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30 octobre 2013 3 30 /10 /octobre /2013 14:09

     Existe t-il une communication violente et une communication non-violente? Ecrit comme cela, on peut en douter. Toutefois, il existe bien des intentionnalités différentes et des expressivités différentes dans la manière de communiquer, et c'est dans le sens de la promotion, du développement d'une communication qui ne soit pas agressive mais au contraire empathique, allant dans le sens de la résolution non violente des conflits que des groupes ou des individus tentent d'élaborer des techniques verbales ou/et gestuelles, indissociables à leurs yeux des philosophies qui les accompagnent.

 

La CNV

      La Communication NonViolente (CNV) est (avec la volonté de garder cette orthographe comme rattachée à cette pensée spécifique) une expression, selon son auteur, Marshall B. ROSENBERG, psychologue américain (né en 1934), qui signifie que "le langage et les interactions qui renforcent notre aptitude à donner avec bienveillance et à inspirer aux autres le désir d'en faire autant". L'empathie est au coeur de ce processus de communication initié dans les années 1950, avec une approche centrée sur la personne.

Il s'agit de pacifier les relations inter-individuelles, dans n'importe quel cadre social (ce peut être dans une entreprise ou une association) à l'aide d'un certain nombre de techniques pré-existantes par ailleurs. Un grand nombre de travaux de pédagogues ou de psychologues... ont mis en valeur des techniques verbales ou non verbales multiples qui facilitent la communication entre les personnes et il suffit souvent de les utiliser dans le sens de la résolution des conflits inter-personnels. Nulle volonté chez leurs adeptes et animateurs de vouloir régler d'autres problèmes, d'ordre politique et économique, même si leur utilisation peut y aider.

Marshall ROSENBERG fut l'élève du psychologue CarI ROGERS. S'inspirant de la pensée de GANDHI, et des travaux de l'économiste chilien Manfred MAX-NEEF, dans ses analyses des besoins humains. Lui-même a forgé cet ensemble de techniques avec des défenseurs des droits civiques au début des années 1960, pendant lesquelles il offre des formations en médiation et en communication à des communautés travaillant à libérer des écoles et des institutions de la ségrégation. Membre du Comité de parrainage de la Coordination internationale pour la Décennie de la culture de paix et de non-violence, organisée par l'UNESCO au début des années 2000, il est l'auteur de nombreux ouvrages, traduits en plusieurs langues, sur la communication. Ainsi sont disponibles Dénouer les conflits par la Communication NonViolente (Éditions Jouvence, 2006), Les mots sont des fenêtres (ou bien ce sont des murs) : Introduction à la communication nonviolente (La Découverte, 2005)...

   Sa définition est reprise par de nombreux groupes de par le monde pour diffuser ces techniques. Selon lui, toujours, le processus de la CNV, processus continuellement remis en question est la "combinaison d'un langage, d'une façon de penser, d'un savoir-faire en communication et de moyens d'influence qui servent mon désir de faire trois choses :

- me libérer du conditionnement culturel qui est en discordance avec la manière dont je veux vivre ma vie ;

- acquérir le pouvoir de me mettre en lien avec moi-même et autrui d'un façon qui me permette de donner naturellement à partir de mon coeur ;

- acquérir le pouvoir de créer des structures qui soutiennent cette façon de donner". 

  Thomas d'ANSEMBOURG, psychothérapeute (né en 1957) (Cessez d'être gentil, soyez vrai, Éditions de l'Homme, 2001) et David SERVAN-SCHREIBER, médecin et docteur ès sciences (né en 1961) (Guérir, Robert Laffont, 2003) proposent des définitions très voisines.

 

L'assertivité

    L'assertivité, ou comportement assertif est considérée comme fondamentale pour la communication non violente. Concept de la première moitié du XXe siècle introduit par le psychologue new-yorkais Andrew SALTER, il désigne la capacité à s'exprimer et à défendre ses droits sans empiéter sur ceux des autres. Développé plus récemment par Joseph WOLPE, psychiatre et professeur de médecine américain ("expression libre de toutes émotions vis-à-vis d'un tiers, à l'exception de l'anxiété"), c'est l'art de faire passer un message difficile sans passivité mais aussi sans agressivité. Dans le cadre des relations humaines, l'assertivité peut être présentée comme un comportement qui s'appuie sur le refus d'avoir recours à trois comportements types à effets négatifs :

- les comportement d'agression (ou de domination par la force) ;

- les comportement de soumission, qui peuvent se matérialiser par la fuit ou l'abandon ;

- les comportement de manipulation (ou de domination par la ruse), parfois exprimés sous forme de manipulations mentales.

 Plusieurs groupes adoptent des versions plus ou moins radicales de cette manière de communiquer. L'École de Palo Alto prône que l'on doit toujours dire ce que l'on pense. 

  L'assertivité est très étudiée dans des domaines tels que la psychologie sociale ou le management. Elle est à la base de certaines dynamiques de coaching ou de médiation dans des entreprises.

 

Plusieurs manières d'utiliser la CNV

    Le processus de Communication NonViolente peut être utilisé de trois manières :

- communiquer avec soi-même pour clarifier ce qui se passe en soi (auto-empathie) ;

- communiquer vers l'autre d'une manière qui favorise la compréhension et l'acceptation du message ;

- recevoir un message de l'autre, l'écouter d'une manière qui favorise le dialogue quelle que soit sa manière de s'exprimer.

Cela suppose :

- une attention au moment présent ;

- une intention claire de favoriser le dialogue et la coopération.

Quatre étapes sont généralement proposées : Observation (description de la situation en termes partageables), Sentiment et Attitudes (expression des sentiments et attitudes suscités dans cette situation), Besoin (Clarifier les besoins), Demande (respectant les critères suivants : réalisable, concrète, précise et formulée positivement, et si possible pour une action faisable dans l'instant présent). 

Il s'agit d'une méthode générale, indicative, et elle est présentée comme telle dans les nombreux stages organisés par différentes associations.

 

Réflexion spiritualiste ou Philosophie d'action

   Si Marshall ROSENBERG propose dans son livre Spiritualité pratique, les bases spirituelles de la Communication NonViolente (Jouvence, Suisse, 2007) d'ancrer ces pratiques dans une réflexion spirituelle, assez syncrétiste qui fait appel à des  oeuvres de GANDHI, KRISHNAMURTI, l'évangéliste MATTHIEU, Martin BUBER ou Theilhard de CHARDIN, cette réflexion n'est pas reprise, loin de loin, par tous les praticiens de la Communication NonViolente. Lui-même, dans le Centre pour la CNV qu'il anime met plutôt en avant une philosophie de l'action plus générale :

"La finalité du centre pour la CNV à l'échelle mondiale est qu'une masse de personnes utilisent la CNV pour participer à l'avènement d'une paix intérieure, interpersonnelle et institutionnelle. Le Centre pour la CNV peut atteindre cette fin en utilisant ses ressources de telle sorte que celles-ci soient au service de la vie. Cette masse critique de personnes utilisera le Centre pour la CNV comme un appui pour développer et partager une conscience spirituelle, des compétences personnelles et des aptitudes d'organisation, de façon à s'assurer que les besoins de tous soient comblés et que les conflits entre eux se résolvent de manière pacifique." (Guide de la certification, Centre pour la Communication NonViolente, www.nvc-europe.org).

 

    De nombreux sites proposent des informations sur la Communication NonViolente. On pouvait trouver dans le mensuel Non-Violence Actualités des éléments sur ce thème.

 

Mashall ROSENBERG, Les mots sont des fenêtres (ou des murs) : Introduction à la Communication NonViolente, Editions Jouvence, 1999 ; Dénouer les conflits par la Communication nonViolente, Éditions Jouvence, 2006. Lucy LEU, Manuel de Communication NonViolence : Exercices individuels et collectifs, Éditions La Découverte, 2005.

ACNV France (htpp:/cnvfrance.fr) Association pour la communication NonViolente en France.

 

PAXUS

 

Relu le 26 juin 2021

 

 

 

 

 

 

 

 

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17 juin 2013 1 17 /06 /juin /2013 08:14

   Si nous prenons les différents auteurs des débuts de l'anarchisme compris comme mouvement intellectuel et politique du XIXe siècle, nous pouvons constater que, à son origine, l'anarchisme n'était pas violent. Cela rejoint la définition de l'anarchisme non-violent ou anarcho-pacifisme (le pacifisme et la non-violence étant peu distingués à l'époque), comme courant politique qui prône l'établissement d'une société anarchiste sans recourir à des moyens violents, définition qui pourrait s'appliquer à l'anarchisme dans son ensemble s'il n'existait pas, depuis la fin du XIXe siècle une tradition (très minoritaire certes) d'activités violentes de "propagande par le fait".

De plus, de nombreux anarchistes refuseraient de se voir qualifier de non-violents, ce qui ferait effectivement injure à leur littérature véhémente et polémique, n'hésitant pas à user d'un vocabulaire particulièrement agressif, n'hésitant pas non plus, souvent, à se faire l'avocat d'activités armées dites révolutionnaires, contre notamment les régimes dictatoriaux ou autoritaires.

Les auteurs qui font référence à la philosophie anarchiste non-violente sont surtout Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), Léon TOLSTOÏ (1829-1910) et Gustav LANDAUER (1870-1919). Mais d'autres auteurs, dans la mouvance anarchiste ou non-violente, notamment ceux qui théorisent la désobéissance civile sont souvent cités : Enrico MALATESTA (1853-1932), Gaston LEVAL (1895-1978), Étienne de LA BOÉTIE (1530-1563), Henry-David THOREAU (1817-1862), Anselme BELLEGARRIGUE (1832-?), Han RYNER (1861-1938), Barthelemy DE LIGT (1883-1938)...

 

    Selon donc ce courant qui se définit comme non-violent, l'activité constante, parfois illégale, parfois légale - mais ce n'est pas un critère essentiel - la légitimité politique étant bien plus caractéristique, mise en avant de manière générale avec les valeurs à défendre ou à promouvoir. Selon cette philosophie politique, la violence est au fondement du pouvoir et l'utilisation de la violence par un anarchiste revient à légitimer le principe qu'il combat. Le raisonnement anarchiste non-violent s'appuie sur l'affirmation (propre à toute philosophie non-violente) que la fin ne justifie pas les moyens, ou plus précisément que les moyens doivent être ajustées aux fins poursuivies. A noter que les théoriciens de l'anarchisme insurrectionnel violent s'accordent sur le fait que la violence n'est ni utile ni souhaitable pour la révolution. Seulement, elle leur apparaît comme inévitable dans sa première phase d'amorçage d'un mouvement de masse. A part les anarchistes (russes surtout) de la fin du XIXe siècle, tous les anarchistes insurrectionnels rejettent l'emploi de la terreur pour défendre la révolution et s'accordent unanimement pour dire qu'elle ne peut entraîner qu'une contre-révolution de fait, ce quei l'histoire des XIXe et  XXe siècles n'a fait que confirmer de manière cruelle dans toutes les révolutions socialistes autoritaires. Mais il ne faut systématiser par trop : les débats sont toujours vifs au sein des groupes d'anarchistes non-violents, sur les situations où la violence s'avère "malheureusement" la seule voie d'action (distinction subtile entre violence défensive et violence offensive, violence destructrice de biens et violence portant atteinte aux personnes...), exactement de la même manière dont ils ont lieu dans la mouvance non-violente en général.

   Le courant anarchiste non-violent se définit entre des valeurs de la non-violence et un mode d'organisation très décentralisé et très souple, à l'image de la société à promouvoir. Ils s'opposent à la fois à un anarchisme qui peut accepter des actions violentes et une non-violence qui admettrait (qui parfois supposerait, vu la nature des activités de masse effectuées) un mode, même bref, d'organisation hiérarchique et une certaine discipline stricte dans les comportements (forme de contrôle social rejetée). Un courant révolutionnaire non-violent a toujours existé au sein du mouvement libertaire. Celui-ci n'a jamais été spécifiquement lié à la religion, bien qu'un certain nombre d'anarchistes proviennent directement du milieu religieux : l'anarchisme chrétien de TOLSTOÏ n'est qu'une composante de cet anarchisme-là.

         Xavier BEKAERT, à qui nous empruntons un certain nombre d'éléments ici conclue une longue présentation par ce termes : "Instituer l'autorité et la violence, c'est se priver de la possibilité de construire un monde meilleur, c'est figer l'imperfection sociale et l'élever au rang de principe indépassable. Mais choisir l'autorité et la violence comme moyen de transformation sociale, c'est reproduire ce qu'on dénonce, c'est considérer qu'en définitive la violence et l'autorité peuvent être des moyens appropriés aux problèmes sociaux. Et si ils le sont aujourd'hui, pourquoi pas demain? Par contre, rejeter dès aujourd'hui l'autorité et la violence, c'est refuser de sacrifier le présent à une utopie future rejetée indéfiniment à de meilleurs lendemains.(...)".

 

    Une revue dénommée Anarchisme et non-violence, source d'ailleurs de nombreux renseignements sur cette philosophie politique, paru en France de 1965 à 1973. 31 "Cahiers d'études trimestriels sont alors réalisés par une équipe d'une trentaine de personnes, dont HEM DAY. On peut lire dans la plate-forme rédigée collectivement par l'équipe initiale : "Les méthodes non-violentes paraissent être le moyen d'action le plus conforme aux théories anarchistes ; elles constituent une force qui permet d'éviter les conséquences autoritaires de la violence".

 

Xavier BEKAERT, Anarchisme, violence et non-violence, Petite anthologie de la révolution non-violente chez les principaux précurseurs et théoriciens de l'anarchisme, suivi de La violence dans la Révolution, Fédération Anarchiste, Éditions du Monde Libertaire, 2000.

Site Internet de anarchisme et non-violence : http://anarchismenonviolence2.org

 

PHILIUS

 

Relu le 13 mai 2021

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3 mars 2013 7 03 /03 /mars /2013 17:19

  Il n'y a pas réellement de tradition pacifiste dans le Judaïsme, même si l'on peut repérer dans les textes sacrés ou de référence (Torah, Talmud), certains passages (notamment Prophètes), où la paix est considérée comme une valeur première. Lorsque le mot shalom (paix en hébreu) est énoncé, il est lié dans la littérature juive à la notion de shlemout, perfection. 

