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11 février 2021 4 11 /02 /février /2021 10:24

   Une fois n'est pas coutume, nous faisons ici la recension d'un ouvrage d'un groupe (militant) pour la non-violence. Nous évitons de parler dans un article que d'un livre émanant d'une organisation dans ce blog, car notre préférence va aux ouvrages de fond. Mais ici, le MIR ne produit pas un ouvrage-manifeste comme il en existe bien d'autres, dans la mouvance non-violente et ailleurs. Il entend montrer l'action de mouvements ou de personnalités en faveur de la réconciliation, à un moment où précisément, réconciliation devient le maître-mot de tout plan de paix, que ce soit pour revenir à la paix civile dans un pays (comme en Afrique du Sud) ou pour pacifier réellement les relations entre peuples différents (comme au Moyen-Orient).

    Après une courte préface de Hildegard GOSS-MAYR (présidente d'honneur, prix Niwano de la Paix 1991) qui rappelle les origines du Mouvement religieux (qui compte chrétiens, juifs, musulmans en son sein), en pleine première guerre mondiale , en août 1914, rencontre de deux "ennemis" (à une époque où on ne badinait pas avec la nationalité...), un pasteur allemand et un quaker anglais. Le MIR, né officiellement en 1918, mettait en avant la nécessité de la réconciliation, à la fois non sans équivoque à la guerre, mais aussi oui créateur pour mettre en place les conditions d'un développement positif entre les peuples.

     Équilibrer mémoire et oubli et tenir compte des sources psychologiques et structurelles de la réconciliation (Jacques LECOMTE) fait partie de l'action des religions conçues comme moteurs de la réconciliation sociale et politique, comme le sous-titre du livre l'indique. C'est au travers d'expériences bien concrètes de la mise en application de cette volonté de réconciliation que cet ouvrage collectif dresse le tableau de ce qui est possible et réalisable : Travail de mémoire avec les vétérans de guerre en Bosnie (Adnan HASANBEGOVIC, résolution des conflits ethniques comme en Côte d'Ivoire (Maria BIEDRAWA), avancées pour une paix durable en Israël-Palestine (Jeremy MILGROM, Moshe YEHUDAI, Noah SALAMEH, Zoughbi ZOUGHBI), réconciliation aussi en France où le poids du colonialisme est toujours présent (Christian RENOUX)... Ces expériences concrètes s'appuient sur la foi dans des religions monothéistes où Christian RENOUX, Shamer SHALOM (pour le judaïsme), Alfred BOUR et Charles SERUSHYANA (pour le christianisme) et Saïd Ali KOUSSAY et Noah SALAMEH (pour l'islam) rappellent que s'ancre les éléments de la réconciliation. En fin d'ouvrage, rappelant que l'ONU avait déclaré l'année 2009 comme "Année de la Réconciliation, Frank OSTROWSKI et Larissa de KOCHKO (Des stratégies en vue de la réconciliation ; La justice transitionnelle en appui du processus de démocratisation) dessinent certains contours politiques et sociaux qui peuvent mener à la réconciliation. Ils soulignent les difficultés d'une telle entreprise, multipliant les exemples où une politique de réconciliation tente ou a tenté de se mettre en place.

  "Le mot paix vient d'un mot latin qui signifie pacte. La paix est donc un contrat. Si on la veut durable, la réconciliation, comme chemin vers la paix, doit être balisée par des éléments qui garantissent justice et vérité dans leur contenu et donnent une légitimité aux accord". Dans ce livre, en dernière partie, les auteurs présentent différents organismes et leur fonctionnement de façon théorique et pratique. C'est justement ce balancement entre théories religieuses et pratiques politiques et sociales que prônent les différents acteurs qui s'expriment dans ce livre.

 

 

Mouvement international de la Réconciliation (branche française), L'espérance insoumise, Les religions, moteur de la réconciliation sociale et politique, Nouvelle Cité, Vie des hommes, 2009

 

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9 février 2021 2 09 /02 /février /2021 16:55

     De son vrai nom David Henry THOREAU, le philosophe, naturaliste et poète américain est considéré comme le premier théoricien et praticien de la désobéissance civile. Son oeuvre majeure, Walden ou la Vie dans les bois est une réflexion sur l'économie, la nature et la vie simple menée à l'écart de la société, écrite dans une cabane qu'il s'était construite au bord de l'eau. Son essai La désobéissance civile, qui témoigne de son opposition personnelle face aux autorités esclavagistes de l'époque, a inspiré des actions collectives à travers le monde, menées entre autres par GANDHI et Martin Luther KING Jr. Il est par ailleurs considéré comme l'un des fondateurs du transcendantalisme américain, aux côtés notamment d'EMERSON.

