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27 novembre 2015 5 27 /11 /novembre /2015 08:19

      Pour mesurer l'évolution des problématiques de sorties de conflit dans la période contemporaine, il faut se replacer dans les mentalités des autorités politiques et militaires antérieures. Ces mentalités se placent dans la perspective même des buts de guerre qu'ils ont poursuivies. Si la guerre est la politique menée par d'autres moyens (CLAUSEWITZ), la politique après la guerre en poursuivait également souvent les mêmes objectifs : détruire l'ennemi pour de bon, établir des frontières sûres et reconnues, éliminer une concurrence économique, remplacer les valeurs de l'adversaire par les siennes... Dans l'organisation même des rapatriements des troupes, "gentiment" réalisée également chez l'ennemi vaincu parfois n'étant même pas en mesure de le faire, dans la reconstruction de l'ossature administrative et souvent les équipements majeurs dans les territoires soumis à rude épreuve, se mettait en place un contrôle plus ou moins effectif de ce qu'allait (re)devenir l'ennemi. Au même titre que toutes les opérations post-guerres sur leur propre territoire, les autorités victorieuses soutenaient des politiques économiques qui renforcent leur propre camp, avant de songer aux sorts des populations des pays vaincus... 

   Beaucoup d'études se concentrent soit sur le sort des troupes armées soit sur la politique d'ensemble menée sur son propre territoire ou le territoire du vaincu ou du vainqueur. Or le sort de l'ensemble des "services" aux armées est également concerné. N'entendons pas là ce que recouvre la dénomination officielle (approvisionnements en munitions ou en carburants par exemple ou dans le passé en fourrage pour les chevaux), mais toute la "population" qui gravite autour des campements militaires, ces prestataires de services plus ou moins divers ou tout simplement de groupes non officiels qui, d'une manière ou d'une autre, facilitent le passage des troupes : agents de renseignements occasionnels pris dans la population et souvent parmi les élites, prostituées de passage ou professionnelles, pourvoyeurs de biens et de services les plus divers qui facilitent la vie des soldats, tous ceux qui dans les temps anciens se déplaçaient avec les armées et qui dans les temps modernes existent toujours avec un rôle rétréci (notamment lorsque les commandements décidèrent de ne plus se "fournir" parmi les habitants des contrées traversées.) Toutes ces populations ont leur importance et leur sort après la guerre influe sur les événements, suivant leur importance économique, sociale ou politique... 

 

Plusieurs groupes importants au sortir d'une guerre

   Comme l'écrivent Jacques FRÉMAUX, professeur à l'université Paris-Sorbonne et Michèle BATTESTI, docteur habilitée en histoire, "les groupes auxquels on peut s'intéresser sont de plusieurs sortes. On pense d'abord, bien sûr, aux guerriers démobilisés, en particulier les soldats sous les armes. Il faut réorganiser leur retour, souvent dans des conditions difficiles. Tous doivent se réadapter. Mais la fin des conflits n'est pas non plus sans conséquence pour les civils. Les déplacements forcés, fréquents durant les guerres, sont le plus souvent présentés et vécus comme des replis provisoires. Lorsque les guerres se terminent, certains, chassés, de chez eux par les opérations, peuvent songer au retour, comme les réfugiés français de la Grande Guerre (...). D'autres au contraire sont contraints de quitter leur pays natal." Ce qui compte autant que les réalités tragiques, ce sont les représentations des innombrables expériences de la guerre, qui perdurent et influent sur le cours des après-guerre. Reconstruire et réconcilier (surtout à l'issue de guerres civiles), c'est réorganiser à la fois les moyens matériels de l'existence et assurer la cohésion du pays. "Sortir de la guerre, n'est-ce pas, écrivent-ils encore, pour une nation comme pour un homme, se reforger un nouveau destin?"

Il faut souligner, et ces auteurs ne le font pas, que la reconstruction se fait parfois dans les pires conditions : les épidémies après la Grande guerre ont fait plus de destructions et de victimes que la guerre elle-même. Par ailleurs, toutes ces réflexions portent la marque d'une longue maturation sociale et intellectuelle que n'avaient souvent pas les contemporains des guerres évoquées. Si les plaintes sur les malheurs ne manquent pas, inspirant de nombreux chants tristes, les réflexions sur leurs causes et les remèdes pour y pallier ne viennent que surtout après la première guerre mondiale qui marque tant les esprits et qui provoque la mobilisation de bien des énergies pour faire en sorte qu'on "ne revoie plus cela". Même si déjà, les guerres du XIXe siècle (des "épopées" napoléoniennes à la première guerre franco-allemande (Prusse) de 1870-1871, sans oublier la guerre de Sécession américaine, avaient inspirés de nombreuses réalisations, notamment sur le plan humanitaire et sur le plan médical (épidémies de plus en plus importantes, même si cela ne "vaut" pas la Grande Peste du Moyen Age européen), il faut attendre réellement la fin de la seconde guerre mondiale pour voir apparaitre sur le même plan reconstruction et réconciliation, et cela au-delà des frontières. 

 

Le cas de la Guerre de Cent ans

    Valérie TOUREILLE, dans son étude sur la guerre de Cent ans, met bien en relief la relation entre fin de guerres et brigandages massifs. "(Une) antienne du XVe siècle révèle qu'au Moyen Age, le retour des combattants peut être synonyme de temps difficiles. Cette lointaine plainte qui s'élève au moment où s'achève la guerre de Cent Ans témoigne de la crainte ancienne des populations à l'égard des soldats. Elle traduit également les difficultés de certains hommes qui revenus de la guerre ne retrouvent pas leur place dans la société. La fin de la guerre rime alors avec précarité, voire en l'occurrence avec criminalité. Peut-on pour autant appréhender ce moment singulier, souvent montré comme une rupture douloureuse? Est-il possible de saisir ces hommes dans un passé aussi lointain, souvent muets sur la violence qu'engendre leur délicate réinsertion?" La maitre de conférences  (HDR) à l'université de Cergy-Pontoise, se situant dans une historiographie, qui émerge après la Grande guerre, qui analyse les guerres à partir du point de vue des combattants individuels, notamment pour mieux situer l'impact de celles-ci dans le mental des hommes, s'attache surtout à "ceux dont la réinsertion sociale fut douloureuse ou synonyme de violence". "Une fois la guerre terminée, ces soldats n'ont trouvé d'autre issue que de la poursuivre à leurs fins personnelles et à leurs médiocre niveau. Ces individus sont ainsi devenus par l'expérience de la guerre, des criminels. Mais ils appartiennent à la pire espèce : les brigands, c'est-à-dire ceux qui n'hésitent pas à user ouvertement de violence pour voler, à tuer pour piller au grand jour. Cette conversion pervertie, loin d'être systématique, est en tout cas fréquente. Marcher dans le pas des "enfants égarés de la guerre" n'est pas chose aisée. Il faut admettre que les obstacles méthodologiques sont nombreux et ils expliquent en partie cette longue indifférence au problème." Elle cherche dans les sources judiciaires les informations sur ce sujet et les sources littéraires les complètent : c'est dans la répression de ce phénomène, qui laisse plus de trace que le phénomène lui-même que l'on peut l'évaluer. Le phénomène des grandes compagnies durant la guerre de Cent Ans, qui se forment régulièrement après les grandes batailles se soldant par des trêves, et singulièrement vers la fin de celle-ci, pèse lourdement sur le destin de la monarchie française. Les sources littéraires décrivent cette accoutumance  de la violence, de cette violence tolérée qui devient violence condamnée.

   Combattre les brigands ou mieux les utiliser, comme ce sera le cas des grandes compagnies, à des fins de guerres extérieures, les détournant du territoire à stabiliser, est une préoccupation royale de premier plan. Pour aller plus loin que l'auteure, La perméabilité de la frontière entre le soudard et le brigand, entre le chef d'armée et le capitaine de compagnie, entretient la haine du soldat qui se cristallise à partir du Moyen Age et qui est sans doute, plus que la guerre elle-même, à la source d'un grand mouvement de rejet des valeurs guerrières à la Renaissance, lequel rejet s'inscrit ensuite dans l'évolution des sociétés occidentales.

Le phénomène qui fait du combattant individuel rompu aux techniques de la guerre un perpétuel professionnel dans ce domaine n'est pas sans doute propre au Moyen Age. On le rencontre même de nos jours : des bandes armées sans contrôle étatique voient régulièrement le jour dans les guerres civiles, de véritables brigands mènent des activités criminelles, notamment en Afrique. De manière plus générale, les emplois les plus prisés par des soldats de longue durée (on ne parle ici que des volontaires engagés et non pas bien sûr des appelés aux obligations militaires nationales...) se trouvent dans des sociétés privées de sécurité (mercenariat international) ou des groupes para-militaires, des entreprises de gardiennage ou de police privée, voire dans des services armés de renseignements des Etats. Les perspectives de trouver des emplois de ce genre sont codifiées et des réeaux permettent à ces individus de ne pas tomber dans le banditisme pur et simple. 

 

Le cas de la Prusse avec sa défaite au XIXe siècle

Michel KERAUTRET, directeur à l'Assemblée Nationale, analyse la situation de la Prusse après sa défaite au lendemain de la bataille d'Iéna (1806), et les politiques mises en oeuvre dans l'urgence, qui, après autocritiques, aboutissent à la reconstruction. Dès 1813, aux côtés de la Russie, elle figure au premier rang, résultat de ces politiques, véritable aggiornamento dans les domaines sociaux, administratifs, fiscaux, culturels et surtout militaires.

"Rarement, défaite militaire aura joué, à terme, un rôle aussi constructif, même si l'on fait abstraction du dénouement heureux de 1814, où le hasard eut sa part. Comment expliquer cette capacité de la Prusse à "rebondir"? La qualité des individus n'est pas seule en cause, même si le groupe des réformateurs est d'une trempe supérieure à la moyenne. Il y eut sans doute un phénomène de génération : les réformes avaient été méditées depuis longtemps, dans l'ordre militaire, mais aussi dans le domaine civil. Sans doute faut-il y voir également, si paradoxal que cela puisse sembler à première vue, un héritage de Frédéric Le Grand. Le germe de fierté, à certains égards "nationale", qu'il avait semé en Prusse ne permettait plus à celle-ci de sombrer corps et biens en 1806 comme elle aurait pu le faire en 1762, au plus noir de la guerre de Sept ans. Et la liberté intellectuelle dont il avait créé les conditions, dans une certaine couche sociale éclairée, avait fait le terreau de la génération qui se vouait désormais à réformer les structures mêmes qu'il avait laissées en héritage. Mais pour admettre que continuer Frédéric, c'était rompre avec les formes figées que d'autres défendaient obstinément en son nom, ainsi que Mirabeau l'avait compris dès 1786, il fallait peut-être passer par l'épreuve terrible du désastre de 1806." 

 

La défaite comme occasion du renouveau

     L'analyse précédente n'est pas nouvelle dans les études d'évolution nationale en Europe, mais elle indique que la défaite d'un pays peut être l'occasion d'un renouveau, bien plus qu'une reconstruction. Une étude longitidinale de l'évolution de plusieurs pays, ayant connu la victoire ou la défaite après une guerre plus ou moins longue pourrait confirmer ou infirmer l'analyse qui précède. Si une grande victoire conforte des élites dans un pays, c'est peut-être le danger de stagnation qui guette, les yeux se fermant sur les erreurs possibles, tandis qu'une grande défaite peut remettre tout en cause, y compris le type de régime en place. En tout cas, la sortie de guerre a toujours un effet profond sur l'évolution d'un pays, et il n'est pas sûr que l'emporter sur le plan militaire soit parfois la bonne "solution" pour l'ensemble de la population... Une défaite militaire décisive, en revanche, peut être l'occasion pour des forces jusque là réprimées de l'emporter sur le plan politique. Cette problématique bat de toute façon en brèche l'idée que la guerre victorieuse est automatiquement bénéfique pour un pays, du moins dans les temps où le pillage et la destruction ne sont pas les motifs premiers de la partie victorieuse...

 

Les mouvements d'indiscipline collective pendant la Grande Guerre

     François LAGRANGE étudie les mouvements d'indiscipline collective de 1917, qui marque, au vu de la documentation examinée sous un oeil nouveau (ni propagande antimilitariste, ni réaction justifiée du haut commandement), un avant et un après dans le déroulement sur le sol européen de la première guerre mondiale. Au sein même de l'état-major français, des points de vue divergents s'expriment, en dehors des communiqués officiels. Se fondant sur les souvenirs, les discours et les écrits de circonstance des hauts responsables, mais sans avoir consulté tous les fonds d'archives, le docteur en histoire distingue deux groupes. "D'un côté Nivelle, Mangin, Joffre, Foch, Poincaré et, vraisemblablement Briand, perçoivent la crise de 1917 comme un accident (plus ou moins provoqué) qui ne doit pas remettre en cause les principes de direction de la guerre ayant jusqu'ici prévalu. (...) De l'autre, Pétain et Painlevé considèrent que le mouvement de désobéissance signe la faillite d'une gestion erranée de la guerre. (...) Seul Clémenceau échappe à ce clivage (...)." 

"Pétain insiste sur la complexité de l'accès qui frappe le moral des combattants. Il en décèle trois grandes causes convergentes. Il mentionne d'abord le laxisme gouvernemental envers la propagande pacifiste à l'intérieur, qui influence les permissionnaires et, par suite, le front. Il reproche à la presse ses indiscrétions sur les opérations et sur la Révolution russe. Il ne se différencie guère là de Mangin. Mais il ne s'arrête pas à la responsabilité de l'intérieur et se sépare ici radicalement de ses collègues militaires. 

Pétain établit un lien entre les activités défaitistes à l'intérieur et la lassitude (physique et morale) des combattants (...). Il énumère les nombreux sujets d'insatisfaction dans les rapports du contrôle postal : "irrégularité des permissions (fondamentale pour Pétain), insuffisances de l'alimentation. Il note les conséquences démoralisantes des méthodes du haut-commandement ; incessantes actions de détail (qui) ne rapportent que des succès éphémères, coûtant fort cher.", vaines tentatives de percée. Il conclut sur le doute qui s'est emparé de certains cadres, tandis que d'autres ont le tort d'"abuser de l'héroïsme des combattants pour rechercher des succès de détail hors de proportion avec les risque encourus".

Troisième ordre de causes de la crise : les erreurs des dirigeants politiques et militaires. Pétain stigmatise la réunion imposée par les politiques, le 6 avril à Compiègne, qui affaiblit le haut-commandement, déplore les entraves apportées par le pouvoir civil à la justice militaire. (...) Les reproches contre le haut-commadement, bien plus concis, sont d'une extrême dureté : "Les plans d'opérations que notre influence a réussit à faire admettre par nos alliés s'inspirent plus que jamais d'exaltations fébriles, de prétentions stratégiques exorbitantes". 

L'analyse de Pétain, même si sur le moment elle n'est pas partagée par ses collègues, laquelle d'ailleurs ne passe pas par un clivage entre civils et militaires, sur les causes d'une mutinerie importante, faisant figure là de crise, nous rappelle que nombre de guerres, celles qui se soldent par une longue durée des combats et par des hécatombes, connaissent ce genre d'insubordinations collectives, plus ou moins relayées à l'arrière et dans la population en général. Le cas russe d'ailleurs fait figure là d'archétype : la succession de défaites et de mouvements insurrectionnels aboutit en 1917 à un changement de régime politique, à une révolution. Si toute mutinerie, même massive n'aboutit pas (d'ailleurs c'est rarement le cas) à ce genre de résultats, elle influe non seulement sur la conduite de la guerre et les conditions de sa sortie pour un  ou plusieurs belligérants. Là encore, la fin d'une guerre ne peut être neutre sur l'évolution politique, qu'elle conforte ou détruit le pouvoir en place. Cette analyse indique qu'également au plus haut niveau des commandements ayant à subir de telles mouvements plus ou moins massifs, il existe un débat souvent crucial, parfois capable de faire changer les stratégies adoptées. Dans le cas de la première guerre mondiale, Pétain et Painlevé ne parviennent pas à imposer un changement dans la conduite de la guerre, même si indirectement ces mutinueies amènent les responsables politiques et militaires à changer les méthodes de commandement après la fin de la guerre. 

 

Les déplacements de populations

    La question du déplacement des populations après une guerre est examinée à travers le cas du retour des déportés de la seconde guerre mondiale par Christine LEVISSE-TOUZÉ, directrice du mémorial Leclerc - musée Jean Moulin. Elle rappelle qui sont les déportés. "sont considérés comme "déportés" les personnes déplacées contre leur volonté hors des frontières nationales par l'occupant et ses alliés, puis dirigées vers le système concentrationnaire ou les prisons du Reich et de ses alliés. Prenant en compte la diversité des motifs d'arrestation et des logiques ayant conduits les nazis à utiliser la déportation en France, la Fondation pour la mémoires de la déportation distingue deux types de déportation :

- La déportation "par mesure de persécution" comprend les hommes, les femmes et les enfants persécutés par les autorités françaises et allemandes pour leur appartenance à une "race" juive ou tzigane (qui selon les nazis devaient être éradiqués, car nuisibles à la "race aryenne") et déportés dans des camps d'extermination nazis ; s'y ajoutent des homosexuels masculins des départements annexés d'Alsace et de Moselle (où s'appliquent la législation allemande) internés en camp de concentration au nom de "la protection de la race "germanique. (...).

- La déportation "par mesure de répression" rassemble des personnes arrêtées sur le territoire de la France ou du Reich ; des hommes, des femmes, adultes ou adolescents, arrêtés en raison d'activités, d'opinions, de propos, jugés dangereux pour les nazis ou leurs collaborateurs ou parce que soupçonnés d'en être les auteurs ou les complices (résistants isolés ou appartenant à des réseaux ou à des mouvements, otages, communistes arrêtés comme tels, membres de brigades internationales, etc) ; ainsi que des raflés, des auteurs de délits de droit commun et, marginalement, des dénonciateurs au service de la Gestapo, etc. (...)."

Même si le chiffrage (déjà important) est moindre que celui à l'échelle de l'Europe toute entière, la problématique soulevée par leur retour après la libération des camps est similaire. Non seulement ce retour pose de gros problèmes de transports et de ravitaillements, mais la réintégration de ces populations déportées est très difficile. Non seulement matériellement, mais aussi moralement, "car la redécouverte de la liberté nécessitait une réadaptation".

Depuis la seconde guerre mondiale (mais le phénomène des camps de concentration se posait déjà en Afrique du Sud à cause des autorités britanniques), périodiquement reviennent ces deux causes de déportation, même si elles sont loin d'être aussi massives. Et la situation après la guerre est souvent marquée par cette question du retour des populations déplacées. 

 

Le sort des vaincus

   Corinne DEFRANCE, directrice de recherche au CNRS (IRICE) et Claude d'ABZAC-ÉPEZY, docteur en histoire, examinent chacun dans un registre différent le sort des vaincus : que faire de l'Allemagne après le IIIe Reich pour l'une et épuration dans l'armée française de l'autre.

  Alors que très longtemps dans l'histoire, la maxime appliquée fut très souvent "Malheurs aux vaincus", elle n'est plus de mise au moment où les économies européennes deviennent largement dépendantes les unes des autres. De plus dans un continent ruiné, aux autorités politiques largement déconsidérées, les possibilités de guerre civile prolongeant la guerre inter-étatique ne sont pas que pures hypothèses. La présence de l'armée américaine sur une partie du territoire européen (on se rappelle de la défiance envers l'esprit de revanche inter-européen outre-atlantique qui s'était déjà manifesté après la première guerre mondiale), de l'armée soviétique dans l'autre, la perspective d'une guerre froide qui se dessine déjà, contribuant à réunir des familles politique autrefois ennemies, tout cela va dans le sens d'un désir de reconstruction globale, avec aggiornamento idéologique à la clé dans les pays vaincus.