 

La paix, une valeur en concurrence d'autres valeurs

   Aviezer RAVITZKY rappelle que la signification du mot paix "n'est pas limitée au domaine politique - à l'absence de guerre et d'hostilité - ou au domaine social- à l'absence de conflits et de dissensions. Elle couvre plusieurs domaines et peut, dans différents contextes, renvoyer à des conditions matérielles d'abondance, à une valeur morale et, en dernière analyse, à un principe cosmique et à un attribut divin." "Dans la Bible, précise t-il, le mot shalom est généralement utilisé pour désigner une situation de bien-être, de calme, de prospérité et de sécurité, circonstances non entachées par un quelconque défaut. Le shalom est une bénédiction, une manifestation de la grâce divine".

Le professeur à l'université hébraïque de Jérusalem indique les différentes implications de cette signification dans la conception des Sages (Talmud), en quoi elle constitue un principe ontologique, les relation entre cette signification et la réalité, la condition juive, la conscience de l'individu, la conception de l'ordre mondial, l'ordre sociopolitique, et la réforme de l'ordre politique.

      Dans les textes rabbiniques, le shalom indique principalement une valeur, une catégorie éthique, voire une méta-valeur, se situant au sommet de toutes les autres valeurs, à l'exception de la justice. La paix est l'objectif ultime de la Torah toute entière (Tanhouma Shofetim, 18) et elle est l'essentiel du message prophétique (Bamidmar Rabba, Nasso 11,7). A côté d'expression qui élève la paix, les Sages discutent de la question des rapports entre la paix et d'autres valeurs en concurrence, de situations dans lesquelles des normes différentes peuvent entrer en conflit. La paix est souvent opposée à la justice, à la vérité. Dans tous les cas, même là où la paix est présentée comme une priorité et fait pencher la balance, elle est considérée comme une valeur individuelle, partielle, qui doit entrer en concurrence avec d'autres valeurs. Contrastant avec l'approche dichotomique souvent utilisée, on trouve également une tentative de faire concorder des valeurs différentes et de les rendre complémentaires. "Par trois choses, le monde subsiste, par la justice, par la vérité et par la paix, et ces trois le sont également" (T J Taani 4,2).

 

Deux types d'obligation

    Les rabbins, en général, propose une différenciation entre deux types d'obligations :

- le premier est celui qui découle d'une situation donnée, à savoir l'obligation pour l'homme de réagir d'une façon particulière dans telle ou telle circonstance. Ce premier type comprend tous les commandements ;

- le second exige que l'on crée des situations et qu'on les façonne en sorte de susciter l'obligation par elle-même. Ce second type comprend seulement la poursuite de la paix.

La liaison est faite, nous semble-t-il, mais pas par tous, entre ces deux types d'obligations, même si la paix ne signifie pas pratiquement simplement de mettre en oeuvre des attitudes pacifiques dans le monde et de faire en sorte que ces attitudes pacifiques soient les seules possibles, autrement dit d'agir sur le monde en tant que tel pour le rendre pacifique. 

    Élever la paix à un principe ontologique constitue un élément important de la littérature juive du Moyen-Age. La paix est le fondement, selon de nombreuses sources, de tout être, la condition de l'existence et du maintien de la réalité. Cela se reflète aussi bien dans l'existence de chaque être que dans l'harmonie de la réalité dans son ensemble. Dans Sefer ha-Ikharim (4,51) par exemple, nous pouvons lire qu'en premier lieu, tout objet, toute substance individuelle se compose d'éléments contraires et cette tension interne menace de saper et de détruire tout être : sans le principe qui concilie et équilibre ses composantes internes en y introduisant une "péréquation", cette substance cesserait d'exister (Joseph ALBO). Cette conception, qui rappelle celle d'HÉRACLITE, amène à celle de la paix décrite comme absence totale de tension, la cessation définitive de tout conflit. En second lieu, la paix est aussi le principe de réconciliation entre des éléments de la réalité dans son ensemble. Lisons Isaac ARAMA, philosophe du XVe siècle, "la paix est le fil de grâce émanant de Lui, puisse-t-Il être glorifié, et reliant tous les êtres, célestes, intermédiaires et inférieurs ; elle sous-tend et soutient la réalité et l'existence unique de chacun" (Akedat Yitzhak, chapitre 74). On trouve un écho de cette conception dans la Kabbale : la paix prend le sens de qualité ou d'émanation, la sefirah de Yessod qui relie le haut et le bas, la droite et la gauche dans le monde des sefirot : "Elle fait la paix entre elles et les attire pour les faire demeurer ensemble sans séparation ou division dans le monde" (Gikatila, Shaarei Ora, chapitre 2).

 

Des principes à la réalité...

    Qu'en est-il dans la réalité? Les sources juives, à partir de la Bible, reconnaissent la guerre comme une donnée de l'existence humaine, et dans bien des textes, bien au-delà... Au fur et à mesure qu'on avance dans les pages de la Torah, toutefois, la guerre est considérée comme un phénomène historique indésirable (mais dès la Genèse, avant que ce thème soit abandonné, on en perçoit l'importance), mais cependant tolérable (surtout quand Dieu est aux côtés mêmes des armées d'Israël) dans certaines limites. Il n'y a pas de conception pacifiste dans la Torah. La guerre fait partie de la réalité, mais ne reflète pas la destinée de la situation de l'Homme. Une tension peut être décelée dans les sources à propos de l'origine de la guerre. D'une part, elle est décrite comme une manifestation de l'intervention divine directe dans le monde et d'autre part, elle est conçue aussi comme une manifestation de la méchanceté et de la chute de l'homme. Elle entre pleinement dans la problématique du péché originel. 

De toute façon, tout au long de l'histoire juive, à partir de la destruction du Second Temple, ni la guerre ni la paix n'ont véritablement constitué des options concrètes pour le peuple juif, à l'inverse de la situation contemporaine, pour ce qui est des parties de la communauté juive acceptant et défendant le retour (et le maintien, voire l'extension) en Palestine. Le Juif, privé de souveraineté politique, n'avait aucun statut dans le concert des nations. Seules les guerres des Gentil appartiennent à la réalité concrète.

  C'est d'ailleurs cette situation qui pose aux intellectuels juifs, dans l'Histoire, un défi exégétique contraire à celui de leurs homologues chrétiens, notamment dans l'actualisation des passages de la Torah traitant de la guerre. Une tendance à interpréter les manifestations de puissance dans un sens spirituel s'étale dans toute la littérature homilitique aggadique (par opposition à halakhique) et réapparait sous divers aspects nouveaux dans la littérature philosophique et mystique du Moyen-Age. MAÏMONIDE estime que la notion de guerre "obligatoire", développée sous le concept de guerre sainte par les Chrétiens, ne peut se référer pour le peuple juif qu'à une guerre menée pour délivrer Israël d'un ennemi qui l'agresse, ce qui peut être comparé au concept de guerre juste (et non de guerre sainte). 

On distingue habituellement trois approches possibles pour comprendre le phénomène de la guerre : 

- la guerre a pour origine la nature et l'éducation de l'individu ;

- elle a pour origine la structure des relations internationales ;

- elle vient d'un facteur de l'ordre de la société et de l'État. 

Ces approches ont leur équivalent dans trois conceptions fondamentales de la façon de mettre fin à la guerre et d'amener la paix :

- une réforme de l'homme en tant qu'homme, en changeant la conscience de l'individu, grâce à la connaissance (MAÏMONIDE) ou l'amour (Abraham bar HIYYA, Hegyon ha-Nefesh), par cette deuxième voie souvent par l'intervention divine directe miraculeuse (Nahmanide, Commentaires sur le Deutéronome) ;

- la reconstruction de l'ordre mondial, grâce à la justice (en se référant notamment à Isaïe ou Michée dans la Torah, suivant par exemple, David KIMHI ou Abraham Ibn EZRA...) ou grâce à un nouveau régime mondial. Dans ce dernier cas, certains penseurs interprètent la structure internationale comme une sorte de Pax Judaïca (Saadia Gaon, Le livre des croyances et des doctrines  - ABRABANEL, Yeshou'ot Meshiho ) ;

- une réforme interne de la société, en changeant l'ordre politique (K N WALTZ, Man, The State and War, 1954). Mais la situation internationale (et même nationale) du Juif ne l'a pas encouragé à développer une pensée politique concrète et précise. Quelques auteurs s'y consacrent toutefois, sans en faire un aspect central de leur oeuvre, dans la littérature médiévale, selon deux modèles, l'un se confinant entièrement sur le plan utopique, l'autre abordant la réalité historique elle-même (Isaac ABRABAMEL, Isaac ARAMA).

On retrouve ces trois approches dans les modèles de paix avancés par les sources juives médiévales. 

 

Une absence de tradition pacifiste juive

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, reprend en gros ce qui précède, confirmant l'absence d'une tradition pacifiste juive, même si dans le cadre de l'État d'Israël existent des mouvements pacifistes (et non-violents) en tant que tels.

L'insistance sur la paix dans le judaïsme se manifeste dans toutes les prières importantes et les enseignements rabbiniques concernant l'importance de la paix familiale et communautaire parsèment la littérature éthique médiévale. Certains traités, comme le Menora ha-méor d'Isaac ABOAB, consacrent des chapitres entiers à ce thème. Toutefois, la lutte contre l'hérésie a pu être considérée comme une vertu, et la paix avec les hérétiques - protection spirituelle de la communauté du ghetto, sauvegarde de l'identité juive - ne parut jamais être un objectif souhaitable. Pour la mystique juive, la poursuite de la paix revêt une signification cosmique (notamment dans la Kabbale). 

    Les penseurs juifs modernes accordent unanimement un statut privilégié à la paix, à l'exception de la réflexion contemporaine sur la tolérance religieuse. A noter que la situation diffère radicalement selon qu'ils se trouvent dans la Diaspora ou à l'intérieur d'Israël, la notion de guerre juste revenant alors régulièrement sur le devant de la scène.

 

Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.  Aviezher RAVITZKY, La paix, dans Pardès, Etudes et culture juives, n°36, 2004, Guerre et paix dans le Judaïsme.

 

PAXUS

 

Relu le 4 avril 2021

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13 janvier 2013 7 13 /01 /janvier /2013 07:22

      Les Cahiers de la Réconciliation, organe d'une des composantes des courants non-violents français, le Mouvement International de la Réconciliation (MIR), parait depuis 1927. Actuellement trimestriel, il témoigne d'une activité quasiment ininterrompue (sauf entre 1939 et 1946 ) de l'activité des milieux chrétiens (surtout de confession protestante) non seulement en France, mais aussi dans le monde.

      Animés d'abord par Henri ROSER (de 1927 à 1957) qui prit la relève de Jacques MARTIN, fondateur de l'ancêtre des Cahiers de la Réconciliation, (les "Cahiers du Semeur), puis par Jean LASSERRE (1908-1983), et actuellement par Marie BIEDRAWA, Christian RENOUX et Marlène TUININGA, diffusés de manière un peu confidentielle (pas de présence dans les kiosques...) par voie de courrier et d'abonnement direct et peu connus en dehors des cercles militants, Les Cahiers de la Réconciliation ont publié, en dehors de leur parution courante, des Monographies de la défense civile, jusqu'aux années 1980. Les éditoriaux sont réalisés à chaque fois par des personnes différentes; Ainsi, le numéro 4 de 2010 (Non-violence Agir en France) était introduit par Josette GAZZANIGA.

Édités actuellement avec le soutien de Non-violence XXI, organisme de promotion d'une culture non-violente,, Ces Cahiers proposent par exemple un petit dossier sur L'intervention civile pour la paix (n°3, 2010) ou un ensemble de contributions sur justice et paix et réconciliation en Afrique (2) Aspects socio-économiques (2009, n°4), De la désobéissance civile (1989, n°5)... Très présente dans le combat pour l'obtention d'un statut de l'objecteur de conscience en France et ailleurs, la revue a connu une grande activité jusque dans les années 1990.

Les cahiers ont traités de l'action de Hidelgarde GOSS-MAYR à l'occasion de ses 90 ans dans leur numéro n° 1-2 de 2020. Leur numéro 1 de 2018 étaient consacré à l'abolition des violences dans l'éducation. L'un des derniers numéros, n°3 et 4, de 2020 était consacré à John Robert LEWIS (1940-2020).

      Les Cahiers de la Réconciliation ont participé de manière non négligeable aux différents débats autour de la Défense Civile Non-violente, souvent aux côtés du mouvement "frère" belge, le MIR-IRG, par la publication des monographies de la Défense Civile, dont voici la liste :

- Norvège 40-45, La résistance non-violente face à l'occupation nazie (Magne SKODVIN) ;

- La bataille de la Rhur, Les problèmes économiques de la défense civile (Wolfgang STERNSTEIN) ;

- Allemagne de l'Est 1953, Résistance non-violente dans les régimes communistes (Theodor EBERT) ;

- Danemark 40-45, La Résistance non-violente face à l'occupation nazie (Jeremy BENNET) ;

- Tchécoslovaquie 1968 (Adams ROBERTS, Andres BODERUP, Andrew MACK) ;

- Guerilla et résistance non-violente, Les leçons des mouvements de résistance (Basil LIDDEL HART) ;

- Le putsch de Kapp (1920), Le putsch d'Alger (1961), La résistance non-violente face aux coups d'Etats militaires (Curzio MALAPARTE; Anders BOSERUP, Andrew MACK) ;

- Organisation et fonction de direction en défense civile (Theodor EBERT) ;

- Reconversion, Désarmement et Sécurité de l'Emploi ; Lucas Aerospace (Quido GRÜNEWALD et Mike GEORGE) ;

- Défense civile non-violente et intérêts stratégiques (Brigadier-Général Edward AKTESON) ;

- Transarmement (Jon GREPSAD, Robert POLET, J.F. LECOCQ) ;

- Résistance civile et "Arsenal" de la défense non-violente (Adam ROBERTS) ;

- L'été polonais ; Conquêtes ouvrières et défense civile non-violente (Robert POLET) ;

- Action populaire ou non résistance, Deux exemples britanniques : une grève militaire 1797 : mutinerie de la flotte britannique ; L'occupation des îles anglo-normandes, 1940-1945 (Jean JACQUEMIN) ;

- Le Comité de Défense des Juifs de Belgique (1940-1945), Bel exemple de résistance civile et populaire (Philippe de BRIEY) ;

- La défense militaire est-elle crédible? Réponse à Jean LASSERRE (Jacques de BOLLARDIÈRE) ;

- Résistance civile en Belgique 1914-1918, 1940-1944 (Jean JACQMAIN) ;

- Résistance non armée dans la Région de Bergame, Italie (1943-1945) (Stefano PIZIALI) ;

- La défense non-violente, Utopie ou alternative de dernier recours. (Bernhard HÄRING).