   Écrivain américain excentrique, penseur anticonformiste, personne doté d'un "sale caractère", ne recherchant pas a priori la compagnie, THOREAU a produit une oeuvre d'une grande diversité composée de poèmes, de récits d'excursion, d'essais politiques, d'histoire naturelle, d'un Journal monumental et d'un chef d'oeuvre, Walden, livre inclassable qui transcende les genres littéraires. Homme de lettres, philosophe, naturaliste et écologiste, il a créé un personnage iconoclaste (et largement détesté d'ailleurs par la bonne société). Il choisit pour mieux critiquer la société de vivre dans les bois d'où il dénonce les erreurs de l'Amérique du milieu du XIXe siècle, et ses manquements aux idéaux proclamés. Sa voix discordante l'a longtemps fait rejeter de manière générale, ne comptant que peu d'amis. Mais, surtout lu et étudié de manière posthume, il a fini par représenter divers aspects de l'identité américaine : pionnier plein de ressources, fermier indépendant, rebelle aux institutions, amoureux de la nature sauvage, individualiste et moraliste (teigneux) et intransigeant, il est devenu un héros national. La complexité du personnage, la variété de sa pensée, la densité noueuse de sa prose expliquent les fluctuations de sa réputation, chaque époque attachant lus d'attention à telle partie de son oeuvre - les belles pages sur la nature, l'art de vivre simplement, la désobéissance civile, la philosophie de la vie ordinaire, ou les prémices de l'écologie. (Michel GRANGER).

   Nous connaissons son parcours intellectuel et personnel (il s'est refusé à faire une autobiographie) grâce à son Journal et aux témoignages de proches comme William Ellery CHANNING, qui publie sa première biographie en 1873 ou Harrison BLAKE (correspondance régulière de 1848 à 1861).Le journal intime de THOREAU n'est publié qu'en 1906.

 

Une carrière courte dans l'enseignement

      D'une famille issue de l'Angleterre, d'un père qui crée une fabrique de crayons à Concord, c'est à Boston qu'il passe une partie de son enfance, acquérant très tôt la fibre littéraire (il écrit son premier poème, Les Saisons, en 1827). Il apprend plusieurs langues et grâce à une bourse, entre à l'université Harvard en 1833 pour y étudier la rhétorique, le Nouveau Testament, la philosophie et les sciences. Il y rencontre Ralph Waldo EMERSON (1803-1882), qui devient son ami, puis son mentor, ce dernier étant le chef de file du transcendantalisme naissant. Il enseigne dès 1835, en dehors des trimestres d'études à Harvard, dans une école de Canton, dans le Massachusetts, avant d'obtenir son diplôme en 1837, lors de la cérémonie de remise duquel il prononce un discours (on imagine l'accueil...) intitulé L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, qui contient déjà toute sa pensée future. Il devient le disciple d'EMERSON, qi s'installe en même temps que lui à Concord. Instituteur à l'école publique de Concord, il en démissionne après quelques mois de service car il refuse d'appliquer les châtiments corporels alors en vigueur. Après sa démission, il ne retrouve pas d'emploi, en raison de la crise économique de 1837. Il commence alors la rédaction de son journal. Puisqu'il ne trouve pas d'emploi comme professeur, il ouvre en 1838 une école privée chez lui, où, rejoint par son frère John, il intègre de nouveaux principes, ceux prônés  par Elizabeth PEABODY (enseignement très accentué sur le retour à la nature et les méthodes progressistes d'éducation). Ce jusqu'en 1841, où son école ferme, malgré son succès.

 

Une activité d'écrivain et de conférencier

   Dès 1840, lui et son frère donnent des conférences et réalisent des excursions, notamment dans le Maine, tout en rédigeant de nombreux textes. Se diffusent alors La Société, qui constitue une véritable charte du mouvement transcendantaliste, des poèmes : Aulus Persius Flaccus, Sympathy, tous deux publiés dans la revue The Dial (le Cadran) dirigé par Margaret FULLER. Pendant 4 ans, jusqu'à ce qu'elle disparaisse, THOREAU fournit plusieurs textes à cette revue. Durant cette période, il s'émancipe quelque peu du transcendantalisme et commence à suivre sa propre voie. En 1842, alors qu'il est très affecté par la mort de son frère, il publie L'Histoire naturelle du Massachusetts, critique et essai. En 1843, il quitte Concord pour Staten Island, dans l'État de New York, où il devient le tuteur des enfants de William EMERSON, le frère de Ralph. Appréciant la flore locale très différente de celle de son village, il découvre l'océan et la ville de New Yprk.