   Dès avant la fin des combats; de multiples réflexions se font jour en particulier sur l'avenir de l'Allemagne. Corinne DEFRANCE rappelle les ouvrages de deux auteurs, aux ouvrages parus en 1943 et 1945, au même titre Que faire de l'Allemagne? (Francis GÉRARD et Pierre GRAPPIN). Ils "estimaient que l'avenir de l'Allemagne allait dépendre du succès ou non de la rééducation du peuple allemand et en particulier de la démocratisation de la nouvelle génération. Ils s'interrogeaient donc sur la politique que les vainqueurs devraient mener dans la future Allemagne occupée. Définir cette "politique d'occupation" fut l'une des perspectives pour aborder le problème. Il y en eut une autre, à laquelle s'attelèrent les principaux responsables français à Londres, à Alger, puis Paris : que serait l'Allemagne dans l'Europe d'après-guerre? quelle serait sa forme politique et territoriale? quelle devrait être la "politique allemande" de la France?". Dans sa conclusion, elle écrit : "En comparaison des deux autres occupants occidentaux, la préparation de la France à sa politique allemande d'après-guerre et à sa politique d'occupation a été beaucoup plus brève et superficielle. Comment aurait-il pu en être autrement en raison des incertitudes sur le statut de la France libre et sur la participation de la France au titre de puissance victorieuse, à l'occupation de l'Allemagne vaincue? Malgré toutes ces incertitudes, malgré le manque de communication avec les Alliés et d'information sur leurs propres projets, malgré le manque de personnel, de documentation, d'outils statistiques, c'est plutôt la diversité et la qualité des réflexions menées au sein des milieux de la Résistance depuis 1943, qui retiennent aujourd'hui l'attention des historiens. certes, bien des formules étaient ambiguës, des concepts flous, mais cette imprécision des termes - tels ceux de fédération, de morcellement, d'État rhénan, etc. - n'était-elle pas volontaire et même indispensable pour réserver l'avenir? Certains de ces plans envisageant une fédération ouest-européenne ont moins directement influencé la politique menée par de Gaulle dans l'immédiat après-guerre, marquée par un retour à la diplomatie fondée sur les alliances traditionnelles, que la politique européenne et allemande au tournant des années 1940-1950, depuis les discussions sur le plan Marshall jusqu'à l'annonce du plan Schumann. La connaissance des plans de la France libre a permis de reconsidérer la thèse de la "révision déchirante" de la politique allemande et européenne de la France en 1947-1948 qui avait dominé l'historiographie française vers le milieu des années 1980. Elle a permis de montrer que la politique élaborée dans l'entourage de De Gaulle, et même la politique du Général lui-même en 1945, n'était pas une simple politique de revanche, que les questions territoriales, économiques et sécuritaires étaient étroitement imbriquées et que le but n'était pas seulement d'anéantir ce qui pouvait rester de la puissance allemande, mais aussi et surtout de servir l'intérêt de la France du point de vue de la reconstruction et de la modernisation.

De 1943 à 1945, on assiste à un durcissement progressif des plans français concernant l'Allemagne dans son ensemble. Les projets relatifs à la politique d'occupation, élaborés surtout en 1945, vus ici à l'exemple de la rééducation, témoignent d'une approche assez répressive et pessimiste sur les chnces de démocratiser l'Allemagne, estimant ne pas pouvoir compter sur les Allemands dans ce processus. Malgré d'incontestables exactions commises dans les premiers mois d'occupation, et l'image négative de l'occupant auprès de la population allemande de zone française, la pratique de l'occupation devait rapidement conduire les responsables français, dans tous les secteurs, à une politique plutôt pragmatique, combinant aspects répressifs et constructifs.".

        Claude d'ABZAC-ÉPEZY insiste sur les difficultés d'écrire une histoire de l'épuration en France. Il détaille la mise en place et le travail des commissions chargées surtout d'enquêter sur les activités des responsables militaires et politiques durant l'occupation allemande. La première épuration, intervenue en 1945-1946, fut relativement clémente, une seconde (1946-1947) concerne surtout les cadres militaires, entreprise dans un cadre plus général de réduction des effectifs (de moitié). Les résultats chiffrés sont imprécis et "l'épuration n'a pas été aussi impitoyable que (des) chiffres globaux le suggèrent et le tableau ne rend pas compte des différences à l'intérieur des armées." Si à la fin de 1945, le discours d'épuration est impitoyable, "l'attention accaparée par l'instruction des grands procès d'officiers généraux de Vichy, mais l'épuration administrative proprement dite est relativement clémente, car il faut des cadres opérationnels pour terminer la guerre." A l'inverse, entre 1946 et 1949, alors que le discours est plutôt consensuel et "résistantialiste", la réalité de l'épuration est impitoyable, le nombre de cadres rayés des listes militaires est assez élevé. Mais plus tard, vu la conjoncture internationale, le réarmement français, on assiste à un retour important dans l'armée d'officiers écartés, lesquels diffuseront plus tard une sorte de "légende noire" selon laquelle l'épuration, menée sur des critères politiciens, aurait décapité l'armée et l'aurait dépossédé de ses vraies valeurs. Et l'on devine, même si l'auteur n'en parle pas, que cette légende noire fut très utile pour expliquer en partie les déboires de l'armée en Indochine dans le début des années 1950... Périodiquement, d'ailleurs, l'édition est envahie de livres sur la fin de la seconde guerre mondiale, sur l'occupation et surtout, précisément sur l'épuration, qui, selon les uns aurait été très imparfaite, permettant à des cadres politiques et militaires "fascisants" de rester en place, et selon les autres, terrible par son injustice et ses conséquences organisationnelles... Le cas de l'épuration française est à rapprocher de nombreux autres cas et une impression générale domine : si des cadres politiques et militaires sont écartés, il s'agit souvent de réduire les rangs, et souvent très peu le sont de manière définitive. Cela se comprend : l'armature d'un État, dont l'ensemble des corps exécutants a collaboré avec l'ennemi finalement vaincu, ne peut se permettre de réduire trop drastiquement son format, former de nouveaux cadres prend du temps, et dans l'urgence, est bien obligé d'avoir une attitude plutôt clémente, sous peine de laisser un vide politique propice à des guerres civiles. L'exemple a contrario de pays où l'épuration a été massive (comme en URSS) devrait permettre de dégager des schémas-types de comportements et de conséquences de ces comportements.

 

Le retour d'Indochine après la défaite

    Michel BODIN, docteur ès lettres et ès sciences humaines, aborde la difficile question, car documentation faible, du retour d'Indochine (1946-1955) des combattants français. La problématique qu'il expose pourrait se retrouver dans nombres de guerres coloniales menées par les puissances occidentales, après leur défaite devant le grande mouvement de décolonisation des années 1950-1960. "Les retours de guerre posent des problèmes innombrables, difficiles à étudier et, de ce fait, mal connus. Ces phénomènes touchent toutes les guerres, mais ils deviennent cruciaux pour les hommes qui ont "fait l'Indo", car c'était des professionnels. Ces derniers faisaient une guerre lointaine, déconnectée de la nation, une guerre de décolonisation avec toutes les connotations négatives qui entourent ce genre de conflit. Aussi les rapatriés du corps expéditionnaire français d'Extrême-Orient (CEFEO) se construisirent-ils une mentalité particulière qui généra des réactions spécifiques à leur retour. On peut parler d'un type d'anciens combattants particuliers, cat ils tiraient des leçon de leur vie en Indochine et de leur guerre. Beaucoup revenaient animés d'une espèce d'indiscipline intellectuelle inhabituelle parmi les militaires et nourrie de leurs expériences. A leur retour, comment pouvaient réagir des hommes déçus par leur pays qui les attristait, qui ne faisait rien pour eux, qui ne les protégeait pas ou peu contre les attaques des communistes, alors que dans les derniers temps de leur campagne, on leur avait dit qu'ils combattaient l'offensive communiste contre le Monde libre, donc contre la France. Ces réactions prennent toute leur importance dans la perspective des événements du Maghreb et plus particulièrement ceux de l'Algérie. Autrement dit, pour les Français, la rizière et la jungle furent-elles vraiment à l'origine du 13 mai 1958, du putsch d'avril 1961 et de l'OAS? Mais pour les Maghrébins qui avaient entamé un lent processus de maturation politique, l'Indochine fournit-il des méthodes d'action ou tout simplement des idées? Les combattants d'Indochine natifs des pays colonisés rapportèrent-ils des modes de pensée qui concoururent à leur propre décolonisation? L'Indochine sema-t-elle les germes de la révolte?". 

 

Le cas des combattants américains après la guerre du Vetnam

    Dans le même ordre d'idées avec des variantes bien compréhensibles, Laurent CESARI, professeur à l'université d'Artois, examine le cas des anciens combattants américains de la guerre du Vietnam. Celui-ci commence d'ailleurs par l'imaginaire des Américains sur les anciens combattants, imaginaire en partie façonné par le cinéma. Va-t-en guerre (Rambo) ou bons à rien antimilitaristes (selon les hommes politiques conservateurs), ces vétérans sont en fait de mauvais soldats, en fin de compte... "En fait, ces constructions paradoxales résultent de l'interaction entre plusieurs logiques contradictoires. D'une part, l'État fédéral, appuyé sur les associations d'anciens combattants de la seconde guerre mondiales, a fait porter aux anciens appelés la responsabilité de la défaite, leur a longtemps mesuré les prestations, et leur a opposé la figure héroïque du prisonnier de guerre. D'autre part, les anciens appelés, qu'ils soient hostiles ou favorables à la guerre, se retrouvent unis pour condamner l'État fédéral (les premiers pour avoir entamé les opérations, les seconds pour ne pas les avoir menées jusqu'à la "victoire"), et pour lui réclamer des bénéfices accrus.

Les anciens appelés du Vietnam et ceux de la guerre d'Algérie présentent donc des cas comparables : ils se sont longtemps heurtés à un "refus de payer", motivé par les similitudes entre les deux conflits. En effet, Algérie et Vietnam n'étaient pas exactement des guerres au sens juridique du terme. Ils ont suscité la réprobation d'une bonne partie de l'opinion extérieure et intérieure (y compris chez les combattants), et se sont soldés par un échec de la puissance "coloniale". (...). Pour dénouer cet écheveau qui mêle données objectives, revendications d'ayant-droit, dénis de responsabilité et traditions de la psychiatrie américaine", l'auteur se pencher d'abord "sur les caractéristiques sociales des vétérans et leurs symptômes psychologiques" avant d'exposer "leurs revendications envers la société et l'État américain" et de s'intéresser "au mythe persistant des prisonniers de guerre prétendument conservés par Hanoï après 1973, bel exemple du "style paranoïaque de la vie politique américaine" discerné jadis par Richard Hofstader." L'auteur balaie en fait surtout les caractéristiques psychologiques et sociales des vétérans, qu'ils soient appelés ou volontaires, simples soldats ou officiers. Il ne pousse pas plus avant une réflexion qui devrait sans doute s'attacher beaucoup plus à l'analyse politique de ces mythes persistants dans l'opinion publique, dont l'un des éléments, pas le moindre, est ce discours contre une (bonne) partie des classes politiques du moment et du lieu, de "traites poignardant dans le dos". Mais aussi à l'analyse du poids de ces vétérans dans la vie publique après ces guerres coloniales. Son étude n'est toutefois pas à mésestimer, car il s'efforce de quantifier d'abord ces combattants et ensuite ceux qui présentent des séquelles psychologiques, qui se traduisent aussi sur le plan social, voire politique. Il cède finalement un peu trop à cette mode qui fait pencher les analyses vers les problématiques du deuil. 

 

Sous la direction de Jacques FRÉMEAUX et Michèle BATTESTI, Sortir de la guerre, Presses de l'Université Paris-Sorbonne, 2014.

 

STRATEGUS

Relu le 6 février 2022

 

      

 

 

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25 novembre 2015 3 25 /11 /novembre /2015 12:18

   Si les autorités militaires, après maints combats victorieux ou non, d'eux-mêmes ou sous la pression ou l'ordre du pouvoir civil, lui-même sous pression de l'opinion publique ou dans une conjoncture internationale donnée, décident l'arrêt des combats, pour peu qu'ils puissent le faire, elles ont surtout la préoccupation de sortir de la guerre proprement dite. Que le conflit ne soit pas réglé ou ait même empiré, ou encore qu'il ait changé de nature, ne constitue pas le coeur de leur problème.

 

Une problématique militaire de sortie des combats

     La problématique de sortie de guerre telle que l'examinent par exemple Jacques FRÉMEAUX et Michèle BATTESTI, est surtout une problématique militaire où la fin des combats doivent se traduire, dans un territoire donné ou même suivant une ligne donnée, par la fin des opérations militaires proprement dites, la planification des mouvements de troupe et leur démobilisation progressive, avec un contrôle plus ou moins réel du terrain une fois ces opérations effectuées.

La fin de la guerre ne signifie pas la fin des souffrances physiques et psychiques. Sortir de la guerre - des deux côtés ou plusieurs des côtés - signifie démobiliser les soldats ou leur trouver d'autres occupations, reconvertir l'appareil productif et ranimer le commerce, chercher à satisfaire les revendications des peuples à moins de malheurs, organiser le retour à la vie civile dans une certaine mesure. Ce n'est que récemment que les perspectives de sortie de guerre se sont complexifiées, avec la prise en compte de l'organisation de l'état de paix. Auparavant, il s'agissait surtout pour les parties en présence de démobiliser, désarmer, de soigner les blessés et d'enterrer les morts.

 

Assurer l'état de paix

      Une nouvelle façon de voir les choses, non seulement l'arrêt de l'état de guerre, mais d'assurer l'état de paix qui doit suivre, n'est que toute récente, avec l'ampleur des destructions causées et la volonté de résoudre des conflits dont les guerres sont issues ou dont les guerres ont aggravé les termes. L'examen du post-conflit, entre guerre officiellement terminée et paix incertaine et à confirmer, est aidée par l'expérience de nombreux organismes dont la vocation allaient dans ce sens : Organisation des Nations Unies, organisations humanitaires non-gouvernementales, organismes... L'examen des normes, périodes, ressources et représentations du postconflit, tel que l'effectuent par exemple Amaël CATTARUZZA et Elisabeth DORIER, constitue une réflexion longue et parfois laborieuse. Jusqu'à constituer un pilier du développement, l'opération internationale de maintien de la paix (au sens de l'ONU), est appelée, surtout avec la multiplication des conflits intra-étatiques, à un grand avenir. Ils étudient les processus territoriaux post-conflit suivant une triple approche : géopolitique, "géographie du changement" et géographie sociale et culturelle. Pierre PÉAN indique bien dans son livre consacré au Kosovo, qu'il ne suffit pas d'intervenir selon des principes humanitaires dans une guerre civile, mais également d'assurer que le territoire concerné ne soient pas la proie de prédateurs de toute sorte, laissant les populations démunies. 

 

Le maintien de la paix

        Le maintien de la paix et de la sécurité internationale comme méthode d'utilisation de la force militaire sans recours à la violence pour préserver la paix constitue un concept inscrit dans le droit international depuis 1948. Les missions, de statut et d'importance diverses, réalisées depuis la fin de la Seconde guerre mondiale mettent en évidence de nombreuses leçons tant directement pour les acteurs en conflit que pour la communauté internationale. C'est en fonction de ces leçons des stratégies - de la part des acteurs les plus divers - peuvent être élaborées et exécutées. Mais si la guerre et les conflits internationaux évoluent vite, il n'en est pas de même malheureusement pour la lecture de ces diverses leçons de l'histoire. En tout cas, l'examen de l'histoire de ces missions, tel que le tente Ronald HATTO, peuvent nous éclairer.

     Philippe LOREC étudie les enjeux et les opportunités économiques des sorties de conflits, non qu'évidemment une guerre sert parfois - souvent - des intérêts économiques, mais aussi parce loin d'être conçues comme des charges par les différentes acteurs, le passage d'un état de guerre à un état de paix, les diverses opérations économiques nécessaires peuvent être l'occasion pour bien des parties d'un nouveau départ de prospérité et d'amélioration des conditions sociales. L'exemple de la Serbie permet de comprendre précisément ces opportunités-là. 

 

      Nous pouvons ajouter à toutes ces considérations qu'il est plus facile (... ce qui reste parfois difficile, vu une certaine apathie généralisée de l'opinion publique de nos jours) de mobiliser des populations contre des situations intolérables qui selon elles "obligent" à des interventions armées que de les maintenir dans l'attention des populations directement touchées une fois que ces interventions armées aient été soldées par une "victoire" sur le terrain. Les diverses contributions demandées aux États et aux populations occidentales pour soutenir les stabilisations et le retour à une situation économico-sociale viable rencontres de plus en plus de réticences dans le temps, notamment lorsque ces Etats et ces populations sont eux-mêmes touchés par des problèmes majeurs. 

 

Philippe LOREC, Enjeux et opportunités économiques des sorties de conflits, dans Guerre et Économie, Ellipses, 2003. Ronald HATTO, Le maintien de la paix, L'ONU en action, Armand Colin, 2015. Pierre Péan, Kosovo, une guerre "juste" pour un État mafieux, Fayard, 2013. Jacques FRÉMEUX et Michèle BATTESTI, Sortir de la guerre, Presses de l'Université Paris-Sorbonne, 2014. Béatrice GIBLIN, Édito de Postconflit, entre guerre et paix?, Hérodote, n° 158, 3ème trimestre 2015. 

 

STRATEGUS

 

Relu le 7 février 2022

    

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12 octobre 2014 7 12 /10 /octobre /2014 08:53

    La politique de développement séparé adoptée par le gouvernement blanc de l'Afrique du Sud, suite assez directe de l'entreprise coloniale, suscite une opposition nationale et internationale de grande ampleur qui aboutit à son abolition et à l'instauration d'un régime démocratique (au sens classique du terme, en terme de droit électoral). Les moyens utilisés par les opposants intérieurs ont été alternativement dans le temps et dans l'espace violents et non-violents. La principale organisation elle-même a adopté des formes de luttes très diverses avant, dans la phase définitive où la pression internationale a porté ses fruits, de mettre en avant le caractère non-violent de sa lutte. Si l'aspect non-violent de la grande majorité des moyens employés doit être souligné (et cela est couronné par une politique de réconciliation nationale à la fin), on ne peut en aucun cas, et c'est vrai même dans les circonstances et les territoires des luttes à caractère majoritairement et massivement non-violent, assimiler toute la lutte contre l'apartheid à une lutte non-violente. Ceci dit, et particulièrement à cause de l'échec d'une lutte armée interne (répression massive, qui perdure d'ailleurs tout le long de la lutte), c'est bien le caractère non-violent de la stratégie adoptée par la principale organisation, l'ANC, qui emporte la décision du rapport de forces, autant sur le plan intérieur que sur le plan international. C'est la capacité à mobiliser massivement des populations locales de manière non-violente, conjointement à une action diplomatique et culturelle internationale, qui permet en fin de compte le triomphe de la cause des Noirs.

  De manière générale, c'est aussi l'exemple d'usage des tactiques et stratégies non-violentes contre un régime oppressif.

