... Alors qu'à l'inverse, et c'est ce qui rassemblent toutes les tendances de la mouvance non-violente dans le monde, les moyens violents conduisent rarement à terme à la résolution des conflits. La voie est particulièrement étroite pour l'efficacité et l'éthique des moyens dans les situations plus ou moins violentes, et loin des suppliques d'autres auteurs, parsemées de références religieuses, ceux qui prônent cette approche laïque et dénuée de toute référence à des textes religieux, sont les premiers à poser la question des limites de la non-violence. Suivons toujours nos deux auteurs : "Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente. Cette question relève-t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des intouchables, réconciliation entre Hindous et Musulmans ; mais il s'est montré très discrets sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. IL dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence (Harijan, 11 février 1939). Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des éléments cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente."

Pour ces deux auteurs toujours, "la question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur le notion d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle." 

     La question du refus de la violence, absolu ou relatif?, traverse la pensée et l'action des théoriciens et des praticiens de la non-violence, et une des caractéristiques de cette pensée non-violente est d'être ouverte à de nombreuses possibilités. Le refus de la violence n'est qu'un préalable à l'entrée dans la dynamique non-violente, mais reste toujours, concrètement à voir comment se déploie cette dynamique dans l'action. En définitive, ce que veulent mettre en oeuvre théoriciens et militants de la non-violence, c'est une praxis. Mais une praxis aux arrières fonds moraux et animée de la lucidité critique par rapport à l'efficacité à court, moyen et long terme de l'usage de la violence.

 

    Cette préoccupation morale n'est jamais absente, elle touche au respect de la vie, mais cela va plus loin, si tant que ce respect-là parait insuffisant par certains tenants de l'usage de la violence. C'est ce qu'exprime Jean-Marie MULLER dans son Lexique de la non-violence : 

"En même temps que l'homme prend conscience qu'il existe, il prend conscience qu'il existe dans un monde où la violence existe. Il découvre alors que sa propre humanité se trouve menacée par la violence dont le caractère propre est d'être inhumaine. L'exigence de "l'éthique de conviction" s'impose alors à lui : il ne peut donner sens à sa propre existence qu'en refusant tout accommodement avec l'inhumanité de violence. 

Ainsi l'homme moral refuse t-il toutes les légitimations de la violence car il a conscience qu'autrement il renoncerait à sa propre humanité. C'est pourquoi le jugement moral, faisant droit à la requête fondamentale de l'esprit humain, récuse toutes les idéologies qui voudraient intégrer la violence dans le domaine de l'humain. Ainsi, dans les traditions philosophiques et spirituelles les plus authentiques, la conviction morale exige t-elle de l'homme qu'il refuse de se compromettre avec la violence. Mais les idéologues ont contourné cette exigence fondamentale de la philosophie et de la spiritualité en affirmant qu'il est impossible de concilier "éthique de conviction" et "éthique de responsabilité" (C'est notamment la thèse développée  par Max Weber dans Le savant et le politique). Dès lors, celui qui veut rester fidèle à sa conviction morale de non-violence se trouverait condamné à refuser d'agir dans le monde alors qu'il devrait nécessairement recourir au moyen politique de la non-violence. En revanche, celui qui entend assumer pleinement ses responsabilités dans l'histoire serait obligé de déroger à l'exigence de la morale pour se compromettre avec la violence.

En réalité, le fait même d'établir une telle incompatibilité entre la conviction morale (...) et la responsabilité politique (...) pervertit à la fois la morale et la politique. Renoncer à l'exigence morale au moment de l'action politique, c'est non seulement la renier, mais c'est tout simplement la nier. La responsabilité morale de l'homme, c'est précisément d'être fidèle à ses convictions dans son action dans le monde. L'engagement politique ne saurait se soustraire à l'exigence morale, puisque celle-ci a pour fonction de définir le sens de l'action de l'homme. L'exigence morale est l'un des critères en fonction desquels doit être définie l'efficacité politique. Une efficacité qui ne satisfait pas l'exigence morale n'est pas véritablement efficace. Laisser entendre que, dans l'action politique, nous n'aurions le choix qu'entre des moyens moraux mais généralement inefficaces et des moyens efficaces mais généralement immoraux, c'est refuser tout sens à l'histoire en la soumettant à la fatalité de la violence. La stratégie de l'action non-violente vise à réconcilier l'"éthique de conviction" et l'"éthique de responsabilité" en recherchant l'efficacité politique par d'autres moyens que ceux de la violence meurtrière et en permettant ainsi à l'homme de soumettre l'histoire aux exigences de sa raison. 

Dès lors, la revendication fondamentale de l'exigence éthique (...) n'est pas tant de renoncer aux moyens de la violence que de chercher les moyens de la non-violence. Et l'homme moral lui-même ne saurait avoir la certitude de les trouver en toute circonstance. (...) L'homme moral, en définitive, n'est pas celui qui affirme la nécessité d'être toujours non-violent, mais celui qui, dans chaque situation, s'efforce de rechercher les moyens pratiques de l'action non-violente les mieux appropriés. L'immoralité foncière des idéologies de la violence qui dominent nos sociétés, c'est précisément qu'en légitimant les moyens violents, elles entravent toute recherche des moyens non-violents. Si nous mesurons, d'une part, les investissements consentis par nos sociétés pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la violence et, d'autre part, les investissements qui ne sont pas consentis pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la non-violence, alors nous pouvons mesurer l'immoralité collective dans laquelle nous risquons de nous trouver enfermés. 

La dimension de l'éthique n'est pas seulement individuelle, elle est aussi collective. Il existe une morale politique qui fournit des critères pour apprécier la légitimité des choix, des décisions et des engagements assumés par la société elle-même. La non-violence se présente comme une exigence fondamentale qui doit aussi animer et orienter la vie politique de la société."

   Cette argumentation se situe sans doute, au niveau des exigences, au-dessous de certaines autres, d'ordre plus personnel et plus spitiruel. L'intransigeance dont font preuve d'autres auteurs et certains courants religieux (Témoins de Jehovah, Arche de Lanza Del Vasto...), puisqu'il faut choisir, les amènent à statuer plus ou moins sur l'impossibilité de la non-violence collective et à se réfugier dans une attitude "pure" de toute violence, mais sans influence sur la société, quitte à vivre dans des communautés plus ou moins coupées du reste de la société. La non-violence individuelle est alors le seul critère moral, ce qui peut se concevoir en considérant le salut personnel comme passant avant tout. Le respect de la vie mène tout droit au refus d'affronter les moyens de donner la mort.

 

Jean-Marie MULLER, lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68, 1988 ; Jean-Marie MULLER et Jacques SÉMELIN, Comprendre la non-violence, Non-violence Actualité, 1995 ; Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994.

 

PAXUS

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28 juillet 2012 6 28 /07 /juillet /2012 09:23

      Bien que les textes (notamment dans la tradition pâlie d'origine) et les principes de base du bouddhisme soient parmi les plus pacifistes dans les religions ou philosophies de cette planète, les divers conflits d'ordre économiques, politiques et sociaux engendrent une participation aux violences de diverses époques à certaines périodes précises. La pratique monastique, à la discipline plus ou moins sévère quant à la participation aux affaires du monde, du fait même des échanges avec la société dans son ensemble est génératrice de certains de ces conflits. Des rivalités avec d'autres religions font que, de gré ou de force, les moines bouddhistes sont entraînés dans les conflits de leur temps. Une certaine présentation du bouddhisme en Occident, en fait surtout une présentation du bouddhisme tibétain, d'une certaine partie du bouddhisme tibétain, ne doit jamais faire oublier ces faits. 

     Toutefois sa doctrine, et la pratique de certains princes ou empereurs bouddhiques, indiquent une tendance forte au pacifisme et à la non-violence. 

 

Une sûtra importante dans les Entretiens du Bouddha

     Dans les entretiens du Bouddha, une sûtra, celle nommée Mahâ-Nidâna, est particulièrement explicite et représentative de cette philosophie et de cette religion, qui part de la constatation de la présence constante et universelle de la souffrance dans le monde. 

" (...) - Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la naissance, ce n'est autre que le processus du devenir. En outre, j'ai dit ô Ânanda, que l'appropriation est la raison du processus du devenir. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas une appropriation quelle qu'en soit la sorte, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, c'est-à-dire l'appropriation des plaisirs sensuels, l'appropriation des diverses opinions, l'appropriation des préceptes et des pratiques rituelles, l'appropriation de la fausse idées du "Je" - s'il n'y a pas une appropriation quelconque -, y aura t-il un processus du devenir?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition du processus du devenir, ce n'est autre que l'appropriation. En outre, j'ai dit, ô Ânanda, que la "soif" est la raison de l'appropriation. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de "soif" quelle qu'en soit la sorte, qu'elle qu'en soit la qualité, pour une chose, c'est-à-dire la "soif" pour les formes matérielles, pour les sons, pour les odeurs, pour les saveurs, pour les choses tangibles et pour les idées - s'il n'y a pas de "soif" de ces choses -, y-aura-t-il appropriation?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de l'appropriation, ce n'est autre que la "soif". En outre, j'ai dit que la sensation est la raison de la "soif". Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de sensation qu'elle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, sur nulle chose, c'est-à-dire sur les sensations produites par la conscience visuelle, par la conscience auditie, par la conscience tactile ou par la conscience mentale (par l'imagination) - s'il n'y a nulle sensation et s'il y a cessation de la sensation, - y aura-t-il une "soif"?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ô Ânanda la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la "soif", c'est la sensation. Lorsqu'il y a la sensation se produit la "soif", lorsqu'il y a la "soif" se produit le besoin de chercher ; lorsqu'il y a le besoin de cherche se produit le gain ; lorsqu'il y a le gain se produit le désir passionné (concernant ce gain), lorsqu'il y a le désir passionné (concernant le gain) se produit l'attachement ; lorsqu'il y a de l'attachement se produit une possession ; lorsqu'il y a la possession se produit la jalousie ; lorsqu'il y a la jalousie se produit un besoin de protéger ; lorsqu'il y a le besoin de protéger se produit un besoin de porter des bâtons, de porter des armes, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. J'ai dit qu'en raison du besoin de protéger se produisent des attaques, des blessures, des querelles et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas un besoin de protéger une chose ou une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose à protéger, à cause de la cessation de ce besoin de protéger, se produit-il bien d'autres choses mauvaises et inefficaces?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition des attaques, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et de bien d'autres choses mauvaises et inefficaces, c'est le besoin de protéger. En outre, j'ai dit que le besoin de protéger se produit lorsqu'il y a la jalousie (maccariya). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de jalousie à propose d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose pour avoir une envie, à cause de la cessation de cette jalousie, se produit-il un besoin de protéger?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition du besoin de protéger, c'est la jalousie. En outre, j'ai dit que la jalousie se produit lorsqu'il y a une possession (pariggaha). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas possession d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle possession, à cause de la cessation de cette possession, se produit-il une jalousie?

- Certainement non, Bienheureux. (...)".

      Quel est cet énoncé auquel le Bouddha fait constamment référence, dans cette sûtra qui constitue la plus longue explication de la coproduction conditionnée? Il s'agit, dans un dialogue entre le Bouddha et l'Âyasmanta Ânanda (l'un des cousins et disciples du Bouddha), de la définition profonde de cette coproduction conditionnée : "La coproduction conditionnée est très profonde et s'avère une doctrine profonde. C'est justement à cause de l'inconnaissance de cette coproduction conditionnée, sans une connaissance pénétrante de cette doctrine, que l'existence des êtres individuels devient embrouillée, comme un écheveau emmêlé, bourré de pustules, comme un mélange de deux types d'herbes tressées (...). C'est à cause de cette incompréhension qu'ils n'échappent pas à des situations infernales, à des états inférieurs, à des situations malheureuses et à ce cycle de transmigration". Il s'agit de la raison même des guerres et des violences, celle qui empêche l'Éveil que propose le Bouddha.

 

Les relations du bouddhisme avec la violence

      Dans l'explication des relations du bouddhisme avec la violence, Fabrice MIDAL prend la perspective du bouddhisme tibétain, qui reprend l'ensemble du corpus bouddhiste avec des particularités de cette région du monde.