 

Ermitage et excursions

    Habiter chez William EMERSON, même si il ne trouve que peu d'affinité intellectuelle avec lui, permet à THOREAU d'accéder à la New York Society Library où il découvre des oeuvres de littérature orientale peu diffusées à l'époque aux États-Unis. Il rencontre aussi Horace GREELEY, fondateur du New York Tribune, qui l'aide à publier certains de ses travaux et qui devient son agent littéraire. A la demande d'EMERSON, il rédige un long article au sujet du livre de John Adolphus ETZLER, Le paradis à (re)conquérir (Paradise to be (re)gained), dans The United States Magazine, and Democratic Review, étude qui porte en germe la réflexion qui nourrit par la suite des livres engagés, mais aussi tout le reste de sa vie, partagée dès 1844 entre ermitage à Waden (où il s'installe sur un terrain autour de l'étang) et excursions. Brièvement, il retourne à Concord, à la fabrique de crayons, avant de vivre à Walden, mais, après avoir déclenché accidentellement un incendie, s'attirant la méfiance des habitants, il préfère partir.

   Il construit à Walden une cabane de pin dès mars 1845 et durant deux ans, il vit en autarcie, expérience qu'il raconte dans son livre Walden ou la Vie dans les bois. Il trouve fondamental de "gagner sa vie sans aliéner sa liberté ni exercer une activité incompatible avec son idéal". Décidant de dormir dans sa cabane dès la nuit du 4 juillet 1845, jour anniversaire de la Déclaration d'indépendance aux États Unis, il effectue (selon Michel GRANGER) un "acte fondateur de sa célébrité" (qui) tient à la décision de s'installer un peu à l'écart de Concord. THOREAU donne à ses contemporains l'exemple d'un rapport actif avec la nature, en dehors de toute contemplation romantique et s'élève contre la société à laquelle il oppose le concept de "simplicité volontaire", suivant en cela les pas de Jean-Jacques ROUSSEAU, qui s'était établi dans la forêt d'Ermenonville.  

    En juillet 1846, lorsqu'un agent de recouvrement des impôts locaux lui ordonne de payer six ans d'arriérés, il entreprend une réflexion qui donnera La Désobéissance civile. En septembre, il effectue une excursion dans le Maine (racontée dans le premier chapitre de The Maine Woods) puis, à son retour à Walden, entreprend des relations suivies avec les milieux anti-esclavagistes. Il quitte définitivement sa retraite à Walden en septembre 1847, pour retourner chez EMERSON où il y reste jusqu'en juillet 1848.

 

Contre l'exploitation des Indiens, contre la guerre : la désobéissance civile.

    THOREAU y produit près de 3 000 pages de citations et de notes entre 1847 et 1861. Faisant des va-et-vient entre la maison de ses parents pour travailler et pauser ses dettes et des voyages-conférences, il met de l'ordre dans ses nombreuses notes afin de construire ses ouvrages, Walden entre autres, publie le texte de La désobéissance civile en mai 1849. Chaque mois, il donne des conférences à Concord , à Boston et dans le Maine, alimentant le combat en faveur des abolitionnistes poursuivis combat celui contre la guerre.

 

Une oeuvre prolifique et inégalement reçue

   L'ensemble des articles, essais, journaux et poésies de THOREAU comprend vingt volumes. En excluant le Journal, qui couvre 24 ans et traite de l'ensemble de ses préoccupations, son oeuvre comprend deux grands groupes d'écrits ; essais politiques et moraux, et récits de voyage comprenant des éléments autobiographiques et empreint d'une tendance naturaliste, où l'on perçoit les différentes influences marquantes : Christianisme puritain et transcendantalisme en majeure partie, mais aussi bouddhisme et indouisme,  mythologies grecque, romaine ou nordique. Il partage d'ailleurs avec GANDHI une lecture attentive du Bhagavad-Gita. Autre tendance qu'il partage de façon certaine avec GANDHI, un certain syncrétisme. Ses contacts avec le courant abolitionniste et un courant progressiste en éducation lui procure également d'importantes réflexions, en prise avec les débats intellectuels, même s'il déteste la vie mondaine, aux États-Unis. 