 

   L'apartheid (mot afrikaans partiellement dérivé du français signifiant "séparation, mise à part") est une politique dite de "développement séparé", mise en oeuvre selon des critères raciaux ou ethniques dans des zones géographiques déterminées. Conceptualisé et mis en place à partir de 1948 en Afrique du Sud, ce "développement séparé" concerne non seulement les Blancs et les Noirs, mais également des groupes ethniques, notamment dans des provinces et les bantoustans dans les années 1981-1994. Il se veut l'aboutissement institutionnel d'une politique et d'une pratique jusque-là empirique de ségrégation raciale, élaborée en Afrique du Sud depuis la fondation par la compagnie néerlandaise des Indes orientales de la colonie du Cap en 1652. Lorsque la Grande Bretagne remplace les Pays-Bas dans la domination et l'exploitation de cette vaste région, les responsables de la métropole, au nom du respect de la culture des autochtones, n'interviennent pas dans ce système social. Avec l'apartheid, le rattachement territorial, puis la nationalité et le statut social dépendent du statut racial de l'individu : Blanc, Noir, Indien, Coloured (métis)... Résultats de l'anxiété historique des colons Afrikaners obsédés par leur peur d'être engloutis par la masse des peuples noirs, des lois rigides sont appliquées à partir de 1950 afin de séparer, sur une même aire géographique, une société sur-développée, intégrée dans l'ensemble mondial occidental et une société de subsistance. 

    Dès les années 1910, des organisations (notamment l'ANC en 1912) se créent pour lutter contre l'apartheid, et restent celles qui le combattront jusqu'au bout. L'exemple de GANDHI qui organise avec succès de 1893 à 1914 la résistance indienne par l'action non-violente est suivi par l'ANC pendant 50 ans. Les actions les plus significatives ont lieu sous l'autorité du chef Albert LUTHULI. Notamment à partir de 1949, un programme d'action prévoit une campagne de masse préconisant l'emploi du boycott, de la résistance passive et de la grève. Ainsi, en 1956, vingt mille femmes marchent victorieusement sur les bureaux du gouvernement à Pretoria pour protester contre l'extension aux femmes du passeport intérieur obligatoire. C'est cette question du passeport, qui vaut à la fois pour la circulation et pour l'emploi, qui focalise de nombreuses luttes. Il est essentiel pour le pouvoir, afin de mener sa politique de développement séparé de façon efficace, d'identifier et de contrôler les déplacements, et tout un système de contrôle administratif et policier est mis en place dans tout le pays. 

Un tournant de la lutte anti-apartheid est pris en 1955, quand l'ANC convoque un congrès des peuples à Kliptown pour adopter (3 000 délégués des congrès africains, métis, indiens et démocrates blancs) une charte des Libertés, qui lie dans le même combat des ethnies qui avaient tendance à lutter séparément contre l'apartheid. Avec à sa tête des leaders comme Nelson MANDELA, l'ANC mène le combat dans un cycle de répression et de non-collaboration, avec une période d'abandon de la non-violence dans les années 1960 où des sabotages sont organisés. A partir de 1968 nait le mouvement de la "conscience noire" conduit par une nouvelle génération de leaders, dont Steve BIKO. Ce dernier, proposant une véritable révolution culturelle, reprend les actions non-violentes qui n'aboutissent qu'après de longues années, en 1990, à l'abolition de l'apartheid. Pendant toute cette longue période, le pouvoir blanc tente de jouer la carte de la division et avive les rivalités entre Noirs, jusqu'à affiner sa politique de développement séparé, suivant les "mérites" d'une ethnie ou d'une autre. La jonction d'une activité internationale de boycott économie et d'une série presque discontinue malgré la répression de grèves et de blocages administratifs a raison des résistances du pouvoir blanc qui ne peut compter que sur de moins en moins de soutiens nationaux ou internationaux. 

  Dans la montée des luttes internationales contre l'apartheid, plusieurs étapes sont franchies les unes après les autres, de la notion juridique internationale de crime pour apartheid définie par le résolution de l'Assemblée Générale de l'ONU du 30 novembre 1973 (3068 XXVIII), catégorie juridique reconnue par le statut de Rome de 2002 instituant une cour pénale internationale, à la dénonciation dans l'opinion publique internationale des actes ou de projets criminels du gouvernement sud-africain, puis aux campagnes de boycott (contre les oranges Outspan par exemple) où sont mises à contribution de puissantes organisations de consommateurs américains et européens. 

 

    Le conflit en Afrique du Sud autour du système de l'apartheid n'est pas pour autant un conflit où tous les acteurs se trouvent d'un côté ou de l'autre de barricades (pro ou anti) dont les frontières du reste évoluent avec le temps. Loin de constituer une rupture franche, l'abolition de l'apartheid en 1991 résulte d'un abandon progressif et de plus en plus important de ce système. C'est au tournant de la décennie 1980 et sous l'impulsion de P W BOTHA que s'est amorcée très progressivement la période de l'après-apartheid. C'est progressivement, et les stratèges de la non-violente disent toujours que ces pratiques de lutte ne gagnent souvent que sur le long terme. Il s'agit pas seulement d'un combat institutionnel, mais également culturel, où tant dans les classes blanches que dans les classes noires, de nombreux agrégats idéologiques demeurent difficiles à "éradiquer" pour faire place à une vie démocratique. Progressivement, dans une sorte de va-et-vient entre entreprises politiques, voire politiciennes et pressions sociétales et économiques à l'intérieur comme à l'extérieur du pays, des pans entiers de l'apartheid sont abandonnés : mariages mixtes et immoralité ; contacts sociaux et pretty apartheid ; régime des laissez-passer ou pass-books remplacé par la classique carte d'identité ; suppression du Job Reservation dans le domaine de l'emploi et du travail à la suite des rapports de commissions parlementaires, ouverture au syndicalisme multiracial... Dès 1983-1984, une nouvelle constitution est adoptée, qui réinsère dans le circuit politique national les communautés métisse et asiatique qui en avaient été définitivement exclues dans les années 1959-1960. Même si la majorité noire (bantoue) n'est pas concerné par ce changement constitutionnel, les réformes en cours suscitent des réactions qui sont la preuve la plus tangible de leur importance. Tandis que les adversaires de l'apartheid minimisent la portée de ces entorses à l'apartheid, les Afrikaners les plus endurcis accusent le gouvernement d'en faire trop pour les Noirs. Une rupture s'effectue d'ailleurs dans le grand parti blanc (Parti national), prélude à une fragmentation de l'opposition à l'évolution vers l'abandon de l'apartheid. 

   Les péripéties diverses après 1990 du démantèlement de l'apartheid montrent qu'au stade institutionnel doit faire pendant un stade culturel pour aboutir à une complète égalité de droits, qui n'est pas encore, à l'heure actuelle, une égalité, même partielle, de conditions de vie... Toute une politique de rééquilibrage en profondeur est mise en place, en faveur des populations noires (loi sur l'équité de l'emploi de 1998 par exemple), notamment sur le plan économique. Un vaste programme de logement pour les déshérités est lancé, de même qu'une politique de redistribution des terres. L refondation des institutions, indispensable pour la délivrance partout et pour tous d'un service public de qualité (à commencer par un service de santé et d'éducation...) réussit peu à peu à intégrer dans une nouvelle culture démocratique des fonctionnaires et des administrations ou organisations provenant d'horizons différents. 

Restent à tenter de démanteler l'apartheid dans les esprits des Sud-Africains. La Commission Vérité et Réconciliation, présidée par Desmond TUTU, est chargée, de 1996 à 1998, d'exhumer les horreurs du passé pour canaliser les peurs, les frustrations et les émotions accumulées pendant des décennies. Mais cela ne suffit pas à effacer des réflexes de méfiance et une méconnaissance globale des communautés entre elles que la persistance d'habitats séparés et de niveaux de vie différents ne semblent pas remettre en cause dans l'immédiat. Le pays est toujours constituée de deux nations, l'une blanche et riche, l'autre noire et pauvre. L'apartheid légal est mort, mais il s'est en partie mué en une ségrégation économique à forte connotation raciale.

 

   Le Mouvement Anti-Apartheid, initialement connu comme le Mouvement de Boycott, est d'abord une organisation britannique qui a été au centre du mouvement international s'opposant à l'Afrique du Sud. Organisation de boycott de consommateurs fondé à Londres en 1959, le MAA marque sa première grande victoire lorsque l'Afrique du Sud est contrainte de quitter le Communwealth en 1961. Suspension de l'Afrique du Sud au Jeux Olympiques de Tokyo en 1964, Expulsion du mouvement olympique en 1970, Campagne de sanctions économiques menée dès 1964, en direction des gouvernements comme des populations... Une grande réussite du mouvement britannique est de faire de ces sanctions économiques un enjeu électorale. Mais devant l'échec de persuader les pays occidentaux à mettre en oeuvre des sanctions économiques, le MAA déplace en 1966 la stratégie vers les Nations Unies, où l'Assemblée Générale devient le forum d'un mouvement international contre l'Apartheid. L'isolement diplomatique est réussi, mais l'isolement économique ne se fait que partiellement. Il ne constitue de toute façon qu'un appui au mouvement intérieur contre le système de "développement séparé", et constitue surtout une pression culturelle permanente particulièrement efficace.

 

Vincent ROUSSEL, La lutte contre l'apartheid en Afrique du Sud, dans Alternatives non violentes, n°119-120, Les luttes non-violentes au XXe siècle, Été-Automne 2001. Charles CADOUX et Benoit DUPIN, Apartheid, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

On lira avec profit les ouvrages suivants : Albert LUTHULI, Liberté de mon peuple, Buchet-Castel, 1963 ; Philippe SALAZAR, Afrique du Sud : la révolution fraternelle, Hermann, 1998 ; Desmond TUTU, Il n'y a pas d'avenir sans pardon, Albin Michel, 2000 ; Sous la direction de D. DARBON, Afrique du Sud : les enjeux de l'après Mandela, Karthala, 1999... Sans oublier l'archi abondante documentation disponible auprès de l'UNESCO.

 

PAXUS

 

Relu le 30 novembre 2021

 

 

 

 

 

 

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9 octobre 2014 4 09 /10 /octobre /2014 14:59

     La constitution de 1947 institue un pacifisme d'État qui, loin d'être artificiel car soutenu par une très large partie encore maintenant de l'opinion publique, ne transforme pas pour autant les pratiques du pouvoir d'État, que ce soit à l'intérieur ou à l'extérieur du pays, en pratiques pacifistes tous azimuts.

La défaite met un coup d'arrêt au militarisme sans que pour autant l'épuration qui l'a suivie n'ait été importante. L'ensemble des cadres gouvernementaux et économiques est resté grosso modo en place ; c'est surtout dans le domaine culturel et de l'éducation qu'un changement fondamental apparait. Il n'est plus question de valoriser ni l'esprit guerrier ni la violence dans les relations entre enfants ; une forme d'éducation à la paix est même perceptible à tous les niveaux, que ce soit dans les manuels scolaires ou dans les méthodes d'enseignement. Plus qu'un pacifisme d'État qui s'exprime surtout à l'extérieur par l'abstention et la retenue dans les commentaires aux événements internationaux, même lorsque la question des territoires maritimes avec la Chine est plus ou moins ouvertement évoquée par les officiels des deux rives. Il s'exprime aussi par l'existence et le fonctionnement d'une force d'auto-défense minimale, qui tend à exercer des fonctions de police plus que de réaliser des activités proprement militaires, même dans le soutien des forces américaines censées protéger la zone proche du Pacifique. La participation à la défense de la zone Pacifique revêt surtout la forme de contributions financières plus ou moins ponctuelles et de facilités de circulation des forces alliées. Ce n'est que récemment, mais l'évolution commence peut-être depuis les années 1980, qu'est remise en cause par une fraction politique - d'ailleurs encore minoritaire - ce pacifisme d'État. 

 

La Constitution du Japon

   La Constitution du Japon du 3 novembre 1946, entrée en vigueur le 3 mai 1947, a été élaborée comme toutes les constitutions édictées dans des pays sous occupation étrangère. Si des équipes de japonais - comme M SUZUKI, premier prisonnier suite aux lois d'exception pendant la guerre - ont soumis des propositions aux instances officielles, comme rapporté par exemple dans le film japonais Le Ciel du Japon (2007), les décisions définitives ont été prises par les autorités américaines. Ainsi le style de la Constitution de 1947 est-il très voisin du style de la Constitution américaine, ce qui tranche bien évidemment avec la tradition - même non despotique - du Japon. Le préambule se présente de cette manière :

    "Nous, le peuple japonais, agissant par l'intermédiaire de nos représentants dûment élus à la Diète nationale, résolus à nous assurer, à nous et à nos descendants, les bienfaits de la coopération pacifique avec toutes les nations et les fruits de la liberté dans tout ce pays, décidés à ne jamais plus être les témoins des horreurs de la guerre du fait de l'action du gouvernement, proclamons que le pouvoir souverain appartient au peuple et établissons fermement cette Constitution. Le gouvernement est le mandat sacré du peuple, dont l'autorité vient du peuple, dont les pouvoirs sont exercés par les représentants du peuple et dont les bénéfices sont à la jouissance du peuple. Telle est la loi universelle à la base de la présente Constitution. Nous rejetons et déclarons nulle et non avenus toutes autres constitutions, lois, ordonnances et rescrits impériaux y contrevenant.

    Nous, le peuple japonais, désirons la paix éternelle et sommes profondément emprunts des idéaux élevés présidant aux relations humaines ; nous sommes résolus à préserver notre sécurité et notre existence, confiants en la justice et en la foi des peuples du monde épris de paix. Nous désirons occuper une place d'honneur dans une société internationale luttant pour le maintien de la paix et l'élimination de la face de la terre, sous espoir de retour, de la tyrannie et de l'esclavage, de l'oppression et de l'intolérance. Nous reconnaissons à tous les peuples du monde le droit de vivre en paix, à l'abri de la peur et du besoin.

   Nous croyons qu'aucune nation n'est responsable uniquement envers elle-même, qu'au contraire les lois de la moralité politique sont universelles et que le respect de ces lois incombe à toutes les nations arguant de leur propre souveraineté et justifiant de leurs relations souveraines avec les autres nations.

    Nous, le peuple japonais, nous engageons, sur notre honneur de nation, à servir ces grands idéaux et ces nobles desseins par tous nos moyens."

  Après un premier chapitre (en 8 articles) resituant (et recadrant) le rôle de l'Empereur, le second (l'article 9 de la Constitution) concerne la Renonciation à la guerre :

     "Aspirant sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l'ordre, le peuple japonais renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ainsi qu'à la menace ou à l'usage de la force comme moyen de règlement des conflits internationaux. Pour atteindre le but fixé au paragraphe précédent, il ne sera jamais maintenu de forces terrestres, navales et aériennes, ou autre potentiel de guerre. le droit de belligérance de l'Etat ne sera pas reconnu."

 

Les institutions et les mentalités

   Jean ESMEIN considère que "ce qui paraît le plus important de dire du pacifisme japonais de nos jours ne concerne pas autant les organisations que les mentalités. L'adieu aux armes a bien paru jouer le rôle d'un thème politique, à un certain moment : pacifisme aurait pu être le nom d'un courant embrassant l'action, fabriquant une doctrine étendue à de nombreux problèmes, générant des mouvement en lutte avec les partis - absorbant même ceux-ci dans certains cas - pour monter au pouvoir. On se demanda bien sûr, après la guerre, si les grands rassemblements d'Hiroshima, visant à conjurer la politique d'armement nucléaire des puissances, n'y conduisaient pas. Ils n'allèrent pas jusque là. Ces rassemblements mobilisèrent une population importante mais disparate, puis ils cessèrent de croître. Ils restèrent conformes à un type de mouvements populaires que l'on connait bien au Japon, géants mais attachés à leur unique objet, horizontaux mais spécifiques ; des mouvements dont l'existence en tout cas fait bien voir que la tendance à l'organisation verticale n'est pas la seule importante au Japon car ils peuvent même courber des politiques que les institutions voudraient faire adopter."

l'auteur rappelle la vigueur des sentiments antinucléaires renforcée après l'incident du chalutier Fukuryû Maru en 1954 et une certaine sincérité devant les événements de la vie "y compris à l'égard de ceux qui se sont dévoués jusqu'au bout (...) à mettre en pendant de celui (...) vu pour la mort des soldats mobilisés." Cette sincérité donne à penser à Jean ESMAIN qu'il pourrait y avoir au Japon une sorte de pacifisme natif. "Paradoxalement, dans l'immédiat après-guerre, les autorités américaines d'occupation n'en avaient pas idée. Elles s'affairaient au recensement des crimes de guerre des Japonais", influencés par les conceptions de Ruth BENEDICT à propos de la mentalité japonaise. 

  "Jusqu'à présent, les diplomates et les stratèges japonais ont pu regarder la zone stratégique dont le Japon fait partie, l'Asie Orientale, comme assez différente de l'Europe parce que les adversaires de l'Est et de l'Ouest ne se font pas face sur un front continu. Les heurts ont été intermittents, plus fréquents qu'en Europe, mais locaux (guerre de Corée, guerre du Vietnam en particulier). Sauf dans le cas de la Chine, les progrès dans la tactique d'emploi des armes nucléaires ont été inventés ailleurs. Le risque de guerre étendue a été ressenti par les populations à l'occasion de quelques crises graves, mais généralement sans débats sur les implications que pourraient avoir des programmes d'armes nouvelles. Toutefois, au début des années 80, les diplomates et les stratèges japonais - une partie des intellectuels à leur tour au bout de peu de temps - se sont rendus compte que la mise en ordre de bataille d'armes nucléaires par la flotte américaine dans le Pacifique nord-ouest et le resserrement des réseaux de commande de ces armes rendaient anachronique le régime de sanctuaire que les Japonais continuaient à vouloir conserver pour leur pays.

Le Ministère des Affaires Étrangères, le premier, se prépara à changer de point de vue sur la politique de défense du Japon en 1980. Il observa que les alliés des États-Unis faisaient un effort supplémentaire, que les Soviétiques renforçaient leurs bases dans les îles Kouriles - alors que ses tentatives pour contribuer à l'apaisement en Indochine étaient vaines - et que les États-Unis ne pouvaient faire autrement que de transférer une partie de leurs forces dans l'Océan Indien. Surtout, le Japon allait bientôt être regardé comme une nation riche, enrichie aux dépens des États-Unis, et les Américains allaient avoir de grosses dépenses pour le renouvellement de leurs armes nucléaires, proches de leur limite d'âge, alors que ces armes constituaient le parapluie nucléaire dont les alliés profitaient. Le Gaimushô (ce Ministère) admit qu'une meilleure préparation des forces armées japonaises aux missions dont les Américains avaient le souci fidéliserait ceux-ci mieux que l'indigence militaire sur laquelle on avait jusqu'alors compté pour obtenir l'entrée en ligne des États-Unis dès la première menace. Cependant, Reagan fut élu aux États-Unis et la détermination des Américains ne parut plus douteuse.

Au contraire, la marge d'initiative de l'escadre aéronavale brandissant l'arme nucléaire au voisinage des eaux japonaises et les réclamations des Américains pour une plus grande contribution des forces japonaises à sa protection devinrent trop accusées pour le pacifisme du peuple japonais. (...)

  Le débat le plus sérieux se déroule entre les adversaires de l'arme nucléaire et les partisans d'une réforme de la défense japonaise qui s'étendrait jusqu'à l'emprunt de la force nucléaire américaines. (...). Même des intellectuels japonais ont pris en considération cette possibilité, l'un d'eux déclarant il y a huit ans que le japon ne serait pas un État s'il ne contrôlait pas lui-même l'emploi d'une arme nucléaire. Pourtant, le pacifisme règne et on pouvait voir alors son effet jusque dans le sein des forces armées. En avril 1972, des militaires japonais ont pétitionné leur ministre contre l'élargissement à Okinawa du stationnement des forces auxquels ils appartiennent et il ne parait pas douteurs qu'ils jugeaient que la cohabitation avec des armées équipées de l'arme nucléaire serait pire pour leur défense nationale que le maintien dans une trop étroite garnison.