"La perspective bouddhiste insiste sur l'importance de reconnaître notre propre violence, alors même que nous pourrions être convaincus de notre profonde douceur. Contrairement à une idée reçue, le mal, la violence et la haine ne sont pas seulement à l'extérieur de nous, le lot d'être mauvais. Le point de départ du chemin bouddhiste est l'honnêteté de reconnaître que la souffrance est partout présente, et aussi et d'abord en nous. La violence, notre propre violence nous fait souffrir. (...) C'est à cause de cette souffrance que nous nous mettons en colère et devenons violents. Nous sommes si peu assurés de notre existence, de ce que nous sommes, que nous cherchons sans cesse reconnaissance. (...). Nous n'avons de rapport au monde qu'en fonction du fait de savoir si les choses et les événements que nous rencontrons nous sont favorables ou nous. Le mal n'est pas séparé de nous. Nous y participons constamment. A chaque instant. Nous vivons dans une profonde violence contre le monde qui ne répond pas à nos attentes et nous frustre - violence sourde et constante. La violence est l'une de nos principales réactions devant la souffrance. Pour en comprendre le ressort, il est important de mesurer l'étendue de celle-ci et notre incapacité à lui faire face. Le bouddhisme se fonde sur cette nécessaire reconnaissance de notre souffrance qui est à la base des enseignements de Sakyamuni". Le premier enseignement du Bouddha est qu'il faut être conscient et acquérir une discipline pour se libérer progressivement des souillures mentales qui nous trompent sur la vérité de l'existence du monde et de nous-mêmes. L'ego n'existe pas. C'est une illusion, car l'ego n'est que le résultat d'une coproduction conditionnée. Notre ignorance permet l'activité de la violence comme énergie qui fait tourner la roue de la souffrance. Non pas en devenant indifférent à nous-mêmes, aux autres et au monde, mais au contrairement en développant l'attention à ce qui est. Il s'agit d'acquérir et de développer, comme le Bouddha le propose, des capacités de reconnaître ce que nous sommes réellement.

L'approche spécifiquement tibétaine provient de l'enseignement de que les fidèles nomment le "Second Bouddha", ATISHA (982-1054). D'une noble famille, ATISHA choisit très tôt la vie religieuse et étudie auprès de nombreux maîtres, les différentes traditions du bouddhisme. Il reçoit l'ordination vers sa vingtième année et étudie ensuite la plus grande partie des trois pitaka des quatre écoles (Mahasamghika, Sarvastivadun, Sammitiya et Sthaviravadin). Il s'attache surtout à la pratique du vinaya (la discipline monastique) auprès de nombreux maîtres. Il étudie ensuite le Dharmakirti (Serlingpa) en Indonésie, qui lui enseigne les pratiques de l'entraînement de l'esprit à la compassion. ATISHA demeure ensuite au Tibet, présentant principalement la tradition reçue de Serlingpa. Il participe de manière décisive à la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet. Auteur de plusieurs ouvrages, comme La Lampe du chemin de l'Eveil, ATISHA insiste sur la nécessité de prendre conscience du Vide fondamental, liant d'une manière profonde compassion et vacuité. Il est le fondateur de la lignée kadampa qui a une grande influence sur toutes les écoles bouddhistes au Tibet.

 

Une approche de la non-violence

   Spécifiquement sur l'approche de la non-violence, Fabrice MIDAL écrit, sur l'un de ses apports essentiels :

"Si notre attitude habituelle est de chercher à nous préserver en ayant recours à la violence, la perspective bouddhiste, du non-ego, est d'une manière radicale, non-violente. Il ne fait pas sens de chercher à détruire ceux qui nous menacent. Penser détruire ce qui nous nuit, sans prendre en compte le mécanisme fatal de chercher à se préserver est absurde. Comme l'explique THICH NHAT HANH (The Path of Emancipation, Berkeley, Parallax Press, 2000), prenant certes une exemple extrême : "L'exclusion et l'élimination ne fonctionnent jamais. L'idée d'éliminer quelqu'un n'est pas valide. Mais que faire devant Hitler? N'aurions-nous pas dû le tuer? C'est ici le même principe qui s'applique. Si vous tuez Hitler et les gens comme lui, ils vont apparaître sous d'autres formes." Punir quelqu'un sans compassion n'a jamais aidé. C'est pourquoi le Delaï-Lama n'a jamais cessé d'insister sur l'importance de l'approche non-violente qui est, selon lui, le message même du bouddhisme : "L'essence du bouddhisme est, du point de vue de la conduite, la non-violence, et du point de vue philosophique, l'interdépendance de tous les phénomènes." (Delaï-Lama, Au-delà des dogmes, Albin Michel, 1994). 

Une telle attitude n'est ni courante, ni commune : "Aujourd'hui, nombreux sont ceux qui expliquent que lorsque nous générons de la haine ou du désir, nous ne devrions pas la garder en nous, mais au contraire l'exprimer, la faire sortir de nous. Je pense, que dans le cas de dépression dû à un traumatisme, il peut être positif d'exprimer ouvertement ses sentiments, mais si nous exprimons nos désirs et nos haines aussitôt qu'ils apparaissent dans notre esprit - ils vont naître encore et encore" (Delaï-Lama). La première conséquence de la non-violence est de mettre en question le sol de nos habitudes, et de nous forcer à un examen plus scrupuleux de notre conduite et surtout de notre propre esprit. En ce sens-là, la non-violence est bien plus qu'un dépassement de la violence, une action dénuée de violence. "Pour moi, explique le Delaï-Lama, la non-violence ne peut être qualifiée de pacifisme non-violent que si elle est fondée sur la bonté et l'amour pour les autres." Ainsi la racine de la non-violence réside, selon la perspective même d'ATISHA, dans le souhait de voir les autres connaître le bonheur et échapper à la souffrance. Ce qui détermine la non-violence est la motivation qui préside à nos actions. Ainsi un esprit rempli d'hypocrisie, de fausseté et de méchanceté pourrait nous prodiguer des paroles douces et des gestes amicaux. Il s'agit en réalité d'une action violente car basée sur un acte de malveillance. A l'inverse, motivé par le désir d'aider quelqu'un, pour lui faire par exemple prendre conscience de ses défauts, il se peut que nous ayons des paroles et des gestes un peu rudes, mais au fond, l'action est non-violente. C'est donc la motivation qui détermine si une action est violente ou non. Une comportement non-violent sera un comportement physique ou oral motivé par le désir d'être utile."

         Une fois acquise la compréhension du caractère terrifiant de la violence, il devient possible de nous ouvrir à l'énergie qu'elle recèle. Dans la perspective du tantra, il existe une énergie violente qui vise à détruire et qui est saine. Pour comprendre cela, il faut se situer dans le contexte des quatre karmas, ou actions justes. Le pratiquant qui se libère de l'egocentrisme apprend peu à peu à mettre en oeuvre ceux-ci.

      Suivons toujours Fabrice MIDAL : "Le premier karma consiste à pacifier une situation, établir une situation paisible. Cette attitude est liée au fait de ne pas créer de vaines controverses, de discriminations mais d'accepter avec la sagesse de la spontanéité de travailler avec la situation telle qu'elle est. Ensuite il s'agit d'enrichir la situation en étant simplement et en se manifestant selon la situation. C'est une action simple, comme un arbre qui finalement grandit et produit des fruits. Une telle richesse n'est pas produite par une action particulière, mais se développe naturellement. Le troisième karma magnétise, c'est-à-dire attire les choses aussi naturellement qu'un aimant peut le faire. La situation vient à nous. Nous rencontrons quelqu'un dans un profond état de panique. Il nous fait, dans cette perspective, d'abord tenter de la pacifier, c'est-à-dire de reconnaître la situation, voir ce qu'il nous faut faire afin d'enrichir la situation, donner à la personne ce dont elle peut avoir besoin, puis établir un véritable rapport avec elle. Si ces tentatives pour dompter un tel état échouent, il reste le dernier karma, celui de la destruction. Il ne s'agit plus alors de simplement être, de laisser être ce qui est, d'enrichir et de magnétiser. Ces trois premiers karmas correspondent à une compassion douce qui pourrait devenir idiote, et sans intelligence. IL peut alors s'agir de secouer la personne pour essayer de transformer la situation, d'appeler un médecin qui prendra la décision de lui faire un piqûre pour la calmer. Quoi qu'il en soit, on se rend compte qu'il y a bien ici une certaine violence qui est d'une grande précision et dont la seule justification n'est pas de nous permettre de nous sentir mieux, mais de pouvoir aider plus entièrement les autres.

     Ce rapport sacré à la violence se manifeste particulièrement dans l'iconographie des divinités bouddhistes courroucées (krodha) : "De nombreux spécialiste affirment même que des déités courroucées constituent un des paradigmes essentiels du bouddhisme ésotérique" (Rob LINROTHE, Ruthless compassion, Warthful Deities in Early Inod-Tibetan Esoteric Buddhist Art, Boston, Shambhala, 1999). De telles déités ont comme mission de détruire les obstacles, qui peuvent être tout aussi bien des démons externes que des résistances internes (autant qu'on puisse distinguer vraiment ces deux ordres en réalité indissociables), les obstacles mondains ou transcendantaux. De telles déités détruisent tout ce qui empêche le pratiquant de progresser dans sa pratique. En ce ses, ce qui est détruit est avant tout l'ignorance et la confusion qui constituent l'ego. Le méditant s'identifie par des pratiques subtiles et complexes à de telles déités - qui à première vue et à proprement parler n'existent pas en dehors de l'expérience du pratiquant. Il peut ainsi se familiariser à cette énergie de l'éveil qui est courroucée, c'est-à-dire qui ne laisse aucune place pour l'hésitation et les compromissions. Contemplant une déité qui est vide de nature, il s'ouvre à la véritable expérience de la violence qui est vide et pourtant lumineuse, énergique. Le tantra insiste sur la nécessité des moyens habiles. Il ne suffit pas de développer la sagesse, il importe de la confronter aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons pour la mettre en oeuvre. Dans un tel contexte, le rôle de la violence purificatrice est décisif - violence qui est l'acmé de la non-violence - ; abandon et renonciation complets en ce qui est."

il est important de bien comprendre que le sens de la non-violence, avec le tantrisme et ces déités courroucées, ne correspond pas tout-à-fait à l'état de la réflexion en Occident que nous pouvons retrouver ici et là, dans des organisations non-violentes ou se réclamant tout ou partie de la non-violence...

 

L'évolution tendancielle du bouddhisme

  Le Delaï-Lama, dans le double cadre d'une diplomatie visant à la libération du Tibet et d'une prédication du bouddhisme en Occident, écrit de nombreux ouvrages pour populariser une vision du bouddhisme tibétain. Il présente ainsi entre autres une méditation sur les quatre nobles vérités du Bouddha (Pacifier l'esprit, Albin Michel, 1999, 2007) et une véritable philosophie qui tend vers une sorte de syncrétisme ou au moins une fraternité entre l'Islam, le Christianisme, le Judaïsme, l'hindouisme, le bouddhisme... (Islam, Christianisme, Judaïsme...Comment vivre en paix?, J'ai Lu, 2011). 

    Sans oublier la diversité des Écoles bouddhiques, qui ne mettent pas tous la non-violence en tant que telle, ni le pacifisme d'ailleurs, au premier plan, malgré la même référence à l'ahimsa, sans oublier non plus que dans le passé, le bouddhisme a favorisé des entreprises guerrières, une forme moderne de bouddhisme, voire un bouddhisme occidental, a tendance à placer la non-violence comme valeur centrale dans le monde d'aujourd'hui. Maintes communautés bouddhistes (comme le mouvement bouddhiste Soka, qui organise en 2002 un colloque sur Religion, paix et non-violence) réfléchissent à leur contribution en faveur de la paix et certaines agissent très activement, isolément ou dans nombre d'organisations internationales.

A cet égard, le bouddhisme suit une tendance - même si son histoire est autre - que nombre d'autres religions, y compris monothéistes et révélées. Si le discours sur la non-violence et la paix émane beaucoup de l'activisme du Delaï-Lama ou du moine vietnamien THICH NATH HANH, il ne faut pas oublier qu'une réflexion du même ordre traverse en partie le bouddhisme, mais pas tout le bouddhisme. 

 

La vision du bouddhisme en Occident

   En Occident, Serge-Christophe KOLM, économiste, se manifeste par deux gros ouvrage, comme bouddhiste : Le bonheur libert, bouddhisme profond et modernité (PUF, 1982) et L'Homme pluridimensionnel (Albin Michel, 1987) (voir notamment un entretien d'Alternatives Non Violentes, n°64, Juillet 1987). Il se situe dans la mouvance de nombreux pratiquants/théoriciens occidentaux qui diffusent depuis longtemps les idées du bouddhisme.

Par ailleurs, la confrontation de certaines idées du bouddhisme et de philosophies idéalistes peut donner lieu à des rapprochements fructueux, qui donnent naissance peut-être à des formes de pensée - plus ou moins élaborées, parfois plutôt moins que plus - qui ne sont ni du bouddhisme à proprement parler, ni des philosophies idéalistes purement et simplement...

    Des auteurs, comme Bernard FAURE, mettent en garde contre des popularisations un peu trop rapides d'un message bouddhique qui serait  "forcément" non-violent. La tolérance dont le bouddhisme aurait fait preuve dans l'Histoire selon par exemple Walpola RAHULA (L'Enseignement du Bouddha, 1961), ne pouvait être, dans la diversité des situations dans lesquelles il se développa, qu'à géométrie très variable.