      A noter aussi un dossier composé de deux textes de Henri ROSER (1899-1981), Le chrétien devant la guerre, suivi de Jésus-Christ non-violent, dans le numéro 4 de 1993, exemple de nombreux numéros où sont évoqués les oeuvres de figures de la non-violence ou l'activité du MIR. De nombreux numéros font le point sur la lutte contre l'extension du camp militaire du Larzac (gagnée en 1981). 

Les Cahiers paraissent en ligne depuis 2010 dans mirfrance.org. On peut les télécharger en intégralité.

 

Les Cahiers de la Réconciliation, MIR, 68, rue de Babylone, 75007 PARIS.

Site : www.mirfrance.org. (non actualisé en 2012, réactualisé en 2021 - il faut dire que les différents navigateurs Internet n'aident pas beaucoup à suivre...).

 

Relu le 5 mars 2021

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30 décembre 2012 7 30 /12 /décembre /2012 10:40

      Très connu pour sa lutte non-violente en Afrique du Sud et en Inde (jusqu'à sa libération de l'Empire britannique) mais sans doute moins pour le contenu de ses oeuvres, le leader nationaliste et chef spirituel Mohandas Karamchand GANDHI est aussi un réformateur social (et économique) et un hygiéniste végétarien.

      Son prestige en Occident tient à une synthèse inaccoutumée bien que réalisée dans l'histoire ancienne, où le sage était guide spirituel en même temps que visionnaire politique. Il se comprend aisément dans le climat oriental de la pensée où métaphysique et éthique forment un circuit direct dépourvu des articulations rationnelles qu'y a apportées la pensée occidentale. Il se dit lui-même "idéaliste pratique" (Hind Svaräj, 11 août 1920) et le montre tout au long de son action politique, souvent en butte à l'incompréhension de ses alliés et parfois de ses proches. Sa tentative, car il n'a pu empêcher à de nombreuses reprises la violence de dégénérer de façon parfois massive, est celle d'une "expérience de la vérité" (titre de son autobiographie). Proche de la pensée islamique pour qui Dieu, justice et vérité s'identifient, mais selon une orchestration proprement hindoue. Il développe dans ses écrits comme dans sa vie politique cette intuition ("Dieu est vérité") l'introduisant à une autre intuition plus fondamentale ("La vérité est Dieu") (Young India, 31 décembre 1931). La première exile la vérité à l'infini, la seconde ramène Dieu sur les chemins de tous les jours comme l'eau sacrée et quotidienne du Gange se prend religieusement au creux des mains. Celui qui pratique le vrai et le juste, dit-il souvent, se divinise et réciproquement celui qui veut se diviniser, fidèle à la philosophie hindoue pour qui "Dieu seul est, rien d'autres n'existe" (Young India, 31 décembre 1931), doit suivre dans son action les veines de la justice ou de la vérité. Une fois pour toutes, en ce point central de l'expérience gandhienne se joignent inséparablement l'orant religieux et le libérateur national, le mystique et le politique, l'ascète et le meneur de foules.

    De ce noeud fondamental procède une psychologie. GANDHI est courtois et cependant catégorique (parfois à la limite de l'autoritarisme, qu'il sait radoucir par sa douceur), pur dans ses intentions et cependant assez avisé pour prendre l'adversaire en son point faible, impatient mais sachant attendre son heure et même accepter provisoirement des concessions (allant jusqu'à faire l'appel aux armes pour la Grande Bretagne pendant la première guerre mondiale...) suivant une perspective très longue de l'action politique. Injurié dans ses vêtements de gentleman britannique et se faisant accueillir avec enthousiasme en simple pagne au Parlement de Londres, écrivant les Lettres à l'Ashram, véritable traité de spitrtualité, et dictant les statuts d'une nouvelle constitution pour "Mother India". (René HABACHI)

 

     L'oeuvre de GANDHI est influencée par la lecture de textes très divers. Aux ouvrages sur le bouddhisme, le jaïnisme, l'hindouisme d'hier et d'aujourd'hui, s'entremêlent le Coran, les Proverbes de Zarathousta, des opuscules ésotériques, syncrétistes, diétético-religieux. Ses références vont de la Gita à la Bible (surtout le nouveau Testament et surtout le Sermon sur la Montagne), revenant aux Upanishad, mais il s'enthousiasme toujours pour les oeuvres de TOLSTOÏ. A part Hind Swardj et son Autobiographie, les ouvrages parus sous son nom ne sont que des extraits d'articles, de journaux, de lettres, de pièces officielles, de notes intimes, de discours ou entretiens arbitrairement groupés par la suite par les éditeurs par centre d'intérêt. Journaliste, GANDHI n'effectue que rarement un exposé systématique de la non-violence. Conçue comme arme de combat, la non-violence se construit dans son esprit jour après jour dans le feu de l'action, au gré des conflits tant en Afrique du Sud qu'en Inde. Il se situe au confluent de l'Orient et de l'Occident, porté au syncrétisme, et prend dans chaque oeuvre qui l'inspire la matière pour son combat, très tôt perçu, pour l'indépendance de l'Inde, alors qu'il n'est qu'un des avocats de la communauté indienne d'Afrique du Sud. Ardent chercheur d'une pureté du corps comme d'une pureté de l'esprit, il puise cette matière surtout dans 3 ouvrages :

- La Bible, en fait le Sermon sur la Montagne, nourri sa spiritualité, anime sa vie d'un souffle évangélique. Mais il ne se converti pas au christianisme, car l'affirmation de la transcendance absolue de cette religion heurte la fierté nationale. Il adhère plutôt à un hindouisme passablement hétérodoxe, passé au crible de sa critique, débarrassé de maintes excroissances, où les croyances constitutives de l'indianité (transmigration, karman, panthéisme plus ou moins teinté de monisme) et les conceptions et exigences chrétiennes (particulièrement l'amour souffrant et rédempteur) coexistent vaille que vaille, plus ou moins détachées de leur fondements, transposées les unes et les autres et les unes par les autres sans conciliation ni cohérence interne, unies seulement par la façon exemplaire dont il y conforme sa vie ;

- La Bhagavad Gitâ est l'instrument d'un retour aux sources et le guide permanent de sa pensée. Il tire de ce long texte guerrier (où le devoir est constamment rappelé, dans de multiples péripéties, au guerrier Ajurna, de participer à la bataille entre les Kaurava et les Pandava), aux orientations aux antipodes de la non-violence, la perception d'un combat entre le Bien et le Mal : ce texte n'introduit la guerre physique que pour rendre plus attirante la description du duel intérieur. Il impose à la Gitâ une interprétation nouvelle qu'il estime naturelle et logique, mais dont il est en réalité redevable à TOLSTOÏ.

- L'oeuvre de l'écrivain russe, Guerre et Paix ou Anna Karénine est alors connue dans le monde entier, et il lit et relit le Résumé des Évangiles, Que devons-nous faire?, Quelle est l'issue?, l'Esclavage de notre temps, Qu'est-ce que l'art? et les Confessions et Ivan l'imbécile et Lettre à un hindou. Il s'en imprègne si fortement qu'il en sort presque directement Hind Swarâdj en 1909.

 

    On peut distinguer avec Joël KERMAREC deux grandes périodes dans la vie politique et littéraire de GANDHI : une période "probatoire" en Afrique du Sud jusqu'en 1914, suivie de l'entreprise de libération de l'Inde de 1915 à 1948, mais dans l'esprit de ce dernier, il existe une forte continuité dans l'action et dans la pensée. Il construit pour la défense des droits de la minorité indienne en Afrique du Sud, tout un ensemble de techniques et de principes de lutte non-violente, qu'il entreprend d'appliquer à grande échelle, avec énormément de difficultés dans le sous-continent indien pour le libérer de l'Empire britannique.

Outre Hind Swarädj en 1919 et son Autobiographie commencée en 1923 et Satyagraha in South Africa publié en 1928, GANDHI rédige en tant que dirigeant ou rédacteur principal de nombreux articles dans Indian Opinion (hebdomadaire en anglais, gujrati, hindi et tamoul) à partir de 1904, dans Young India (bihebdomadaire en angalsi), de mai à octobre 1919, Young India (hebdomadaire) Ahmebadad, de Navajivan Press, de 1919 à 1932, dans Harijan (hebdomadaire), Poona, depuis 1942. C'est d'ailleurs dans ces journaux qu'ont paru Hind Swardj (1909), A guide to Health (1912), Ethical religion (1912), An Autobiography (1927), Satyâgraha in South Africa (1928).

Très vite, ces ouvrages sont traduits, et pas seulement dans la sphère linguistique anglo-saxonne. Ainsi paraissent en 1924, la première traduction en France d'un texte de Gandhi, traduction partielle de textes parus dans Young India, La Jeune Inde (1919-1922), celle de A Guide to Health, en 1931, sous le titre de Le Guide de la santé. Suivis en 1931 de Vie de M. K. Gandhi, écrite par lui-même, en 1934 de M. K. Gandhi à l'oeuvre, Suite de sa vie écrite par lui-même, première traduction française de l'Autobiographie. L'intégralité de ce dernier livre est traduite en 1950 (Autobiographie ou mes Expérience de Vérité), puis enfin en 1957, celle de Hind Swaraj or Indian Home Rule, sous le nom Leur civilisation et notre délivrance. Ensuite, ce sont des recueils ou des extraits qui sont publiés : Gandhi, Mohandas K. et Rolland R. Correspondance, Extraits du journal de R. Rolland et textes divers (Albin Michel, 1969), Tous les hommes sont frères. Vie et pensées du Mahatma Gandhi d'après ses oeuvres (UNESCO, 1969, réédition par Gallimard en 1993), Ma non-violence (Stock, 1973), Résistance non-violente (Buchet-Chastel, 1986, réédition 2007). Ce dernier ouvrage constitue l'un des meilleurs livres sur la lutte non-violente de 1921 à 1940.

Le nombre de livres, mais non le nombre d'exemplaires, publiés de Gandhi et sur Gandhi reste limité pendant 50 ans à quelques ouvrages, puis s'accroit soudainement depuis la fin du XXe siècle. Les premiers livres sont publiés dans les années 1920 sous la direction de Romain Rolland. Quelques livres paraissent ensuite dans les années 1930, au moment où la popularité de Gandhi est à son apogée, suite à son voyage en Europe en 1931. Ces parutions sont suivies d'un grand vide jusque dans les années 1955-1960 lorsque Lanza Del VASTO dirige la collection Pensée gandhienne chez Denoël. Puis de nouveau, il y a une longue période sans beaucoup de nouvelles parutions jusque dans les années 1990.

 

L'opuscule Hind Swardji

     L'opuscule Hind Swardji est de tous ses écrits le plus important, le plus lourd de significations. C'est le manifeste de sa pensée et l'annonce de toute son action future. Idées directrices, vues religieuses, morales, sociales, politiques, mouvement et outrance des jugements, tout jusqu'au style est repris ou dérive de TOLSTOÏ alors même qu'écho des discussions qui opposèrent à Londres GANDHI et les terroristes indiens, tout est fonction de la libération de l'Inde. Ce que doit être cette libération, comment il envisage de l'accomplir, Hind Swarâdj est un livre prophétique où vingt, trente ans à l'avance, Gandhi, avec une sûreté, une précision réellement confondantes (lorsqu'on lit le livre aujourd'hui), établit son plan de combat, soutenu et porté par le message de TOLSTOÏ. Dieu est vérité, Amour, et l'Amour la loi de la vie ; la fraternité universelle est la seule religion authentique ; la conscience, la silencieuse petite voie intérieure, le juge absolu, irrécusable de nos obligations. La civilisation moderne doit être rejetée : le progrès est fauteur de guerres et de violences ; la vraie civilisation ne se trouve que dans la sainte simplicité de la vie du paysan, de l'artisan qui travaillent de leurs mains, subviennent à leurs besoins. Au mal, à la violence, on opposera non la force physique mais la résistance passive, force invincible de l'âme, de l'amour : vie personnelle et vie politique ne doivent pas être régies par deux morales différentes. La violence est inhérente à l'État et à ses systèmes de contrainte, les réformes institutionnelles ne servent à rien : ce sont les hommes qu'il faut réformer, pour assurer, vierge de toute violence, la cohésion de la société, l'entente mutuelle, par le lien moral et intérieur de l'amour. Tout le système tolstoïen est la trame d'Hind Swaraj et, dorénavant, le fondement de la pensée et de l'action de GANDHI. 

Lorsqu'en 1910, il soumet cet ouvrage au maître tant admiré, celui-ci reconnaît ses théories habillées à l'indienne et de tout le poids de sa gloire confirme son disciple dans sa mission. Il salue son activité au Transvaal comme "le travail le plus important qui soit actuellement fait dans le monde... auquel toutes les nations de la terre participeront inévitablement".  Le livre exprime bien la conviction de GANDHI qu'il est destiné à "conduire un mouvement destiné à porter un message aux peuples opprimés de la terre". Il maintient tout au long de sa vie, tant dans les ashram qu'il fonde, aux seins des institutions où il prend la parole, comme au milieu des foules qu'il conduit dans des actions souvent longues et difficiles, sa vision du monde telle qu'elle lui est apparue dans la mouvance de TOLSTOÏ. Mais entre l'Indien et le Russe se creuse ensuite d'année en année le fossé qui sépare l'homme d'action du velléitaire. GANDHI parvient à une sainteté qui ne fut pour TOLSTOÏ qu'un rêve, mais la doctrine s'amplifie. Elle se gonfle de valeurs typiquement indiennes : la non-résistance au mal par le mal devient satyâgraha, non violence ; une technique de masse est élaborée, éprouvée dans des luttes réelles, des nuances sont introduites et des concessions acceptées car parfois le poison sert de poison. Gandhi assoupli ses jugements à chaque fois que celui lui parait nécessaire. Ses des lentes maturations, des limites imposées par la condition humaine. Les difficultés auxquelles il se heurte le contraigne au réalisme (Suzanne LASSIER)

 

L'Autobiographie

     L'Autobiographie constitue le livre essentiel pour comprendre l'action et la pensée de GANDHI. Cet écrit n'informe toutefois ni sur l'ensemble de la vie politique ou personnelle de GANDHI, puisque commencé d'être rédigé en 1922 en prison et interrompu en 1924, lorsqu'il en sort de façon imprévue, il rassemble ensuite des textes définitivement arrêtés, en 1940, en ce qui concerne l'édition anglaise. étant entendu que de nombreux textes sont diffusés bien avant leur assemblage dans un seul livre.