   De tous les obstacles qui empêchent d'établir la défense du Japon à un niveau peu en rapport avec la force du pays, le plus important vient sans doute de l'esprit du peuple japonais. Dans leur majorité, les Japonais continuent à penser sans doute qu'ils en ont fini avec la guerre. La leçon américaine a suffi. Que les Américains montent la garde et renforcent leurs armes autour du Japon s'ils pensent que la situation stratégique l'exige! Le Japon peut même leur donner de l'argent pour cela s'ils en demandent. L'expérience d'un gouvernement qui a été subverti par l'armée, laquelle a mené le peuple dans la pire guerre, est encore aujourd'hui stérilisante.

En fin de compte, l'imprégnation du pacifisme a pénétré jusqu'à la conscience sociale. Elle a fini par transformer l'éthique au point que certaines valeurs s'en trouvent contaminées. En particulier, les hommes qui servent la nation dans l'armée mériteraient un traitement plus juste que celui qui leur est fait."

   L'auteur, déplorant de manière évidente cet état de fait, indique bien l'imprégnation pacifiste du pays tout entier qui laisse en définitive de très faibles marges de manoeuvres à des hommes politiques soucieux de sortir le Japon d'une période constitutionnelle pour entrer de plain pied dans un concert "classique" d'États. C'est pourquoi, malgré un certain battage médiatique, il n'est pas certain que les récentes activités gouvernementales aient un impact sérieux sur l'ensemble de la politique de défense.

 

    Toutefois, et en se basant beaucoup précisément sur les langages du politique, certains auteurs se demandent s'il n'y a pas en cours un changement (potentiel) de paradigme. Eric SEIZELET écrit que "le débat sur la révision de la Constitution de 1947 a connu un regain d'actualité avec le retour au pouvoir du Parti Libéral-Démocrate lors des élections générales de décembre 2012." Il explore l'avant-projet de révision constitutionnelle (qui veut opérer une autre interprétation de cette Constitution) (adopté en Conseil des ministres en juillet 2014) que ce parti a mis au point en avril (2014), l'un des points en discussion étant la réécriture de l'article 9 et du "pacifisme constitutionnel". Tout en soulignant que le PLD ne souhaite pas abandonner la posture pacifiste qui a été celle du Japon depuis 1945, il souligne que le parti majoritaire souhaite néanmoins en infléchir la portée en transformant les Forces d'autodéfense en "Armée de défense nationale". Compte-tenu de la complexité du processus de révision, il sera toutefois difficile pour le PLD de réunir un véritable consensus sur ce sujet, mais cet avant-projet en dit long sur l'évolution d'une politique de défense qui cherche à s'affranchir progressivement des tabous de l'après-guerre.

 

Eric SEIZELET, Japon : des Forces d'autodéfense à l'Armée de défense nationale. Autopsie d'un changement potentiel de paradigme, dans Mots, les langages du politique, n°104/2014. Jean ESMEIN, L'imprégnation pacifiste, dans Civilisations, Revue internationale d'anthropologie et de sciences humaines, n°39, 1991, numéro sur le Japon - enjeux du futur. 

 

PHILIUS

 

Relu le 30 novembre 2021

 

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23 septembre 2014 2 23 /09 /septembre /2014 08:51

  Le jeûne, privation volontaire ou non de nourriture avec ou sans consommation d'eau et la grève de la faim, moyen de protestation non violent, obéissent, malgré certains points communs, à des logiques complètement différentes, notamment par rapport au conflit. 

 

Le jeûne

  Le jeûne, court ou long, partiel ou total, thérapeutique ou religieux, individuel ou collectif, est extrêmement courant et obéit à des motivations extrêmement diverses.

    Il peut être envisagé sous l'angle d'une tradition doloriste empreinte de la notion de péché, visant à s'infliger une certaine souffrance corporelle et morale, pratique de pénitence très courante dans certaines religions, chez les Chrétiens catholiques et orthodoxes, souvent de manière collective mais parfois de manière individuelle, notamment en milieu fermé (couvents...).

    Il peut être envisagé également comme élément pour la réflexion intérieure sur soi, dans la perspective d'une purification personnelle, ou pour développer sa spiritualité, comme en Islam.

   Il peut faire partie, en dehors de cela ou avec ces dernières perspectives, de tout un ensemble de pratiques qui permettent d'atténuer des conflits entre personnes ou à l'intérieur de soi. Le jeûne introduit une sorte de pause dans le quotidien, pause souvent institutionnalisée par des religions, afin d'approfondir le sens de communauté religieuse. Le jeûne est censé effectuer une purgation de l'âme et du corps dans la perspective de meilleures relations entre les personnes ou d'une meilleure conscience et d'un équilibre de soi.

 

     Le jeûne peut aussi, et dans le prolongement de l'intention d'une purification individuelle et collective, être utilisé collectivement, pour la défense d'une cause ou en signe de protestation contre une injustice. Le jeûne de protestation, collectif, surtout utilisé à partir du début du XXe siècle, peut servir pour attirer l'attention de l'opinion publique sur une injustice. Souvent appelé grève de la faim, cette dernière dénomination tend à dramatiser l'intention et l'action. Le jeûne intégral, qui peut aller jusqu'à la mort dans certain cas, veut signifier à l'ensemble d'une société la gravité d'une situation.

    Un des éléments fondamentaux de la communauté humaine étant de garantir à chacun et à tous de quoi manger et boire, la privation volontaire de nourriture signifie une rupture dont est rendue responsable précisément cette communauté. Dire que l'on entame une grève de la faim, c'est marquer une opposition à une injustice, dont on demande la fin ou le début de la fin. Souvent les grévistes de la faim s'accompagnent et sont accompagnés par toute une campagne d'information pour à la fois alerter sur cette injustice et obtenir des mesures qui permettent de la réparer ou d'y mettre fin. Grève de la faim limitée dans le temps ou illimitée possèdent des forces différentes, tout autant dans la manière de définir leurs objectifs. La dramatisation met souvent l'accent sur l'intensité de l'injustice dénoncée, à l'aune de la souffrance endurée, qui peut aller jusqu'à la mort. 

 

   Dans le judaïsme, le jeûne est conçu comme une discipline. L'abstention de nourriture, de boisson et, plus généralement, de tout plaisir physique s'effectue dans le but d'intensifier l'expérience religieuse, tant pour l'expiation des péchés que pour la commémoration de tragédies nationales. Le jeûne peut également accompagner une requête de l'aide divine. Dans le dictionnaire du judaïsme, nous pouvons lire que "l'exemple du jeûne le plus connu pour le premier de ces motifs est le jeûne biblique du Yom Kippour. Si elle ne mentionne pas explicitement le jeûne pour ce jour, la Bible n'en ordonne pas moins de "s'humilier" (...) L"'humiliation de l'âme" comporte aussi les interdictions de se baigner, de s'oindre, de se chausser de cuir et d'avoir des relations conjugales. La recherche de la satisfaction de tels appêtits corporels est considérée comme la source première du péché. A l'époque biblique, remplacer son vêtement par un sac et se couvrir de cendres étaient des manifestations supplémentaires d'affliction accompagnant l'abstention de nourriture. Parfois ces éléments font explicitement référence à un jeûne."

La seconde catégorie est constituée des jeûnes commémorant des événements tragiques de l'histoire juive. Il s'agit de quatre jeûnes mentionnés dans la Bible (...) Ils sont tous liés aux sièges de Jérusalem ou à la destruction du Premier ou du Second Temple. Le prophète de la période post-exilique, Zacharie, annonce que, au temps de la Rédemption à venir, ces quatre jeûnes historiques seront transformés en jours de "plaisir et de joie".

Une troisième catégorie, le jeûne de prière, est illustrée par l'appel d'Esther à ses coreligionnaires, leur demandant d'observer un jeûne de trois jours lorsqu'elle s'apprête à intercéder en leur faveur auprès du roi. Le jeûne que les rabbins peuvent promulguer en cas de danger national relève de cette catégorie.

  A part la prescription obligatoire des quatre périodes de jeûnes, et d'autres décrétés au cas par cas, de "nombreux jeûnes à caractére facultatif sont observés couramment, plus par des individus d'une très grande piété que par l'ensemble de la communauté." De nombreuses tendances de la religion juive instaurent des périodes particulières de jeûnes pour leurs membres. 

"En dépit - ou précisément, peut-être, à cause - de l'accumulation de nombreuses sortes de jeûnes individuels ou collectifs, pour des motifs variés, quelques autorités rabbiniques éminentes ont sévèrement critiqués les jeûnes que l'on s'impose à soi-même. Ils ont enseigné que l'expérience de la vraie spiritualité du judaïsme s'acquérait moins par cet exercice de mortification que par la pratique de la charité et les bonnes actions. Isaïe réfute le jeûne pratiqué sans foi ni charité intérieure. A Isaïe 58, la lecture prophétique assignée à Yom Kippour, enseigne qu'une élévation morale peut advenir d'un jeûne ; encore faut-il que celui-ci soit pratiqué sincèrement, c'est-à-dire qu'il serve à transformer la personnalité en éveillant la sympathie pour la situation du pauvre et de son prochain."

 

La tradition catholique

    La tradition catholique associe le jeûne à l'ascèse et la pénitence. Sa pratique est très répandue en milieu monastique et dans le marcionisme, officiellement hérésie chrétienne, qui considère la chair comme foncièrement mauvaise. 

   Le jeûne fait partie des formes extérieures de l'ascèse, étant entendu que de nos jours on considère que c'est beaucoup plus sur le plan moral, intérieur, que se réalise l'ascèse, entendue comme pratique d'austérité ouvrant, facilitant l'approfondissement de l'âme. Le jeûne n'est plus exigé en général par les Églises d'aujourd'hui, à part l'Église orthodoxe, et n'est pas une question de privation de nourriture. Il ne s'agit pas d'avoir faim pendant le jeûne du Carême, mais d'avoir une nourriture moins variée et qui fasse moins obstacle à la concentration. Ce jeûne a aussi une fonction symbolique, en faisant nettement du Carême une préparation de Pâques. A vrai dire, sans jeûne préalable, il n'y a pas de fête, de célébration joyeuse d'un moment particulier. (Dictionnaire critique de théologie)

 

L'islam

   Pour l'Islam, le jeûne est un des cinq "piliers". Il est généralement nommé avant le pèlerinage mais le recueil de hadits de al-Bukhâri le place en dernier. 

Le Coran envisage la pratique du jeûne de deux façons : à titre compensatoire, en cas d'empêchement pour le pélerinage, ou expiatoire : deux mois consécutifs en cas de meurtre d'un allié des musulmans, et s'il est impossible d'affranchir un esclave pour le racheter ; même mesure pour celui qui répudie sa femme selon une formule condamnée ; trois jours en cas de parjure, et s'il est impossible de nourrir ou de vêtir dix pauvres ou d'affranchir un esclave ; si enfin on tue intentionnellement du gibier en état de sacralisation, et si on ne peut compenser par l'offrande à la Ka'ba d'une bête équivalente ou par la nourriture d'un pauvre.

Le Livre ne parle qu'une seule fois du jeûne comme pratique rituelle, mais dans un texte assez long et détaillé. Il se situe explicitement dans la continuité avec le passé. En effet, le jeûne était un phénomène courant dans les religions moyen-orientales anciennes. Ce qui est spécifiquement islamique est la durée, à savoir le mois de Ramadan (neuvième mois de l'année lunaire), celui de la révélation du Coran lors de la nuit du Destin, dont la datation est incertaine. En même temps que la prescription d'un jeûne complet durant toute la durée du jour, le texte fournit l'autorisation à qui est malade ou en voyage de déplacer son temps de jeûne, et déclare licites les relations sexuelles durant la nuit sauf durant la retraite dans la mosquée sacrée. Les traditions insistent sur le fait que le jeûne est un "préservatif" contre "l'état de trouble", notamment sexuel, et qu'il n'est valide que si l'on s'abstient également de mensonges, d'obscénités, de colère, etc.

Les traités de droit canonique désignent quatre catégories de personnes qui en sont dispensées (malade, voyageur, femme qui a des règles ou qui relève de couches, femme enceinte et qui allaite, enfant à la santé fragile). Dans chaque cas, les écoles coraniques ont prévu des compensations. Malgré cela, beaucoup de fidèles interprètent très restrictivement cette prescription, allant jusqu'à interdire toute injection dans le corps telle de lavement ou piqûre médicale. (Dictionnaire du Coran)

 

Du "travail intérieur" à des conduites pathologiques

   L'orientation plus importante du jeûne sur un travail intérieur sur l'âme, par défiance envers le corps, dans de nombreuses tendances religieuses, notamment en milieu monastique, parfois au détriment de toute réflexion sur les relations avec les autres, donne lieu à des critiques très vives dès le XIXe siècle contre une pratique trop importante. 

L'anorexie et l'inédie, deux conduites de jeûnes extrêmes, ont connu des destins différents, médical pour la première, mystique pour la seconde, mais les oscillations entre rationalité et spiritualité du Moyen Age à nos jours n'ont point cessé. Il faut remarquer que les excès, parfois compulsionnels du jeûne, son caractère moral et moralisant, ont suscité et suscitent encore des méfiances, dans le cadre des luttes sociales ou politiques, chez les laïcs, et notamment chez les agnostiques ou les anarchistes non croyants. C'est pourquoi toute étude sur le jeûne doit aussi ne pas faire l'impasse sur certaines utilisations idéologiques qu'ont pu en faire les religions, notamment comme forme de contrôle des corps et des esprits. 

      Le dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions ne pouvait donc pas ne pas en discuter. On peut donc y lire un long développement sur le sujet :

"D'origine grecque, le mot "anorexie" signifie absence d'appétit ; l'anorexie mentale est donc mal nommée puisqu'elle se caractérise par le refus de s'alimenter en dépit du maintien de la sensation de faim, souvent recherchée d'ailleurs comme source de jouissance, ce qui a fait parler d'une érotisation de la faim.

La symptomatologie et la thématique de l'anorexie mentale en font un exemple privilégié des liens entre la psychopathologie et les thèmes dominants de la spiritualité chrétienne dans le contexte occidental. Parallèlement, son histoire illustre le mouvement d'appropriation médicale des phénomènes mystiques, qui, amorcé au cours de la Renaissance, a connu son apogée à la fin du XIXe siècle. Toutefois, la sortie du religieux a été maintes fois remise en cause comme si le jeûne absolu et prolongé, associé à la privation de sommeil et à des phénomènes mystiques, stigmates, visions et extases, échappait par son caractère stupéfiant à l'explication rationnelle et ne relevait que de la catégorie du miracle. Or dans un tel contexte l'abstinence totale est nommée "inédie". Ce terme, fort ancien, d'origine latine, est absent de la plupart des dictionnaires contemporains et rarement employé de nos jours ; il appartient spécifiquement au vocabulaire de la mystique et définit la capacité de s'affranchir de tous les besoins nutritionnels, de vivre en l'absence de toute alimentation solide et liquide, sans ingesta ni excreta.

La question de l'abstinence volontaire conduit à la question de l'ascèse qui précisément fait le lien entre anorexie et inédie. Pratiquée dans toutes les culturels, l'ascèse a dans chacune d'elles des traits spécifiques et une histoire particulière. Après l'exposé de ces traits particuliers, Evelyne PEWNER-APELOIG indique que "au fil des siècle on observe une tension permanente entre l'explication religieuse portée par la mystique et l'explication rationnelle prônée par la communauté médicale. Paradoxalement, alors que le point de vue médical s'impose de plus en plus nettement du XVIIe au XIXe siècle, l'idée du jeûne miraculeux garde son pouvoir de fascination."

On en arrive dans cette tension à employer des termes différents. "En recourant à des termes différents, anorexie et inédie, la tradition médicale et la mystique chrétienne ont maintenu une distinction entre ces deux  conduites du jeûne. Dans l'inédie, l'abstinence se présente moins comme une privation volontaire en rapport avec un but purement narcissique que comme la soumission à une privation commandée par un ordre supérieur et subie dans la jouissance d'une souffrance sacrificielle. Mais la dimension sacrificielle et l'érotisation de la souffrance sont présentes également dans l'anorexie. D'autre part, des cas comme de Louise Lateau montrent la présence simultanée des registres organique, mystique et psychopathologique. Dès lors, avons-nous affaire à deux entités distinctes ou l'anorexie mentale est-elle la version moderne et la modalité pathologique de l'inédie? Si tel était le cas, les différences tiendraient-elles à la différence du regard porté sur une seule et même réalité? La question, sans doute, n'a pas fini d'être posée."

 

Le jeûne et la grève de la faim (souvent collectif) de nos jours, plutôt des moyens d'action

      Si les jeûneurs contemporains sont souvent très loin des préoccupations mentionnées ci-avant, il n'en reste pas moins des réminiscences, celles qui précisément posent problème à certains, dans l'évocation du sacrifice de soi devant une injustice, à mi-chemin entre sa dénonciation et une certaine culpabilité d'en être, même de manière très lointaine, responsable. Et appelant, dans un même mouvement, ses semblables à considérer l'état des faits injustes et d'effectuer un mouvement d'expiation, même s'il demeure très en arrière-plan. Le passé et souvent encore le présent religieux du jeûne, même dans un contexte radicalement différent, pèse parfois sur le regard que d'aucuns peuvent porter sur lui et sur ceux qui l'utilisent.

   Pourtant, le discours des jeûneurs en lutte contre une injustice est réellement aux antipodes de tels discours anciens et même de tels raisonnements. Très souvent, le jeûne est entrepris comme faisant partie d'une sorte d'arsenal non violent afin de populariser et de mobiliser. Il y a toujours demande d'une prise de conscience collective avec démonstration d'une ou plusieurs prises de conscience, par l'exposition d'un jeûne.

Que ce soit Gandhi demandant à la prise de conscience de ses propres alliés ayant recours à la violence insurrectionnelle, sur leurs erreurs qui menacent de détruire les acquis vers l'indépendance ou des antinucléaires appelant à la prise de conscience sur les dangers des armements atomiques, il y a toujours chez eux un même élan d'engagement physique personnel et d'appel à la collectivité.

 

Non-violence et jeûne/grève de la faim

    Exprimant le point de vue de nombre de militants non violents, Jean-Marie MULLER définit le jeûne comme élément ayant l'objectif dans une communauté "de parvenir à la réconciliation lorsqu'une discorde est survenue entre deux ou plusieurs membres. Il peut être entrepris soit par une seule des deux parties qui s'affrontent, soit par les deux, soit par l'ensemble de la communauté. Il est alors décidé avec la volonté de se convertir mutuellement et non pas d'exercer une pression sur les autres. Dans ces conditions, le jeûne est entrepris pour ses amis et non pas contre ses ennemis."

Après avoir rappelé que le jeûne peut être également entreprise pour des raisons médicales et thérapeutiques, notre auteur explique que "lorsqu'une ou plusieurs personnes refusent de s'alimenter pour faire apparaitre une injustice sur la place publique en interpellant à la fois l'opinion et le pouvoir, il ne convient plus de parler de "jeûne" mais de "grève de la faim" (Cette expression est à mettre en parallèle avec "grève du travail"). Il s'agit alors d'exercer une pression sociale sur les décideurs adverses afin que soit mis un terme à la situation d'injustice dénoncée et que soit rétabli le droit de ceux qui en sont les victimes."

    Il développe dans d'autres pages de son Lexique de la non violence les notions de Grève de la faim limitée et de Grève de la faim illimitée.

   La grève de la faim limitée est "une méthode d'interpellation de l'opinion et des pouvoirs publics qui vise à dénoncer ouvertement une situation d'injustice. 