"Cette vision du bouddhisme comme une forme de spiritualité non violente est proprement a-historique. Pour essayer de comprendre le rôle qu'a pu jouer la violence dans le bouddhisme réel, il faut se pencher sur l'histoire et remplacer l'idée d'un bouddhisme atemporel et universel par celle d'une doctrine toujours prête à s'adapter aux divers contextes culturels et sociopolitiques. A la différence de l'Europe, où les communications faciles entraînèrent une certaine harmonisation du christianisme (non sans quelques ruptures profondes d'où naquirent les guerres de religion), l'Asie est plus compartimentée, en raison des barrières naturelles (...). Aussi les diverses formes de bouddhisme qui s'y sont épanouies ont-elles vécu dans un relatif isolement. Cela explique que le bouddhisme, sans perdre son universalisme de principe, ait souvent pris fait et cause pour les cultures locales - voire pour les nationalismes qui s'y fondent - et se soit trouvé mêlé à certaines formes de violence - y compris au Japon et à Sri Lanka. Après une discussion sur le sens du mot violence (et de la violence structurelle/institutionnelle) et sur les diverses formes du bouddhisme, l'auteur termine tout de même l'introduction du livre qu'il y consacre par la considération suivante : "Par sa nature même, l'exercice qui consiste à recenser les formes de violence assignables au bouddhisme conduit à forcer le trait et risque de donner l'impression d'un bouddhisme plus violent qu'il ne l'est en réalité. Précisément parce que le bouddhisme est contraint - par la force des choses - de demeurer en deçà de son idéal de non-violence, le fait d'avoir maintenu cet idéal contre vents et marées demeure un des principaux points à son actif".

 

La figure emblématique d'ASHOKA

    Pour rester dans une temporalité nécessaire à la compréhension des conflits, la figure d'ASHOKA (ou AÇOKA ou ASOKA, de son vrai nom Devanampiya Piyadassi) (304 à 232 av JC), troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya de 274 à 232 avant J-C, revient souvent comme exemplaire du comportements de princes ou d'empereurs adeptes du bouddhisme. Après une guerre sanglante (261 av. J-C.) contre le Kalinga dans le cadre de l'expansion du plus vaste empire indien de l'Histoire, empire qui s'étend alors de l'actuel Afghanistan jusqu'au Bengale, allant loin vers le sud de l'Inde, cet empereur adhère au bouddhisme et en favorise l'expansion.

ASOKA adopta l'éthique sociale du bouddhisme comme principe directeur de son règne, et représenta pour les bouddhistes le modèle du souverain bouddhiste plein de compassion. Les sources historiques sont principalement ses nombreux édits promulgués en plusieurs langues sur des colonnes de pierre et de rocs, ainsi que sa notoriété qui se retrouve dans plusieurs écrits ultérieurs dans plusieurs royaumes indiens ou non. "le Bouddha, précise Peter HARVEY, semble avoir apprécié les républiques semi-démocratiques de son temps, mais il était conscient de la puissance croissante des royaumes. Sa vision idéale de la roayuté venait, d'une part, de la conception traditionnelle que le premier roi de la société humaine avait été élu par son peuple pour préserver l'harmonie sociale, et, d'autre part, de ses idées sur les cakkavatti du passé, ces "souverains universels", pleins de compassion, qui gouvernaient avec un grand souci du Dhamma, dans le sens de moralité et de justice sociale. (...) Asuka était déjà devenu officiellement bouddhiste aux environs de 260 av JC ; cependant, les implications de sa nouvelle foi ne semblent avoir pleinement pénétré sa conscience que l'année suivante, après sa conquête sanglante de l'État du Kalinga. Un édit gravé après cet épisode exprime son grand remords pour le carnage perpétré, et son désir de gouverner, de satisfaire et de protéger ses sujets selon le Dhamma. (...) Il fit réaliser de multiples travaux publics (...), finança des hôpitaux pour les hommes et les animaux, favorisa ces mesures dans des régions au-delà de ses frontières. Des fonctionnaires du Dhamma furent nommés pour encourager la vertu, veiller sur les orphelins et les vieillards, assurer l'égalité de la justice à travers tout l'empire. Si Asoka maintint certaines bastonnades, il abolit la torture, et peut-être la peine de mort. Les prisonniers libérés recevaient une aide financière temporaire et étaient encouragés à faire des actes engendrant du "mérite" pour leurs vies futures. (...) une des grandes valeurs encouragées dans ses édits était ahimsâ, la "non-violence" : un élément essentiel du bouddhisme et d'autres traditions indiennes. Il conserva son armée comme force de dissuasion contre des invasions, mais renonça à toute conquête. Les grandes chasses, sport des rois, furent remplacés par des pèlerinages sur les lieux saints du Bouddha. Puis toute la maison royale devint complètement végétarienne. Les sacrifices brahmaniques d'animaux furent interdits dans la capitale, et une grande variété d'oiseaux, de poissons et d'autres animaux furent protégés de la consommation. La miséricorde, la sincérité, la pureté des moeurs, la douceur et la modération étaient recommandées, de même que la générosité envers les samana, les brahmanes et les vieillards. Le respect pour ces personnes et les parents, la bonne conduite envers les amis et la famille, bien traiter les serviteurs, étaient loués. L'orientation laïque des valeurs d'ASOKA est visible dans le contenu des édits, qui décrivent l'harmonie de la société et la renaissance dans les mondes divins comme le but d'une bonne vie vécue selon le Dhamma, et ne mentionne pas le Nibbâna. ASOKA accorda au bouddhisme une place prééminente dans son empire, comme l'empereur Constantin le fera pour le christianisme. Mais son soutien ne se limitait pas  aux moines et nonnes bouddhistes, il embrassait aussi les brahmanes, les errants jaïns et les ascètes âjïvaka - attitude suivie plus tard par d'autres souverains hindous et bouddhistes. A une époque où les différentes religions rivalisaient pour gagner des adeptes, il préconisa le respect mutuel et la tolérance. Il estimait que toute les religions apportaient leur contribution au développement spirituel, et son douzième édit sur roc proclame que toutes les religions devraient avoir pour principe commun de s'abstenir de vanter sa propre tradition en critiquant les autres : les querelles religieuses nuisent à sa propre religion et à celle des autres, tandis que le respect mutuel les fortifie. Bien que les écoles du Theravâda et du Sarvästivâda affirment toutes deux avoir un lien spécial avec ASOKA, il ne faisait sans doute de favoritisme pour aucune école bouddhique, et déconseillait les schismes. Toutefois, il avait à coeur la pureté du Sangha (vie monastique) et aida peut-être à l'expulsion des moines laxistes."

Il organisa l'empire sur une base décentralisée pour le sauvegarder, vu son immensité, mais l'empire ne lui survécut que peu de temps, l'Inde se retrouve après sa dynastie morcelée , les différents royaumes luttant les uns contr les autres pour une domination régionale, jusqu'à l'avènement des Gupta au milieu du IVe siècle.

Les missions qu'il impulsa tout autour de son empire permirent notamment l'implantation du bouddhisme à Sri Lanka. ASOKA disparait de la mémoire indienne et n'est redécouvert qu'au XIXe siècle par des historiens britanniques. Nous pouvons retrouver des parties de son histoire dans les ouvrages notamment de Alexandre ASTIER (petite histoire de l'Inde, Eyrolles, 2007), de Michel BOIVIN (Histoire de l'Inde, PUF, Que sais-je?, 2005) et de Ranbir VOHRA (The Making of India : a Historical Survey, M E Sharpe, 1997) qui reprennent des éléments des travaux de Jules BLOCH (Les inscriptions d'Asoka, 1950), de N A NIKAM et R P McKEON (The Edicts of Asoka, Chicago University Press, 1958) et de J STRONG (The Legend of King Asoka. A Study and Translation of Asokavadana, princeton University Press, 1983). 

 

Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993. Philippe CORNU, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Môhan WIJAYARATNA, Les Entretiens du Bouddha, Seuil, 2001. Fabrice MIDAL, article le bouddhisme et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les éditions de l'atelier, 2002. Bernard FAURE, Bouddhisme et violence, Éditions Le Cavalier Bleu. 

On peut lire aussi le numéro d'Alternatives non violentes de l'Été 1999 (n°111) consacré au bouddhisme. Et également le n°12, de décembre 1981, des Cahiers de la Réconciliation.

Site internet : http://consistoire.soka-bouddhisme.fr

 

PAXUS

 

Relu le 18 décembre 2020

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6 juin 2012 3 06 /06 /juin /2012 13:38

       Bien loin des fanfares médiatiques et des conférences internationales qui brillent souvent par l'absence de résultats (nous nous demandons parfois si les représentants des États y croient vraiment...), des grandes déclarations aux mérites parfois très limités et des messes télévisuelles, des femmes et des hommes de tous horizons oeuvrent dans l'ombre pour la mise en place de processus de paix. Ce sont ces véritables ambassadeurs de la paix, parfois mandatés par des États ou des organisations internationales, parfois pas du tout mandatés, que le journaliste et écrivain met en scène. 

       Véritables seigneurs de la paix, ces gens discrets qui évitent la télévision, agissent, s'interposent, s'offrent en médiateurs. Depuis vingt ans - c'est la période que l'auteur couvre, grosso modo 1985-2005, malgré les drames, malgré les massacres de Bosnie ou du Rwanda, ils marquent des points, ils inventent une sorte d'art de paix sans précédent dans l'histoire humaine (en fait, il faudrait plutôt chercher...).

Depuis la fin de la guerre froide, Roger FALIGOT les a suivis à la trace, comme le dit le quatrième de couverture de présentation du livre. Il les a interrogés. Il décrit ici leurs réseaux, leur obstination méthodique, d'Irlande au Pays Basque, des Balkans au Burundi, au soudan, au Guatemala, au Sri Lanka, au Cachemire. Grâce à eux, la guerre recule, des guerres sont évitées parfois sans qu'on en sache rien. Et sans doute, beaucoup d'entre eux, par souci d'efficacité pour d'autres combats, souhaitent que nous n'en sachons rien... Pour l'auteur, le "surdimensionnement" des conflits au Moyen-Orient, les attentats en chaîne à Jérusalem et Tel-Aviv ou à New York, Bagdad, Bali, Madrid ou Londres ou Paris, "ne peuvent plus occulter la progression des processus de paix à l'hiver 2005-2006, au moment où je termine ce livre". 

Ces femmes et ces hommes qui luttent pour la paix "ce sont surtout les petits, les obscurs, les sans-grades qui ont un rôle déterminant par leur entêtement, leur esprit imaginatif, leur pondération. Ceux que j'ai rencontrés, écrit encore l'auteur au début de son livre, ceux que j'ai suivis à la trace font partie de diverses tribus étonnantes ; les Norvégiens de la section "Paix et réconciliation", les émissaires de la communauté italienne Sant' Egidio, les brigades internationales de la paix, les Basques de l'organisation Elkarri, les savants du club Pugwash. Et enfin des individus lancés seuls sur le sentier de la paix : "le P'tit Curé de Belfast Alec Reid, l'ancien patron des services secrets de l'apartheid Neil Barnard, le condottiere français Jean-François Deniau, le Chinois Hu Deping, champion de la liberté tibétaine, le préfet burundais Isaac Bujaba ou encore les Norvégiens Terje Rod Larsen et Mona Juul, Jan Egeland en Palestine, Erik Solheim au Sri Lanka..."  

     Plus loin que le récit de leurs activités, Roger FALIGOT esquisse les contours de phénomènes à étudier de près, comme le "cercle vertueux de la paix" en Afrique du Sud, la rencontre de responsables d'organisations de guérilla du temps de la guerre froide avec leurs adversaires les plus résolus, l'appel à des solutions de nature fédérale, décentralisées ou sous tutelles multiples.

"Quelles que soient les solutions à tous ces problèmes, une chose est sûre : il est impossible de comprendre l'action des seigneurs de la paix sans revenir à l'époque de la guerre froide et sur la façon dont la rivalité idéologique ne permettait pas, contrairement à ce que disaient ses protagonistes, d'engager les moyens nécessaires pour faire reculer la guerre. La promotion de la "paix", alors dépendante de l'équilibre des forces nucléaires, n'avait rien de sincère. Elle constituait avant tout un prétexte pour affaiblir l'adversaire et non une stratégie pour réduire, sinon faire disparaître, les conflits armés."  Par ces phrases, l'auteur signale ainsi l'hypocrisie de nombreux plans et projets de paix, dans une conflictualité globale qui ne laisse pas de place à de véritables processus de paix. Il ne faudrait pas laisser entendre, néanmoins qu'il n'existait pas de tentatives sincères ni de mouvements réellement désireux de promouvoir la paix, et souvent ceux qui le faisaient ne bénéficiaient pas bien entendu des couvertures médiatiques tonitruantes, même lorsque la discrétion n'entrait pas dans leur mode d'action... 

     A la fin du livre, le lecteur trouve des Textes d'accords et de traités de paix (Algérie, 1995 ; Guatemala, 1996 ; Kosovo, 1999 ; Irlande du Nord, 2005), après une chronologie : "La fin des conflits depuis 1988". 