Cette autobiographie, qui apparaît comme une immense mosaïque de courts essais, n'est pas non plus un traité systématique d'une doctrine. Elle renseigne surtout sur les "expériences de vérité" de l'action publique, la vie personnelle y était étroitement liée, l'un soutenant l'autre, son ascétisme personnel soutenant directement sa résistance aux vexations dans les prisons comme ses jeûnes et grèves de la faim souvent entreprises pour protester contre les violences de ses propres partisans ou alliés. Elle renseigne sur le fond et la forme de ce qu'il appelle le "satyâgraha" (attachement à la vérité), mot forgé en 1907 après un concours (dans son journal Indian Opinion) dans la recherche de la meilleure traduction de l'expression "résistance passives", laquelle donne le mot "Sadâgraha" (attachement à ce qui est). A partir surtout de son expérience en Afrique du Sud, de 1893 à 1914, années essentielles pour la formation de campagnes massives non-violentes, il raconte comment il conçoit et organise ces campagnes. Après 1924, sa biographie appartient largement à l'histoire même de l'émancipation indienne (de 1924 à 1947).

     Les forces créatrices de GANDHI sont orientées vers l'action. Pierre MEILE écrit que "sa faculté maîtresse me parait être l'invention politique. Ses adversaires l'ont bien éprouvé : "diabolique" était son ingéniosité, et les fonctionnaires britanniques tremblaient en se demandant à tout instant ce qui allait sortir du sac à malices. respectueux de la règle du jeu, comme un joueur d'échec impeccable, il échafaudait  de savantes manoeuvres, des combinaisons inattendues, qui trouvaient le partenaire surpris et démuni. Ce fut d'abord le Satyâgraha collectif, résistance non violente des masses, puis l'annonce sur les lois Rowalatt, ensuite le Califat, le tissage à la main, et ce chef d'oeuvre : la bataille du sel. Son adversaire était généralement en retard d'une idée, ou même davantage. Son esprit, perpétuellement en mouvement, tire de chaque fait un enseignement, une prévision, une idée de manoeuvre. Une "opinion" de Gandhi reste rarement une simple opinion ; elle se transforme vite en projet, et, du projet, on passe à l'exécution, parfois contre toute vraisemblance. Car il a aussi cette qualité, tel un chef de guerre, de concevoir les détail d'exécution ; de sorte que ce qui apparaît à ses propres amis comme "en l'air", ne l'est déjà plus pour lui. Et c'est parce qu'il voit plus loin que l'autre, qu'il évite le combat là où l'autre sera en force, et qu'il choisit soigneusement son terrain, où la situation lui sera la plus favorable." "Il travaillait, (Gandhi), dans une aire de capitalisme di libéral : ce régime, au dire d'experts, ne passe pas pour très tendre envers les opposants, socialistes ou coloniaux, mais il a, en contrepartie, pour eux, des avantages, tel un certain respect de la liberté de la presse, une sentimentalité bourgeoise, un souci du profit qui l'engage à limiter ses risques. De tout cela, Gandhi a tiré parti au maximum, et, pour ne mentionner que la question du profit, il savait bien ce qu'il faisait en rendant la police plus coûteuse, en compliquant les relèves de l'armée britannique, en organisant la mévente des cotonnades de Manchester.". Le présentateur de cette édition française de 1950 met aussi l'accent sur le fait qu'une majeure partie de la pensée de Gandhi est proprement occidentale, au-delà du vocabulaire. Sur la résistance passive, sur le jeûne, sur la grève de faim, sur les manifestations, il s'inspire de l'expérience à la fois du monde ouvrier et du monde féministe; S'il construit un indianité, notamment pour son attitude envers le machinisme ou la vie urbaine (son lieu de prédilection, de méditation, de préparation des actions est bien l'ashram, l'ermitage, à la façon de bien des penseurs hindous).

"Il apparaît, dans les instructions pratiques de Gandhi à ses disciples, quelques principes permanents, donc voici les plus nécessaires :

- discipline intérieure, effort vers le détachement et vers la purification de soi. Cette pureté est la règle primordiale du Satyâgraha ;

- "attachement à l'authentique" : ainsi pouvons-nous traduire le mot satyagraha, selon l'heureuse suggestion de M. Masson-Oursel. car il s'agit moins de vérité en soi que de la vérité en nous, bref de ce qui, après notre examen intérieur, subsiste comme authentique, et à quoi nous nous fixerons sans en démordre ;

- par la recherche du juste, établissement de rapports sincères et harmonieux entre les hommes ; donc abstention de violence et aussi condamnation du secret. Car le secret est ce qui affecte le plus dangereusement les rapports des hommes entre eux : il faut que tout se passe ouvertement et au grand jour ;

- enfin, respect de l'homme.

En outre, Gandhi croit en un Dieu suprême et unique qui ne serait le monopole d'aucune religion particulière, mais dont l'hindouisme vichnoue lui offre une satisfaisante définition."

     Enfin, Pierre MERLE rappelle deux éléments parfois incompris, mais qui s'éclairent bien à la lecture de l'Autobiographie :

- GANDHI n'est pas un pacifiste absolu, en matière de défense nationale. Il n'est nullement partisan de l'objection de conscience en tant que refus individuel du devoir militaire national. Il ne condamne pas l'entrainement militaire, conçoit qu'en certain cas le combat (armé) devienne inévitable. Des éléments de cette position résident dans l'examen de la situation internationale de l'Inde pendant la Seconde guerre mondiale, où une invasion japonaise du sous-continent indien n'était pas exclu dans ses premières années. Il souhaite seulement que la "force de vérité" pratiquée de part et d'autre, rende la guerre impossible ; il pense aussi que toute l'ingéniosité et le travail dépensé en armements devraient être consacré à l'édification sérieuse de la paix, et que, finalement, cette praxis dépend d'une solution correcte du problème du machinisme ;

- La position de GANDHI à l'égard de la machine découle de quelques principes fondamentaux : le machinisme est totalement condamnable s'il est un moyen d'exploitation de l'homme par l'homme (Le Mahatma eut aussi des lectures marxistes...), et s'il ne respecte pas la dignité humaine. Mais il est condamnable également s'il n'est pas rigoureusement assujetti à des besoins réels. Il se défi de l'industrie moderne et ne se fie qu'à l'industrie artisanale. Il est amené à préconisé, en même temps que le système coopératif, une décentralisation industrielle, avec de petites cellules productrices dispersées dans les campagnes, au grand air. Il rejoint par là les visions les plus hardies des économistes et des techniciens occidentaux.

 

Lettres à l'Ashram

   Lettres à l'Ashrâm est constitué de 16 courtes lettres écrites (en gujarate) en 1930, alors que GANDHI est incarcéré à Yeravda, sauf la dernière, écrite en 1931, après la sortie de prison. Traduites plus tard en anglais et en français (de manière non littérales), elles sont publiées début 1937. Ces Lettres constituent un effort de présentation sur les notions majeures du Mahatma. Elles abordent systématiquement tour à tour :

- Vérité (Satya) ;

- Amour (Ahimsa) ;

- Chasteté (Brahmacharya) ;

- Maitrise des organes du goût ;

- Abstention de vol ;

- Non-possession ou pauvreté ;

- Intrépidité ;

- Élimination de l'intouchabilité ;

- Gagner son pain ;

- Tolérance, ou égalité des religions ;

- Tolération, ou égalité des religion (suite et fin) ;

- Humilité ;

- Importance des voeux ;

- Sacrifice (Yajna) ;

- Encore Yajna ;

- Svadeshi.

 

Un corpus d'idées non délimité

   GANDHI présente une doctrine d'action de la non-violence, sur soi et dans le monde, sans jamais donner un corpus délimité, même s'il est toujours intransigeant sur les conditions de la réussite d'une campagne non-violente. Sans qu'il existe d'exposé systématique, même dans ces deux livres cités auparavant, ses écrits en nombre dessine les contours d'une pratique non-violente. Qu'elle s'appelle résistance passive, satyâgraha, force de l'âme, de la vérité, loi d'amour, la non-violence est partout présente, elle informe la pensée, dicte les actes. Tout coule en elle. Mais tout est épars. Théories, directives, mises au point se succèdent et se nuancent suivant les nécessités du jour, les tempéraments des interlocuteurs. Dans son autobiographie, nous pouvons lire : "Nous ne sommes que de pauvres mortels sans défense pris dans l'immense heurt des forces de violence... L'homme ne peut vivre un seul instant sans accomplit vers l'extérieur des actes de violence, consciemment ou non. Le fait même qu'il vit, qu'il mange, boit, se meut alentour, implique nécessairement une part de violence, de destruction de vie, s infime soit-elle". Force est d'admettre que "la non-violence parfaite, tant que nous existons en un corps, n'est qu'une théorie comme le point d'Euclide ou la ligne droite." En même temps, cette impossible volonté de respecter ne serait-ce que l'intégrité physique de tout être n'est que le degré le plus élémentaire, le plus grossier de la non-violence. Aussi, ce n'est pas de cet angle que GANDHI est parti pour réfléchir à la non-violence. C'est des situations concrètes d'injustice, de souffrances infligées, de violences sociales et raciales, qu'est née cette nécessité d'en sortir, de sortir de situations de violences. Sans doute un ahimsaïste accompli peut atteindre un état de non-violence parfaite, par l'ascèse complète, mais là n'est pas l'urgence. Une fois qu'il est convaincu que seule la non-violence permet de sortir des situations de violence, GANDHI ne dévie jamais.

Autant, lorsqu'il médite sur l'ahimsa, notamment dans ses moments des jeûnes qu'il entreprend pour appuyer ses appels à la fin d'émeutes violentes, GANDHI se laisse emporter par l'élan religieux qui l'anime dans la conviction que sans intelligence réelle de l'idéal, on ne peut espérer l'atteindre, autant il se veut réaliste et concret dans les applications. La non-violence, telle qu'il la mène, se présente en deux volets complémentaires : la non-violence constructive, éducation, formation de l'individu et des masses et non-violence agressive, combat économique et politique. La première, la non-violence constructive, et à la deuxième, la non-violence politique, ce que la préparation militaire est à la guerre. Le soldat s'entraine à combattre en endurcissant son corps et par le maniement des armes, le non-violent se prépare au satyâgraha politique par l'exercice quotidien de la force d'âme, des vertus qu'elle exige. Le développement et la mise en application des techniques de non-coopération, des marches aux boycotts et aux campagnes de désobéissance civile massive, exige une discipline dont il ne cesse de rappeler la nécessité absolue. 

 

GANDHI, Vie de Gandhi par lui-même, traduction de G CAMILLE, 1931 ; Autobiographie ou Mes expériences de Vérité, traduit de l'anglais par Georges BELMONT. Présentation et notes de Pierre MEILE, PUF, collection Quadrille, 2007 ; Lettres à l'Ashram, Traduction et préface de Jean HERBERT, Éditions Albin Michel, collection Spiritualités vivantes, 1960. Cette édition comporte des extraits d'autres oeuvres du Mahatma.

Suzanne LASSIER, GANDHI et la non-violence, Éditions du Seuil, collection Maitres spirituels, 1970. René HABACHI et Joel KERMAREC, Gandhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

 

Complété le 11 Janvier 2013. Complété le 17 février 2013. Relu le 14 février 2021.

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21 décembre 2012 5 21 /12 /décembre /2012 14:10

      Les quakers forment un mouvement religieux fondé en Angleterre en 1648, par un groupe d'anglicans, en pleine guerre civile, qui se considèrent comme dissidents non conformiste, décidés à aller très loin en direction du christianisme primitif que les autres mouvements de l'époque.

Comme d'autres groupes, les quakers subissent des persécutions tant en Grande Bretagne que dans les colonies britanniques. Parmi les fondateurs, George FOX (1624-1694) est considéré comme le leader autour duquel s'organisent à son appel des mystiques ayant déjà fait  des expériences profondes, tels qu'Isaac et Mary PENIGTON ou Francis HOWGILL (1616-1668). William PENN (1647-1718) fonde la Pennsylvanie en 1682, avec une constitution qui sert de base ensuite à celle des États-Unis ; cet État devait être un refuge pour tout monothéiste persécuté, et garde certaines marques de ses origines, même si aujourd'hui il n'y a pas plus de quakers qu'ailleurs.

       Roger BARCLAY (1648-1690) pose les bases théologiques du mouvement en 1666 dans son Apologie de la véritable théologie chrétienne, ainsi qu'elle est soutenue et prêchée par le Peuple, appelé par mépris, les Trembleurs (suite à une interpellation des juges dans le procès d'un de ses membres). Ce livre fut surtout écrit en vue de répondre aux docteurs officiels de la foi de l'époque afin de défendre la doctrine quaker (première traduction française : 1702). Mais en fait de doctrine, il n'y en a pas véritablement...