En s'abstenant de toute nourriture pendant plusieurs jours (entre 3 et 30 jours), les grévistes interrompent le cours normal du temps qui est précisément rythmé par les différents repas. Ils signifient ainsi l'urgence qu'il y a, toutes affaires cessantes, à se mobiliser pour démasquer une injustice recouverte par "l'ordre établi". Précisons qu'une grève de la faim n'implique pas une grève de la soif et qu'il importe alors de boire de l'eau.

Dès lors qu'il est annoncé clairement à l'avance que la durée de la grève de la faim est limitée, il s'agit d'un moyen de conscientisation et non de contrainte. Cependant, si les grévistes parviennent à mobiliser une part significative de l'opinion publique en la convainquant de la gravité du problème posé et de l'urgence d'y apporter une solution équitable, ils permettent que s'exerce une réelle pression sociale sur les décideurs adverses. Pour obtenir un impact maximum, il est important que des actions de solidarité et de soutien accompagnent la grève de la faim (affichages, distributions de tracts, pétitions...). Mais, le plus souvent, du fait même de la durée limitée de leur action, les grévistes ne sont pas en mesure de créer un rapport de forces suffisant pour obtenir gain de cause. Une grève de la faim limitée ne peut être qu'un maillon dans la chaîne des différentes actions d'une lutte non-violente.".

    La grève de la faim illimitée "n'a pas comme objectif, comme c'est le cas pour une grève de la faim limitée, de protester contre une injustice et de sensibiliser l'opinion publique. Ceux qui l'entreprennent se disent déterminés à la poursuivre jusqu'à ce qu'ils aient obtenu satisfaction, c'est-à-dire jusqu'à ce que l'injustice qu'ils dénoncent soit supprimée. Elle n'est pas seulement une action de conscientisation, elle veut être une action pression et de contrainte.

Les grévistes de la faim veulent dramatiser la situation en déclarant l'état d'urgence. Ils veulent défier le temps en risquant leur propre vie. Refusant de se donner encore le temps, ils affirment qu'ils n'ont plus le temps. Ils ne veulent plus attendre parce qu'ils ont la conviction que les victimes de l'injustice ne peuvent plus attendre.

Une grève de la faim illimitée est action très fortement personnalisée. Le nom des grévistes, leur visage et leur personnalité sont un élément essentiel du processus d'interpellation et de conscientisation de l'opinion publique. Les grévistes se font les porte-parole à la fois de ceux qui subissent l'injustice et de ceux qui luttent contre elle. Il importe donc qu'ils soient reconnus par les uns et par les autres. Si ce n'était pas le cas, l'action risquerait d'être d'emblée vouée à l'échec.

La décision d'entreprendre une grève de la faim illimitée est particulièrement grave. Elle ne peut être prise raisonnablement que si l'analyse approfondie de la situation fait apparaitre que les conditions nécessaires à sa réussite sont remplies. Tout d'abord, il importe absolument que l'objectif choisi puisse être effectivement atteint dans les délais inhérents au mode d'action choisi, lesquels peuvent être estimés entre 30 et 45 jours. Si une grève de la faim illimitée était entreprise pour un objectif hors de portée, elle ne serait qu'un geste de protestation désespéré et désespérant. Deux issues seulement seraient alors possibles : ou bien les grévistes mettent un terme à leur entreprise avant que n'arrive l'irréparable et doivent reconnaitre leur échec, ou bien ils deviennent les victimes de leur obstination, peut-être admirable mais certainement déraisonnable.

Plus encore que dans toute autre action non-violente, c'est la réaction de l'opinion publique qui conditionne la réussite ou l'échec d'une grève de la faim. L'épreuve de force ne se joue pas tant entre les grévistes et les tenants du pouvoir adverse qu'entre ceux-ci et l'opinion publique mobilisée par la grève de la faim. Il importe donc que des relais militants puissent aussitôt se mettre en place afin de multiplier l'impact du travail d'information et d'explication auprès des différentes populations susceptibles d'être sensibilisées au problème posé. Un matériel de popularisation doit être préparé par les grévistes eux-mêmes et le comité de coordination de l'action. L'intervention publique de personnalités et d'organisations affirmant leur solidarité avec les grévistes sera également un élément important pour donner à la grève l'audience indispensable. Des actions directes non-violentes devront être organisées pour intensifier la pression exercée par la grève de la faim : manifestations publiques, grèves de la faim limitées, actions de non-coopération, actes de désobéissance civile...

Il appartient au(x) négociateur(s) choisi(s) par les grévistes dès le début de l'action d'être leur(s) porte-parole(s) auprès des décideurs adverses. C'est à lui (eux) qu'il revient de déterminer le moment où l'on peut raisonnablement estimer que, pour l'essentiel, les exigences mises en avant par les grévistes ont été satisfaites et de leur proposer l'arrêt ou la suspension de la grève. Parce qu'ils sont les seuls à assumer les risques de l'action, c'est aux grévistes, et à eux seuls, qu'il appartient en définitive de prendre la décision de l'arrêter ou de la poursuivre. Il reste que toute grève de la faim illimitée comporte le risque de mourir. Toutes les précautions prises pour assurer l'efficacité de l'action ne sauraient garantir absolument sa réussite. Mais il y a des causes qui justifient ce risque."

 

     Gene SHARP, reprenant la définition du jeûne comme "abstention délibérée, totale ou partielle, de consommer de la nourriture", présente dans son ouvrage sur La lutte non violente, des exemples de jeûne et de grève de la faim. Un jeûne, dans ce sens, "peut être motivé par des raisons personnelles (santé, religion, pénitence, auto-purification) ou pour atteindre des objectifs sociaux ou politiques. Les jeûnes peuvent être d'une durée limitée ou non."

Les jeûnes s'inscrivent dans une dynamique de lutte non-violence comme celle du syndicat de César CHAVEZ et des agriculteurs californiens (surtout de raisins au début), réclamant une justice économique. Dans un ensemble comprenant campagnes d'informations, boycotts, menées surtout en direction des consommateurs afin de faire pression sur les producteurs, la grève de la faim est entamée en février 1968 par César CHAVEZ devant des mouvements violents de la part de certains grévistes. Par cette action, il entend admonester certains de ses partisans, déclarant que son jeûne était une pénitence parce que le syndicat envisageait la violence dans les moyens employés pour faire aboutir ses revendications. Son autorité morale et l'information faite par les militants non-violents mirent fin à ces violences après 25 jours de jeûne durant lesquels il perdit 15 kilos. Son action rappelle celle que GANDHI entrepris à plusieurs reprises pour faire cesser des violences commises par certains de ses partisans, durant sa campagne de désobéissance civile pour obtenir l'indépendance de l'Inde. 

Il cite également la grève de faim massive entreprise lors des événements en Chine en 1989. 2 000 étudiants entamèrent une grève de la faim, suivis pour 1 000 autres, tandis que 25 000 étudiants, travailleurs ou citoyens campaient sur la place de Tienanmen pour les soutenir et les protéger. Les grévistes de la faim créèrent leur propre organisation, le groupe de la grève de la faim, qui supplante la Fédération étudiante pour coordonner le mouvement de la place. Ces grévistes n'avaient que deux exigences limitées sur l'ouverture de négociations et la réputation du mouvement étudiant. C'est sur la dynamique des luttes de pouvoir au sein même du Parti Communiste Chinois que les grévistes entendaient peser, celles qui opposaient avant le dénouement tragique que l'on connait, progressistes et conservateurs au sein du pouvoir central. De la même manière, la grève de la faim fut utilisée dans les tentatives de préserver la démocratie en Thaïlande en 1992. 

 

 

Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68/IRNC, 1988. Évelyne PEWNER-APELOIG, Anorexie et inédie, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Sous la direction de Stéphane GUMPPER et Franklin RAUSKY, Bayard, 2013. Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moetzzi, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, Collection Quadrige, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Sous la direction de Geoffrey WIGODER, CERF/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Gene SHARP, La lutte non-violente, Pratiques pour le XXIe siècle, Les éditions écosociété, 2015.

 

Corrigé et Complété le 25 janvier 2017. Relu le 20 novembre 2021

 

PAXUS

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18 septembre 2014 4 18 /09 /septembre /2014 15:05

           Dans une histoire dominée par l'idéologie de la violence, la violence comme moyen efficace de résoudre les conflits, souvent d'ailleurs par l'élimination d'un des adversaires et par des destructions de toutes sortes, la revendication d'une non violence politique sonne souvent comme une provocation.

Provocation non seulement contre un système politique qui fait de la violence le principal moteur de régulation des conflits et qui ne veut constater de victoire ou de défaite qu'à l'aune des résultats de son utilisation, mais aussi provocation contre les opposants au système qui se disent révolutionnaires et pour qui ne pas utiliser, même en dernier recours la violence constitue au mieux un non sens au pire une trahison, en tout cas une acceptation tacite de ledit système. Passe encore que les non violents désirent former des communautés pour se tenir à l'écart de la violence du monde, passe encore que les non violents disent participer à la lutte contre le système par leurs propres moyens, comme subalternes, mais lorsque ceux-ci revendiquent non seulement une non violence politique transformatrice mais tentent de démontrer que l'utilisation de la violence se retourne au moins à terme contre ceux qui l'utilisent même dans des buts de libération, rien de va plus!

Pourtant, dans l'histoire, nombreux sont les exemples d'évolution ou de révolution non violentes, mais cette histoire là n'est jamais l'histoire des vainqueurs. Il existe encore des réminiscences d'un passé pas si lointain où le courage, la combativité, la ténacité, la volonté riment obligatoirement avec la violence. C'est contre cette tendance latente ou exprimée de temps à autre lors d'explosions sociales ou politiques, que de nombreuses personnes et de nombreuses organisations élaborent une théorie et mettent en pratique des moyens politiques non violents, notamment en Occident, mais aussi dans d'autres parties du monde. Partout en tout cas, ces personnes et organisations, notamment lorsqu'elles possèdent une théorie politique non violente, se heurtent à la fois à la passivité du grand nombre (ce qu'ils combattent d'ailleurs le plus), à la résistance du système aux transformations et aux réticences (au moins) des tenants de la théorie politique traditionnelle de changement par la violence. 

   Mais la plupart des actions politiques non violentes ne mettent pas en cause l'ensemble du système mais souvent ses aspects les plus criants ou des aspects particuliers (éducation, droits civiques, racisme, nucléaire, pollutions, agriculture intensive, camp militaire), quitte à faire de la pédagogie (ou non, lorsqu'il s'agit d'une motivation limitée) pour étendre ensuite la critique et l'action.

 

   Les tenants de la non violence politique connaissent de manière si forte les ressorts du système politique, économique ou social qu'ils combattent, qu'ils énoncent de manière souvent très prudentes leurs propositions. Les actions politiques non violentes sont très nombreuses, même lorsqu'elles n'en prennent pas le nom, quasi quotidiennes, dans les milliers de résistances à l'ordre social existant, soit sous forme d'une passivité lorsque son fonctionnement requiert au contraire une participation active des opprimés à leur propre exploitation, soit sous forme plus élaborée, suivant des tactiques ou des stratégies, avec des objectifs extrêmement variés, souvent limités. Bien moins souvent, des organisations naissent de par le monde pour prôner des politiques non violentes dans de nombreux domaines et certaines participent au jeu politique entre partis, participent au système électoral même s'ils en contestent le principe ou le fonctionnement. 

 

   Christian MELLON et Jacques SEMELIN, dans leur présentation de la non violence, décrivent la non violence politique :

"Une image empruntée à Gandhi est souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins : "Les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence" (Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969). Mais une telle formule, critique radicale de l'amoralisme politique qui veut que "la fin justifie les moyens", ne peut-elle conduire à un moralisme apolitique, dont la formulation caricaturale serait que "les moyens justifient la fin"? Un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins : à la limite, peu importe ce que l'on fait, pourvu qu'on le fasse sans violence.

Or on connait bien des cas où des moyens répertoriés comme non-violents ont été utilisés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des camionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili en 1973, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien) ou pour le moins discutables ("Marche verte" organisée en 1974 par le roi du Maroc pour légitimer l'annexion du Sahara occidental). La nécessité de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies caractérise le courant dite de la "non-violence politique" (incarnés en France par le Mouvement pour une Alternative non-violente, MAN, créé en 1974 et en Belgique par le MIR-IRG (Mouvement international de la réconciliation-Internationale des résistants à la guerre). 

Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente."

Ce qui n'empêche pas de nombreuses personnes se réclamant de la non-violence politique de prôner pour précisément gouverner sans violence une éducation non-violente (dans un sens très large) dans tous les domaines de la vie sociale.

"Cette question relève t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des Intouchables, réconciliation entre Hindous et musulmans ; mais il s'est montré très discret sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. Il dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence. Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple qui se serait libéré par la non-violence ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des démentis cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente.

La question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur la notion d'État : pour les uns, tout État, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme (voir Jean-Marie MULLER, article "État" du Lexique de la non-violence. Alternatives non-violentes n°68, et Hervé OTT, L'État et la guerre, Alternatives non-violentes, n°86, printemps 1993) ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre État démocratique et État totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'État démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'État au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle."

 

    Bien entendu, des organisations non-violentes, mouvements ou partis, vont plus loin et font de la non-violence politique une présentation plus offensive. 

Ainsi le MAN, dans son Texte d'Orientation Politique effectue une critique radicale de toutes les violences, et pas seulement politiques. La critique du capitalisme, du centralisme, de l'idéologie dominante, va de pair avec une critique de cette violence politique exprimée par l'activité d'une justice et d'une police au service d'un Ordre oppressif. De la même façon, l'avancée vers une société socialiste autogestionnaire de leurs voeux s'effectue t-elle non seulement par le dépérissement de l'État mais également par le dépérissement du capitalisme. Leur projet politique se charpente à ce dépérissement de l'État, en de nouvelles structures politiques décentralisées, en une démocratie économique, et une autre conception de la politique, qui exige "qu'aucune organisation ne détienne une force telle qu'elle impose sa volonté à ceux qui n'en font pas partie, que les syndicats ne jouent pas le rôle de "courroie de transmission", mais de contestation stimulant l'autogestion. Il faut dans ce cadre, que les partis se définissent "non plus comme instruments de pouvoir, mais comme instruments de mobilisation des masses. Ce projet politique n'est pas dissociable non plus d'un projet culture où notamment il faut repenser l'éducation.

Ce texte, initialement de 1976 et entièrement revu et corrigé en 1981, reflète une autre époque où nombre de militants de gauche pensait encore possible l'instauration d'une société socialiste. Le mouvement non violent (dont beaucoup de ses membres sont alors ou ont été objecteurs de conscience à l'institution militaire) milite pour une refondation de la défense, pour un transarmement, pour une transition vers un autre appareil et une autre fonction de défense. A partir d'une critique de la défense nucléaire et de la défense armée, le mouvement recherche les voies et les moyens d'une défense qui soit à la fois efficace et compatible avec la démocratie. Toute sa problématique de la Défense populaire non violente, problématique aujourd'hui guère plus évoquée, repose sur la participation effective de la population à sa défense, par l'organisation notamment d'une désobéissance civile massive en cas d'invasion ou de coup d'État militaire. il s'agit de préparer cette défense, en s'aidant des multiples exemples de résistance non violente lors de la seconde guerre mondiale et en d'autres temps. 

Les temps ont changé et maintenant, cette organisation insiste surtout sur le volet éthique et culturel, tout en soutenant de manière active des actions non-violentes. La dernière édition de son Texte d'orientation, intitulé maintenant, Pour une non violence éthique et politique, met l'accent sur les possibilités d'action dans une société libérale où l'utopie n'est plus de mise. Il y a toujours nécessité et possibilité d'une non violence politique, mais de toute évidence c'est le plan des idées culturelles et de l'éducation que le combat majeur doit avoir lieu de nos jours. Il s'agit de manière générale, pour les acteurs de la société civile de résister par la désobéissance éthique à une évolution où services publics sont valorisés, où le domaine public en général est privatisé. Élisabeth WEISSMAN écrit par exemple que la désobéissance civique ou civile massive appliquée ponctuellement au sein des institutions menacées, dont elle dresse un abécédaire, constitue aujourd'hui un des moyens les plus efficaces de sauvegarder une démocratie, dans un système de plus en plus opaque : il est urgent de multiplier les activités de contrôle du fonctionnement politique 

   Il existe d'autres organisations dans le monde, comme le parti Radical Nonviolent Transnational et transparti italien qui oeuvre pour, entre autres, la conversion des technologies militaires et les dépenses militaires en général à des fins civiles ou le Parti vert du Canada qui lutte pour une culture de paix et de coopération entre les États, au sein des sociétés et entre les individus pour en faire le fondement de la sécurité mondiale. Mais peu adoptent une posture politique générale apparentée à la non violence politique. L'action a lieu surtout là aussi sur le plan culturel, au niveaux national et international.

 

Pour le socialisme autogestionnaire : une non-violence politique, MAN, 1981. Se défendre sans se détruire, Pour une défense populaire non-violente, MAN, 1982. Christian MELLON et Jacques SEMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Elisabeth WEISSMAN, La désobéissance éthique, Stock, 2010.

 

PAXUS

 

Relu le 21novembre 2021

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12 septembre 2014 5 12 /09 /septembre /2014 11:46

  Le phénomène des communautés remontent à la nuit des temps. Mues par la nécessité de se détacher de l'ensemble de la société, pour de multiples raisons et notamment religieuses, de nombreuses personnes décident au cours de leur vie, de changer de mode de vie. Soit parce qu'elles estiment, en tant qu'adepte, que l'ensemble de la société n'obéit plus aux préceptes fondateurs de la religion, soit que personnellement elles ne se trouvent plus en accord avec leurs proches ou l'ensemble de la société, soit encore qu'elles recherchent, pour une période limitée ou indéterminée, un lieu, un espace, isolé, loin des vicissitudes et/ou des violences du monde.

Dans le christianisme, de nombreuses communautés furent fondées, en marge et souvent avec l'accord du système dominant, pour approfondir l'un ou l'autre commandement des Évangiles. Dans les périodes de guerres, notamment de guerres civiles, les communautés constituent des refuges pour sauvegarder non seulement les personnes et parfois leur vie ou leur équilibre moral, mais aussi pour sauver de la destruction des oeuvres intellectuelles. Souvent d'ailleurs, pour échapper aux destructions inhérentes aux états de désordres généralisés, des communautés furent le lieu de sauvegarde de nombreuses oeuvres, copiées et illustrées en leur sein, voire de méditation favorable à l'élaboration même d'oeuvres intellectuelles. Elles furent aussi le lieu d'expérimentation sociale sur l'organisation du travail, le partage des richesses, les méthodes d'éducation, la gestion même du temps de vie...

  Cela ne caractérise pas toutes les communautés. Il en est qui regroupe des moines-guerriers en vue d'un approfondissement des arts de combat. Il en est d'autres qui se fondent pour réfléchir aux moyens de refonder des empires ou des religions, en vue d'une (re)conquête des coeurs et des esprits. 

   Par ailleurs, si l'on peut penser que de nombreux membres des communautés s'y réfugient afin d'éviter les conflits (ce qui n'est pas forcément couronné de succès...), les règles strictes étant là d'ailleurs pour amoindrir les relations entre les fidèles (règles de silences et de prières) et s'interposer en quelque sorte dans tout conflit, nombre de ces communautés, au contraire, réfléchissent aux moyens de résolution des conflits, ne serait-ce que sur le plan interpersonnel, et parfois de manière bien plus large.