     Ce livre, oeuvre d'investigation journalistique, donne une idée sans doute plus réaliste des différents conflits. Il n'y a pas que des seigneurs de la guerre à l'oeuvre...

 

      L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Grâce à eux, la guerre recule. Eux, ce sont les "seigneurs de la paix". ils sont gens discrets. Ils évitent la télévision qui, elle, goûte la fureur et le sang. Mais ils agissent, ils s'interposent, ils s'offrent en médiateurs. Et depuis vingt ans, malgré les drames, malgré les massacres de Bosnie ou du Rwanda, ils marquent des points, ils inventent une sorte d'art de paix sans précédent dans l'histoire humaine. Depuis la fin de la guerre froide, Roger Faligot les a suivis à la trace. Il les a interrogés. Il décrit ici leurs réseaux, leur obstination méthodique, d'Irlande au Pays Basque, des Balkans au Burundi, au Soudan, au Guatemala, au Sri Lanka, au Cachemire... Il dresse le portrait de ces hommes de bonne volonté, pour la plupart des Européens, qui démobilisent les enfants-soldats, recyclent les ex-guérilleros, font vivre ensemble des clans naguère hostiles, aident à l'accouchement de nouvelles démocraties. Même le monde musulman, malgré la guerre d'Irak et le "Djihad" mortifère d'Al-Quaïda, subit des changements remarquables, en Algérie, au Liban, au Pakistan, en Indonésie. Sur le théâtre israélo-palestinien, le sentier escarpé de la paix, amorcé à Gaza, épouse une nouvelle orientation. Grâce à Roger Faligot, l'odyssée des "seigneurs de la paix", racontée pour la première fois, nous apprend à décoder l'Histoire contemporaine. L'espoir est permis. Ce n'est pas affaire d'optimisme mais d'information."

 

  Roger FALIGOT (né en 1952), journaliste et écrivain, est également l'auteur d'une trentaine d'ouvrages (seul ou avec des coauteurs, notamment Rémi KAUFFER et Pascal KROP, chroniqueur à Rue89 (depuis 2007) et est un spécialiste des service de renseignements français, étrangers et en particulier d'Extrême-Orient. Il a écrit ainsi : La Résistance irlandaise, 1916-1976 (Maspéro, 1977), Guerre spéciale en Europe (Flammarion, 1981), Services secrets en Afrique (Le sycomore, 1982), La Piscine. Les Services Secrets Français, 1944-1994 (avec Pascal KROP, Seuil, 1985), Le Marché du diable (avec Rémi KAUFFER, Fayard, 1995), Le Croissant et la croix gammée : les secrets de l'alliance entre l'Islam et le nazisme d'Hitler à nos jours (avec Rémi KAUFFER), Albin Michel, 2000), Histoire secrète de la Ve République (avec 7 journalistes, La Découverte, 2006), Les services secrets chinois, de Mao aux JO (Nouveau Monde éditions, 2008), La rose et l'eldeweiss. Ces ados qui combattaient le nazisme, 1933-1945 (La Découverte, 2009)...

 

Roger FALIGOT, Les seigneurs de la paix, Seuil, 2006, 429 pages.

 

Complété le 20 Février 2013. Relu le 16 décembre 2020

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25 mai 2012 5 25 /05 /mai /2012 08:49

       Au-delà des logiques d'État, même si ils peuvent y participer, les acteurs sur le terrain des opérations de maintien de paix ou d'actions humanitaires en zones de guerre, dessinent peu à peu les contours des concepts de la consolidation de la paix. 

 

Les programmes de retour à la paix

       Sous la direction d'Yvan CONOIR et de Gérard VERNA, de nombreux auteurs-acteurs s'expriment sur leurs pratiques et sur les expériences concrètes, la plupart d'entre eux étant canadiens et s'exprimant aussi sur le rôle de leur pays sur la scène de la consolidation de la paix.

"La recherche de la paix est probablement aussi ancienne que la préparation de la guerre. Mais les façons de faire la paix comme les façons de faire la guerre ne se ressemblent pas... (...) Combien d'observateurs militaires et fonctionnaires internationaux se sont ainsi lancés dans la réalisation d'incroyables processus de démilitarisation - démobilisation et réintégration - dans l'espoir de faire taire des armes entendues souvent depuis des décennies, du Salvador au Sierra Leone (...)? Il n'y a pas aujourd'hui de processus plus crucial et plus essentiel à la sortie d'une crise politique que le succès d'un programme "DDR" (Désarmement, Démobilisation, Rapatriement, Réintégration et Réinsertion). Il n'y a pas de missions de maintien de la paix des Nations Unies, de l'Union africaine ou de la CEDEAO (création et gestion d'une banque de ressources de canadiennes et de canadiens possédant des compétences dans des domaines tels que les droits de la personne, l'édification de la paix...), qui ne fasse de nos jours allusion à l'impérieuse nécessité de mener dans les meilleurs délais les premières étapes du "DD", mais surtout d'allouer les ressources nécessaires pour que le fameux "R" ne soit pas une voie de détournement, mais une véritable avenue vers la paix." Les innombrables difficultés de cette entreprise ne désespèrent pas ces acteurs de la paix, même si les facteurs des violences peuvent toujours réenclencher les spirales infernales.

"Pourtant, le fait de croire à une impossible solution, "l'espoir" reste la matière première essentielle de la consolidation de la paix. Mais l'espoir ne peut réussir que s'il va de pair avec l'engagement à long terme, tant financier que politique, de tous ceux, désintéressés ou motivés par quelque agenda politique, qui souhaitent une stabilisation de la violence.

Le "temps", qui construit ou qui efface, est donc la matière seconde de la consolidation de la paix. Réconcilier les coeurs et les esprits est la clé du succès, que ceci se réalise simplement par l'usure du temps, l'oubli ou le pardon des peuples, ou de manière plus sophistiquée et plus systématique par la mise en place de processus de réconciliation, de pardon ou d'amnistie (...), de jugements (...), sans oublier les forces religieuses ou symboliques du repentir, de la foi et de la réintégration. (...).

La troisième matière de base de la consolidation de la paix réside dans "la volonté et l'imagination" des hommes et des femmes, des institutions et des organisations, des gouvernements et des Nations unies, pour "essayer" de nouvelles formules et de nouvelles "recettes de paix". Le maintien de la paix dit classique, le fameux chapitre "six et demi", inventé par le Prix Nobel de la Paix canadien Lester B Pearson, n'est autre que le fruit d'une réflexion circonstancielle adaptée à la nature toute particulière d'une crise unique.(...). Pas de recette miracle en la matière. On peut tout autant chercher à reconstruire son pays sur l'illusion ou la volonté de gommer les ethnies, comme le fait le Rwanda depuis 10 années, que de tenter de reconstruire le sien après une guerre fratricide, comme au Burundi, en ayant recours au "calibrage ethnique" comme moteur de la redistribution des cartes du pouvoir politique, militaire, diplomatique et économique.

De fait, quand des enjeux internationaux globaux ne sont pas au rendez-vous ou que des rapports de force entre puissances en place sont trop importants pour être dérangés, la consolidation de la paix n'a pas de place et les abcès d'anormalité du système sont simplement figés dans l'essence de leurs contradictions : Abkazie, Tchétchénie, Tibet, Cachemire, Moldavie, Géorgie pour n'en citer que quelques uns.

Par contre, quand les enjeux de sécurité collective ou globale n'entravent pas l'action des grandes puissances internationales ou régionales et que le système a la volonté de mobiliser ressources et moyens, même au prix d'actions d'ingérence déguisées, justifiées par l'urgence de l'intervention, les résultats sont souvent au rendez-vous de l'histoire : Timor Leste, Kosovo, Afghanistan, Haïti... (...)

     La consolidation de la paix est donc avant tout aujourd'hui une somme de nouveaux savoir-faire, de mieux en mieux documentée, dans les méthodologies d'action et les leçons apprises, dans les champs désormais bien balisés que sont les programmes de DDR, les campagnes internationales d'observation électorale comme les missions d'observations et de respect des droits humains, l'appui aux politiques de démocratisation des partis et des institutions, les processus de consolidation de l'état de droit ou encore les campagnes et processus de lutte  contre la prolifération des armes légères. La consolidation de la paix est aussi la manifestation de la volonté politique croissante de la part des acteurs internationaux publics et privés de résoudre de l'intérieur des processus qui ne sont souvent plus de politique internationale mais simplement de gouvernance intérieure des États, lesquels menacent dangereusement par les effets possibles l'équilibre des sociétés et des relations internationales.

Chaque jour, de nouveaux champs de compétence pénètrent le champ des interventions possibles de mise en oeuvre d'un processus de consolidation de la paix : réforme du secteur de sécurité, environnement, enseignement de nouveaux curricula de paix dans les écoles, redémarrage d'un secteur privé créateur d'emplois, restauration des systèmes pénaux et judiciaires, relance du tourisme, restauration des capacités de l'administration comme base de la reconstruction des États comme des sociétés civiles sont autant de secteurs et de champs d'interventions qui sont interprétés sous un angle nouveau dès qu'une crise de gouvernance se fait jour."

   Lucides mais optimistes, conscients des limites et avec la volonté de les dépasser, acteurs fonctionnaires de l'État et acteurs des sociétés civiles, contribue à faire de la consolidation de la paix, un concept à consolider... C'est tout au long de 800 pages de témoignages et de réflexions que ces acteurs proposent de partager leurs espoirs et souvent leurs enthousiasmes : que ce soit sur le registre de la justice et de la réconciliation, sur celui du désarmement et de la sécurisation des populations, de la reconstruction des sociétés ou de l'enseignement à la paix, ces acteurs, insérés dans la réalité de l'activité du Canada, ils oeuvrent pour la mise en place de véritables stratégies de paix à long terme...

 

Un colloque sur le rétablissement de la paix après un conflit armé

    Les voies et les moyens de rétablissement de la paix font l'objet de réflexions maintenant inscrites dans la durée comme en témoignent les Actes du Colloque "Servir la paix" de 1996, organisé alors par le CHEM (Centre des Hautes Études Militaires).

Y intervenaient des responsables militaires et des acteurs  de la société civile, Charles MILLON, alors ministre de la défense, François THUAL, directeur adjoint de l'IRIS, Christian MELLON, rédacteur en chef de la revue Projet ou André GLUCKSMANN, philosophe (même si selon nous, ce n'est pas vraiment un philosophe...), ou encore Bruno CORTES, chef du service "Politique" de TF1 et Rony BRAUMANN, ancien président de "Médecins sans frontières"....     Alors que l'actualité des événements de Bosnie-Herzégovine étaient dans tous les esprits, le ministre de la défense posaient ces questions toujours d'actualité :

"- Est-ce négligeable d'avoir permis pendant trois ans, à des villes assiégées, bombardées, d'avoir maintenu vaille que vaille un minimum vital?

- Est-ce inutile d'avoir réussi sur le terrain, parfois au prix du sang, des résultats militaires qui ont permis le déblocage diplomatique et la signature de l'accord de paix?

- Est-ce vain d'oeuvrer aujourd'hui, dans le cadre de l'OTAN, à la mise en oeuvre d'une paix durable?

Toutes questions, en changeant les dates et les lieux, qui sont à envoyer à tous ceux qui estiment le prix de la paix trop cher payé. 

     Éthique et valeurs des engagements militaires constituent le thème de l'intervention par exemple aussi du Colonel Robert CHARVROZ. Il pose la question de l'universalité des valeurs universelles dans un monde où leur partage pose encore question, au nom desquelles les forces armées doivent "obéir à un mode d'emploi très particulier, qui pose à tous les échelons des problèmes très difficiles pratiques et éthiques".

     Réfléchissant aux fondements historiques et juridiques des interventions au service de la paix, le Colonel Hubert TRYER pose la question du souhaitable, du possible "de compléter le dispositif juridique international pour mieux combattre les désordres du monde :

"-Est-il opportun de développer un dispositif juridique applicable aux membres de la société mondiale, sans avoir toujours les moyens de la faire respecter?

- dans quels domaines peut-on - ou doit-on - tenter de faire progresser ce droit : droit d'ingérence, droit des nations comme le suggérait récemment le pape Jean-Paul II à la tribune de l'ONU?

- quelle vigilance, quel effort d'intelligence, quel degré de respect devons-nous à l'égard des autres pays, vivant leurs histoire?

- les situations d'équilibre auxquelles conduisent les processus de paix imposés ne conservent-ils pas, en germe, les facteurs d'une renaissance future des conflits?

- enfin, quelle contribution la France peut-elle encore aujourd'hui apporter à cette oeuvre?"

     Bruno CORTES exprime les interrogations des journalistes dans la couverture d'événements, pour leur responsabilité dans l'évolution même des conflits :

- premièrement, où devons-nous aller, où faut-il porter notre attention?

- deuxième question, quel sens donner à notre action, si sens il y a?

- troisièmement, quelles sont les responsabilités propres des journalistes?"

Il pose la question d'un exercice d'information pour un média, la télévision, qui constitue un mauvais outil pour rendre compte de la complexité des situations. Les manipulations des émotions prennent souvent le pas sur la qualité réelle de l'information.