Il s'agit surtout de faire l'expérience de Dieu, accessible à tous, sans médiation, sans clergé, sans sacrements, sans rites. L'étincelle de vie, la lumière intérieure ou le Christ intérieur comptent seuls pour vivre pleinement en tant qu'être humain. Il s'agit donc essentiellement d'une mystique, mais d'une mystique très particulière, qui diffère d'autres religions mystiques sous au moins deux aspects :

- le mysticisme quaker est vécu en groupe. Le culte quaker, souvent "non programmé"  (en fait une réunion en groupe) peut être vu (peut, car il n'y a pas de doctrine là encore...) comme une expression de ce mysticisme de groupe, où tous les participants se mettent ensemble à l'écoute de l'esprit ;

- le mysticisme quaker, surtout depuis la fin du XIXe siècle, met plus particulièrement l'accent sur le témoignage vers l'extérieur. Plutôt que de se retirer du monde, plutôt que de s'isoler des conflits de la société comme le font beaucoup de mysticismes, chrétiens ou non, le quaker traduit son mysticisme en action. Les quakers croient que cette action mène à une meilleure compréhension spirituelle pour l'individu et pour le groupe. La Société des amis est une sorte de religion humaniste.

 

Des convictions communes, sans en faire des dogmes...

       Les premiers quakers rejettent l'idée protestante alors majoritaire que l'ensemble de la Bible porte la vérité. Pour eux, les Écritures ne sont qu'une affirmation de la source, et non la source elle-même, et qu'elles ne peuvent donc être la base principale de toute Vérité et connaissance, ni la règle première de foi et de comportement.

Mais au XIXe siècle, certains quakers remettent la Bible en avant et provoquent une division durable du mouvement quaker. Les quakers évangéliques par exemple, pensent que la Bible fait autorité, croyance exprimée dans la Déclaration de Richmond. D'autres portent encore des avis différents, sans provoquer d'aussi intenses divisions et de plus en plus, jusqu'à notre XXIe siècle, le mouvement quaker se forme d'approches différentes, d'adeptes aux principes religieux différents (protestants et non protestants, puis non chrétiens)... qui cohabitent de manière d'autant plus facile que... le quakerisme ne s'est jamais basé sur des principes. Les quakers actuels se préoccupent encore moins de théologie que leurs prédécesseurs, qui se préoccupaient déjà d'obtenir la compréhension par l'esprit plutôt que par une logique ou une théologie systématique... La plupart des quakers sont convaincus qu'un credo formel fait obstacle à l'écoute authentique et à la reconnaissance de nouvelles intuitions. La plupart des textes des quakers assemblent différents témoignages (souvent par thèmes) de différents auteurs, en guise de paroles quakers. Le Sermon sur la Montagne, ou sa paraphrase en langage moderne, revient souvent dans ces textes. Il s'agit avant tout d'être simple, sobre. L'égalitarisme, qui va de pair avec, constitue une des marque à la fois du fonctionnement et de l'activité des quakers. 

   Les quakers croient à la présence en chaque homme d'une "semence" ou d'une "lumière divine" qu'il doit retrouver dans la méditation silencieuse. Le culte est donc entièrement spontané. Les exhortations que chacun des participants aux réunions est libre de faire doivent être le fruit de la communion réussie avec la Lumière d'en-haut, dans le silence. Le même esprit qui a inspiré la Bible peut inspirer tous les croyants. Les quakers ne connaissent pas d'autre canal à la grâce divine que celui de cette inspiration directe. Aussi rejettent-ils tous les sacrements, même le baptême et la Cène. Chaque acte du chrétien doit être un signe de la grâce de Dieu pour lui-même et pour les autres hommes. A ces conceptions, il faut relier la pratique de la conduite des affaires de la Société dans les réunions (meetings) mensuelles, trimestrielles ou annuelles, dans lesquelles réside l'autorité en matière de foi et d'administration. Tous les quakers, hommes ou femmes, y participent à égalité. Les "Anciens" n'y jouissent d'aucun pouvoir particulier, à part l'autorité morale qu'ils peut s'être acquise. Les décisions à dégager (the sense of the meeting ou "sentiment de l'assemblée), ce qui se fait naturellement,  par recours à des moments de méditation silencieuse (quiet time). (Jean SÉGUY)

 

Le témoignage de paix

     Le témoignage de paix est probablement le plus connu des témoignages quakers, aux côtés des témoignages d'égalité et de justice. La conviction que l'emploi de la violence est une erreur persiste jusqu'à aujourd'hui et de nombreux quakers sont objecteurs de conscience, engagés contre la guerre et pour la non-violence, ce qui conduit nombre d'entre eux en prison. En 1947, le Prix Nobel de la paix est attribué à deux comités quakers anglais (Friends Service Council) et américain (American Friends Service Committee).

Dès le début, les quakers, à commencer par George FOX, ont une attitude très claire par rapport à la guerre. Ce dernier relate dans son Journal ses "services et souffrances dans les Midlands" entre 1649 et 1651 : "Le temps de ma peine à la Maison de détention étant presque écoulé, comme l'on cherchait à faire beaucoup de nouvelles recrues, les officiers recruteurs auraient voulu que je fusse nommé capitaine ; et les soldats eux-mêmes crièrent qu'ils n'en voulaient pas d'autre que moi. On m'offrit donc, comme une faveur, d'entrer dans l'armée au service de la République contre Charles Stuart.  Je leur dis que je savais "que toutes les guerres venaient de la convoitise, selon la doctrine de (saint) Jacques ; et que je vivais sous une puissance qui supprime la cause de toute guerre."  Mais ils insistèrent pour que j'accepte leur offre, croyant que je faisais des façons. Je leur dit que j'étais entré dans l'alliance de paix qui existait avant toutes les guerres et toutes les luttes et que si c'était là leur amour et leur bonté, je les foulais aux pieds!. Alors, ils se mirent en rage, et me firent juter dans le donjon, avec les criminels et les félons ; un endroit puant, plein de vermine, sans lit, en compagnie de trois félons. Ils m'y retinrent presque six mois, avec la certitude que ne ne m'en sortirais pas vivant ; mais j'avais foi en Dieu, et pensais que je serais délivré quand Dieu le jugerait bon. Le Seigneur m'avait, en effet, dit à l'avance que je ne sortirais pas encore de cet endroit, et que j'avais là une mission à remplir."

En 1661, la Société des Amis fait au roi Charles II la déclaration suivante : "Nous dénonçons absolument toutes guerres et luttes extérieures, ainsi que tous combats armés, quels qu'en soient les buts et les prétextes ; tel est notre témoignage devant le monde entier. L'Esprit du Christ qui est en nous ne varie pas et ne nous commande pas un jour de fuir une chose comme mauvaise pour nous pousser ensuite à la faire. Nous affirmons donc avec conviction, et nous proclamons devant le monde, que l'Esprit du Christ, qui nous conduit à la vérité, ne nous poussera jamais à nous battre ni a faire combattre aucun homme les armes à la main, ni pour le royaume du Christ ni pour celui de ce monde."  William PENN est l'auteur d'un plan de paix présenté en 1693, intitulé Essai sur la paix, présente et future de l'Europe par l'établissement d'une Diète, d'un Parlement des États d'Europe

A plusieurs reprises, les quakers interviennent sur la scène internationale. Un Appel du Comité exécutif est lancé en 1919 : "A travers les sombres nuées de l'égoïsme et du matérialisme, brille l'éternelle Lumière du Christ intérieur. Elle ne s'éteindra jamais. Cette lumière du Christ, brillant dans le coeur de notre foi en l'unité spirituelle de toutes les nations et de toutes les races... Dans la fraternité, la sympathie et l'amour nous tendrons les mains par-delà les frontières, les pays et les mers. Nous faisons appel à tous, en tous lieux, pour qu'ils s'unissent au servive du monde brisé afin de le guérir, pour qu'ils "portent les fardeaux les uns des autres" et accomplissent ainsi la loi du Christ."

Dans le Message de la Conférence mondiale de Londres en 1920, nous pouvons lire : "A la place de l'égoïsme individuel, nous devons mettre le sacrifice ; à la place de la conquête, la fraternité. La crainte et les soupçons doivent céder la place à la confiance, et à l'esprit de compréhension... et faire de toute l'humanité une société d'amis." 

L'Assemblée annuelle de Londres de 1939 écrit : "Nous osons dire aux Amis, aux hommes et aux femmes de tous les pays : détournez-vous des voies de la violence ; laissez pénétrer dans vos vies la puissance de Dieu et que votre coeur ne se trouble point."

Dans le Message de la IIIe Conférence mondiale de 1952 : "La foi chrétienne, que nous croyons être l'espoir du monde troublé où nous vivons, est une foi révolutionnaire... Nous saluons avec joie les mouvements qui, aujourd'hui, dans diverses parties du monde, sont nés du désir de faire régner la justice sociale et de voir l'égalité des races et la dignité de la personne humaine reconnues. Aucun de ces changements ne peut être atteint, ou évité, par la guerre. La guerre conduit à un cercle vicieux de haine, d'oppression, de réarmement, et de nouvelles guerres... Joignons nos efforts, dans le monde entier, pour produire davantage de nourriture, pour guérir et prévenir la maladie, et pour soigner et améliorer les ressources du sol, à la gloire de Dieu et pour le bien de la condition humaine. Ce sont là quelques unes des tâches auxquelles, en toute humilité, à cause de notre part de responsabilité dans la honte du monde, et avec foi dans la puissance de l'amour, nous convions les membres de notre Société et tous les hommes de toutes les nations du monde."

      Les quakers sont nombreux parmi les objecteurs de conscience. Au temps de la Guerre d'indépendance des États-Unis, de nombreux quakers sont désavoués par leur groupe pour avoir participé à des actions militaires. La Société travaille encore à l'adoption de lois reconnaissant le droit à l'objection de conscience dans tous les pays de la planète. Aujourd'hui certains quakers refusent de payer la partie de leurs impôts qui  contribue à l'effort de l'armement de leur pays. Nombreux s'engagent, à des échelons divers, dans des organisations non gouvernementales qui contribuent activement à la démilitarisation de la société. 

 Ce témoignage de paix prend aussi la forme d'efforts pour soulager les souffrances des victimes de guerre de tous bords, à travers notamment, du "Secours quaker". C'est à ce "Secours quaker" au cours des deux guerres mondiales que les quakers doivent une grande partie de leur popularité.

 Sous l'angle de la prévention, les quakers promeuvent la recherche constante de moyens non-violents de résolution des conflits s'appuyant ou non sur des institutions légales. Ils le font dans des structures comme l'Union Européenne ou les Nations Unies. Le Conseil Quaker pour les Affaires Européennes (QCEA) à Bruxelles, et les Bureaux quakers auprès des Nations Unies (QUNO) à Genève et à New York soutiennent les vues quakers au coeur des centres de pouvoir, là où sont prise les décisions politiques, économiques et militaires au niveau mondial. De nombreux quakers sont investis dans des corps diplomatiques, là où sont impulsés des traités et des accords de toute sorte, allant vers la paix et la justice. Plusieurs organisations internationales quakers sont mises en place pour faciliter le travail commun des quakers des différentes sensibilités, à commencer par la plus importante d'entre elles, le Comité consultatif mondial des Amis (Friends World Comittee for Consultation), lequel a un statut consultatif auprès du Conseil économique et social de l'ONU depuis 1948. 

 

Un mouvement très minoritaire d'influence majeure

   Très minoritaire mouvement religieux (350 000 dans le monde), la Société des Amis possède une influence sans commune mesure avec le nombre de ses "adeptes", car les membres qui travaillent pour la paix sont insérés dans des réseaux à expérience multi-séculaire dans pratiquement tous les pays du monde (c'est en Afrique que se trouve la plus grande concentration, 40% des effectifs). 

   En France, le Centre Quaker est ouvert en 1920 à Paris. Avec existence légale à partir de 1927, elle devient indépendante de la Société des Amis d'Angleterre en 1933. Nait en 1935, l'Association culturelle "Centre Quaker International de la Société Religieuse des Amis", et après une histoire matérielle un peu compliquée, devient en juillet 1977, l'Association "Société Religieuse des Amis et Centre Quaker international". Au cours du XXe siècle, le mouvement quaker français s'est orienté vers l'action sociale et les relations avec les mouvements non-violents. Le passage à un mode de vie écologique et post-nucléaire est une de ses préoccupations. Un bulletin trimestriel, la Lettre des Amis, sert de liens aux Amis dispersés aux quatre coins du pays. 

 

Henry Van ETTEN, George FOX et les Quakers, Seuil, collection "Maîtres spirituels", 1956. Journal de George FOX, fondateur de la Société des Amis (Quakers), préface de Wilfred MONOD, Editions "Je sers", 1935. Jean SÉGUY, Quakers dans Encyclopedia Universalis. 

Centre Quaker International, 114, rue de Vaugirard, 75006 PARIS ; www.quaker.chez-alice.fr

 

PAXUS

 

Complété le 1 Janvier 2013. Relu le 20 février 2021

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18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 17:19

      Une grande partie de la mouvance non-violence dans le monde se réclame de la Réconciliation à partir d'une lecture rigoureuse de la Bible, et surtout du Nouveau Testament. Une partie des chrétiens, qui se disent non-violents, affirme la nécessité de suivre tous les enseignements de Jésus-Christ et prennent au sérieux, sans concessions, ses appels à l'amour de ses prochains, et cela au quotidien comme dans les situations les plus dramatiques. Incarnés en France dans le Mouvement pour la Réconciliation (MIR) et dans le monde par l'International Fellowship of Reconciliation (IFOR), leurs valeurs se concrétisent souvent par des actions non-violentes contre les injustices, des plus subtiles aux plus manifestes. Orientés à la fois vers les autorités religieuses d'une Chrétienté qui selon eux pactisent un peu trop facilement avec des "forces temporelles" enclintes à l'usage de la violence, et/ou vers ses fidèles de toute obédience et vers les autres hommes, membres ou non-membres d'une autre religion et travaillant souvent avec d'autres tendances de la mouvance non-violentes, les partisans de la non-violence évangélique se retrouvent sur des arguments communs tirés directement des enseignements des évangiles, avec une nette préférence pour les quatre Évangiles du Nouveau Testament. Ils tracent généralement une ligne claire entre la Chrétienté d'avant et Chrétienté d'après l'instauration de celle-ci comme religion officielle de l'Empire Romain sous CONSTANTIN. 

 

Des principes clairs de base

      Les principes de base de cette non-violence peuvent se résumer ainsi, en prenant un texte (de 1995) d'Hervé OTT, fondateur d'un centre de la non-violence -  Le Cun - sur le plateau du Larzac (en pleine lutte contre l'extension d'un camp militaire) :

- La cohérence entre fins et moyens : "La fin est dans les moyens comme l'arbre dans la graine", disait GANDHI. Résister à la violence suppose la recherche de la justice par des moyens qui respectent l'intégrité de tout être humain. Ni raison d'État ni maintien de l'ordre ne peuvent prévaloir devant les droits de la personne humaine.