 

   Les communautés non violentes s'inscrivent dans tout ce mouvement, sans avoir l'ampleur de ces vastes ensembles de monastères des temps sombres. Nombre de ses membres, séduits ou convertis par la parole et l'action de GANDHI, tentent d'adopter un mode de vie conforme à la non-violence (évangélique souvent), souvent mâtiné de syncrétisme religieux (à la manière de GANDHI précisément...). Un mode de vie qui laisse une grande place au témoignage à l'extérieur de cette non violence vécue, notamment dans des luttes non violentes, au côté d'autres, chrétiens ou non, comme, si l'on veut prendre l'exemple de la France, la lutte contre la guerre d'Algérie (à l'origine de l'Action Civique  Non violente), contre l'extension du camp militaire du Larzac, ou plus largement contre des injustices qui frappent les minorités ou les immigrés....

 

La communauté de l'Arche

    Précisément en France, la Communauté de l'Arche, fondée par Lanza DEL VASTO (1901-1981), effectue à la fois cette vie intérieure (à l'individu), ce partage des tâches et de tous les moments de la vie, ce témoignage à l'extérieur.

Après un séjour en Inde dans les années 1930, le poète philosophe, expose en France ses impressions et ses enseignements (Le pèlerinage des sources, 1943) et fonde l'Arche. Après être retourné en Inde (1954), et rencontré notamment VINOBA, un disciple de GANDHI qui propose le partage volontaire des terres, il publie Vinoba ou le nouveau pèlerinage où il développe longuement la pensée politique et sociale du mouvement gandhien, la république des villages. En 1954, la vie communautaire reprend à Bollène, dans la vallée du Rhône avant de s'établir définitivement  en 1965 dans le Nord de l'Hérault, à La Borie Noble. La communauté prend part à de nombreuses luttes à l'extérieur, souvent de manière très active et persistante, notamment contre la bombe atomique, la guerre d'Algérie (aide aux réfractaires et campagne contre la torture), pour l'objection de conscience, contre l'extension du camp militaire du Larzac... La communauté de l'Arche grossit et essaime, dans des proportions toutefois très modestes, les règles de vie étant relativement strictes et sobres. La vie communautaire de prière, de fêtes et de travail partagé s'y déroule, non exempte de conflits. Notamment entre ceux qui recherchent plus un épanouissement spirituel individuel et collectif et ceux qui veulent prioritairement témoigner à l'extérieur de la non violence. Cela ne va pas non plus sans tensions, et beaucoup s'accordent à pointer ce fait précisément parce que les non violents, contrairement à ce qu'une partie de l'opinion publique perçoit d'eux, entendent affronter les divers conflits et les résoudre... Bien entendu, le face à face entre un "gourou" comme Lanza DEL VASTO et ses compagnons n'est pas toujours exempt de sérieux problème d'autorité qui peut brider l'exercice d'une véritable démocratie interne, pourtant recherchée par beaucoup. Ainsi l'expression des opinions n'est pas toujours psychologiquement facile...

  Quoi qu'il en soit, la Communauté perdure : la lutte des paysans du Larzac marque un tournant dans la vie de la communauté de l'Arche et dans les années 1970 et 1980, elle s'étend avec la création de nouvelles communautés, mais dans les années 1990, plusieurs d'entre elles fermement, suite à la désaffection de membres et des conflits internes (comme d'autres communautés avant et après elle, l'Arche subit la tension entre contemplation/vie intérieure et témoignage/actions extérieures). D'autres lieux depuis 2000, hors de France sont reconnues comme affiliées à l'Arche.  Actuellement (2012), sont actives les communautés de La Borie et de La Fleyssière dans l'Hérault, de Saint-Antoine en Isère, de Chambrelien en Suisse, le Friedenshof en Allemagne et la maison communautaire de Buenos Aires (Argentine). Des groupes existent aussi en plusieurs régions de France et en Belgique, en Espagne et en Italie, en Équateur et au Canada. On distingue les Compagnons de l'Arche, ceux qui vivent effectivement dans les communautés, des Amis de l'Arche, plus nombreux, qui s'associent notamment dans certaines rencontres spirituelles et dans certaines actions.

    L'Arche se veut syncrétique, en dehors des religions officielles, et son syncrétisme va jusqu'à admettre l'agnosticisme au sein des communautés. Comme d'autres communautés de par le monde, elle se distingue par le refus du monde technologique dans lequel nous visions. Dans Les quatre fléaux, Lanza DEL VASTO critique le péril que font courir à l'homme les techno-sciences, et la vie dans les communautés est empreinte de cette philosophie. Rustiques, n'admettant que très peu d'outils mécaniques ou électriques, à l'autonomie maximum (habits, nourriture, énergie), ces communautés lient l'apprentissage de la démocratie au refus d'une technicité qui vise à solutionner les conflits par la technologie, processus illusoire et dangereux.

    Les principes de la Communauté de l'Arche peuvent se résumer à quatre éléments : non-violence, service et partage du travail, simplicité de vie et cohérence-responsabilité. 

 

Lanza DEL VASTO, Le pèlerinage aux sources, Denoël, 1943, réédition Gallimard, 1989 et le Rocher, 1993 ; Les quatre fléaux, Denoël, 1959 ; Techniques de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971 ; L'Arche avait pour voilure une vigne, Denoël, 1978.

René DOUMERC, Dialogues avec Lanza Del Vasto, Albin Michel, 1983. Anne FOUGÈRE et Claude-Henri ROCQUET, Lanza Del Vasto, Pélerin, Patriarche, poète, Desclée de Brouwer, 2003. Claire MOUSSALI-MARTINET, Il était une fois l'Arche de Lanza, Karthala, 2001.

 

PAXUS

 

Relu le 22 novembre 2021

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10 septembre 2014 3 10 /09 /septembre /2014 10:17

    Comme un syndicaliste français (André JEANSON, ancien secrétaire général de la CFDT),  nous appréhendons ce thème. Celui-ci n'apparait pas de manière générale dans le discours ou dans la réflexion du syndicalisme. De plus, le syndicalisme existe dans un milieu, l'entreprise, plus ou moins violent (parfois très violent) où se combinent les conflits sociaux, des conflits interpersonnels et des conflits intrinsèques à l'organisation autoritaire et hiérarchique de l'atelier, de l'usine, du bureau... Les conflits directs entre travailleurs et patrons sont caractérisés par une violence potentielle (intimidation sous entendue par exemple) ou exprimée (souvent explosive) lors des actions syndicales où les intérêts des uns et des autres s'opposent de manière tranchée et objective. L'histoire du monde ouvrier est l'histoire (pas seulement bien entendu) de longues luttes au XIXe et XXe siècle particulièrement dures en raison du caractère industriel lui-même de la production, des services et de la distribution.

Cette histoire s'est déroulée de manière très différente aux États-Unis et en Europe, avec des traditions différentes, des moyens de lutte différents et des résultats eux-mêmes très différents. D'une façon générale, les grèves, surtout les grèves massives accompagnées de grandes manifestations se déroulent avec la menace d'utilisation des forces de l'ordre toujours présentes ou omniprésentes, qu'elles soient publiques ou privées. Souvent, à l'utilisation d'une main d'oeuvre plus docile (les travailleurs jaunes) en remplacement de celle en grève entrainait occupation et blocage des lieux de travail, et en enchaînement bien connu, un assaut plus ou moins massif des forces de l'ordre pour "rendre à leurs propriétaires" les-dits lieux de travail. Le dégagement des usines ou des mines étaient généralement suivi d'une répression des "meneurs" et le monde syndical doit bien être celui qui a subi le plus de pertes matérielles et humaines, au XIXe siècle en tout cas. Dans cette dynamique de la violence, le maniement par les syndicats de la grève permet parfois d'éviter l'engrenage, et d'ailleurs le monde syndical a acquis une très grandes expérience en la matière, combinant des tactiques légales et illégales sans pour autant que la confrontation ne se transforme en batailles rangées, avec des armes bien inégales d'ailleurs. Cette dynamique est d'autant plus possible, que ce soit dans l'industrie ou dans le monde agricole, que l'acquisition de meilleurs salaires ou de droits (notamment sur le temps et les conditions de travail) passent systématiquement par la transgression (en fin de compte) de la légalité, passage souvent considéré comme obligé par de très nombreux syndicalistes, mêmes non révolutionnaires, vers une société qui exploite moins les travailleurs. Un élément, beaucoup mis en avant par les théoriciens et les praticiens de la non-violence, est le soutien ou non des populations extérieures au lieu du conflit considéré : consommateurs (d'où les actions de dons ou de ventes sauvages de marchandises plutôt que de destructions de machine ou d'infrastructures), l'ensemble du public (popularisation, communication, désignation des fauteurs - patronaux - de violences) ou les travailleurs d'autres branches d'activité (solidarités entre ouvriers et distributeurs par exemple, notamment dans les transports...). Plus ce soutien est effectif, plus les chances de réussite des objectifs d'une grève sont grandes. A l'inverse (et cela a été souvent utilisé aux États-Unis), le patronat peut jouer sur les rivalités entre travailleurs (entre cols bleus et cols blancs par exemple) entre catégories ethniques ou même sexuelles...

 

   En France, dans la foulée du mouvement de Mai 1968, dans les années 1970 surtout, des rencontres et des solidarités effectives eurent lieu entre militants non-violents et syndicalistes. Rencontres où étaient partagés des expériences de luttes ou de moyens non-violents et des préoccupations ouvrières. Solidarités entre monde paysan et ouvrier (Lip-Larzac), souvent facilitées par des personnes bien au fait des méthodes non-violentes d'action, bien que ces solidarités soient très loin seulement de leur fait. 

  Maurice DEBRAC évoque les formes d'action du syndicalisme, en partant de la Charte d'Amiens qui "préconise (...) la grève générale". "En fait, écrit-il, la classe ouvrière a toujours fait la preuve de son imagination, en matière de moyens d'action. La grève générale, elle a été préconisée comme moyen de détruire définitivement le capitalisme. Elle procède de l'intuition que le système économique ne peut se maintenir que grâce à la collaboration des exploités. Mais on ne tient pas compte alors de la nécessaire "conscience de classe" et de son corollaire ; la conscience que les travailleurs doivent avoir de leur force ; ce sont des préalables indispensables à la lutte.

L'histoire du mouvement ouvrier est marquée par trois grèves générales d'importance :

- La grève de 1920, pour obtenir la nationalisation des chemins de fer, qui fut un échec.

- La grève de 1936 qui au contraire fut un succès mais limité sur le seul plan revendicatif.

- La grève de mai 1968 qui, à certains moments, présenta un caractère nettement révolutionnaire, mais qui fut récupérée par un pouvoir syndical, représenté surtout par la CGT.

En dehors de ces trois moments de l'histoire de la lutte des classes, le rôle de la grève a évolué. A l'origine, c'est un moyen pour obtenir satisfaction directement. C'est devenu, avec les grèves de 24 heures, un procédé employé pour attirer l'attention des pouvoirs publics. Depuis 1968 (l'auteur écrit en 1974...)  les grèves ont pris un caractère plus radical, notamment dans les entreprises. C'est la "grève discussion, appuyée sur l'occupation", c'est-à-dire l'occupation de l'usine par les travailleurs, la grève étant menée par la masse des ouvriers, en Assemblées générales, et non plus par la section syndicale seule.

 

L'action directe...

L'action directe fait partie de la spécificité de la stratégie syndicale. Elle ne répudie pas la violence mais ne l'implique pas nécessairement.

Elle n'accepte pas toutes les formes de violence et il y a bien longtemps qu'elle a abandonné le sabotage volontaire de l'outil de travail. Par contre elle est la manifestation de la force de la volonté ouvrière. Elle a pu être définie comme "une pratique à valeur pédagogique s'inscrivant dans la perspective de la lutte révolutionnaire", la pratique étant entendue au sens de la praxis "qui entraine une transformation des structures et des mentalités. (...)".

Il évoque trois courants qui traversent le syndicalisme. Deux d'entre eux se rejoignent pour refuser la prise de responsabilités politiques par l'organisation syndicale. Ce sont la tendance centralisatrice et autoritaire qui se rattache à la pensée socialiste de Jules GUESDE, reprise et approfondie par LÉNINE dans "Que faire"? et la tendance anarcho-syndicaliste où BAKOUNINE par exemple estime que la classe ouvrière est en elle-même l'instrument de son émancipation et qu'elle doit/peut agir dans l'autonomie et l'indépendance des fédérations et des sections ouvrières. Un troisième courant se développe au sein de la CGT du Livre, avec le syndicalisme chrétien, un courant réformiste qui définit le syndicalisme "comme une institution organique qui doit se perpétuer et on comme un instrument de démolition sociale". Ces trois courants se retrouvent dans les organisations syndicales des années 1970. La violence n'est pas un élément de débat sauf dans l'action elle-même et les voies suivies par le syndicalisme divergent, toujours selon notre auteur, ancien syndicaliste, passée la prise de conscience (information, marches, manifestations...). même si sur de nombreux points les actions menées par les organisations non-violentes et les organisations ouvrières se recoupent.

   "Le syndicalisme ne peut trouver en lui-même (sinon par la constitution d'un pouvoir syndical structuré, aliénant toute initiative divergente, et donc non libérateur) les moyens d'endiguer la révolte que provoque la conscience d'être victime de l'oppression. D'autant que dans toute lutte, il y a des provocations et des répressions." Il évoque l'attitude de la CGT quie tend à encadrer strictement l'action syndicale, en se dotant par ailleurs d'un solide service d'ordre. 

"L'action de César Chavez est significative : il commence, pendant plusieurs années, par un travail de "conscientisation" et d'organisation des travailleurs, les chicanons. Puis, très conscient des risque de violence, d'autant que la répression s'abattait sur le mouvement, il a jeûné pendant 25 jours non pas pour que les propriétaires cèdent à ses exigences, mais pour que les ouvriers eux-mêmes acceptent de s'en tenir aux principes de l'action non violente, ce qui a permis à l'action de grève et de boycott du raisin de durer cinq ans et de réussir."

 

L'action non violente de César CHAVEZ

   De nombreux auteurs (Jean Marie MULLER... ) estiment que la non violence est redevable à César CHAVEZ d'être entrée dans la vie syndicale. Sans aller jusque là, car l'histoire syndicale américaine regorge de luttes violentes et non violentes, il est vrai que la lutte des travailleurs agricoles chicanos de Californie donne la mesure de ce qu'est une non violence syndicale en termes forts.

 César CHAVEZ (1927-1993), dans une époque où les ouvriers agricoles ne bénéficiaient d'aucune garantie sociale (vie dans des baraquements, salaires minimes, exposition aux pesticides, répression de toute vie syndicale), débuta dans les champs de coton à Delano, une série d'actions, de grèves et de boycotts, jusqu'à la formation d'un puissant syndicat agricole (en 1962), la National Farm Workers Association (NFWA). Lequel fusionne avec l'AWOC (syndicat d'ouvriers agricoles philippins) pour devenir l'UFWOC (United Farm Worker Organizing Committee, affilié au puissant syndicat ouvrier AFL-CIO en 1970. Il faut de longues luttes encore pour que le Parlement de Californie reconnaissent la liberté syndicale dans les entreprises agricoles en 1975. Cette lutte, retracée dans le film de Diego LUNA en 2013 (Chavez), met en oeuvre pratiquement toute la "panoplie" des moyens non violents, et figure comme un exemple souvent mentionné, aux côtés des luttes de GANDHI en Inde et de Martin LUTHER KING aux Etats-Unis. 

Pierre FABRE relatait en 1974 cette lutte, donnant bien sa tonalité :

"Leur action ne découle par d'un sentiment bienveillant pour la justice. Ce sont des ouvriers agricoles surexploités qui veulent obtenir des conditions décentes de vie pour eux-mêmes. Il ne s'agit pas d'éléments extérieurs cherchant à "féconder le syndicalisme par la non violence". (...)

Pas d'action paternaliste, une prise en charge par les opprimés de leurs propres conditions : une action hautement révolutionnaire! César Chavez lui-même n'est pas un prêcheur venu les convaincre "d'être des doux" : il est d'abord l'un des leurs qui a travaillé aussi dans des plantations, son but est de gagner "la cause" et pour cela il agit en non violent." Souvent, les ouvriers agricoles disent ne pas s'adresser au coeur des propriétaires mais à leur portefeuille...

"Les chicanos, comme tous les exploités, n'ont que fait des philosophies de "la Non Violence". (...). Bien évidemment, pour que cette action menée par les gens concernés eux-mêmes réussisse, elle ne peut se limiter aux seuls chicanos. C'est une oeuvre remarquable de popularisation qui a été accomplie à travers les États-Unis par des Mexicains ne possédant que quelques dollars en poche. L'aide extérieure est fondamentale (le boycott est la stratégie principale utilisée), mais elle ne peut agir efficacement que parce qu'elle ne prétend pas se substituer à la lutte des gens concernés."

Jean-Marie MULLER et Jean kALMAN relate cette lutte, avec une bonne contextualisation, en reprenant l'histoire de cette agriculture californienne et en plongeant dans la vie de ces travailleurs surexploités. La non violence est mise souvent à l'épreuve dans cette confrontation avec des patrons puissamment organisés. Il existe dans cette lutte une véritable solidarité qui est loin d'être à sens unique, en direction seulement des travailleurs agricoles. "L'exigence de justice qui anime César Chavez, écrivent ces auteurs, ne se limite pas aux problèmes des ouvriers agricoles. Elle nourrit en lui la vision d'une société nouvelle où les choix politiques seront ordonnés au véritable accomplissement de tout l'homme et de tous les hommes. Ainsi, depuis le début de son action à Delano, il rêve au jour où les pauvres seront assez forts pour constituer un mouvement politique dont l'influence puisse être décisive pour l'avènement de cette société. "Nous continuerons notre effort, affirme t-il, pour réaliser des changements plus fondamentaux dans cette société. La vertu de compassion sembler avoir disparu de l'esprit américain. La classe dominante et la classe moyenne n'ont rien fait dont on puisse être fier sinon construire des machines et des fusées. Il est ahurissant de voir le gens s'enthousiasmer pour une fusée sur la lune et ne pas s'occuper le moins du monde des fumées qui s'amassent dans les villes, de l'huile qui se répand dans les mers, de la dévastation de l'environnement par les pesticides, de la faim, des maladies. Lorsque les pauvres partageront un tant soit peu le pouvoir que les riches monopolisent encore, nous nous occuperons sérieusement de tout cela." A plusieurs reprise Chavez est intervenu sur la scène politique américaine pour dire son indignation devant la poursuite de la guerre du Viet-Nam (...)."

 

Jean-Marie MULLER et Jean KALMAN, César Chavez. Un combat non violent, Fayard/Le Cerf, 1977. Pierre FABRE, Le syndicat  de César Chavez ; Maurice DEBRAC, Le mouvement ouvrier ; André JEANSON, Syndicalisme et non violence, dans Alternatives non violentes, n°3, 1er trimestre 1974. Françoise THOMAZO, César Chavez et la lutte des ouvriers agricoles aux USA (texte inédit). 

 

PAXUS

Relu le 24 novembre 2021

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26 août 2014 2 26 /08 /août /2014 17:09

     Le prix Nobel de la paix est censé récompenser "la personnalité ou la communauté ayant le plus ou le mieux contribué au rapprochement des peuples, à la suppression ou à la réduction des armées permanentes, à la réunion et à la propagation des progrès pour la paix", selon le testament d'Alfred NOBEL (1833-1896) (quasiment toute sa fortune). Cela englobe la lutte pour la paix, les droits de l'homme, l'aide humanitaire et le combat pour la liberté si l'on prend en compte la sorte de "jurisprudence" qui s'est établie depuis 1901, date du Premier Prix Nobel de la Paix. Ce prix est attribué normalement chaque année (il y des "nominations" plus ou moins secrètes ou confidentielles chaque an) à un ou plusieurs organisations ou p/et personnes.