   Sa conception de la non-violence, exprimée dans son Journal, est toute orientée dans la critique absolue de la guerre et l'idéal de justice. Face aux autorités esclavagistes, il fait preuve d'une constance tout au long de sa vie, et il prône la non-participation aux injustices des gouvernements, et la non-collaboration avec leurs institutions. Ces idées étaient soutenues pendant des années par le courant abolitionniste mené par GARRISON. Cependant, la résistance au gouvernement de THOREAU est basée sur la constatation de son caractère injuste et non sur des principes chrétiens de "non-résistance" (que nous traitons également dans ce blog), ni sur l'analyse de la violence faite par les pacifistes. Dans The Service, il critique les attitudes de passivité prêchée par ces doctrines de non-résistance, qui se limite parfois à la simple objection de conscience, et plaide pour tenter de construire la paix non par "la rouille sur nos épées ou notre incapacité à les tirer de leur fourreau", mais plutôt "en s'attelant sérieusement à la tâche qui nous attend". Dans la popularisation de ses idées là-dessus, on confond souvent sa conception de la non-violence avec celle de la non-coopération et on comprend un peu faussement son opposition à la guerre comme une dénonciation de celle spécifiquement menée contre le Mexique, plutôt que contre l'expansion de l'esclavage au Texas. Pourtant, à son époque, les divergences d'opinion entre THOREAU et les tenants de la non-violence, non-résistants, étaient bien connues.

 

Une large influence qui se ressent encore aujourd'hui

   Ses écrits ont eu un rayonnement important après sa mort (de son vivant, il est plutôt considéré comme arriéré et original, voire comme "grincheux provincial", hostile au progrès matériel...), à tel point que Gilles FARCET parle de la "dimension prophétique" de son oeuvre. Des leaders politiques tels que le Mahatma GANDHI (l'ascétisme pratiqué par Gandhi s'inspire beaucoup de la pensée du poète américain), le président John F. KENNEDY, le militant des droits civiques Martin Luther KING. William O. DOUGLAS, Thomas MERTON, les continuateurs de Lanza del VALTO en France ont évoqué l'influence de THOREAU sur leurs actions. Au sein de la pensée politique ou éthique, THOREAU a influencé nombre de personnalités : Murray ROTHBARD, Albert Jay NOCK ou John RAWLS, tant sur le refus de l'impôt en particulier que sur la désobéissance civile en général.

Ses écrits contre la guerre et pour la désobéissance civile lui valent cependant des périodes d'éclipse sur le plan de la diffusion de ses idées, dans les années 1940 (surtout pendant la seconde guerre mondiale) et dans les années 1960 où la critique, surtout universitaire lui reproche des propos "rétrogrades" et "misogynes" (de la part du mouvent féministe).

 

 

Henry David THORERAU, L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, Le Grand Souffle Éditions, 2007 ; Le paradis à (re)découvrir, Mille et une nuits, collection La petite collection, 2005 ; La Désobéissance civile, Le passager clandestin, 2007 ; Walden ou la Vie dans les bois, Gallimard, 1990. Aux Éditions Mille et une nuits, on peut trouver de nombreux textes : Plaidoyer pour John Brown (2006), De la marche (2003), La vie sans principe (2004), Couleurs d'Automne (2007), Balade d'hiver (2007). D'autres textes ont été traduits en Français, dont Les Forêts du Maine (José Corti, 2002), Sept jours sur le fleuve (2012), Écrits de jeunesse, aux Éditions de Londres, en 2013. Son Journal, en quatre volumes, a été publié en Français par Finitude (Thierry GILLYBOEUF, traducteur de nombreux textes de THOREAU) entre 2012 et 2013. Des passages choisis sont également disponibles (traduction de Brice MATTHIEUSSENT) aux Éditions Le mot et le reste, en 2014 (réédition en 2018). D'autres textes peuvent paraître encore, car des maisons d'éditions regroupent de temps en temps ses articles parus dans des journaux ou des revues. On attend la traduction en Français de nombreux textes critiques de son oeuvre parus aux États-Unis, de son vivant ou après sa mort (notamment émanant de MYERSON J., de BUELL L. ou de BURBICK J. ou encore de Robert Louis STEVENSON, à propos de sa perception de la nature)

Thierry GILLYBOEUF, David Henry Thoreau, Le Célibataire de la Nature, Fayard, 2012. Michel GRANGER, Thoreau, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Sous la direction de Michel GRANGER, Henry D. Thoreau, Cahier de l'Herne n°65, 1994 ; Henry David Thoreau : Paradoxes d'excentrique, Belin, 1999.

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8 février 2021 1 08 /02 /février /2021 09:06

   La tradition historiographique donne une telle importance à l'oeuvre de Henry David THOREAU (1817-1862) qu'elle en oublie les influences intellectuelles qui l'ont aidé à bâtir la notion de désobéissance civile. Or l'écrivain américain est très au fait des réflexions précédentes en Europe, même si sa position de départ et le contexte de son activité sont très différentes. Par la suite, les intellectuels partout dans le monde défendant ou justifiant la désobéissance civile se réfèrent plutôt à THOREAU qu'aux divers écrivains d'Europe. Entre autres parce qu'à l'inverse de ce qui se passe en Europe, où l'insurrection armée prend le devant de la scène dans les révolutions et évolutions politiques (de la Révolution française à la Révolution russe...), la philosophie politique de THOREAU se développe sur le plan de la non violence, dans une relation très spécifique envers la contradiction entre la légitimité et la légalité.