     Rony BRAUMAN demande que peuvent faire les humanitaires et les militaires ensemble. Il souligne le fait que l'investissement des militaires dans l'action humanitaire, mélangés de façon indistincte, était souvent contradictoire avec des interventions dites de maintien de paix. La présence de soldats au côté des membres des organisations humanitaires, accroît encore la complexité d'une situation, affaiblit la confiance, et d'une manière générale la force des actions humanitaires, affaiblit également, la pertinence et de la force des interventions militaires. 

 

Actes du Colloque : "Servir la paix : éthiques et responsabilités", 16 avril 1996, Paris-École militaire, Ministère de la défense, La documentation française, 1996. Sous la direction de Yvan CONOIR et Gérard VERNA, Faire la paix, Concepts et pratiques de la consolidation de la paix, Les Presses de l'Université de Laval, 2005

 

PAXUS

 

Relu le 20 novembre 2020

 

 

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24 mai 2012 4 24 /05 /mai /2012 12:44

       Entre droit contre la guerre, entre un droit humanitaire international en gestation et un droit d'ingérence encore à définir et très contesté, le droit international du maintien de la paix est encore en pleine évolution, bien trop récente, accélérée depuis les années 1990, pour être définit comme un véritable corpus juridique de référence. Néanmoins, de nombreux acteurs étatiques ou non de la scène internationale commencent à élaborer ce corpus là, pas seulement dans les "hautes instances", pas seulement au niveau des États, au niveau d'ensembles interétatiques ou d'organisation internationale, mais également au niveau d'organisations non gouvernementales... et de très nombreux intervenants "à la base" dans les différents terrains du rétablissement de la paix. Tous contribuent, par des voies très différentes, à l'élaboration de ce droit international.

 

Un droit d'intervention humanitaire

          Pour le droit d'intervention humanitaire dans le droit international contemporain, comme le montre bien Olivier CORTEN, professeur ordinaire à la Faculté de droit de l'Université Libre de Bruxelles, deux ensembles de juristes s'affrontent.

"Le premier estime que le droit d'intervention humanitaire a émergé dans les années 1990 comme l'une des conséquences du progrès des valeurs humanistes caractéristiques du "nouvel ordre mondial". Le second réplique que la Charte des Nations Unies n'a pas été amendée, et ne reconnaît toujours pas l'existence d'un tel droit dans l'ordre juridique international positif. Le premier acteur remarque alors que le droit international peut et doit évoluer de manière informelle, de manière à s'adapter aux nécessités de la vie sociale. Le second lui répond que cette évolution informelle ne peut être admise en droit que si elle s'est traduite par une révision d'un traité ou, à tout le moins, par l'émergence d'une règle coutumière acceptée par l'ensemble des États." Dans l'étude des termes du débat méthodologique sur le non-recours à la force, "la règle de la prohibition de l'emploi de la force est avant tout une règle conventionnelle inscrite dans la Charte des Nations Unies ainsi que dans plusieurs traités à vocation régionale. Mais il s'agit en même temps d'une règle coutumière, dont l'évolution est au centre de débats animés, en particulier depuis quelques années.

Ces débats peuvent être schématisés de la manière suivante. D'un côté, on trouve une approche extensive, qui consiste à interpréter la règle de façon aussi souple que possible : sont par exemple admises comme conformes à la règle des institutions comme la "légitime défense préventive", l'"autorisation présumée" du Conseil de sécurité, ou le "droit d'intervention humanitaire". De l'autre côté, une approche, que l'on peut qualifier de restrictive, préfère interpréter plus rigoureusement l'interdiction. Au-delà de la validité des arguments de fond qui sont avancés de par et d'autre, un examen de la doctrine révèle que c'est aussi, et peut-être surtout, sur le plan méthodologique que se déroule le débat.

Plus spécifiquement, c'est au sujet du statut  et de l'interprétation de la règle conventionnelle et coutumière de la prohibition du recours à la force que des divergences profondes apparaissent. L'approche extensive a tendance à suivre une méthode très souple lorsqu'il s'agit de préciser la place et le contenu de la règle, ce qui n'est pas le cas de l'approche restrictive.

     L'auteur, plus proche d'un approche restrictive, indique les éléments du clivage entre ces deux approches :

- L'approche extensive, sur le statut de la coutume, y voit une source privilégiée du droit, s'attache à une source formelle et matérielle de celui-ci, et privilégie une tendance objectiviste ou policy oriented. Sur l'articulation des éléments constitutifs de la coutume, elle considère la pratique comme élément prépondérant, avec une très grande importance accordée aux organes politiques ; valorise la coutume instantanée ou à évolution rapide, et donne un rôle prépondérant aux Major States.

- L'approche restrictive, sur le statut de la coutume, préfère l'égalité entre sources du droit, s'attache à un source formelle de celui-ci, et privilégie une tendance volontariste ou/et formaliste. Sur l'articulation des éléments constitutifs de la coutume, elle considère l'Opinio juris comme prépondérante, avec une très grande importance accordée au rôle du discours juridique. Elle préfère une coutume à évolution plus progressive et s'attache à l'égalité des États.

Pour conclure une grosse étude sur ce droit contre la guerre, Olivier CORTEN, membre également du Centre de droit international et de sociologie appliquée au droit international écrit que "on peut affirmer (...) que l'hypothèse (de l'institution d'un droit contre la guerre) se vérifie au vu de la pratique et des prises de position de la communauté internationale des États dans son ensemble (...). La rigueur de ce jus contra bellum implique, en premier lieu, que seuls certains arguments sont juridiquement recevables lorsqu'un État tente de justifier un recours à la force. Il s'agit du consentement de l'État sur le territoire duquel l'intervention a lieu (qui, à certaines conditions, a pour conséquence qu'on n'est plus devant un recours à la force contre un État au sens de l'article 2 alinéa 4 de la Charte), de l'autorisation du Conseil de sécurité ou de la légitime défense. Les circonstances excluant l'illicéité - qu'il s'agisse de l'état de nécessité, de l'extrême détresse ou des contre-mesures - ne peuvent en revanche servir à éluder cette règle de droit impératif. De même, on ne peut attaquer un État sous le prétexte qu'on le ne vise pas en tant quel tel mais que l'on intervient contre des groupes privés situés sur son territoire : la règle de l'interdiction du recours à la force "dans les relations internationales" reste une règle protégeant l'intégrité territoriale et l'indépendance politique de tous les États, même après les événements du 11 septembre 2001. En second lieu, le souci de maintenir la rigueur de cette règle entraîne l'échec des tentatives d'ajouter de nouvelles justifications (comme le "droit d'intervention humanitaire") ou d'interpréter très largement les exceptions juridiquement admises (comme cela a été le cas avec les notions de "légitime défense préventive" ou de présomption d'autorisation du Conseil de sécurité).  

Mais l'auteur lui-même, qui s'appuie sur une dense documentation factuelle et juridique, indique que "la portée de ces enseignements doit certes être doublement relativisées. D'abord parce qu'ils reposent sur une méthodologie juridique positive, qui consiste à s'appuyer sur les textes existants et sur l'interprétation qui en a été donnée par la communauté internationale des États dans son ensemble. On est là devant un choix, voire un postulat, que chacun n'est évidemment pas tenu de partager. Ensuite, et en tout état de cause, parce que nos conclusions ne portent que sur des actes coercitifs qui présentent une extrême gravité, et qui peuvent dès lors être qualifiés de recours "à la force", au sens de la Charte des Nations Unies. La question de la licéité d'actes coercitifs mineurs, comme des enlèvements internationaux voire des opérations très limitées de police, reste en revanche ouverte, et doit être appréciée en fonction du droit conventionnel commun ainsi que du principe très général du respect de la souveraineté des États. Si l'on franchit le seuil d'un véritable recours à la force et que l'on s'en tient à la méthode suivie notamment par la Cour internationale de justice, nous pensions toutefois que l'hypothèse du maintien d'un "droit contre la guerre" se vérifie amplement au regard des positions des États."

Olivier CORTEN estime qu'au-delà de cette conclusion, le droit peut évoluer, et ce assez rapidement. il s'appuie sur l'expérience de la guerre menée contre la Yougoslavie en 1999 pour entrevoir des justifications d'une action militaire, justifications qui pourraient s'inscrire plus tard dans des textes (comment, cela reste à définir...), qui, sans doute pourront être soumis à sa méthode à leur tour :

- De graves violations des droits de l'Homme, équivalent à un crime conte l'humanité ;

- Un refus systématique de la part de l'État concerné de coopérer avec les Nations Unies ;

- Un blocage du Conseil de sécurité qui n'aurait pu que condamner ou déplorer la situation, tout en la qualifiant de menace contre la paix et la sécurité internationale ;

- La mise en oeuvre d'un intervention collective, menée par un groupe d'États, et pas seulement par une puissance hégémonique ;

- Une limitation de cette intervention à ce qui est strictement nécessaire à la poursuite des objectifs humanitaires.

Il insiste sur l'importance d'un registre politique, qui, au détriment d'un registre juridique, conduit les États à mener souvent une "politique juridique extérieure" comme ils mènent une politique militaire ou diplomatique extérieure, avec des buts étatiques inchangés. D'où l'importance d'analyser de manière fine le discours officiel des États, les interactions de différents registres justificatifs de leur action, que ce soit en faveur ou en défaveur d'une intervention armée.

 

La poursuite des criminels de guerre

     Ron LEVI et Heather SCHOENFELD décrivent le façonnage des outils de poursuite des criminels de guerre. "Tandis que les cas extrêmes de violence d'État ont longtemps relevé du domaine réservé de la diplomatie et de la politique, ces 20 dernières années, le droit pénal a apporté aux atrocités d'États une réponse qui est apparue de plus en plus "normale".

La fin de la guerre froide s'est ainsi accompagnée d'une prolifération de procès criminels très médiatisés dans les tribunaux internationaux, faisant notamment suite à l'inculpation et à l'accusation des génocidaires de l'ex-Yougoslavie, du Rwanda et de Sierra Leone. Plus récemment, ces tribunaux provisoires ont été complétés par la Cour pénale internationale, dont le statut a été ratifié par plus de 100 États, et qui est explicitement une institution juridique permanente de portée internationale. (...) (...) si le retentissement de ces procès dépasse la sphère des juristes, c'est en partie en raison du travail culturel réalisé au sein de ces institutions juridiques elles-mêmes. Malgré sa montée en puissance, le champ du droit pénal international est encore dans une période de développement "non stabilisé" ; sa récente institutionnalisation a nécessité un bouillonnement d'activité dans les tribunaux internationaux afin de développer de nouvelles pratiques juridiques et d'établir les stratégies pratiques et quotidiennes d'accomplissement du travail juridique de poursuites des crimes de guerre. Chez les juristes internationaux, une bonne partie de cette activité vise à concilier l'aspect pénal de ces tribunaux avec leur dimension internationale.

En effet, comme le remarque le professeur de droit Cherif Bassiouni (An apparisal of the growth and developing trends of international criminal law, dans Revue internationale du droit pénal, n°45, 1974) d'un "dédoublement de la personnalité" en ce que l'approche coercitive du droit pénal s'accorde difficilement de l'accent mis par l'internationalisme sur la coopération volontaire des États souverains. Pour que le droit pénal international acquière une quelconque crédibilité en tant que champ de pratique juridique, il faut donc prendre en considération deux aspects du droits et des principes normatifs qui présentent des différences frappantes : "c'est un défi culturel pour les juges, le parquet et les avocat de la défense que de comprendre ce que cela signifie de combiner la fluidité et l'universalité, l'éclectisme du droit international avec la lourdeur de la preuve pénale" et, de ce fait, pour réussir, les tribunaux de guerre pénaux doivent former des "juristes qui connaissent les cultures contrastées du droit international et du droit pénal" (Ruth Wedwood, prosecuting war crimes, Military Law Review, n°149, 1995).

 

L'activité des tribunaux pénaux internationaux

     Luc CÔTÉ, un moment conseiller juridique senior canadien auprès du procureur du Tribunal Pénal International pour le Rwanda, effectue une analyse de dix ans de tribunaux pénaux internationaux.

La création de ces tribunaux "découle directement d'un double constat d'échec : celui de la sécurité collective dévolue au Conseil de sécurité et celui de l'incapacité du DIH (Droit International Humanitaire) de se faire respecter." Une institution judiciaire en soi est incapable de faire cesser des conflits armés. "Par contre, en jugeant certains responsables des plus graves violations du DIH, les TPI s'engagent indéniablement dans la lutte contre l'impunité qui prévalait dans (les) régions (pour lesquels ils sont établis). Si l'on peut questionner le pouvoir dissuasif des jugements rendus par les TPI, on ne peut toutefois pas nier l'important message véhiculé par ces décisions, selon lequel pareilles violations ne sauraient rester impunies, et ce peut importe les hautes fonctions occupées par les accusés."