En fait, aucun Prix n'a été attribué pendant les deux guerres mondiales (sauf en 1917 et 1945) et parfois, aucun nom n'est retenu par le Comité d'attribution. Celui-ci est nommé par le Parlement norvégien, c'est le seul d'ailleurs dans ce cas car les autres Prix Nobel (scientifiques ou littéraires) sont attribués par l'Institution académique suédoise. Le Prix était doté d'un montant de 10 millions de couronnes suédoises (un peu plus d"un million d'euros), réduit depuis à 8 millions de couronnes suédoises.

Ce serait Florence NIGHTINGALE (1820-1910), pionnière des soins infirmiers modernes, (d'après Stefan ZWEIG, Le Monde d'hier. Souvenirs d'un Européen) qui aurait convaincu Alfred NOBEL d'inscrire cette disposition dans son testament, sans doute en jouant d'un fibre culpabilisatrice (après tout la dynamite qu'il a inventé est absolument indispensable aux carnages depuis un certain temps...) de réparer le mal qu'il avait causé. A savoir que c'est la Fondation Nobel qui est en charge de l'héritage d'Albert NOBEL.

 

Un enjeu diplomatique et idéologique

   La notoriété des Prix Nobel en fait actuellement un enjeu diplomatique et idéologique de premier plan, ce qui n'a pas été le cas au début. C'est d'ailleurs certaines nominations très politiques et controversées qui le dévalorise fortement. On ne peut pas dire que la liste des Prix Nobel reflète toujours cette lutte pour la paix, sauf à se référer strictement aux attendus des attributions, lesquels traitent souvent d'une (parfois très courte) période de temps. Ainsi l'attribution  du prix Nobel de la paix 1994, partagé par Yasser ARAFAT, Shimon PEREZ et Yitzhak RABIN pour "leur avancée remarquable dans les négociations de paix entre Israël et la Palestine, n'est pas très regardante sur leurs passés respectifs dans le conflit israélo-arabe et israélo-palestinien... Mais l'essentiel est sans doute que la paix ou la justice sont plutôt l'affaire d'équipes plus ou moins importantes que d'individus, si haut placés soient-ils. Ce qui confère au Prix Nobel un rôle très symbolique, qui permet d'ailleurs à leurs titulaires de renforcer leur assise personnelle pour le combat qu'ils (elles) mènent... Mais de plus, et cela relativise bien entendu la portée du Prix Nobel, les membres de la diplomatie discrète, celle qui en coulisses prépare bien des traités et des accords, et qui se fait médiatrice dans bien des conflits dont la presse ne parle pas, n'ont pas intérêt, de leur point de vue, à apparaitre sur la place publique sous la rampe des médias. Toutefois, dans une certaine mesure, l'institution Prix Nobel participe à une diplomatie non étatique. 

   Autre aspect important, surtout dans la période immédiatement contemporaine, le Prix Nobel participe à la formation et à l'entretien d'une notabilité internationale - qui peut être gênante d'ailleurs pour certains véritables militants - où les postulants comme pour les nominés et les titulaires peuvent faire partie d'une élite transnationale, qui, en parallèle aux efforts des organismes de l'ONU, tente d'infléchir la politique des États. (Josepha LAROCHE, Les Prix Nobel. Sociologie d'une élite transnationale, Montréal, Éditions Liber, 2012).

 

Une typologie des titulaires du Prix Nobel

   On peut établir une sorte de typologie des titulaires des prix, entre organisations et individus, militants et hommes politiques.

   Les organisations ont très tôt fait partie des titulaires du Prix Nobel :

- Institut de droit international, organisme belge qui vise à éliminer des sociétés les sources de conflit et à codifier le droit international (1904) ;

- Bureau International permanent de la Paix, institution suisse, la plus ancienne organisation internationale pour la paix (1910) ;

- Comité international de la Croix-Rouge, la plus ancienne organisation humanitaire existante, suisse, qui s'est vue attribuée le Prix trois fois (1917, 1944 et 1963) ;

- Office international Nansen pour les réfugiés, suisse, organisation de la SDN en charge de réfugiés en provenance de zones de guerre de 1930 à 1939 (1938) ;

- The American Friends Service Comittee et The Friends Service Council (aujourd'hui Quaker Peace and Social Witness), respectivement américaine et anglaise, en récompense d'efforts mutiples pour la promotion de la paix, des droits de l'homme et l'abolition de la peine de mort. (1947) ;

- Haut Commissairiat des Nations Unis pour les réfugiés, agence qui a pour but de protéger les réfugiés, de trouver une solution durable à leurs problèmes et de veiller à l'application de la Convention de Genève sur les réfugiés, à deux reprises (1954 et 1981) ;

- Fonds des Nations Unies pour l'enfance (UNICEF) (1965) ;

- Bureau International du Travail, institution tripartite spécialisée de l'ONU qui rassemble gouvernements, employeurs et travailleurs dans une action commune pour promouvoir le travail décent à travers le monde (1969) ;

- Amnesty International, organisme britannique, ONG qui défend les droits de l'homme et le respect de la Déclaration universelle des droits de l'homme (1977) ;

- Association internationale des médecins pour la prévention de la guerre nucléaire, Organisation internationale de droit états-unien de médecins qui s'engagent pour le désarmement nucléaire (1985) ;

- Force de maintien de la paix des Nations Unies (Casques bleus) (1988) ;

- Joseph ROBLAT (Pologne) et le Mouvement Pugwash (Royaume Uni)  sur la Science et les Affaires Mondiales, pour leurs efforts en faveur du désarmement nucléaire (1995) ;

- Campagne internationale pour l'interdiction des mines antipersonnel (Allemagne, Etats-Unis, France) et Jody WILLIAMS (Royaume Uni), pour leur travail sur l'éradication ds mines antipersonnel (1997) ;

- Médecins sans frontières (Suisse, France), en reconnaissance pour être l'ONG pionnière dans le travail humanitaire sur plusieurs continents (1999) ;

- L'Organisation des Nations Unies et son secrétaire général Kofi ANNAN (Ghana) (2001) ;

- L' Agence internationale de l'Énergie Atomique et son directeur Mohamed ELBARADEI (Egypte) (2005) ;

- Muhammad YUNUS (Bangla Desh) et la Banque Grameen Bank, pour leur participation au développement important du principe du microcrédit (2006) ;

- Al GORE (Etats-Unis) et Groupement Intergouvernemental d'Experts sur l'évolution du Climat (GIEC), présidé par l'Indien Rajendra Kumar PACHAURI, pour leurs efforts de collecte et de diffusion des connaissances sur les changements climatiques provoqués par l'Homme et pour avoir posé les fondements pour les mesures nécessaires à la lutte contre ces changements (2007) ;

- Organisation pour l'interdiction des armes cjhimiques, affiliée à l'ONU, pour ses efforts étendus visant à éliminer les armes chimiques (2013).

A noter le cas particulier de Dag HAMMARSKJÖLD (Suède), secrétaire général des Nations Unies, à titre posthume, pour le Prix Nobel 1961.

 

   L'Union Européenne est le seul groupement d'États à avoir reçu le Prix Nobel, avec des controverses importantes sur le sens et l'évolution actuelle de sa politique économique (une politique facteur de troubles sociaux multiples), en 2012.

 

    De nombreuses personnalités oeuvrent à la fois pour la paix et les droits de l'homme, mais pour certaines d'entre elles, c'est spécifiquement pour les questions de guerre et de paix qu'elles ont reçus le Prix Nobel.

- Henri DUNANT (Suisse) et Frédéric PASSY (France) pour respectivement la fondation du Comité international de la Croix-Rouge et la promotion de la Convention de Genève d'une part et la fondation et la présidence de la Société française pour l'arbitrage entre nations, sont les titulaires du premier Prix Nobel de la Paix (1901) ;

- Elie DUCOMMUN et Charles Albert GOBAT (Suisse), secrétaires honoraires du Bureau international permanent de la paix à Berne (1902) ;

- Sir William Randal CREMER (Royaume Uni), secrétaire de la Ligue internationale d'arbitrage (1903) ;

- Bertha von SUTTNER (Autriche-Hongrie), femme de lettres, présidente honoraire du Bureau international permanent de la paix (1905) ;

- Ernesto Teodoro MONETA (Italie), président de la Ligue lombarde pour la paix et Louis RENAULT (France), reçoivent conjointement le Prix en 1907 ;

- Klas Pontus ARNOLDSON (Suède), fondateur de la Ligue suédoise pour la paix et l'arbitage et Fredrik BAJER (Danemark), président honoraire du Bureau international permanent de la paix le reçoivent à leur tour conjointement en 1908 ;

- Auguste BEERNAERT (Belgique), membre de la Cour internationale d'arbitrage et Paul Henri Balluet d'Estournelle de CONSTANT (France), fondateur et président du groupe parlementaire français du Comité de défense des intérêts nationaux et de conciliation internationale, pour celui de 1909 ;

- Tobias ASSER (Pays-Bas), initiateur de la Conférence de La Haye de droit international privé à la Haye et Alfred Hermann FRIED, fondateur de Die Waffen Nieder! (Autriche-Hongrie), pour 1911 ;

- Henri LA FONTAINE (Belgique), président du Bureau international de la paix reçoit le Prix en 1913.

L'ensemble des Prix Nobel de cette période, qui précède immédiatement la Première guerre mondiale, reflète l'état d'esprit d'une partie de l'intelligentsia internationale, optimiste et inquiète sur le devenir de la civilisation occidentale. On retrouve cet état d'esprit dans une deuxième période de l'entre-deux-guerre où ce sont ceux qui gravitent autour de la SDN qui reçoivent le plus d'attention de la part du Comité attributif.

Après la première guerre mondiale, on trouve de nombreux hommes politiques d'État, juste avant le prix 1930 :

- Archevêque Nathan SÖDERBLOM (Suède), leader du mouvement oecuménique, première personnalité religieuse à recevoir le Prix Nobel de la paix (1930) ;

- Jane ADDAMS (États-Unis), présidente de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté et Nicholas BUTLER (États-Unis) pour sa promotion du Pacte Briand-Kellog (1931) ;

- Sir Norman ANGELL (Royaume Uni), écrivain, membre du Comité exécutif de la Société des Nations et du Conseil national de la paix (1933) ;

- Arthur HENDERSON (Royaume Uni), président de la Conférence sur la désarmement de la Société des Nations (1934) ;

- Carl von OSSIETZKY (Reich allemand), journaliste pacifiste (1935) ;

- Lord Robert CECIL (Royaume Uni), fondateur et président de l'International Peace Campaign (1937).

Après la seconde guerre mondiale, le prix va à des personnalités très diverses et l'on sort à la fois du cercle à proprement parler des "conférences pour la paix" et du domaine de la paix stricto sensu :

- Emily Greene BALCH, président honoraire de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté et John Raleigh MOTT, président du Conseil international missionnaire et de l'Association des jeunes hommes chrétiens (1946) ;

- Sir John BOYD-ORR (Royaume Uni), directeur de l'Organisation pour l'alimentation et l'agriculture (FAO) et président du Conseil national pour la paix et de l'Union mondiale des organisations pour la paix (1949) ;

- Ralph BLUNCHE (États-Unis), pour sa médiation en Palestine en 1948 (1950) ;

- Léon JOUHAUX (France), président du Comité international du Conseil européen, vice-président de la Confédération Internationale des Syndicats Libres, vice- président de la Fédération syndicale mondiale, membre de l'organisation internationale du travail, délégué des Nations Unies (1951) ;

- Lester Bowles PEARSON (Canada), président de la 7ème session de l'assemblée générale des Nations Unies et créateur de la Force de maintien de la paix de l'ONU (1957) ;

- Philip J NOEL-BAKER (Royaume-Uni) pour toute son oeuvre en faveur de la paix et de la coopération internationale (1959) ;

- Linus PAULING (Etats-Unis), chimiste et physicien, pour sa campagne contre les essais d'armes nucléaires,, déjà lauréat du prix Nobel de chimie en 1954 (1962) ;

- Sean MacBRIDE (Irlande), président du Bureau international de la paix (Genève) et de la Commission de Namibie, pour son rôle à la présidence d'Amnesty International, en même temps que le premier ministre japonais Eisaku SATO (1974)

- Betty WILLIAMS et Mairead CORRIGAN (Royaume Uni), fondateurs du Nothern Ireland Peace Movement (1976) ;

- Alva Reimer MYRDAL (Suède) et Garcia ROBLES (Mexique), délégués des Nations Unies à l'Assemblée Générale sur le désarmement (1982) ;

- Oscar Arias SANCHEZ (Costa Rica), pour avoir été l'instigateur des négociations de paix en Amérique Centrale (1987) ;

- Carlos Felipe Ximenes BELO et José RAMOS-HORTA (Timor oriental), pour leur travail lors de la recherche pacifique et équitable du conflit du Timor oriental (1996) ;

- David HUME et David TRIMBLE (Royaume-Uni), pour leurs efforts dans la recherche d'une solution pacifique au conflit d'Irlande du Nord (1998) ;

- Martti AHTISAARI (Finlande), pour ses efforts importants dans plusieurs continents et sur plus de trois décennies pour résoudre des conflits internationaux (2008).

 

   De nombreux hommes politiques reçoivent le Prix Nobel de la Paix, sans doute pour des motifs les plus controversés possibles, en se centrant à chaque fois (mais pas toujours...) sur une action précise :

- Théodore ROOSEVELT (États-Unis), président des Etats-Unis, pour son aide lors des négociations de paix dans la guerre russo-japonaise (1906) ;

- Elihut ROOT (Etats-Unis), juriste et homme d'État, pour l'initiative de plusieurs accords d'arbitrage (1912) ;

- Woodrow WILSON (États-Unis), pour avoir fondé la Société des Nations (1919) ;

- Léon BOURGEOIS (France), président du conseil de la Société des Nations (1920) ;

- Hjamar BRANTING (Suède), premier ministre suédois, délégué au Conseil de la Société des Nations et Christian Lous LANGE (Norvège), secrétaire général de l'Union interparlementaire (1921) ;

- Sir Austin CHAMBERLAIN (Royaume Uni), pour les accords de Locarno et Charles DAWES (États-Unis), président de la Commission de réparation alliée et créateur du Plan Dawes (1925) ;

- Aristide BRIAND (France) et Gustav STRESEMANN (Allemagne), pour les accords de Locarno (1926) ;

- Frank Billing KELLOGG (Etats-Unis), politicien et homme d'Etat, pour le Pacte Briand-Kellog (1929) ;

- Carlos Saavedra LAMAS (Argentine), président de la Société des Nations et médiateur dans le conflit entre le Paraguay et la Bolivie) (1936) ;

- Cordell HULL (Etats-Unis) pour sa participation à la création de l'ONU (1945) ;

- George MARSHALL (États-Unis), pour le plan économique d'aide à l'Europe, plan Marshall (1953) ;

- Willy BRANDT (Allemagne de l'Ouest), pour sa politique de rapprochement avec l'Europe de l'Est (RDA) et l'Ostpolitik (1971) ;

- Henry KISSINGER (États-Unis) et Lê Duc THO (qui l'a refusé) (Viet Nam), pour l'accord de paix au Vietnam (1973) ;

- Eisaku SATO (Japon), premier ministre, pour son rôle dans le traité de non-prolifération des armes nucléaires (1974) ;

- Anouar EL-SADATE (Egypte) et Menahem BEGIN (Israël), pour les négociations de paix entre les deux pays (1978) ;

- Mikhail GORBATCHEV (Union Soviétique), pour sa participation dans l'arrêt de la guerre froide (1990) ;

- Yasser ARAFAT (Palestine), Shimon PEREZ et Yitzhak RABIN (Israël), pour leur avancée remarquable dans les négociations de paix entre Israël et la Palestine (1994) ;

- Jimmy CARTER (États-Unis), ancien président des États-Unis, pour ses efforts en faveur de la paix, de la démocratie, des droits de l'homme et du développement économique et social dans le monde (2002) ;

- Barak OBAMA (États-Unis), pour ses efforts extraordinaires afin de renforcer la diplomatie internationale et la coopération entre les peuples (2009)

 

   L'histoire du Prix Nobel est caractérisée par la prise en compte de plus en plus de la justice et des droits de l'homme dans la dynamique de la paix. Ainsi nombre de personnalités se voient attribué le Prix pour leurs actions en faveur des droits de l'homme, compris de manière de plus en plus large et incluant dans certains cas des aspects contestataires radicaux.

- Fridtjof NANSEN (Norvège), délégué norvégien à la Société des nations, à l'origine des passeports Nansen pour les réfugiés (1922) ;

- Ferdinand BUISSON (France), fondateur et président de la Ligue des droits de l'homme et Ludwig QUIDDE (Allemagne), délégué à de nombreuses conférences de paix (1927) ;

- Albert SCHWEITZER (France), pour la création de l'hôpital de Lambaréné au Gabon (1952) ;

- Père Dominique PIRE (Belgique), dirigeant de l'Europe du coeur au Service du Monde, une organisation d'aide aux réfugiés (1958) ;

- Albert John LUTHULI (Afrique du Sud), président du Congrès national africain (ANC) (1960) ;

- Martin Luther KING Jr (Etats-Unis), pour sa campagne en faveur des droits civiques (1964) ;

- René CASSIN (France), président de la Cour européenne des droits de l'homme (1968) ;

- Norman BORLAUG (Etats-Unis), pour ses recherches au sein de l'International Maize and Wheat Improvement Center. Père de la "révolution verte" (1970) ;

- Andrei SAKHAROV (Union Soviétique), pour sa campagne en faveur des droits de l'homme (1975) ;

- Mère Teresa (Albanie, Inde), pour son action au service des plus pauvres parmi les pauvres (1979) ;

- Adolfo Perez ESQUIVEL (Argentine), leader du mouvement en faveur des droits de l'homme (1980) ;

- Lech WALESA (Pologne), fondateur de Solidarnosc et défenseur des droits de l'homme (1983) ;

- Mgr Desmond Mpilo TUTU (Afrique du Sud), pour sa lutte contre l'apartheid (1984) ;

- Elie WESEL (Etats-Unis), écrivain américain de langue française (1986) ;

- Tenzin GYATSO, le 14ème delaï lama (Tibet), pour sa lutte non-violente pour la libération du Tibet, fondée sur la tolérance et le respect mutuel (1989) ;

- Aung San SUU KYI (Birmanie), leader de l'opposition et avocate des droits de l'homme (1991) ;

- Rogoberta MENCHU (Guatemala), pour sa campagne en faveur des droits de l'homme, et plus particulèrement son soutien aux populations indigènes (1992) ;

- Nelson MANDELA et Frederik de KLERK (Afrique du Sud), pour l'abolition de l'apartheid (1993), sont conjointement récompensés un militant et un homme d'Etat ;

- Kim DAE-JUNG (Corée du Sud), pour son travail pour la démocratie et les droits de l'homme, et en particulier pour la paix et la réconciliation avec la Corée du Nord (2000) ;

- Chirine EBADI (Iran), première femme à devenir juge en Iran en 1974, pour son action en faveur des droits des femmes et des enfants dans une société musulmane ultra conservatrice et son aide juridique aux personnes persécutées (2003) ;

- Wangari Muta MAATHAI (Kenya), militante écologiste, fondatrice en 1977 du "Mouvement de la ceinture verte", principal projet de plantation d'arbres en Afrique qui vise à promouvoir la biodiversité, tout en créant des emplois pour les femmes et en valorisant leur image dans la société (2004) ;

- Liu XIAOBO (Chine), pour sa lutte de longue durée et sans violence, en faveur des droits de l'homme en République populaire de Chine (2010) ;

- Ellen Johnson SIRLEAF et Leymah GBOWEE (Liberia) et Tawakkol KARMAN (Yémen), pour leur lutte non-violente pour la sécurité des femmes et leurs droits à une participation entière dans la construction de la paix (2011).