- La non-coopération : La violence ne peut durer que par une certaine forme de coopération inconsciente ou involontaire entre la victime et son bourreau, entre opprimés et oppresseurs. C'est en réalité la passivité qui fait le lit de la violence. La résistance constructive à l'oppression vise au contraire à opposer à celle-ci une attitude et des actions de non-coopération. Actions pour convaincre (jeûne, méditation, manifestations...) qui cherchent à interpeller la conscience de l'adversaire et à maintenir l'espoir d'une réconciliation. Mais aussi actions pour contraindre (grèves, boycottage, désobéissance civile...) d'autant plus efficaces qu'elles sont collectives et programmées pour établir un rapport de force et faire appel au poids de l'opinion publique.

- Un programme constructif : Dans la résistance à l'injustice, il s'agit de mettre en oeuvre de nouveaux réseaux de solidarité, de construire de nouvelles communautés pour la confrontation et le dialogue dans le respect des différences. Et de commencer à réaliser ce qu'on revendique pour en démontrer la légitimité. C'est en ce sens que la résistance constructive réconcilie conviction et responsabilité. Qu'elle soit le fruit d'une démarche politique, humaniste ou religieuse, la résistance constructive vise pour tous à restaurer la dignité et la valeur absolue des êtres humains."

     Comme l'écrit en 1995 Doris REYMOND-ZIEGLER, co-présidente du MIR, "La Bible, nous dit en bien des endroits qu'aimer l'autre, c'est oser lui dire qu'il nous fait du mal. Relisons Lv 19,18, Mt5, 23, Mt18, 15,19... Autant de textes qui nous encouragent à parler à celui - mon frère - qui a quelque chose contre moi, ou contre qui j'ai quelque chose. Autant d'indications qu'aimer son prochain, c'est oser lui faire des reproches - et d'entendre ses reproches. C'est communiquer avec lui sur ce que je ressens - et être à l'écoute de ce que lui ressent. Ac 15 nous présente un conflit profond, théologique et culturel à propos de la circoncision des pagano-chrétiens - un conflit résolument affronté par la communauté chrétienne. Le "forum" organisé à Jérusalem, la longue discussion, l'écoute respectueuse et patient des points de vue les plus radicaux, débouchent sur une proposition originale, neuve, qui satisfait tout le monde et qui permet à l'Église de croître de façon extraordinaire. Le conflit, qui aurait pu entraîner des divisions dans la communauté s'ils n'avait pas été regarder en face, s'est avéré porteur de vie, à l'image de la capacité de création que Dieu nous a donnée. Osons affronter les conflits qui nous font peur, c'est aussi oser aller vers l'inconnu, vers l'imagination, vers la nouveauté qui nait de la confrontation ouverte à l'autre. C'est croire que derrière la barrière qui nous sépare il y a tout un champ de possibles. 

Ne nous le cachons pas; ce "savoir vivre en conflit" n'est pas facile à apprendre, et sans doute jamais acquis totalement. Parce qu'il n'élimine pas les émotions, les peurs, les blessures et les anciens réflexes de fuite du conflit, que nous avons acquis au cours des années. Mais il vaut la peine de s'y mettre et de le pratiquer le plus souvent possible. Parler de soi, écouter l'autre "activement", distinguer la personne du conflit sont des choses qui valent la peine d'être apprises, parce qu'elles peuvent changer bien des choses dans notre vie quotidienne et parce qu'elles font partie de ce qu'on appelle l'amour de l'autre - ami ou ennemi. Parce que le conflit, quelle que soit son issue, entre dans une dynamique essentielle à la vie relationnelle voulue par Dieu. Dans la dynamique du risque de la parole (...)."

 

La non-violence, au coeur de l'Évangile

    Jean Marie MULLER veut montrer que la non-violence est inscrite au coeur même de l'Évangile : "en conséquence, les chrétiens sont tous appelés à se conformer à ses exigences, à la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-à-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois? Une première fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre à quelques uns le nombre des chrétiens appelés à vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-être encore plus que toutes les autres, ne peut être vécue individuellement ; l'individu use ses forces à marcher tout seul et la tentation est trop grande alors, de la lassitude et du découragement ; la personne a besoin d'être enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au même combat. Et une troisième fois, parce que les efforts de quelques uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre ; leur revendication ne pourrait être que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait à les regardant en souriant." Il pense urgent d'élaborer une théologie de la paix, "qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime". Il entend dégager "la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus". L'enseignement donné dans ce sens réside de manière importante dans le Sermon de la Montagne.

Selon les autorités religieuses, "...la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Église fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'État, lorsque celui-ci leur commande de recourir à la violence meurtrière pour sa propre défense." En réalité, "En s'incarnant au coeur même de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrés dans le temps du salut définitif, c'est-à-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, "le temps de l'accomplissement eschatologique est là" (Rudolph SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'ORANTE, 1965).

Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delà du temps, c'est-à-dire dans l'au-delà de l'histoire, le venue du Royaume de Dieu. Jean Marie MULLER se réfère à la "remarquable étude" du Père Régis BERNARD qui "a bien montré comme "l'eschatologie proprement chrétienne pénètre et transforme la structure même du temps, de façon non seulement à polariser l'avenir, mais à s'insérer dans le présent même et à lui donner sa réelle consistance et sa valeur". "Depuis, précise t-il, l'eschatologie est donc du présent, et toutes les réalités chrétiennes, précisément en tant que telles, ont en commun cette dimension eschatologique, qui ne fait qu'un dans leur caractère définitif".

Dès lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'après cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystère ne fait qu'un avec le mystère de la Rédemption. "La victoire fondamentale du Christ sur toutes les puissances qui apportaient rébellion et désordre dans le monde de Dieu, ainsi que le règne exercé sur ces puissances, et par là le cosmos lui-même, sont maintenant chose assurée, incontestable et définitive, même si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revêtus de la force et de l'armure de Dieu." (toujours d'après Rudolph SCHNACKENBURG).

La théologie chrétienne fut, jusqu'à présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des thèses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par là même nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'après que celle-là aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement de promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avènement du Christ à la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténèbres et les chrétiens eux-mêmes ne pouvaient échapper à cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur."  

En insistant sur ce véritable sens de la Rédemption, l'auteur ne fait selon lui que restituer le véritable message du Christ : les hommes doivent oeuvrer pour la réconciliation entre toutes les nations, toujours et partout. Jésus n'a pas d'armes terrestres, mais uniquement des paroles qui doivent solidariser les hommes pour les libérer "des péchés du monde". Les premiers Pères de l'Église, toujours selon l'auteur, "enseignaient la non-violence, en exhortant les chrétiens à renoncer aux armes charnelles pour revêtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que le prophétie d'Isaïe annonçant le jour où les peuples "de leurs épées forgeront des socs et de leurs lances des faucilles" s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : "La Parole de Dieu a accompli dans le monde une grande transformation, changeant les glaives et les lances en instruments de paix, en charrue que lui-même a fabriqués, et en faucilles, si bien que les hommes ne songent plus à se battre mais tendent l'autre joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophètes, mais de celui qui a fait toutes ces choses". Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'à travers le témoignage des hommes, dans la mesure où ceux-ci se convertissent à l'Évangile des Béatitudes."

      Cet auteur, actif dans la mouvance non-violente française, sans être représentatif des chrétiens, en majorité protestants, qui oeuvrent selon la non-violence évangélique, résume bien les arguments qui les poussent ainsi à participer pleinement aux affaires du monde. 

 

La non-violence évangélique, selon le MIR et l'IFOR

    La non-violence évangélique, selon les termes même des fondements spirituels de l'activité du Mouvement International de la Réconciliation, branche française de l'IFOR, créé en 1923 à Paris à la Faculté de théologie protestante, est fondée non seulement sur des principes théoriques mais aussi sur des exemple de pratiques non-violentes. 

"Certes on peut être amené à vivre et à lutter par la non-violence, à vaincre le mal par le bien et la haine par l'amour, sans être chrétien : Gandhi nous l'a prouvé évidemment (même s'il faut marqué par la personne de Jésus et par ses paroles, spécialement par ce que l'on appelle le "Sermon sur la Montagne", au chapitre 5 de l'évangile selon saint Mathieu). Mais le chrétien ne devrait pas pouvoir vivre et lutter autrement s'il était fidèle au Seigneur. L'homme est créé à l'image de Dieu et mérite donc encore plus de respect, un respect absolu. C'est que que le MIR voudrait faire découvrir aux Églises chrétiennes. Les fondements de sa pensée et de son action sont essentiellement évangéliques. (...)

En particulier le commandement "Tu ne tueras pas" est formel. ET Jésus ira plus loin en assimilant au meurtre toute colère ou insulte envers un frère (Matthieu, 5, 22). La loi de Moïse, du reste, allait déjà plus loin que le respect d'autrui : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lev 19, 18). Et Jésus en fera le deuxième commandement égal au premier (Mt 22, 39). Remarquons au passage que le texte du Lévitique portait, juste avant, deux recommandations, celle de réprimander son compatriote et celle de ne pas se venger : l'amour du prochain interdit toute vengeance contre lui mais oblige par contre à combattre le mal qui est en lui. Cet amour du prochain s'élargit peu à peu du compatriote à l'"étranger demeurant chez toi" (...), pour atteindre avec Jésus, l'universalité (voir la parabole du Samaritain) et même l'amour de l'ennemi (Mt 5, 44). Avec le Sermon sur la Montagne, en effet, nous arrivons au sommet de cette évolution vers l'amour sans limite de tout être humain. 

Ce qui ne signifie pas l'absence de conflit : puisque je dois aimer mes ennemis, c'est que je peux en avoir, et Dieu sais si Jésus s'en est fait! Si je ne me connais pas d'ennemi, c'est probablement que je suis tiède, que je ne suis pas un vrai disciple : "Si quelqu'un veut me suivre, qu'il prenne sa croix..." (Mt 16, 24). Et Jésus va plus loin : il nous indique directement la méthode non-violente de résolution des conflits. A la loi du talion, il oppose la non résistance au méchant (ce qui ne signifie pas non résistance au mal, voir Eph6, 13) : "tendre l'autre joue", "ne pas se dérober à celui qui veut prendre" (Mt 5, 38-42), paroles souvent très mal comprises et que l'exemple de Jésus pourtant explicite. En effet, Jésus ne s'est pas contenté de parler, il a donné l'exemple, par toute sa vie, par des actions symboliques comme la Cène (lavement des pieds, pain et vin partagés) mais plus encore peut-être dans sa Passion. "Ma vie nul ne la prend mais c'est moi qui la donne". Si toute vie publique a été affrontement avec ses opposants (pharisiens, sadducéens, hérodiens...) avec une maîtrise parfaite et un appel constant à leur conscience (voir en particulier l'épisode de la femme adultère), cela éclate encore plus dans les récits de la Passion selon Saint Jean, où Jésus répond avec une liberté étonnante de parole et même questionne ses juges. Et il y a un épisode particulièrement parlant, c'est celui de la gifle reçue du serviteur du grand prêtre (justement scandalisé par la liberté de parole de l'accusé!). Contrairement à ce que l'on peut lire parfois dans des commentaires, Jésus a bien fait ce qu'il avait demandé dans le Sermon sur la Montagne : il a tendu l'autre joue à celui qui le frappait. On ne peut en effet imaginer que Jésus, pour répondre au serviteur en interpellant sa conscience, n'ait pas tourné la tête vers lui, lui offrant par le fait même son autre joue, risquant un surcroît de haine et d'affront. Relisez ce texte (Jn 18, 19-24) et imaginez la scène, ou mieux "jouez-là" à plusieurs : c'est fulgurant! (...)" Le reste du prétexte de présentation "De la violence sacrée à un Dieu non-violent", reprend cette évolution de la révélation de l'Ancien au Nouveau Testament. Il ramène toujours à la foi en Jésus-Christ, qui montre l'exemple de la non-violence. 

     Le MIR, membre de la Fédération protestante de France, membre de Non-Violence XXI, fonds associatif pour une culture de non-violence au XXIe siècle, travaille donc à l'élaboration et à la diffusion d'une théologie de la non-violence et entend lutter contre la guerre sous toutes ses formes. Il publie les Cahiers de la Réconciliation depuis 1926. Ses membres et responsables se sont fait connaître par des actions d'éclats et sont parfois l'auteur de nombreux textes. Notons que l'élaboration de cette théologie de la non-violence n'a rien de l'élaboration d'un dogme : il se fait à plusieurs voix (nombreuses), souvent dans le "feu de l'action" (objection de conscience notamment, mais aussi campagnes de désobéissance civile, campagne contre les essais nucléaires français...) et de manière continue, sans fixer de terme (qui est celui de l'avènement du Royaume de Dieu!). On peut citer Henri ROSER (1899-1981), André TROCMÉ (1901-1971), Jean LASSERRE (1908-1983), René CRUSE (né en 1922), Jean GOSS (1912-1991), Hildegarde GOSS-MAYR (née en 1930), Théodore MONOD (1902-2000). 

    L'international Fellowship of Reconciliation (IFOR), qui se présente comme un mouvement non-violent inter-religieux, est issu de la promesse faite en 1914 par le pacifiste anglais quaker Henry HODGKIN (1877-1960) et le luthérien allemand Friedrich SIEGMUND-SCHULZE (1885-1969) de ne pas participer à la Première Guerre mondiale. C'est aux Rencontres de Bilthoven, aux Pays-Bas, en octobre 1919, que s'est créée l'IFOR, presque en même temps, aux mêmes Rencontres, que le Service Civil International (août 1919), et avant l'Internationale des Résistants à la Guerre (mars 1921). Avant la première guerre mondiale existe déjà plusieurs réseaux pacifistes, et ces rencontres structurent celui-ci dans trois dimensions complémentaires : le pacifisme chrétien de la "Réconciliation", l'alternative à l'armée du SCI et l'objection de conscience des "Résistants à la guerre". Des membres de ces structures circulent aisément de l'une à l'autre et leurs actions fortes se croisent le plus souvent. Et ceci malgré toutes les polémiques que l'on peut imaginer sur les sens de la non-violence et du pacifisme...