Sur le plan international, les TPI ont eu un apport considérable dans la constitution de la Cour Pénale Internationale. Malgré leurs limites dans l'exercice de leur mandat, les TPI s'inscrivent dans la légalisation d'un processus international. En interprétant et en appliquant les normes du DIH par des décisions obligatoires à l'égard des individus et des États.

 

Luc CÔTÉ, Justice internationale et lutte contre l'impunité : Dix ans de tribunaux pénaux internationaux, dans Faire la Paix, concepts et pratiques de la consolidation de la paix, Les Presses de l'université de Laval, 2005. Olivier CORTEN, Le droit contre la guerre. L'interdiction du recours à la force en droit international contemporain, Editions A Pedone, 2008. Ron LEVI et Heather SCHOENFELD, Médiation et droit pénal international, dans Actes de la recherche en sciences sociales, n°174, Pacifier et Punir (2), septembre 2008.

 

JURIDICUS

 

Relu le 21 novembre 2020

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21 mai 2012 1 21 /05 /mai /2012 13:19

          Le désarmement est un sujet, en suivant toujours le Maitre de conférences de droit public à l'Institut des Hautes Études Européenne (Université Robert Schuman de Strasbourg) Yves PETIT, "qui est resté en sommeil pendant presque vingt ans à compter de la naissance de l'ONU. Bien qu'elle ne possède aucun pouvoir de décision et malgré l'imprécision de l'article 11, l'Assemblée a su élaborer à partir de 1978 une véritable doctrine du désarmement. Pour sa part, le Conseil de sécurité va longtemps se montrer discret, en raison de la rareté de ses initiatives. Il fera pourtant une entrée remarquée dans le champ de désarmement, grâce à la guerre du Golfe, suite à l'adoption de la résolution 687 (1991)." Entretemps toutefois, l'ONU exerce, par le conseil de sécurité la surveillance du respect de l'application du Traité de Non Prolifération des armes nucléaires.

 

Les travaux de la Conférence de désarmement

En outre, un travail de fond est effectué, notamment depuis la création en 1961 d'une Conférence de désarmement, formellement distincte de l'ONU (d'abord Comité des dix sur le désarmement, puis Conférence du désarmement à laquelle participe actuellement 62 États) : travail d'information et de codification des armements, précieux outils de négociations. Elle se constitue un ordre du jour permanent de dix questions : armes nucléaires, armes chimiques, autres armes de destruction massive, armes classiques, réduction des budgets militaires, réduction des forces armées, mesures collatérales propres à accroître la confiance, méthodes de vérification, programme pour un désarmement général et complet sous un contrôle international efficace. Elle a créé des comités spéciaux qui portent leur contribution essentielle, par exemple dans la signature à Paris en janvier 1993 d'une convention sur l'élimination et l'interdiction complète des armes chimiques. 

"Les traités représentent la source formelle la plus usitée dans le domaine des armements, bien qu'il ne faille pas négliger certaines autres sources, comme les actes unilatéraux des États ou des organisations internationales. La principale justification à cette primauté du traité est que le droit du désarmement doit reposer à la fois sur une droit consensuel et volontariste, respectueux de la souveraineté des États et un droit prenant en considération le particularisme de la limitation des armements, ce que les techniques conventionnelles permettent. Les traités de désarmement présentent ainsi une grande diversité et sont de plus en plus techniques, mais la méthode conventionnelles possède aussi ses inconvénients et des limites." Le juriste présent ensuite cette diversité et technicité des instruments conventionnels, qui a une grande importance pour les traités SALT, START ou TICE, par exemple.

      "S'inscrivant dans le contexte de la détente entre l'Est et l'Ouest, le processus d'Helsinki, qui a permis de passer de la guerre roide à la coexistence pacifique, a initié et développé ce concept original de mesures de confiance et de sécurité (MDCS). repris par l'Assemblée générale de l'ONU lors de sa session extraordinaire de 1978 sur le désarmement, il présente une grande hétérogénéité." Après les améliorations apportées aux MDCS existantes par le Document de Vienne de 1994, on peut présenter cinq catégories de MDCS :

- Les MDCS de transparence accroissant la prévisibilité des intentions et des politiques militaires des États (transparence des activités militaires menées sur le terrain ; planification des activités militaires selon des calendriers annuels  ; échange d'informations sur les forces militaires, les plans de déploiement des systèmes d'armes et équipements d'importance majeure...).

- Les MDCS de contact instituant une communication entre les États pour accroître la confiance préalablement établie par les MDCS de transparence (visites de bases aériennes, démonstration de nouveaux types de systèmes d'armes et d'équipement d'importance majeure, coopération militaire, séminaires sur les doctrines militaires...).

- Les MDCS de contrainte imposant des restrictions à l'organisation et à la conduite des activités militaires en temps de paix.

- Les MDCS de vérification permettant de confirmer la validité des informations communiquées au titres des MDCS de transparence, grâce à un accès direct aux activités et aux forces militaires (observation des activités militaires sur invitation, inspection des activités militaires sur demande et sans droit de refus, évaluation des formations/unités militaires sur demande mais avec droit de refus).

- Les MDCS visant la gestion des crises, du fait de la moindre importance du facteur militaire depuis la dissolution du Pacte de Varsovie et du développement des conflits internes (MDCS relatives à la "réduction des risques" avec la clarification des activités militaires inhabituelles, des incidents dangereux de nature militaire et la dissipation d'inquiétudes au sujet d'activités militaires...).

    Tirer un bilan normatif de la maîtrise des armements et du désarmement ne peut s'effectuer que domaine par domaine. On peut distinguer la non-Prolifération Nucléaire (TNP-AIEA), l'Interdiction des essais nucléaires, les Zones dénucléarisées et démilitarisées, la Réduction bilatérale des armes nucléaires, pour les Armes nucléaires ; l'Interdiction et la Limitation de l'emploi des armes classiques, (Convention de 1981), l'Interdiction des mines antipersonnel, la Réduction des forces armées conventionnelles en Europe, pour les Armes conventionnelles ; l'Interdiction des armes biologiques, l'Interdiction des armes chimiques... L'état d'avancement des instruments juridiques et leur application est toujours sujet à d'importances variations, car prime encore la souveraineté de l'Etat

 

Rétablissement de la paix... Paix durable...

        "Le rétablissement de la paix et l'établissement d'une paix durable, écrit toujours Yves PETIT, sont en contradiction avec la persistance des conflits armés et l'objectif du maintien de la paix. La société internationale, société anarchique par excellence, n'est pas encore une société institutionnelles organisée, à l'image d'un ordre juridique interne et, partant, le droit international est contraint de s'accommoder de la guerre. Les juridictions internationale, la CIJ notamment parce qu'elle est "le critère décisif de l'existence d'un ordre juridique international" (l'auteur cité là est C. LEBEN et son livre La juridication internationale, dans Droits, n°9, 1989), ont un rôle clé à jouer pour que ce caractère anarchique soit tempéré. Elles peuvent, parallèlement aux instruments politiques et économiques du rétablissement de la paix, rendre les relations internationales plus sûres, apaiser les instincts meurtriers qui se déchaînent lors d'un conflit armés ou encore favoriser la réconciliation dans des États déchirés par un ou plusieurs conflits. Leur apport à la paix dans le monde, qui est sans cesse contrarié par le respect de la souveraineté étatique et les interférences multiples entre le juridique et le politique, peut être mesuré à l'aune de plusieurs affaires sensibles. Les juridictions internationales ont ainsi à traiter les difficiles et embarrassantes questions du contrôle des actions du Conseil de sécurité, des essais nucléaires et de l'utilisation des armes nucléaires."

   Il arrive de plus en plus fréquemment que le Conseil de sécurité et la CIJ soit saisis en même temps, signe d'un certaine hésitation entre un traitement politique et un traitement juridique des conflits. Du coup, lorsque les deux instances acceptent de se consacrer en même temps au même conflit, il peut y avoir rivalité ouverte entre les deux, surtout si la cour envisage d'exercer de plus un contrôle de légalité des actes du Conseil. Mais pour l'instant la Cour hésite à s'engager sur ce terrain. 

Deux affaires récentes ont fait nettement, rappelle Yves PETIT, "ressortir la concurrence potentielle entre le Conseil et la Cour. La première est couramment appelée l'affaire de Lockerbie et la seconde est celle relative à l'application de la Convention sur le génocide lors du conflit yougoslave".

   Depuis 1962, la conférence du désarmement débat de l'interdiction définitive des essais nucléaires. Si ses efforts ont abouti avec la signature du TICE en 1996, l'attitude de la France, qui a lié l'engagement de signer le traité et sa décision de reprise brève des essais nucléaires, a été largement critiquée par la Communauté internationale, les organisations écologistes et l'opinion publique. De multiples contestations des essais nucléaire eurent lieu devant la Cour Internationale de Justice, notamment en 1974 et 1995.

    Le contrôle de l'utilisation des armes nucléaires fait partie des préoccupations les plus importantes des juridictions internationales. "La CIJ a rendu deux avis le 8 juillet 1996, le premier sur demande de l'Assemblée Mondiale de la Santé (OMS), le second sur demande de l'Assemblée générale de l'ONU, qui feront date dans le droit international.(...) La CIJ va adopter deux attitude opposées face à ces deux sollicitations. Pour la première fois de son histoire, la Cour va innover en refusant de donner l'avis demandé par l'OMS ou en rendant un véritable "non-avis". Dans l'avis à la demande de l'AG, elle justifie sa réponse en se fondant sur le caractère juridique de la question posée, en dépit de ses aspects politiques et sur un pouvoir discrétionnaire de donner ou non un avis, même si elle ne sera pas forcément en mesure de fournir une réponse complète à la question posée. Il est effectivement largement admis que l'avis présente des lacunes, mais la Cour a apporté de nombreuses précisions sur les normes internationales applicables aux armes nucléaire, qui apparaissent comme des "armes Janus", en raison de leur double nature d'armes de guerre et d'armes du maintien de la paix."

 

Contre les crimes internationaux

      Sur les juridictions internationales au service de la lutte contre les crimes internationaux, "la fonction dissuasive des juridictions pénales internationales s'insère dans la mission de maintien de la paix de la Charte de l'ONU", résume Yves PETIT. "Le préambule de la résolution 827 du Conseil de sécurité édictant le statut du TPIY précise très clairement à ce sujet, que la création du tribunal et l'engagement de poursuites contre les personnes présumées responsables des violations flagrantes et généralisées du droit humanitaire international contribueront à la restauration et au maintien de la paix, ainsi qu'à la cessation de ces violations et à la réparation effective de leurs effets. Ce raisonnement vaut pour les trois phases de développement du droit pénal international contemporain ainsi que les précédents de Nuremberg et de Tokyo."

Ces trois étapes  s'étendent de 1948 à 1998. L'article 6 de la Convention du 9 décembre 1948 sur la prévention et la répression du crime de génocide avait prévu l'instauration d'une Cour criminelle internationale qui, en réalité, n'a vu le jour que cinquante ans plus tard, lors de la Conférence de Rome de juin-juillet 1998. "Durant cette période, seule la création des deux tribunaux pénaux ad hoc est intervenue, en raison du désintérêt des Etats. Pourtant, les crimes barbares, heurtant la conscience humaine et menaçant "la paix, la sécurité et le bien-être du monde", selon le préambule du statut de Rome de la cour pénale internationale, n'ont pas disparu, loin s'en faut! La portée de ces différentes étapes du droit pénal international peut être évaluée à la lumière de la jurisprudence de la CIJ relative à la convention sur le génocide. La dimension étatique qu'elle revêt est complémentaire de celles des tribunaux pénaux ad hoc et de la Cour pénal internationale, qui sont compétents pour juger les individus responsables des crimes internationaux." Ces 3 étapes sont, selon lui :

- Affirmation des Pouvoirs de la Cij d'indiquer des mesures conservatoires à la demande de la Bosnie-Herzégovine (1993) ; Succession d'états et Convention sur le génocide (Bosnie-herzégovine, 1992) ;  Mise en oeuvre de la clause compromissoire de la Convention sur le Génocide, suite à la contestation par la Yougoslavie de sa compétence ;

- Établissement des tribunaux ad hoc (1993-1994) pour lutter contre les crimes internationaux, suite à une résolution du Conseil de sécurité. Tant pour le TPIY (Yougoslavie) que pour le TPIR (Rwanda), est établie la primauté de la compétence pénale internationale et requise la coopération des États ;

- Institution de la Cour pénale internationale, née de l'adoption de la Convention de Rome du 17 juillet 1998. il s'agit d'une grande innovation mais dont la portée est encore difficile à mesurer. La CPI est compétente dans des conditions précises : l'État national du criminel présumé ou l'État sur le territoire duquel les actes incriminés ont eu lieu est partie au Statut (membre). Dans le cas où elle ne l'est pas, il doit avoir accepté unilatéralement la compétence de la CPI ; elle n'exerce sa juridiction "qu'à l'égard des crimes relevant de sa compétence commis après l'entrée en vigueur du présent Statut". 