 

La conscience souveraine

    Comme Manuel CERVERA-MARZAL le développe si justement, THOREAU développe d'abord une réflexion sur la conscience souveraine. De 1834 à 1837, boursier à la prestigieuse université de Harvard, il étudie la philosophie. Le Léviathan de HOBBES et Le contrat social de ROUSSEAU sont déjà de grands classiques de la théorie politique. Il sait que la pensée des deux Européens est parfois lapidaire sur le droit de désobéir, et que les théories du contrat sont surtout diffusées pour protéger les princes contre les révoltes de leurs sujets, même si par ailleurs toute une littérature - plus populaire - utilise la pensée de ROUSSEAU pour justifier la participation des citoyens contre leurs abus de pouvoir. De manière polémique - mais ses écrits sont presque tous polémiques - THOREAU rejette la fiction du contrat social ; l'essentiel est de savoir, sans prendre en compte l'opinion des ancêtres - si l'on va servir Dieu - l'écrivain est profondément puritain et religieux -  en obéissant à la seule constitution éternelle valable. Il conditionne l'obéissance aux lois à leur conformité au juste et met en garde contre le respect indu des lois car elles sont loin d'être parfaites, "quoiqu'en disent les Hobbes ou les Rousseau". Conscient que l'État du Massachusetts où il réside édicte et fait appliquer des lois en faveur de l'esclavage et de la guerre (contre le Mexique), il refuse en 1846 de payer ses impôts. 9 ans plus tôt, il avait démissionné de l'école publique de Concord parce qu'il refusait d'infliger des punitions corporelles à ses élèves.

    Pour les juristes jusnaturalistes, la justice est une notion objective. Mais THOREAU, prolongé ensuite par GANDHI mais pas par Martin LUTHER KING, dans la pensée en faveur de la non-violence, entreprend une subjectivation de cette notion. Dans le prolongement des écrits d'EMERSON, le maître à penser de THOREAU, que poursuit d'ailleurs ensuite CAVELL, il ébranle tout l'édifice juridique jusqu'à la justification de la démocratie et de la voix majoritaire. Un gouvernement n'est légitime pour lui que si tous y ont leur voix, y compris, à son époque, les esclaves et les indiens. Le droit de résister se fonde sur une conception forte de la démocratie, qui s'oppose en quelque sorte à une conception faible, celle de l'assentiment aux lois d'une majorité. Cet assentiment ressemble trop à l'indifférence évoquée par ses prédécesseurs sur le Continent européen sur la réflexion du droit de résistance, pour que THOREAU l'accepte. La question soulevée par THOREAU est reprise par GANDHI, mais auparavant par toute une série d'auteurs, souvent négligés, dont CAVELL et tout dernièrement par Sandra LAUGIER qui s'interroge sur le refus des théoriciens politiques modernes d'accorder une place pleine et entière à la désobéissance civile. C'est qu'en plaçant par dessus tout la conscience individuelle des devoirs du citoyens, non seulement envers la patrie mais aussi envers Dieu, THOREAU ouvre la voie non seulement aux progressistes des droits de l'homme et notamment des minorités, mais également aux conservateurs qui refusent tout progrès social ou politique. C'est à cause de ce danger de "dérives minoritaires" (sur un tas de questions, souvent médicales, sur le don du sang ou du droit à l'avortement) que nombre de théoriciens refusent d'aborder la possibilité de désobéissance civile. C'est que les désobéissants semblent rompre le contrat social qui les lient aux autres membres de la société ; mais lorsque ce contrat social se trouve réduit au respect de la propriété, fermant les yeux sur les injustices et les dégradations de la nature, qu'en reste-t-il?

 

Empirisme et position contre l'esclavage

    Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, une question de fond est de savoir si l'on peut rendre compte de la solidarité propre à la désobéissance civile hors du cadre éthique de l'objection de conscience, laquelle semble reposer sur une éthique de la préférence proche de la solidarité prônée par David HUME (Traité de la nature humaine, Dissertation sur les passions, 1739 ; Garnier-Flammarion, 1991).