Les premiers membres de l'IFOR appartiennent surtout aux Églises protestantes et particulièrement  traditionnellement pacifistes comme les Quakers et les Mennonites. Le mouvement s'est ouvert ensuite aux catholiques puis, dans les années 1970, à l'occasion de la création de branches en Asie et au Moyen-Orient, à des membres de différentes religions (Juifs, Musulmans, Bouddhistes). 

Né contre la Première Guerre mondiale, l'IFOR se définit d'abord comme un mouvement chrétien pacifiste. Puis la rencontre de plusieurs de ses membres avec GANDHI conduit le mouvement à se déclarer non-violent dès les années 1920. Son siège est à Alkmaar, aux Pays-Bas et sa présidente d'honneur est Hildegarde GOSS-MAYR. L'IFOR dispose d'un statut consultatif auprès de l'ECOSOC de l'ONU et auprès de l'UNESCO. 

Six membres de l'IFOR ont reçu le Prix Nobel de la PAIX : James ADDAMS (1931), Emily Green BALCH (1946), Albert LUTHULI (1960), Martin Luther KING (1964), Mairead Corrigan MAGUIRE (1976) et Adolpho Perez ESQUIVEL (1980). Si l'on observe bien les références préférées des membres de l'IFOR, les noms de GANDHI et de Martin Luther KING apparaissent très souvent. 

 

Jean-Marie MULLER, L'évangile de la non-violence, Fayard, 1969. Jean et Hildegarde GOSS MAYR et le Mouvement International de la Réconciliation, Une autre révolution, violence des non-violents, Cerf, 1969. Cahiers de la Réconciliation : Face à la violence, fondements et pratiques de la réconciliation, Actes du colloque MIR/Église et paix, Paris, 28 septembre 1996, n°1-2-1997 ; La  non-violence évangélique, n°4-1995. 

 

PAXUS

 

Relu le 22 février 2021

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15 décembre 2012 6 15 /12 /décembre /2012 13:55

     La communauté de Sant'Egidio, organisation catholique fondée en 1968, par Andrea RICCARDI (né en 1950), implantée d'abord dans les locaux de l'église Sant'Egidio à Rome, composée de plus de 15 000 membres, effectue un travail maintenu reconnu international en faveur de la solidarité et de la paix. Reconnue officiellement comme Association internationale de laïques par l'Eglise catholique en 1986, elle agit de manière complètement autonome par rapport à toutes les autres organisations officielles du Vatican. Son fonctionnement diffère de celui d'une ONG, d'une association humanitaire et a fortiori d''une organisation publique ou para-publique. Elle affiche une neutralité forte et il n'existe pas de modèle unique pour les différentes communautés Sant'Egidio réparties dans des pays très divers et dans des contextes sociaux très variés. C'est avant tout un vaste et dense réseau de personnes, qui se définissent comme des compagnons, qui font bénéficier à leur organisation de leurs compétences très variées pour soutenir des interventions internationales soutenues dans plusieurs domaines.

       Ses activités se sitent sur plusieurs plans :

- lutte contre la pauvreté dans les villes ;

- abolition de la peine de mort (La communauté est cofondatrice de la Coalition mondiale contre la peine de mort) ;

- éducation dans les quartiers populaires ;

- accompagnement des communautés nomades ;

- présence auprès de personnes âgées dans des homes ;

- lutte contre le SIDA. 

Elle organise annuellement des rencontres interreligieuses depuis 1986 et la Rencontre d'Asie organisée par Jean-Paul II. La conférence de chaque années est organisée autour d'un thème.

Dans ses statuts, approuvés par le Saint-Siège en 1986, se dégagent trois axes principaux qui définissent ses buts :

- l'évangélisation, surtout parmi les personnes les plus éloignées d'une expérience ou d'une pratique religieuses ;

- le service des plus pauvres, dans l'esprit conciliaire de "l'Eglise de tous et en particulier des pauvres" du pontificat de Jean XXIII ;

- le dialogue oecuménique en particulier en direction des Eglises orientales et le dialogue interreligieux en vue d'une coexistence pacifique avec les croyants des autres religions.

  Même si le travail de médiation, d'intervention directe et non-violente dans un pays en situation de crise n'est pas à proprement parler la vocation première de Sant'Egidio, il faut parie intégrante de la vie de la communauté, qui mène son combat pour la paix en relation directe avec ses conceptions de justice économique. C'est depuis la fin des années 1980 que la communauté devient un acteur international très particulier. Elle est au coeur de différentes initiatives de dialogue, d'abord entre les religions et entre chrétien et laïcs puis entre parties prenantes dans des conflits armés particulièrement longs et durs.

 

            La guerre, aussi bien culturelle qu'armée apparaît dans les années 1990, comme une douloureuse nécessité. Sant'Egidio ne croit pas à cet axiome présenté comme incontestable. Il ne s'agit pas de pacifisme de principe, mais d'un réalisme mûri à travers l'expérience pacificatrice acquise au cours des différents conflits de ces vingt dernières années. La communauté n'a pas seulement une position de "témoignage" en faveur de la valeur de la paix, mais elle agit et intervient de manière concrète pour rechercher la paix dans des contextes de conflits. Les compagnons de Sant'Egigio font figure de pacificateurs. Des groupes d'hommes et de femmes, inspirés religieusement, non professionnels de la diplomatie, déploient des énergies considérables dans l'instauration et la poursuite du dialogue entre communautés en conflit. Ils sont considérés par ceux qui exercent la diplomatie professionnelle (du bas en haut des hiérarchies) comme une entité avec laquelle il est intéressant d'avoir une discussion et de maintenir des contacts. Leurs interventions au Mozambique, au Salvador, en Algérie, au Guatémala, au Burundi, en Albanie, au Kosovo, au Liberia ou en Côte d'ivoire, souvent suivies d'effets consolidés, font de cette Communauté un partenaire de bien des organisations internationales et d'appareils diplomatiques étatiques.

      Utilisant des techniques caractérisées par la réserve et l'aspect informel, en harmonie avec le travail officiel qu'accomplissent des gouvernements et des organisations intergouvernementales, ces compagnons travaillent comme des médiateurs, super partes, sérieusement voués à la cause de la paix, sans intérêts possibles ni politiques, ni économiques, ni de prestige international. Amité, dialogue, flexibilité sont les maîtres-mots d'une méthode éprouvée. Leurs instruments ne reposent pas sur des moyens financiers ou militaires. Les instruments "simples" du contact humain ou du raisonnement politique s'enracinent dans une légitimation morale très forte, celle des peuples qui veulent paix, et rapidement. Dépasser les blocages culturels et de perspective est le premier travail, il s'agit d'instaurer pas à pas la confiance pour réconcilier peu à peu des ennemis, avec le souci constant d'établir des garanties internationales et internes aux différentes étapes qui doivent mener vers la paix. Chercher ce qui unit, alors que la guerre affirme qu'il n'y a rien de commun, tracer des perspectives communes, mettre en place des situations bien plus bénéfiques que l'état de guerre et en faire prendre conscience, sont leurs objectifs obstinés. 

 

        Dans le site de la Communauté, www.santegidio.org, nous pouvons lire cette présentation de son action pour "la paix et l'humanisation du monde" : "L'amitié avec les pauvres a conduit Sant'Egidio à mieux comprendre que la guerre est la mère de toutes les pauvretés. C'est ainsi qu'aimer les pauvres, dans de nombreuses situations, est devenud travailler pour la paix, pour la protéger là où elle est menacée, pour aider à la reconstruire, en facilitant le dialogue là où il est perdu. Les moyens de ce service pour la paix et la réconciliation sont les moyens pauvres de la prière, de la parole, du partage des situations difficiles, la rencontre et le dialogue. Même là où on ne peut pas travailler pour la paix, la Communauté cherche à réaliser la solidarité et à apporter l'aide humanitaire aux populations civiles qui souffrent le plus à cause de la guerre. Ce sont les aspects peut-être les plus connus de Sant'Egidio, ceux dont même les mass medias parfois parlent sans toujours mettre en lumière, la continuité avec l'aide aux plus pauvres - présente dans le Communauté depuis ses débuts - et la racine évangélique. (...). C'est aussi à travers (les) expériences qu'a grandi la confiance de Sant'Egigio dans la "force faible" de la prière et dans le pouvoir de changement de la non-violence et de la persuasion. Ce sont les aspects de la vie du Seigneur Jésus lui-même qu'il a vécus jusqu'à la fin. Dans cette direction, la Communauté se met constamment au service du dialogue oecuménique et rinterreligieux. (...). C'est sur la base de (l')urgence évangélique que se situe la récente bataille pour un moratoire mondial de toutes les éxécutions capitales à partir de l'an 2000, une bataille que la Communauté a engagée au niveau international avec d'autres organisations. C'est un moment important qui voit un effort d'une intensité particulière de la part de Sant'Egidio et de tous ses membres dans chaque partie du monde où ils sont présents, pour affirmer la valeur de la vie, sans esception et à tous les niveaux. D'autres initiatives humanitaires ont la même racine évangélique et s'expriment comme une proposition pour tous les hommes et pour toutes les femmes de bonne volonté, indépendamment du credo religieux. Par exemple celle des mines antipersonnel, l'aide concrète aux réfugiés et aux victimes des guerres et des famines, comme dans le Sandan du Sud, au Burendi, en Albanie et au Kosovo, où les récentes actions pour venir en aide aux populations touchées par l'ouragan Mitch en Amérique Centrale ou pour obtenir la libération des esclaves, où cette pratique inhumaine est encore en usage."

 

Roberto Morozollo della ROCCA, L'art de la paix, La communauté de Sant'Egidio sur la scène internationale, Salvator, 2012 ; Emmanuel LUC, La communauté de Sant'Egigio, Servir, dialoguer, intervenir, dans Cahiers de la Réconciliation n°3, 1995.

 

Complété le 18 décembre 2012

 

PAXUS

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13 décembre 2012 4 13 /12 /décembre /2012 17:16

     Une des caractéristiques des différentes tendances de la non-violence est d'être d'abord une pratique. C'est pourquoi, dans tous les écrits, nous pouvons retrouver, quelles que soient ces tendances, même celles qui peuvent être perçues comme rigoristes par rapport au recours à toute violence, le récit de luttes, souvent longues, en temps de paix (contre des injustices ou un systèmes économiques) comme en temps de guerre (occupation de pays vaincus). Ces luttes sont souvent contre des activités de préparation à la guerre, et dans ce cas les objecteurs de conscience ou les pacifistes "combattent" aux côtés des non-violents, en dehors de débats souvent très vifs. Parfois, ils n'impliquent que des paysans attachés à leur terre, parfois ils n'impliquent que des ouvriers attachés à leur usine, parfois même il s'agit de combattre une loi en tant que telle...

 

     Dans tous ces cas, nous retrouvons des principes d'actions qui reposent tous peu ou prou sur une analyse de la nature du pouvoir. Les dominés ne subissent pas la domination par la seule volonté des dominants, la victime n'est pas toujours passive dans les mains de son persécuteur, comme l'écrivent Christian MELLON et Jacques SÉMELIN. "Cette analyse, qui conduit à ne pas surestimer le poids de la violence dans les processus de domination, fonde la possibilité d'une action non-violente : la victime peut faire obstacle à la victimisation en s'efforçant de ne plus y participer." Ils se refèrent au Discours de la servitude volontaire d'Etienne de LA BOÉTIE comme aux leçons dégagées par Vladimir BOUKOVSKI de l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique (Et le vent reprend ses tours, Laffont, 1978). "Les relations ambiguës entre obéissance et violence sont au coeur de toute pratique de l'action non-violente. Selon cette approche, on met l'accent, dans l'analyse hégélienne des rapports maître/esclave, sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination. Pour changer sa position d'esclave, il devra entrer dans un processus identitaire par lequel l'"objet esclave" bascule dans le statut de "sujet résistant". A travers ce processus d'émancipation individuelle et collective, un rapport de forces peut s'établir avec l'adversaire. La question est alors d'établir ce rapport au moyen des méthodes propres à l'action non-violente.

Ainsi l'action non-violente se construit autour de deux axes :

- des modes d'élaboration et d'expression publique, qui ne lui sont pas spécifiques, puisqu'on les retrouve dans d'autres formes de mobilisation ;

- des modes de pression et de contrainte sur l'adversaire, à travers lesquels se marque nettement son originalité.

Ces deux composantes de l'action non-violente sont le plus souvent imbriquées dans le déroulement d'un conflit."

  En ce qui concerne les modes d'élaboration et d'expression publique, les deux auteurs détaillent ce qu'ils appellent l'affirmation du sujet résistant, le choix de l'objectif, le contrat de non-violence, l'intervention dans l'espace public, qui inclue l'utilisation des médias, les manifestations, marches et défilés, la grève de la faim à durée limitée. Pour le contrat de non-violence, car la participation à une campagne d'actions non-violentes n'exige pas l'adhésion à un refus universel de la violence, "les acteurs sont seulement invités à s'en tenir, personnellement et collectivement, à une pratique non-violente pendant la durée du conflit, jusqu'à ce que l'objet fixé soit atteint. C'est comme si chaque participant signait ainsi un contrat avec lui-même et avec les autres, stipulant notamment qu'il ne répondra pas par la violence aux éventuelles provocations de l'adversaire. (...) L'efficacité d'un tel engagement (qui a pris dans plusieurs cas la forme d'un serment) suppose que tous les participants à l'action le respectent pendant toute la durée du conflit. Elle est compromise si certains ajoutent au contrat la clause de "ne rester non-violent que tant que la non-violence sera possible". La portée de la résolution non-violente est alors altérée, puisque certains s'autorisent par avance à répondre par la violence si le conflit "se durcit". Or une telle unanimité est difficile à maintenir, comme on l'a vu dans plusieurs campagnes non-violentes : quand elles se soldent par un échec ou par un compromis que certains jugent inacceptable, le principe de la non-violence est vivement contesté."