 

Les sources des évolutions juridiques internationales

    Les points de vue qui s'expriment dans le monde des juristes prennent appuis sur au moins deux visions de la marche du monde. Une vision qui reste délibérément "étatiste", qui considère que de toute manière, les États, malgré les empiètements de souveraineté par des organismes internationaux (politique) ou par des firmes multinationales (économie), demeurent et demeureront les principaux acteurs de la scène internationale s'oppose à une vision "mondialiste" qui considère que l'humanité n'a guère de choix pour survivre aux multiples problèmes mondiaux que de se doter à terme d'une seule autorité politique. Cette dernière vision, plus volontariste, directement dérivée de l'expérience de deux guerres mondiales, a tendance à faire oublier, que, dans les instances internationales, les acteurs étatiques demeurent essentiels, et que les volontés de délégation de parcelles de souveraineté sont particulièrement lentes à se traduire dans les faits. Cela se vérifie bien entendu de la manière la plus claire dans le domaine des conflits armés, en cours ou en préparation. Même lorsque des principes universels sont mis en avant, des résistances étatiques nombreuses se manifestent. Mais l'aspect le plus frappant, culturellement parlant, c'est que la légitimité tend, avant toute expression de la légalité, du moins dans les opinions publiques occidentales, à se déplacer des Etats vers les acteurs internationaux. Et que cela s'exprime de plus en plus sous forme juridique, par une floraison de textes, dits de droit international.

 

       Aux occasions les plus dramatiques, il s'avère toutefois que des logiques d'États, surtout de ceux qui se veulent d'action mondiale (leadership), imprègnent les pratiques juridiques, et qu'il est manifestement trop tôt pour tirer une vision d'ensemble de l'évolution du droit international 'de la paix". Une de ces occasions est la réaction mondiale aux attentats du 11 septembre 2001 sur le sol américain.

Kim Lane SCHEPPELE, par exemple, sur le droit de la sécurité internationale après ces attentats, estime que "un nouveau corpus juridique, le droit de la sécurité internationale, a rapidement été constitué en réponse aux attaques (...). Ce corpus est le produit, suite au 11 septembre, de l'adoption par le Conseil de sécurité des Nations Unies (ONU) d'une série de résolutions spectaculaires, qui demandent aux États membres de l'ONU de modifier leur législation nationale afin de mener la "guerre mondiale contre le terrorisme" (Global War on Terror) sur des bases communes. Ce nouveau cadre juridique international contribue à augmenter les pouvoirs des États, à modifier l'équilibre des pouvoirs entre eux, à transformer les rapports de force au sein des gouvernements nationaux, et à conférer à ces gouvernements un contrôle plus direct sur leurs ressortissants et leurs résidents. Dans le cadre de l'élaboration du droit de la sécurité internationale, la "communauté internationale" (il faut ici entendre les États-Unis et les autres puissances disposant d'un droit de veto au sein du Conseil de sécurité) a délégué la guerre contre le terrorisme aux gouvernements nationaux tout autour du globe, qui ont profité de ce contexte pour réorganiser leur propre architecture intérieure de façon à renforcer, au niveau national, la place de l'exécutif par rapport aux autres branches du pouvoir. Les transformations incroyablement rapides qui, en réponse aux évolutions du droit international, ont affecté les législations nationales à travers le monde, n'auraient pu se produire sans la possibilité de présenter les ressorts de ces transformations à travers deux logiques contradictoires. 

Premièrement, pour les pays attachés à l'État de droit, l'argument était de montrer qu'il était indispensable d'adopter les nouvelles lois antiterroristes drastiques conformément au droit international. Il fallait pour cela occulter le rôle des États situés au centre de la nouvelle toile impériale et faire croire que les Nations Unies agissaient au nom de tous les États. Dans la pratique, les cinq États disposant d'un droit de veto au Conseil de sécurité (...) peuvent rassembler autour d'eux divers petits États membre du Conseil de sécurité pour former la "communauté internationale" au nom de laquelle la nouvelle législation est formulée. Pourtant, la grande majorité des États qui doivent appliquer ces lois n'ont jamais été consultés et rien ne permet d'affirmer qu'eux-mêmes ou leurs citoyens les auraient acceptées. Étant donné que, traditionnellement, le droit international ne lieu un État que s'il consent à être ainsi lié, la paternité de ce nouveau droit international devait rester secrète.

Deuxièmement, pour les États qui pensent que le droit international est une menace à leur souveraineté, les lois antiterroristes ont pu être définies auprès des ressortissants comme des conceptions strictement nationales au service d'intérêts nationaux. En effet, ces États continuaient de rédiger leurs propres lois nationales sous le regard de leurs ressortissants. La fait que ces nouvelles lois se conforment en outre au droit international n'avait pas à être mentionné dans le cadre du débat national si cela devait faire avorter la procédure. Par conséquent, le vote des lois antiterroristes a souvent été recadré par les États au niveau national afin de passer, aux yeux des électeurs, pour des projets strictement nationaux. La combinaison de ces deux fictions - le droit international représenterait la communauté internationale ; la législation antiterroriste servirait d'abord les intérêts nationaux - a permis de donner l'impression duale d'un processus résultant d'un consensus international et préservant la souveraineté nationale. Ces deux stratégies de légitimation ont permis de lancer une campagne concertée qui a réuni la plupart des pays du monde autour d'un plan commun d'action. Cela ne ressemble pas à l'impérialisme traditionnel parce que les mécanismes de coordination sont différents. Cependant, en permettant à un centre constitué d'un petit nombre d'États de contrôler une vaste périphérie, le nouveau droit de la sécurité internationale reproduit en partie les effets de la configuration traditionnelle de l'empire."

 

Yves PETIT, Droit international du maintien de la paix, LGDJ, 2000. Kim Lane SCHEPPLE, Le droit de la sécurité internationale, Le terrorisme et l'empire sécuritaire de l'après-11 septembre 2001, dans Actes de la recherche en sciences sociales, N°173 (Pacifier et punir, 1), juin 2008.

 

JURIDICUS

 

Relu le 22 novembre 2020

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17 mai 2012 4 17 /05 /mai /2012 13:52

          S'il existe un droit international, à l'instar des droits internes, c'est parce qu'il est nécessaire de fixer des règles de résolution des différends qui dépassent l'intérieur des frontières des États, mais le droit international du maintien de la paix est destiné spécifiquement à l'origine pour le traitement des conflits armés. Parler d'un droit international du maintien de la paix, c'est discuter d'un droit qui dépasse les traités bi et multilatéraux de non agression ou d'amitié entre les États.

Bien plus, l'évolution de ce droit international va jusqu'à l'intervention d'organisations internationales à l'intérieur des États, dès lors que leurs agissements sont susceptibles de menacer la paix internationale. Les différents manuel de droit international du maintien de la paix présentent la gestation d'un droit sans cesses en devenir, dont l'évolution s'accélère avec la mondialisation. Ils présentent différentes modalités d'intervention d'organisations internationales, puisque ce droit international s'articule précisément, d'abord sur le Pacte de la SDN, puis sur la Charte de l'ONU. De nos jours, ces organisations internationales, qu'elles soient ou non directement rattachées à l'ONU, tendent à devenir de véritables acteurs autonomes sur la scène internationale, qui, du coup. 

 

L'évolution de l'action en faveur du maintien de la paix

     Pierre-Marie DUPUY, préfaçant justement l'un de ces Manuels (celui d'Yves PETIT), directeur de l'Institut des Hautes Études Internationales de Paris, écrit : "L'action des organisations internationales en faveur du maintien de la paix a été, en particulier, profondément modifiée à l'extrême fin des années quatre-vingt, après que la chute du mur de Berlin, en novembre 1989, eût symboliquement révélé l'effondrement du "rideau de fer" et du bloc socialiste. Néanmoins, cet événement ne touchait, il est vrai de façon radicale, qu'aux données politiques. En droit, en revanche, l'édifice normatif et institutionnel édifié en vue du maintien de la paix restait le même que celui édifié immédiatement après guerre, sans qu'il ait jamais pu, jusqu'alors, s'appliquer véritablement. (...) aujourd'hui comme hier, le dispositif juridique du maintien de la paix est le pendant de l'obligation faite aux Etats de résoudre pacifiquement leur différends en ayant recours à l'un ou l'autre des modes énoncés à l'article 33 de la Charte (des Nations Unis), qu'ils soient de caractère diplomatique, arbitral ou juridictionnel. (...) La réalisation des facteurs indispensables à la mise en oeuvre effective par le Conseil de sécurité des compétences à lui imparties par la Charte a donné un souffle nouveau à la sécurité collective. Un événement concret a, en particulier, très certainement contribué à hâter ce phénomène ; c'est l'agression caractérisée, commise dans les tous premiers jours d'août 1990, par la République d'Irak à l'encontre de l'Émirat du Koweit dont elle envahit le territoire en vue de l'annexer définitivement. Cette invasion armée suscita alors la réaction à peu près unanime des États, agissant par l'intermédiaire de l'"organe principal du maintien de la paix", ainsi investi d'une forte représentativité, pour sanctionner l'agresseur. La cohésion nouvelle de la communauté internationale permet de parvenir en quelques mois, devant le refus irakien d'obtempérer aux injonctions du Conseil de sécurité, à contraindre par la force les troupes de Saddam Hussein à la restitution de ces territoires occupés. Cette action retentissante des alliés, autorisés par l'Organisation universelle à recourir aux armes pour le rétablissement de l'ordre public international, laissa un moment entrevoir une espérance : celle de pouvoir s'appuyer sur le système régénéré de la sécurité collective pour prévenir et, le cas échéant, combattre efficacement les menaces à la paix internationale ou ses ruptures effectives. Il devait en résulter pour un temps un enrichissement des concepts destiné à désigner les diverses formes et, surtout, les différents degrés d'implication et d'ambition des Nations Unies dans les opérations destinées à faire triompher la paix internationale."

A l'apogée de l'action du Conseil de sécurité, les chefs d'État et de gouvernement les plus importants demandèrent en janvier 1992 au Secrétaire général la rédaction d'un document prospectif. L'"Agenda pour la paix", diffusé en juin de la même année, présentait une gamme de notions allant de la diplomatie préventive à la "consolidation de la paix". Par la suite, "un enchaînement rapide de circonstances devait démontrer les limites de l'unité retrouvée et la fragilité du prestige que le Conseil de sécurité avait retiré de l'issue propre à la guerre du Golfe. Cet organe fut en effet appelé à intervenir sur différents théâtres d'opérations, dans des conflits délibérément atypiques par rapport au schéma initial de la Charte. Celui-ci était conçu en fonction de conflits essentiellement interétatiques. Or, l'un des facteurs de l'évolution rapide des initiatives prises par l'organe de la sécurité collective tient au fait que, d'abord en Irak même; pour sauver les populations kurdes, ensuite dans l'ancienne Yougoslavie, encore existante durant l'été 1991 mais déjà condamnée à l'éclatement par les luttes intestines de ses composantes multi-ethniques et nationales, puis en Somalie en janvier 1992, sans même encore parler de l'Angola, du Rawanda ou d'Haïti quelques temps plus tard, l'ONU s'est trouvée confrontée à des guerres civiles, c'est-à-dire à des conflits internes révélant souvent la faiblesse ou l'effondrement du pouvoir gouvernemental ou, au contraire (dans le cas d'Haïti), l'affirmation implacable de son autorité." 

L'ONU élargit sa conception du maintien de la paix, pour la lier directement à la mise en oeuvre d'une action humanitaire internationale. "A ces occasions, pourtant, l'ONU parut souvent hésiter entre l'exercice unilatéral de l'autorité, conformément au chapitre VII dont elle avait retrouvé l'usage à l''occasion de la guerre du Golfe, et le recours à la formule classique des forces de maintien de la paix, fondé au contraire sur l'assentiment des parties intéressées. l'autorité du Conseil de sécurité fut également battue en brèche de diverses façons. Il devint manifeste, en particulier, que la discipline imposée à tous par ses décisions de sanction à l'égard de certains Etats membres ne pouvait continuer à être respectée que si la légalité et la légitimité de son action n'étaient pas mises en cause. Or, ce fut pourtant le cas à plusieurs reprises, lorsque, dans certaines de ses décisions, le Conseil paru davantage dominé par les options de politique étrangère propres à certains de ses membres permanents dont, en premier lieu, le plus puissant d'entre eux, que par la préoccupation persistante de traduire en actes la volontés de la "communauté internationale dans son ensemble", comme cela avait été clairement le cas lors de l'action déterminée des Nations Unies face à l'agression irakienne contre le Koweit. Par la suite, les équivoques de l'engagement des Nations Unies sur le territoire de l'ancienne Yougoslavie et, en particulier, en Bosnie, devait contribuer à corroder leur prestige. L'imprécision de la mission et des règles d'engagement des contingents de la FORPRONU, chargée, sans véritable accord des parties en présence, de protéger les populations sinistrées par un conflit devenu international contre les atteintes graves au droit humanitaire laissa un sentiment d'échec, après la découverte des exactions sans nombre qu'on n'avait pu empêcher. 