L'empirisme moral développé par HUME fournit une explication des motivations de l'action pour un autrui familier mais, en aucun cas, une explication capable de rendre compte de la manière dont un acte supposé lointain nous concerne en réalité directement. La complexité et la densité des formations sociales modernes ne permet pas en effet d'apprécier ce qui nous lie aux autres sous le seul angle de la familiarité, c'est-à-dire à partir de la seule confiance ou du jugement de proximité propre à la formulation de préférences. Plus la société devient complexe, plus l'individu peut être pris par le sentiment d'indifférence à ce qui ne parait pas le toucher directement ou indirectement. Le citoyen doit justement pour participer réellement à la société, puis à l'État, dépasser ce sentiment, qui mène tout droit à l'abstention de toute activité politique efficace. La question, pour THOREAU, se pose au XIXe siècle aux États-Unis pour les habitants du Nord qui pendant la période de l'esclavage dans le Sud eurent tendance à considérer que l'esclavage n'est pas leur affaire mais celle des "sudistes arriérés". L'objet de THOREAU, indépendamment du fait que, même si sa forme diffère, l'esclavage existe aussi dans le Nord, est de montrer alors comment la solidarité avec les esclaves en fuite repose sur une compréhension que l'on peut dire matérialiste de ce qu'est le proche et le lointain, dans la mesure où la condition de réalisation de la liberté dans le Nord, et notamment de la liberté commerciale et industrielle, est liée au mode de production esclavagiste qui fournit des matières premières à bas coût. Les pratique sudistes seraient alors, dans cette  perspective, ce dont on devrait avoir honte, et non seulement ce que l'on pourrait déplorer comme une barbarie qui nous est étrangère. Saisir l'importance de ces affects que sont la honte et la confiance en soi est fondamental pour comprendre les motivations de la désobéissance civile.

Si, avec EMERSON (La confiance en soi, 1841, Paris, Payot & Rivages, 2000) et THOREAU (voir entre autres son Journal très documenté), l'idéal de réalisation de soi se trouvait conforté par la redécouverte d'une nature, d'une forme d'authenticité que l'industrialisation du XIXe siècle conduit particulièrement à dégrader, il faut toutefois insister sur le fait que cette confiance en soi ne peut reposer que sur des conditions sociales d'existence satisfaisantes. Et, de fait, cet idéal autarcique est vite mis à mal par la nécessité de s'engager politiquement dans les débats soulevés par la transformation du capitalisme américaine de leur époque, et qui ont rappelé l'urgence de repenser les liens ténus entre la liberté et les questions sociales et les questions sociales et raciales. La confiance en soi ne peut être garantie seulement par un vie à l'écart des autres. L'argument a d'autant plus de forces chez THOREAU qu'il aspire précisément à un retour à la nature et à une vie austère et isolée. La honte de soi sera suscitée par le fait de ne pas s'impliquer dans les conditions de réalisation de sa propre liberté, laquelle dans un État esclavagiste - et plus généralement d'exploitation et de domination - repose sur la servitude d'autres hommes. Ainsi, la confiance en soi et la honte de soi sont le résultat de rapports sociaux qui déterminent la façon dont les individus peuvent constituer leur propre intimité, leur rapport à eux-mêmes. C'est la conviction que le style de vie qu'il recherche ne peut être garanti lorsque les Indiens comme les esclaves sont soumis à des injustices.

Toute la question est alors de savoir dans quelle mesure ce qui semble éloigné et de ne pas affecter directement, peut être repensé comme étant à l'inverse ce qui concerne de manière la plus intime. Il ne s'agit pas seulement, pour des raisons matérielle ou spirituelles, de s'interroger sur le sauvetage des autres, mais de considérer le sauvetage de sa liberté comme conditionné par les sauvetages des autres. La méfiance de THOREAU envers les sociétés philanthropiques de son époque s'explique précisément par leur propension à tenter de sauver l'âme des autres, et la sienne souvent par leur action, sans voir le lien de la solidarité du destin de tous. Contrairement, de même, à l'utilitarisme qui recherche un bonheur moyen pour tous, l'exigence perfectionniste de justice suppose que l'on prenne soin de sa liberté de tous.

THOREAU voir concrètement les limites du modèle autarcique de la réalisation de soi avec le problème de l'esclavage, puisque la proclamation d'émancipation n'aura lieu qu'en 1863. Jusque là, à l'instar d'EMERSON, il raillait les réformateurs de la Nouvelle-Angleterre, mais une loi fédérale l'oblige à renoncer à sa solitude et à prendre position auprès des abolitionnistes (loi de 1850 obligeant la population à prendre part à la chasse des esclaves en fuite). Dans L'esclavage au Massachusetts, THOREAU opère selon une triple stratégie, stratégie de critique de cette loi en se plaçant sans cesse du point de vue de la honte de soi :

- il déplace la question de la propriété - celle du propriétaire d'esclaves - et pose la question d'abord du point de vue des autres hommes, en insistant sur le caractère honteux  à statuer sur celle-ci selon le mode de l'autorisation juridique (institutionnalisation durable de l'esclavage) ;