 

   Le Prix Nobel de la Paix n'a pas été attribué pour les années 1914, 1915, 1916 et 1918. Non plus en 1923 et 1924, ni en 1928 et 1932. Ni entre 1939 (inclu) et 1943 (inclu). Non plus encore après la fin de la seconde guerre mondiale, en 1948, 1955 et 1956, 1966 et 1967, et en1972.

 

PAXUS

 

Relu le 13 novembre 2021

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5 décembre 2013 4 05 /12 /décembre /2013 17:48

     La conception de l'hindouisme de la non-violence n'est pas tout-à-fait ce que l'on entend par ce terme en Occident. Si la non-violence dans les pays occidentaux est souvent associée à la notion de lutte ou de disposition d'esprit contre des injustices sociales ou politiques déterminées, le terme sanskrit ahimsâ possède un sens plus absolu et également plus ambivalent.

Strictement, ahimsâ signifie respect absolu, en pensée, en paroles et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant et constitue une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Ces vertus exigées par le Ypga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grand Serment" (Mahâvrata) valable pour toutes les autres étapes. Les quatre autres vertus sont : Saty (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). 

 

Les voies du Râja-Yoga

Le Râja-Yoga est dans la littérature le "yoga royal". C'est une des quatre grandes voies du yoga visant à l'union avec Dieu selon un système décrit par Patanjali dans son Yoga-Sûtra. Le terme de Râja-Yoga n'est toutefois forgé que longtemps après Patanjali. Ce "yoga royal" se compose des huit étapes suivantes :

- Yama, contrôle de soi ;

- Niyama, préparation éthique, caractérisée par la pureté intérieure et extérieure, le consentement, la rigueur envers soi-même, l'étude des Ecritures saintes et l'abandon à Dieu ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maitenir le corps dans une posture qui ne gênra pas la concentration ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement ;

- Pratyâhâra, séparation des sens de leur objet; afin d'éviter toute distraction de l'esprit ;

- Dhâranâ, concentration, capacité de maintenir la pensée fixe sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhtâna, Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses propres idées sur l'objet de sa méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes.

Le Yoga-Sûtra, recueil d'aphorisme, est le plus ancien texte se rapportant au yoga et fut rédigé vers le IIe siècle avant JC, mais certains le datent plus tardivement, au IVe siècle. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

Dans la Bhavad-Gîtâ

     On retrouve dans la Bhagavad-Gîtâ l'ensemble des éléments qui rendent à l'ahimsà son contexte philosophico-religieux.

Rédigé vers les V-IVe siècles avant notre ère, ce texte a une influence prépondérante dans le développement de l'hindouisme. Ainsi, la plupart des maîtres religieux hindous ont écrit des commentaires sur la Gitâ, et cela depuis SANKARA (VIIIe siècle) jusqu'à Shri AUROBINDO. Pierre CRÉPON explique que l'"on constate d'ailleurs que les divers commentateurs ont pu trouver dans le Gîtâ une référence pour l'élaboration de théories les plus opposées, confirmant par là même ce qu'affirme son auteur : "L'unique vérité éternelle, objet de la recherche, et d'où toute autre vérité dérive, ne peut être enfermée en une seule formule". Récemment, par exemple, une édition simplifiée de la Bhagavad-Gtâ, préfacée par Aldous Huxley, a été distribuée aux soldats américains pendant la seconde guerre mondiale alors qu'en 1949, S. Radhakrishnan écrivait : "L'idéal que la Gîtâ nous propose est ahimsâ, la non-violence (...) Krishna conseille à Ajurna de combattre, mais sans passion ou volonté mauvaise, sans colère ni attachement, car la violence devient impossible dans un tel état d'âme." La destinée du Mahâtmâ Gandhi reste à cet égard encore plus exemplaire. On sait qu'il fut assassiné par un membre des milieux intégristes hindous qui lui reprochaient certaines de ses prises de positions politiques, notamment à l'égard des Intouchables. Il ne fait nul doute que son meurtrier, brahmane extrémiste imprégné des écrits sacrés de l'Inde ancienne, ne voyait dans son acte que l'accomplissement de son devoir et qu'il pensait se conformer rigoureusement, en le prenant à la lettre, à l'enseignement de Krishnâ. Le même texte qui armait le bras de son assassin demeurait pourtant le livre de chevet de l'apôtre de la non-violence" qui y trouvait une large part de son inspiration personnelle."

 

Les origines du concept ahimsâ

  En fait, écrit plus loin Pierre CRÉPON, "le concept de non-violence, ahimsâ, remonte à la plus lointaine antiquité de l'Inde. L'ahimsâ, qui signifie littéralement "absence de désir de tuer", trouve son origine dans les sectes de renonçants et d'ascètes errants qui opposaient à la caste sacerdotale des brahmanes pratiquant le ritualisme védique un autre type de religiosité. La tradition des renonçants plonge ses racines dans la préhistoire indienne et l'on sait qu'elle était très vivace vers le Ve siècle de notre ère : Bouddha, notamment, fréquenta de tels personnages pendant de nombreuses années. C'est dans l'un de ces sectes, le JaÏnisme, que l'ahimsâ reçut son application la plus radicale. 

    Le plus ancien personnage historique du Jaïnisme est un contemporain du Bouddha, Mahavira, que l'on considère généralement comme le fondateur de cette religion bien que la tradition lui atteste l'existence de 23 prédécesseurs. (...)

Mahavira, et à sa suite, les jains, accordait la plus haute importance au karma, qui enchainait l'être humain dans le cycle infernal des réincarnations successives, et il était exclusivement préoccupé de la délivrance de ce cycle. Une telle délivrance, qui signifie pour le jaïnisme l'arrêt de tout karma, s'obtient par la pratique de certaines techniques yogiques et par le respect de plusieurs préceptes, dont le premier, et le plus important, est le respect de la vie. Comme d'autre part, tout ce qui existe au monde possède une âme, l'application d'un tel principe implique un ascétisme radical. Poussé à l'extrême, le respect absolu de la vie débouche sur le suicide par le jeûne qui, dans le jaïnisme primitif, était considéré comme le plus sublime exemple de la cessation du karma (ce qui est paradoxal d'une certaine manière...). A un degré moindre, l'éthique de l'ahimsâ a coloré toute la pratique jaïn : le moine doit par exemple balayer le chemin devant lui pour ne pas écraser de petits animaux et se couvrir la bouche d'un tissu fin pour éviter d'avaler des insectes.

A partir des milieux de renonçants et du jaïnisme - dont on compte encore plus de deux millions d'adeptes aujourd'hui (le texte date de 1982) l'ahimsâ s'est diffusé dans le Bouddhisme, tout au moins indien, et dans l'hindouisme tout entier au point de devenir un élément fondamental de sa morale (le végétarisme en découle en partie). La mise en application de la doctrine de l'ahimsâ par Gandhi se situe donc dans cette perspective strictement indienne - il est né dans un milieu où l'influence jaïne était très marquée - mais il y ajoute une coloration "chrétienne" et l'on a pu dire que "il y a chez Gandhi confluence de la non-violence occidentale (Tolstoï...) et de l'ahimsâ indienne (Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966). C'est pourquoi la "non-violence" de Gandhi reste finalement un développement très éloigné de l'antique ahimsâ du jaïnisme, uniquement préoccupé du salut de celui qui la pratiquait."

 

Une erreur occidentale de perceptive

  La raison pour laquelle Pierre CRÉPON part du Bhagavas-Gitâ, partie centrale du Mahabarata, pour introduire la non-violence dans sa réflexion sur les relations entre guerre et hindouisme, outre le fait que ce texte était le (un) livre de chevet de GANDHI, découle sans doute d'une erreur de perspective.

C'est en tout cas l'avis de Michel HULIN dans la présentation de ce grand texte sacré. En effet, il estime que Gandhi "croyait - probablement à tort - y discerner l'esquisse d'une philosophie de la non-violence." Sans doute parce que presque tout entier dans un dialogue entre Arjuna et Krishna, la Bhagavad-Ghitâ, raconte l'hésitation du chef de guerre d'un des deux grandes maisons aux prises au début de la grande bataille, devant le spectacle des armées déployées. "il y a ainsi, dans son désarroi, quelque chose d'éminemment "moderne", au sens de la brusque perception d'un gouffre entre l'abstraction des grands idéaux proclamés - l'Ordre, la Justice, l'Harmonie universelle... - et la réalité sordide de la boucherie à laquelle il s'apprête de participer. Mais au-delà de l'émotion, ce que croit percevoir Arjuna, c'est une contradiction mortelle à l'intérieur de l'ordre social lui-même : la guerre pour le dharma, dans la mesure où elle est fratricide - et dans un cadre féodal elle ne peut guère n'être que fratricide -, risque à terme de détruire la cohérence interne des clans familiaux, de ruiner le système des alliances matrimoniales qui les soudent les uns aux autres, engendrant ainsi une société atomisée où il n'y aurait plus que des individus, chacun en quête de son plaisir et de son intérêt personnel. S'annonce ainsi le grand thème du varnasankara, "mélange des castes" ou mieux "confusion des ordres sociaux". C'est donc toute la Weltanschauung d'Ajurna qui se trouve sur le point de s'effondrer. Dans ces conditions, on comprend que Krsna ne puisse pas se contenter de lui apporter un simple "soutien psychologique" mais soit amené de proche en proche à développer à son profit un enseignement capable, par son ampleur et sa profondeur, de refonder métaphysiquement une vision du monde devenue trouble et incertaine."

 

Ahimsa et non-violence

    Madeleine BIARDEAU insiste sur l'ahimsâ, parmi les pratiques des brahmanes vivant dans le siècle où s'affirme la succession du védisme. Cette pratique "promise à une destinée que nos brahmanes n'avaient certes pas prévue, l'ahimsâ (littéralement, "absence du désir de tuer"), dont nous avons fait la "non-violence", ne se conçoit à la rigueur, en effet, que dans l'optique du renonçant. Elle est l'opposé direct de la mise à mort d'animaux que comportent les grands sacrifices védiques : tuer, causer la mort, ou simplement être mis en contact avec un cadavre, est universellement senti par l'homme comme une source d'impureté. La mise à mort dans le sacrifice védique et les manipulations concernant la victime n'échappent pas à cette règle, comme en témoignent toutes les prescriptions rituelles qui les entourent, ainsi que les précautions qui sont prises pour enfermer dans de strictes limites l'impureté de la mort et laisser intacte la pureté des offrandes sacrificielles. Malgré cette codification de la mise à mort par les Brâhmana, la Tradition cherchera à aller plus loin et à éliminer théoriquement l'impureté du sacrifice en déclarant que "sacrifier n'est pas tuer". De toute manière, il semble bien que la consommation de la viande ait été étroitement liée à la pratique sacrificielle. Il n'y avait sans doute pas, dans la société brahmanique, de mise à mort licite d'animal en dehors des besoins du sacrifice (mais n'importe quel repas était interprété sous certaines conditions comme un sacrifice). Or le rite sacrificiel est précisément l'acte - karman - que le renonçant doit abandonner s'il veut échapper aux renaissances. En cessant de sacrifier, il perd toute occasion licite de tuer, ce qui rend l'adoption du régime végétarien obligatoire. Parmi toutes les souillures qu'il doit éviter, celle de la mort reste essentielle. La vie domestique entraine bien des occasions de "meurtre" dont le sannyâsin doit s'abstenir au maximum : insectes brûlés par le feu, écrasés par le balai ou le mortier, noyés dans l'eau... Il ne fera donc plus rien cuire lui-même, ne se préparera aucune nourriture, filtrera son eau... Sur aucun autre point peut-être l'opposition ne parait aussi fondamentale entre les obligations du maitre de maison et celles du renonçant. Et cependant, le brahmane va devenir très vite, à l'intérieur de la société brahmanique, le principal tenant de cette valeur de l'ahimsâ, que le renonçant ne peut rigoureusement observer qu'en sortant de la société fondée sur le rituel védique. Apparemment cela n'a pas été la moindre raison de l'abandon des grands sacrifices védiques ; mais c'est certainement le facteur décisif pour l'adoption du régime végétarien par le brahmane qui, de nos jours encore, est de règle. 

la Tradition éprouvera aussi le besoin de donner au maître de maison - qui ne peut abandonner ses obligations rituelles envers les dieux, les ancêtres, les hommes et tous les êtres, sans mettre le monde en péril - des moyens d'expier les souillures qu'entraine la vie domestique : il n'est que logique de le voir alors mettre en correspondance ces souillures précisément avec les "grands sacrifices" que tout brahmane doit exécuter chaque jour pour les dieux, les ancêtres, les hommes, tous les êtres et le brahman (c'est-à-dire le Veda). Mis à part le sacrifice au brahman, les quatre premiers grands sacrifices tournent autour du feu domestique - qui est aussi le feu sacrificiel - et de la préparation des repas, que l'on offrira à tous ces invités quotidiens avant de se nourrir soi-même. Le fait même que des insectes soient tués dans l'exercice de la vie domestique devient quasi licite, puisque celle-ci n'est qu'une suite de dommage au minimum, sinon pour les insectes, du moins pour le pauvre maitre de maison, qui serait sans cela condamné à se souiller, donc à accumuler du mauvais karman pour s'acquitter de ses fonctions. Nous verrons que le sacrifice lui-même, trop essentiel pour être abandonné, au moins en théorie, sortira complètement transformé de l'aventure. 

Nous sommes assez loin de notre non-violence..."

 

Une explication de l'évolution de l'hindouisme

    Dans son explication de l'évolution de l'hindouisme, Anne-Marie ESNOUL écrit que "la doctrine de l'ahimsâ, qui avait conduit à la suppression du sacrifice animal, entraine à son tour l'interdit lancé théoriquement sur la viande ainsi que sur le poisson. A vrai dire, seuls les ascètes et les membres de certaines sectes observent un végétarisme intégral. La plupart du temps celui-ci se présente sous une forme tempérée : on peut consommer la chair de quelques animaux, hors les périodes de jeûne ou de pénitence. Sur l'espèce des animaux acceptés comme comestibles, la tradition n'est pas unanime. Une fois exclue, naturellement, la chair des bovidés, l'autorisé et l'interdit varient suivant le milieu géographique ou religieux. Il arrive, par contre, que l'usage de certains aliments végétaux soit défendu. 

Mais la principale observance touchant la nourriture relève de la notion du pur et de l'impur qui (...) régit tout le comportement de l'hindou. Un aliment, aussi licite soit-il, risque de perdre cette qualité s'il vient au contact d'êtres ou d'objets tenus pour impurs. C'est pourquoi des brâhmanes ne peuvent consommer que la nourriture cuite et préparée par d'autres brâhmanes : un cuisinier de caste inférieure la souillerait irrémédiablement. Même un membre de la première caste momentanément impur par suite de conditions extérieures - comme par exemple une femme durant ses menstrues - ou à cause d'une faute individuelle, rituelle ou non, transmettrait sa souillure aux aliments."

 

Une présentation dans le mouvement non-violent

    Dans les présentations en Occident de la non-violence dans l'hindouisme, cette notion se trouve relativement transformée, même dans la volonté de respecter l'essence de cette sagesse. Ainsi Guy DELEURY, dans un de ces nombreux débats organisés par les mouvements non-violents, notamment dans les années 1970-1980, ici en l'occurrence par le Mouvement International de la Réconciliation, donne cette présentation :

"Ce qu'on peut improprement appeler l'Hindouisme à partir du VII-VIIIe siècle avant notre ère est fondé sur la non-violence, et ce qui me parait encore plus important, c'est que dès le IVe ou Ve siècle, des hommes essayaient de penser et de réaliser un société fondée sur la non-violence.

Les premiers textes en tamoul, les premiers textes en marathi, en bengali, en hindi, en eajastani, en laeli, etc..., tous les premiers textes de ces littératures sont des textes de non-violence.

Gandhi a réactualisé et mis sur un plan national ces idées qui lui venaient de la nuit de sa tradition et du milieu dans lequel il avait grandi.

     Le Mahahbarata c'est l'épopée fondamentale de la culture et de la civilisation indiennes, composée entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après notre ère (on ne sait pas exactement). Ce texte écrit en sanscrit est encore pratiqué en sanscrit, mais il en existe des traductions complètes dans toutes les langues parlées actuelles de l'Inde. Il continue à être le texte fondamental de la société indienne d'aujourd'hui.

Dans le chapitre qui s'appelle Shanki para, il raconte qu'un jour, un brahmane qui s'appelait Djalali, en quête de la sagesse suprême, va trouver Toulatara, un marchand de parfums. "Vous vendez toutes sortes de parfums et d'eaux de senteur, ô fils de Vaisha, toutes sortes d'écorces, d'herbes et de racines. Comment avez-vous donc acquis une telle sûreté de connaissance? D'où avez-vous tiré votre sagesse?"  Toulatara répondit : je connais le Dharma (la loi) éternel et secret, cette antique science que tout le monde connait : l'amitié envers tous les êtres, la non-violence envers tous les êtres ou au moins la moindre violence possible. J'ai vécu en observant ce Dharma. Seul connait ce Véda (science sacrée) celui qui, en paroles et actions, compatit avec tous, a le souci de tous. Sans aucune haine, sans hostilité ni préférence, je regarde tous les êtres comme égaux ;  pour tous ma balance (c'est un vendeur de parfums) est la même. Je ne loue ni ne blâme les actions de nul, considérant le pluralisme sur terre comme il est dans l'espace aérien. Je m'inspire de la conduite des grandes âmes, sans violence envers leurs fils et leurs filles. Par le don de la non-crainte, on obtient le fruit obtenu par les ascètes, les rites, les honoraires, la véracité et la poursuite de la connaissance. Celui qui donne comme honoraire le sacrifice total à tous les êtres sur la terre, la non-crainte, reçoit comme honoraire la non-crainte. Nul Dharma (loi religieuse) n'est supérieur à la non-violence. Celui de qui nulle créature n'a de crainte, celui-là obtiendra la non-crainte de toute créature."

     Le terme traduit par Gandhi en anglais par non-violence, est dans ce texte sanskrit le terme Ahimsa, c'est-à-dire le non-désir de tuer. Cela vient, comme dans toute cette période de maturation de la pensée indienne et bouddhiste, de cette idée fondamentale que le monde est souffrance et que le désir de tuer est au coeur de tout homme, si donc on veut établir une société non-violente, il faut détruire en lui le désir de tuer."

   En fin de compte, c'est surtout à partir de la pensée syncrétiste et de l'action de Gandhi que beaucoup en Occident, qui connaissent bien la question, tirent des enseignements sur la non-violence, bien plus que de l'ahmisâ hindoue. Cela se vérifie aisément. Ainsi le numéro d'Alternatives Non violentes du quatrième trimestre 1975 (Inde : non-violence d'hier et d'aujourd'hui) donne un aperçu du regard critique qui peut être exercé sur la société indienne, soumise précisément à une conception de l'ahimsâ pour certains de ses secteurs, encore assez loin de réaliser l'idéal de non-violence du leader indien.

 

Table ronde sur Les Grandes Religions et la Non-violence, Les Cahiers de la Réconciliation, Décembre 1982. Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions I**, Gallimard, 1970. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972. Le Bhagavad-Gitâ, Traductions d'Émile SÉNARD, révisée et présentée par Michel HULIN, Points, 2010. Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Dictionnaire de Sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

RELIGIUS

 

Relu le 2 septembre 2021

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