La conclusion des accords de Dayton-Paris, conçu sans le secours ni la prévision de la participation de l'ONU au rétablissement de la paix devaient, à partir de 1995, renforcer dans l'opinion le sentiment de l'inefficacité du système universel de la sécurité collective. La crise du Kosovo, enfin entrée dans sa phase aiguë avec l'échec des négociations de Rambouillet, en mars 1999, renforça l'idée largement diffusée par les Etats-Unis que, désormais, la recherche de la paix ne passerait plus forcément par les Nations Unies". L'unilatéralisme des Etats-Unis allait jusqu'à la possibilité de substitution à la conception collective de l'ONU des intérêts impériaux des Etats-Unis. Mais le monde ne peut plus être monopolaire, après n'avoir plus été bipolaire, pour diverses raisons, qui tiennent autant à la faiblesse interne des Etats-Unis (économie) que ne peut plus pallier sa suprématie militaro-technologique qu'à l'émergence de nouvelles forces qui ne font pas encore sentir leur plein potentiel (Europe, Chine, Inde), malgré une agitation diplomatico-médiatique autour d'un "terrorisme international.

C'est pourquoi la crise même du Kosovo "manifesta que l'ONU demeure incontournable". "La résolution 1244 lui confie un mandat sans précédent pour assumer directement, avec le soutien de la KFOR, l'administration de tout un territoire dévasté, à la population divisée et traumatisée, où tout est à reconstruire. Les limites de l'action de l'organisation mondiale sont ainsi une nouvelle fois repoussée. Depuis, la réaction en définitive assez rapide de la communauté internationale devant les événements sanglants ayant suivi le référendum d'autodétermination au Timor Oriental, en septembre-octobre 1999, continuera de montrer qu'on ne peut décidément trouver que très rarement la légitimité d'une intervention en faveur du maintien de la paix hors du cadre de l'ONU".

 

             Cette présentation somme toute optimiste de toute une décennie d'activité de l'ONU, pourtant très décriée encore, repose, au vu des multiples déploiements observés depuis, sur une réalité incontestable. L'ONU est véritablement le seul acteur capable de concevoir toute une panoplie d'intervention et de la mettre en oeuvre, si les États membres lui en donne les moyens jusqu'au bout. Son activité se déploie bien sur trois grands plans majeurs :

- Le maintien de la paix proprement dit, avec le déploiement d'un droit de maintien de la paix ;

- La maîtrise des armements, où, même si le temps de la bipolarisation, les jeux sont surtout américano-russes, l'activité de plusieurs commissions, même si encore aujourd'hui, les traités sont conclus en dehors de son autorité, elle se voit confier la surveillance de l'observance de différents traités ;

- la justice internationale, avec l'activité de plusieurs juridictions internationales au service de la paix et d'autres au service de la lutte contre les crimes internationaux

  Ce sont ces trois domaines que présente Yves PETIT dans son "manuel".

 

Trois domaines du maintien de la paix

          Le maintien de la paix proprement dit se développe toujours dans le monde multipolaire actuel, par la naissance des opérations d'imposition de la paix (Peace enforcement) qui prennent en quelque sorte le relais des opérations du maintien de la paix (OMP) antérieures. 

  Rappelons avec Mwayila TSHIYEMBE, les bases juridiques de ces OMP : "L'échec de la sécurité collective et l'incapacité de l'ONU à assurer le maintien de la paix par des mesures coercitives vont entraîner la création des opérations du maintien de la paix. (...) L'invention du concept d'OMP date de la crise de Suez de 1956. Le Conseil de sécurité est paralysé par le double veto de la France et du Royaume Uni. Il ne peut donc pas condamner leur intervention militaire en Égypte. L'affaire est alors portée devant l'Assemblée Générale, en recourant à la procédure Acheson. Sur cette base, l'Assemblée générale des Nations Unies a d'abord demandé un cessez-le-feu, puis adopté une résolution créant "un force internationale d'urgence des Nations (FUNU) chargée d'assurer et de surveiller la cessation des hostilités" La FUNU I resta en place du 15 novembre1956 au 19 mai 1967 (l'Égypte en ayant demandé le retrait). "Afin de justifier ce nouveau genre d'opération, non prévu par les chapitres VI et VII de la charte, le Secrétaire général de l'ONU (...) s'est référé aux chapitres VI et VII de la Charte. Le fondement juridique de cette technique para-constitutionnelle se trouve, en effet, entre (ces deux chapitres), ou le "chapitre VI et demi" selon la doctrine". L'article 40 de la charte autorise en effet le Conseil de sécurité à "inviter les parties intéressées à se conformer aux mesures provisoires qu'il juge nécessaires ou souhaitables." En application de cet article, "les OMP possèdent un caractère non contraignant et sont soumises au consentement préalable des belligérants. L'emprunt au titre du chapitre VII réside dans la possibilité d'imposer des mesures coercitives, sans le consentement des parties." Les OMP sont alors des organes subsidiaires du Conseil de sécurité ou de l'Assemblée générale.L'OMP est donc une opération entreprise par l'ONU et matérialisée par la présence physique de personnels civils ou militaires, forces de police ou observateurs appelés dotés "Casques bleus", lesdits personnels étant fournis par les Nations volontaires. Elle relève directement de la responsabilité du Secrétaire général.

Trois grandes limites empêchent ces OMP d'avoir une pleine efficacité : limite dans l'imprécision sur l'usage des armes, limite financière et limite sur le risque d'enlisement sur place. Cette troisième limite provient précisément dans l'extrême diversité des tâches de l'OMP qui doit afficher des ambitions en proportion de ses moyens restreints. 

  L'ONUC (au Congo), entre 1960 et 1965, symbolise longtemps à la fois l'apogée et la crise des OMP. Cette OMP représente un effort opérationnel et financier énormes pour l'ONU. Les objectifs de l'opération ont tous été atteints, mais à un prix élevé. L'ordre a été établi, les troupes étrangères sont parties, l'indépendance politique et l'intégrité territoriale du Congo ont été préservées, mais l'ONU connaît à cause d'elle une grave crise interne, financière et politique (assassinat probable du secrétaire général Dag HAMMARSKJÖLD). Le refus des États membres de contribuer financièrement à l'ONUC est directement responsable du déclin de cet genre d'opérations, au moins dans leur ampleur. Ce n'est qu'après la disparition du système des deux blocs, qu'avec l'Agenda pour la paix, que le concept de "diplomatie préventive" revivifie les OMP.

   Yves PETIT expose bien le contexte et les modalités des nouvelles OMP : "Le renouveau de l'ONU du début des années 1990 s'est accompagné d'une évolution rapide de la nature des OMP. Pour traduire ce phénomènes, la doctrine utilise fréquemment le vocable de "générations d'OMP :

- La première génération regroupe les OMP classiques dont l'objet est l'interposition entre deux belligérants.

- La seconde génération est symbolisée par des OMP dont le mandat est très large et la complexité accrue.

- La troisième génération est illustrée par l'ONUSOM II, OMP à caractère coercitif initiée sur la base du chapitre VII.

L'avènement de nouvelles générations d'OMP est le signe d'une évolution quantitative et qualitative des activités onusiennes consacrées au maintien de la paix. Elle a conduit l'organisation à adapter les missions traditionnelles du maintien de la paix et à en développer de nouvelles."

Ces adaptations peuvent se regrouper en 3 catégories :

- Persistance de l'interposition entre deux belligérantes ;

- Création de zones de sécurité au sein d'un État ;

- Prépondérance de la dimension humanitaire des opérations de maintien de la paix. 

Mais au-delà, "l'aspect le plus significatif des OMP récentes est leur développement qualitatif et leur complexité croissante. D'après le Supplément à l'Agenda pour la paix, l'ONU a ainsi "été appelée à entreprendre des tâches d'une diversité sans précédent : contrôle du cessez-le-feu, regroupement et démobilisation de force, réinsertion des combattants dans la vie civile et destruction de leurs armes ; mise au point et exécution de programmes de déminage ; rapatriement des réfugiés et des personnes déplacées ; octroi d'une assistance humanitaire ; supervision des structures administratives existantes ; mise en place de nouvelles forces de police ; vérification du respect des droits de l'homme ; mises au point et supervision de réformes constitutionnelles, judiciaires et électorales ; observation de l'appui destiné au redressement économique et à la reconstruction". A la lecture de cette liste comportant de nombreux aspects civils du maintien de la paix, la reconstruction de la paix après l'extinction d'un conflit est devenue un tâche primordiale de l'ONU. Ainsi, pour instaurer la paix dans l'esprit de la Charte, l'Organisation intervient toujours quand un conflit est entre parenthèses, mais elle agit ainsi en amont avant le déclenchement d'un conflit pour le prévenir et, en aval, quand le silence des armes est revenu, pour restaurer l'État. Après la fin d'un conflit, il s'agit alors d'instaurer une paix et une sécurité durables et d'empêcher la reprise des hostilités." 

    Ce développement des OMP oblige, vu ses moyens propres limités, l'ONU à recourir aux organisations régionales. Elle le fait conformément aux articles 52 à 54 (chapitre VIII) qui réglementent les relations entre l'organisation internationale et les différents organismes régionaux susceptibles de participer au maintien de la paix et de la sécurité internationales. 

Dans la conception initiale restrictive, ces relations, peu précisées au plan des modalités d'ailleurs dans le chapitre VIII, "il a été admis que l'existence des accords ou organismes régionaux était le produit d'un traité conclu entre États membres de l'ONU. De même, la distinction entre accords et organismes repose sur "une différence de degré d'institutionnalisation et non de nature". Par conséquent, l'accord régional est moins structuré que l'organisme régional. Ses institutions sont également plus sommaires et il ne possède par la personnalité juridique internationale.(...) Dans un premier temps, le label d'organisation régionale n'a été accordé qu'à l'Organisation des États Américains, l'Organisation de l'Unité Africaine et à la ligue Arabe, bien que difficilement pour cette dernière, le secours de l'Assemblée générale ayant été nécessaire. La résolution 477 (V) adopte par l'organe plénier à ce sujet est d'ailleurs instructive, en ce sens qu'elle précise que le "caractère régional de l'organisme n'implique pas nécessairement la proximité géographique mais privilégie surtout les affinités et la communauté d'intérêts des Membres de l'organisme." Pour se voir reconnaître le statut d'organisation régionale au sens du chapitre VIII, l'OSCE a choisi une voie moins périlleuse, puisqu'elle s'est auto-proclamée "accord régional" lors de la réunion de suivi à Helsinki en juillet 1992. Bien qu'elle soit une organisation internationale généralement considérée comme dépourvue de traité constitutif et dont l'institutionnalisation n'est pas achevée, les institutions de l'ONU ont accepté cette auto-qualification. Une application large du chapitre VIII n'apparaît plus iconoclaste, car l'heure est au dépassement de la coopération menée jusqu'alors à ce titre, d'autant plus que la nouvelle donne au maintien de la paix plaide en ce sens."

Dans la conception contemporaine extensive, ces relations se développent et s'étendent. "D'après l'Agenda pour la paix, l'interprétation souple et extensive qui va prévaloir permet l'extension du concept "d'accords et organismes régionaux", non plus seulement à des organisations dont la création repose sur un traité, à des organisations de sécurité et de défense mutuelles ou à des organisations destinées à assurer le développement régional, mais aussi à des groupes d'États ad hoc, susceptibles "d'intervenir pour régler une question qui se prête à une action de caractère régional" et de contribuer ainsi au maintien de la paix". Selon le supplément à l'Agenda pour la paix, cette solution beaucoup plus informelle permet "la création de groupes officieux d'États membres établis ponctuellement pour aider le Secrétariat général à accomplir les tâches de rétablissement ou de maintien de la paix, qui lui sont confiées". Dénommés généralement "Les amis du Secrétaire général", ils appuient ses efforts grâce à leurs moyens matériels et diplomatiques, sans posséder un mandat officiel de l'AG ou du conseil. Un tel dispositif, comprenant la Colombie, l'Espagne, le Mexique et le Venezuela, a contribué de façon déterminante à la signature des accords de Mexico ramenant la paix au Salvador.(...)" Ainsi des organismes aussi divers, sollicités pour des raisons aussi diverses, ont été sollicités : l'OTAN, LA CSCE, la CEI, l'UEO, l'UE, le secrétariat du Commonwealth, l'OEA, l'OUA, la Ligue des Etats arabes, l'Organisation de la Conférence islamique, la CEDEAO, l'ANASE, la Communauté des Caraïbes, le CARICOM...

 

Yves PETIT, Droit international du maintien de la paix, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, collection Droit international, 2000. Mwayila TSHIYEMBE, Le droit de la sécurité internationale, L'Harmattan, collection Géopolitique mondiale, 2010.

 

 

JURIDICUS

 

Relu le 23 novembre 2020

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