- il ne se place pas du point de vue de l'humanité en général dont il critique le concept-alibi auquel recourent volontiers les sociétés philanthropiques. Il s'agit de restituer la propre humanité du citoyen américain, comme homme soucieux de la qualité de sa liberté, faisant directement référence à la Déclaration d'Indépendance et à la révolution américaine. Pour sauver sa vie, dans ce contexte, il faut se battre : la liberté est un combat ;

- on ne peut pas agir en fonction de la liberté comme s'il s'agissait d'une propriété exogène. Elle ne s'hérite pas, car tout héritage matériel de plus constitue un accident. On ne peut pas lutter pour la liberté des autres quand je ne me suis pas soucier de la nature de ma liberté.

Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on touche là aux fondements du radicalisme américain qui va bien au-delà du perfectionnisme, à savoir cette philosophie qui considère que les principes moraux doivent gouverner l'homme. Le perfectionnisme se révèle insuffisant pour penser une critique sociale des affects puisqu'il semble davantage insister sur l'indignation de ceux qui bénéficient déjà d'un meilleur statut. Pour produire une critique sociale des affects complète, il faudrait commencer par se saisir de l'expérience même de la honte pour les dominés et non plus seulement de la part des dominants éclairés. "Voilà, écrit-il, une valeur de la négation qu'avait bien compris Thoreau, lorsqu'il refusait de se réjouir de la positivité d'une liberté donnée sans réfléchir sur les possibles formes de pathologies et de démission de l'homme qu'elle permettait. Mais cette valeur de la négation doit être analysée, en se posant la question du point de vue de l'expérience de la honte au regard du mépris social infligé à sa propre personne : qu'est-ce que cela fait d'être un problème - et non plus simplement d'avoir un problème? La honte de soi doit être interrogée, non pas par rapport à la honte qui vient de ce que l'on fait aux autres, mais de la honte de qui nous sommes en raison des pratiques d'humiliation, du mépris social que nous subissons. Autrement dit, il s'agira pour nous de voir comment un peuple peut se constituer dans la résistance à sa propre humiliation, et non plus seulement dans des actes de solidarité avec ceux qui souffrent. Pour cela, il faut déterminer ce qui fait peuple dans la résistance à sa propre souffrance."

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015. Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, Aux forges de Vulcain, 2013. Sous la direction de Daniel HIEZ et de Bruno VILLALBA, La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, Espaces politiques, 2008.

 

PAXUS

 

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5 février 2021 5 05 /02 /février /2021 10:54

   Les écrits des figures politiques et intellectuelles liées au marxisme ne sont pas tous de cette idée que de la guerre impérialiste peut naître la révolution ni à l'inverse ne se retrouvent dans les "unions sacrées", dans cette période d'avant 1918. En fait, pendant la Grande Guerre, comme en témoigne les réflexions d'un des principaux leaders socialistes, avant qu'il ne le devienne, un nombre important d'intellectuels allemands ou français opposés au militarisme de leurs États respectifs émigrent en Suisse, pays dont la neutralité leur assurait une liberté d'expression qui, espéraient certains d'entre eux, leur permettrait d'influer de quelques manière sur les destinées politiques de leur patrie. Ils trouvèrent en terre helvétique des compatriotes de tendances politiques variées ainsi que des diplomates et émigrés d'autres pays, neutres ou belligérants, avec lesquels ils purent entretenir d'intenses débats et controverses, de vive voix et par l'entremise de journaux, revues, livres et brochures, de sorte que la Suisse fut véritablement dans ces années-là le "centre intellectuel de l'Europe.

   Dans sa présentation de ces trois écrits pacifistes radicaux d'Ernst BLOCH (1885-1977), L'Allemagne a-t-elle à perdre ou à gagner d'une défaite militaire?, Vade-mecum pour les démocrates d'aujourd'hui et Sur quelques programmes et utopies politiques en Suisse, rédigés en 1918, Lucien PELLETIER, de l'Université de Sudbury au Canada, restitue le contexte torturé de l'action de nombreux intellectuels refusant à la fois le militarisme prussien et la guerre.