  En ce qui concerne les modes de pression et de contrainte, les deux praticiens et théoriciens (ils ont eux-mêmes participé à de nombreuses actions non-violentes) mentionnent la non-coopération collective,  qui peut être ramenée, dans sa forme, à la grève, au boycott, à la désobéissance civile plus ou moins massive ; le programme constructif, soit la mise en place d'un système économique/social alternatif ou parallèle ; la démoralisation de l'adversaire ; et les obstructions et interpositions.

    Les dynamiques du combat non-violent ne dépendent pas seulement de facteurs culturels qui prédisposeraient des populations à refuser l'utilisation de la violence ou d'une pacification des rapports sociaux. Les participants à un combat de ce type recherchent les ressources de la cohésion sociale qui permettent la résistance civile, la force du nombre étant l'expression quantitative de cette cohésion sociale. L'importance, dans l'organisation de cette action, nécessite méticulosité et discipline, comme dans n'importe quel combat plus ou moins clandestin, cette discipline devant être maintenue, jusqu'à ce que le poids d'une autorité légitime fasse céder l'adversaire. Qualitativement, il s'agit de recentrer le conflit sur son objet, et de ne pas se laisser entraîner dans une mimétique des moyens de combats, la médiatisation du conflit et le renversement du rapport à la mort. Derrière cette expression se trouve la gestion de la peur dans le combat, une base de l'action collective bien connue des militaires. 

 

   De nombreuses actions non-violentes, face à la répression et à l'extermination, face à la guerre, face à des injustices de tout ordre, indiquent leur certaine efficacité relative, qui est toujours à mettre en perspective sur le long terme, et pas seulement sur le court terme, comme au cours de combats guerriers, où les vainqueurs estiment, très souvent à tort, que les problèmes ont été réglés par la violence la plus efficace.

Au-delà des résistances, recensées notamment lors de la Seconde Guerre Mondiale dans les pays occupés par les forces nazies, des auteurs tentent de bâtir des stratégies civiles de défense et de dissuasion à mettre en place dès les temps de paix, en amplifiant et en systématisation les enseignements tirés des différentes actions-non violentes. 

 

 

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, Que sais-je?, 1994 ; Alternatives non-violentes, Les luttes non-violentes au XXe siècle (2 tomes), n°119-120 et 121, Eté-Automne 2001 et Hiver 2001/2002 ; Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Seuil, 1981.

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12 décembre 2012 3 12 /12 /décembre /2012 15:26

     La non-violence, depuis les grandes campagnes de désobéissance civile du Mahatma GANDHI en Inde pour obtenir l'indépendance, bénéficie d'un renouveau tant dans les principes que dans la pratique. Nombreuses sont les actions et nombreux sont les auteurs qui sont influencés par l'approche gandhienne, même si le mot non-violence n'est pas toujours prononcé. La non-violence ne se définit pas au niveau théorique sans la référence constante à la pratique. Sans regards sur ces pratiques dont l'efficacité n'est plus à démontrer, même si une incompréhension reste attachée au terme lui-même, personne ne peut comprendre la non-violence. Elle est d'abord pratique collective de lutte, avant d'être attitude fondamentale dans la vie individuelle, même si, dans l'esprit de nombreux auteurs qui défendent ou propagent l'idée de la non-violence, les deux sont souvent liés. 

 

    L'image de passivité rattachée souvent au terme de la non-violence, qui peut hérisser de nombreux révolutionnaires, ne résiste pas à la lecture des auteurs qui partent souvent précisément du conflit pour l'expliquer.

Ainsi pour Jean-Marie MULLER, "Au commencement est le conflit. Notre relation aux autres est constitutive de notre propre personnalité. L'homme est essentiellement un être de relation. Nous n'existons qu'en relation avec autrui. Cependant, le plus souvent, nous expérimentons d'abord notre rencontre avec les autres comme une adversité, une affrontement. L'autre, par sa propre existence, surgit dans l'espace que je m'étais déjà approprié comme une menace pour ma propre existence. L'autre est celui dont les désirs s'opposent à nos désirs, dont les ambitions se dressent contre mes ambitions, dont les projets contrarient mes projets, dont les droits empiètent sur mes droits, dont la liberté menace ma liberté."

Il fait appel aux thèses développées par René GIRARD, thèses qui contribuent à renouveler une partie de l'approche non-violente : "René Girard a développé une thèse qui éclaire comment les hommes en viennent à rivaliser entre eux. Au départ de sa réflexion, René Girard fait cette constatation : "Il n'y a rien ou presque, dans les comportement humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se ramène à l'imitation." Dès lors, René Girard va tenter d'élaborer une science de l'homme en "précisant les modalités proprement humaines des comportements mimétiques". Au rebours de ceux qui voient dans l'imitation un processus d'harmonie sociale, René Girard montre qu'elle est essentiellement un principe d'opposition, d'adversité, de rivalité et de conflit. Car ce qui est en jeu dans les comportements mimétiques des hommes, c'est l'appropriation d'un objet qui, parce qu'il est convoité en même temps par plusieurs membres d'un groupe, devient cause de rivalité. "Si un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d'imiter son geste." C'est cette rivalité mimétique qui est à l'origine des conflits entre les individus."

Ces thèses confortent la position de nombreux auteurs sur la non-violence - tous ne se définissent pas comme non-violents : "L'individu ne peut fuir une situation de conflit sans renoncer à ses propres droits. Il doit l'accepter car c'est à travers le conflit que chacun pourra se faire reconnaître des autres. La fonction du conflit est d'établir un contrat, un pacte entre les adversaires qui satisfasse les droits respectifs de chacun, et de parvenir ainsi à construire des relations d'équité et de justice entre les individus à l'intérieur d'une même communauté et entre les différentes communautés. La non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits où les relations entre les hommes ne reposeraient que sur la confiance. La confiance est le fondement des relations d'amitié. Mais celles-ci sont exceptionnelles, car l'amitié est une élection. L'organisation de la vie en société ne repose pas sur l'amitié, mais sur la justice. Toute situation politique est conflictuelle, ne serait-c que de manière potentielle. La coexistence entre les hommes et les peuples doit devenir pacifique, mais elle restera toujours conflictuelle. La paix n'est pas, ne peut pas être et ne sera jamais l'absence de conflits, mais la maîtrise, la gestion et la résolution des conflits par d'autres moyens que ceux de la violence destructrice et meurtrière.

On ne peut en réalité parler de non-violence qu'en situation de conflit. Le discours pacifiste, qu'il soit juridique ou spiritualiste, se trompe et s'égare dans l'idéalisme lorsqu'il stigmatise le conflit au profit d'une apologie exclusive du droit, de la confiance, de la fraternité, de la réconciliation, du pardon et de l'amour. ON quitte dans l'histoire pour fuir dans l'utopie."

    Les textes d'une partie de la mouvance non-violente actuelle - même si les relations dans le combat prend souvent une autre tonalité - se caractérisent par une double rupture : avec le pacifisme mais aussi avec des références religieuses ou spirituelles qui forment le soubassement d'une grande partie des textes fondateurs de la non-violence, du moins en Occident. Ils indiquent une approche laïque et réaliste des situations.

 

    Sans renier cet héritage spirituel, croyants ou incroyants partagent une argumentation contre l'usage de la violence dans les conflits politico-sociaux. Pour Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, ils invoquent des raisons qui ne relèvent "ni du pur pragmatisme, ni de convictions religieuses, mais d'une éthique politique."

C'est l'articulation entre les fins et les moyens, arc boutée sur une pensée antitotalitaire, au sens très large, s'agissant de projets, d'institutions, d'activités autoritaires et générateurs d'injustices et de destructions. La formule souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins ; les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence (GANDHI, tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969) ; ne doit pas faire oublier qu'un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins. Ce n'est pas parce que les moyens utilisés apparaissent non-violents que les fins visées le soient... Alors qu'à l'inverse, et c'est ce qui rassemblent toutes les tendances de la mouvance non-violente dans le monde, les moyens violents conduisent rarement à terme à la résolution des conflits. La voie est particulièrement étroite pour l'efficacité et l'éthique des moyens dans les situations plus ou moins violentes, et loin des suppliques d'autres auteurs, parsemées de références religieuses, ceux qui prônent cette approche laïque et dénuée de toute référence à des textes religieux, sont les premiers à poser la question des limites de la non-violence. Suivons toujours nos deux auteurs : "Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente. Cette question relève-t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des intouchables, réconciliation entre Hindous et Musulmans ; mais il s'est montré très discrets sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. IL dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence (Harijan, 11 février 1939). Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des éléments cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente."

Pour ces deux auteurs toujours, "la question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur le notion d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle." 

     La question du refus de la violence, absolu ou relatif?, traverse la pensée et l'action des théoriciens et des praticiens de la non-violence, et une des caractéristiques de cette pensée non-violente est d'être ouverte à de nombreuses possibilités. Le refus de la violence n'est qu'un préalable à l'entrée dans la dynamique non-violente, mais reste toujours, concrètement à voir comment se déploie cette dynamique dans l'action. En définitive, ce que veulent mettre en oeuvre théoriciens et militants de la non-violence, c'est une praxis. Mais une praxis aux arrières fonds moraux et animée de la lucidité critique par rapport à l'efficacité à court, moyen et long terme de l'usage de la violence.

 

    Cette préoccupation morale n'est jamais absente, elle touche au respect de la vie, mais cela va plus loin, si tant que ce respect-là parait insuffisant par certains tenants de l'usage de la violence. C'est ce qu'exprime Jean-Marie MULLER dans son Lexique de la non-violence : 

"En même temps que l'homme prend conscience qu'il existe, il prend conscience qu'il existe dans un monde où la violence existe. Il découvre alors que sa propre humanité se trouve menacée par la violence dont le caractère propre est d'être inhumaine. L'exigence de "l'éthique de conviction" s'impose alors à lui : il ne peut donner sens à sa propre existence qu'en refusant tout accommodement avec l'inhumanité de violence. 

Ainsi l'homme moral refuse t-il toutes les légitimations de la violence car il a conscience qu'autrement il renoncerait à sa propre humanité. C'est pourquoi le jugement moral, faisant droit à la requête fondamentale de l'esprit humain, récuse toutes les idéologies qui voudraient intégrer la violence dans le domaine de l'humain. Ainsi, dans les traditions philosophiques et spirituelles les plus authentiques, la conviction morale exige t-elle de l'homme qu'il refuse de se compromettre avec la violence. Mais les idéologues ont contourné cette exigence fondamentale de la philosophie et de la spiritualité en affirmant qu'il est impossible de concilier "éthique de conviction" et "éthique de responsabilité" (C'est notamment la thèse développée  par Max Weber dans Le savant et le politique). Dès lors, celui qui veut rester fidèle à sa conviction morale de non-violence se trouverait condamné à refuser d'agir dans le monde alors qu'il devrait nécessairement recourir au moyen politique de la non-violence. En revanche, celui qui entend assumer pleinement ses responsabilités dans l'histoire serait obligé de déroger à l'exigence de la morale pour se compromettre avec la violence.

En réalité, le fait même d'établir une telle incompatibilité entre la conviction morale (...) et la responsabilité politique (...) pervertit à la fois la morale et la politique. Renoncer à l'exigence morale au moment de l'action politique, c'est non seulement la renier, mais c'est tout simplement la nier. La responsabilité morale de l'homme, c'est précisément d'être fidèle à ses convictions dans son action dans le monde. L'engagement politique ne saurait se soustraire à l'exigence morale, puisque celle-ci a pour fonction de définir le sens de l'action de l'homme. L'exigence morale est l'un des critères en fonction desquels doit être définie l'efficacité politique. Une efficacité qui ne satisfait pas l'exigence morale n'est pas véritablement efficace. Laisser entendre que, dans l'action politique, nous n'aurions le choix qu'entre des moyens moraux mais généralement inefficaces et des moyens efficaces mais généralement immoraux, c'est refuser tout sens à l'histoire en la soumettant à la fatalité de la violence. La stratégie de l'action non-violente vise à réconcilier l'"éthique de conviction" et l'"éthique de responsabilité" en recherchant l'efficacité politique par d'autres moyens que ceux de la violence meurtrière et en permettant ainsi à l'homme de soumettre l'histoire aux exigences de sa raison. 

Dès lors, la revendication fondamentale de l'exigence éthique (...) n'est pas tant de renoncer aux moyens de la violence que de chercher les moyens de la non-violence. Et l'homme moral lui-même ne saurait avoir la certitude de les trouver en toute circonstance. (...) L'homme moral, en définitive, n'est pas celui qui affirme la nécessité d'être toujours non-violent, mais celui qui, dans chaque situation, s'efforce de rechercher les moyens pratiques de l'action non-violente les mieux appropriés. L'immoralité foncière des idéologies de la violence qui dominent nos sociétés, c'est précisément qu'en légitimant les moyens violents, elles entravent toute recherche des moyens non-violents. Si nous mesurons, d'une part, les investissements consentis par nos sociétés pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la violence et, d'autre part, les investissements qui ne sont pas consentis pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la non-violence, alors nous pouvons mesurer l'immoralité collective dans laquelle nous risquons de nous trouver enfermés. 

La dimension de l'éthique n'est pas seulement individuelle, elle est aussi collective. Il existe une morale politique qui fournit des critères pour apprécier la légitimité des choix, des décisions et des engagements assumés par la société elle-même. La non-violence se présente comme une exigence fondamentale qui doit aussi animer et orienter la vie politique de la société."

   Cette argumentation se situe sans doute, au niveau des exigences, au-dessous de certaines autres, d'ordre plus personnel et plus spitiruel. L'intransigeance dont font preuve d'autres auteurs et certains courants religieux (Témoins de Jehovah, Arche de Lanza Del Vasto...), puisqu'il faut choisir, les amènent à statuer plus ou moins sur l'impossibilité de la non-violence collective et à se réfugier dans une attitude "pure" de toute violence, mais sans influence sur la société, quitte à vivre dans des communautés plus ou moins coupées du reste de la société. La non-violence individuelle est alors le seul critère moral, ce qui peut se concevoir en considérant le salut personnel comme passant avant tout. Le respect de la vie mène tout droit au refus d'affronter les moyens de donner la mort.

 

Jean-Marie MULLER, lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68, 1988 ; Jean-Marie MULLER et Jacques SÉMELIN, Comprendre la non-violence, Non-violence Actualité, 1995 ; Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994.

 

PAXUS

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