   Ces textes appartiennent à la période de son premier exil lorsque Ernst BLOCH, très tôt convaincu de la nécessité d'une révolution radicale en Allemagne, adhère au socialisme et fait campagne contre le militarisme prussien. En 1915, avec ses amis dadaïste, celui qui deviendra plus tard l'un des principaux théoriciens du concept d'utopie à la lumière de la tradition hégélienne marxiste avec L'Esprit de l'utopie (Leipzig, 1918), dont il est obligé d'ajourner sur le moment la parution, et plus tard encore, avec ses écrits "révisionnistes", un véritable dissident en Allemagne de l'Est, s'exile en Suisse et s'investit dans un journal qu'il fonde, Freie Zeitung. Là, il s'associe à la mouvance pacifiste, militant contre l'impérialisme prussien et appelant à la défaire de l'Allemagne. Il soutient même le plan du président américain Wilson pour l'après-guerre. Il écrit notamment que la lutte des démocraties contre les Puissances centrales autocratiques rend à la pensée libérale sa grandeur morale et dans le même souffle et sans ambigüité, déclare que le libéralisme ne constitue qu'un "minimum démocratique", étape vers une société socialiste.

Or, le socialisme lui-même, celui auquel souscrit la majorité des socialistes allemands, est à penser comme simple organisation équitable de la consommation, et en ce sens constitue un "socialisme de l'inessentiel". L'utopie qu'il appelle de ses voeux, qui transparait dans ces trois textes, et qu'il explique dans L'Esprit de l'utopie est une véritable Église, instituée après le socialisme, et que nombre de ses contemporains d'Allemagne de l'Est, où il revient après la seconde guerre mondiale, identifie comme le communisme réalisé.

Opposé au stalinisme stalinien, comprenant l'échec du socialisme à l'Est dès les années 1950, et pour cela il préfère en 1961 de ne pas y retourner (à l'université Karl Marx de Leipzig où il exerce une chaire depuis 1949), il défend jusqu'au bout, marxiste non orthodoxe, un marxisme messianique, teinté de mysticisme et révisé (il faut aller plus loin que MARX). L'utopie permet de repenser l'histoire et pour commencer, avec notamment ces trois textes, penser la fin de la guerre et de l'impérialisme prussien.

 

 

Ernst BLOCH, La lutte, pas la guerre, Écrits pacifistes radicaux, Édité par Lucien Pelletier, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2018. Il s'agit de la traduction française des trois textes rassemblés en Allemand en 1985 (Suhrkamp, Francfort).

 

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3 février 2021 3 03 /02 /février /2021 11:01

  Les questions d'autorité politique, de gouvernement et de pouvoir à l'époque des Lumières, au XVIIIe siècle européen, dominent la réflexion de nombreux philosophes et alimentent de nombreux ouvrages (de l'étude savante au pamphlet) ; elle aborde de front les questions de la désobéissance civile - sans la nommer ainsi - du droit de résistance, le problèmes des tumultes, jusqu'à d'ailleurs le droit de déposer le souverain. Cette pensée qui parcourt l'Europe - les philosophes sont de grands voyageurs (parfois motivés par les poursuites dans leur pays) - et traverse l'Atlantique, elle-même se nourrissant des événements d'Amérique, aboutit, au gré d'événements souvent en dehors de la sphère de la pensée littéraire (famines, mauvaises récoltes, révoltes contre l'impôt), et aboutit, suivant de longs détours (parfois militaires...), à la transcription dans les constitutions françaises et américaine du droit de résistance. C'est tout un mouvement d'ensemble, sanglant parfois, qui établit de nouvelles règles de relations entre gouvernants et gouvernés. Dans ce mouvement de l'histoire (surtout dans les années 1770 à 1790), les tumultes (très décriés par la plupart des philosophes) se mêlent aux entreprises directement politiques, à la fois aliments et obstacles à la formation des nouveaux régimes, en tout cas, formant des "masses de manoeuvres" utilisées par différentes forces politiques (lesquelles ne les maitrisent que difficilement ensuite d'ailleurs...)...

 

Éléments de confrontations idéologiques.

    Anthony STRUGNELL restitue le contexte de ces confrontations idéologiques : les forces de conservation et de progrès traversent le XVIIIe siècle européen pour déboucher sur la crise de 1789. Dans un État, il s'agit de savoir à qui revient l'autorité politique et, par conséquent, le droit de gouverner et l'exercice légitime du pouvoir. On est passé de la question de savoir quand et qui pouvait s'opposer à une tyrannie, et même si c'était légitime, à la question, renversée, de qui et quand et même comment qui exercer le pouvoir. Deux camps se font face depuis le siècle précédent, en gros, car dans le détail, c'est bien plus compliqué, l'un faisant appel au droit divin et l'autre au droit naturel et à la notion de contrat. Le concept de droit divin, qui remonte au Moyen Âge et même aux derniers siècles de l'Empire Romain, fut mis au service de l'absolutisme de Louis XIV en France et des prétentions absolutistes des Stuarts en Angleterre. Ce fut ces derniers surtout qui provoquèrent la réaction des défenseurs des droits du peuple, menant au renforcement de la tradition qui fait remonter la notion d'autorité politique à un contrat consenti entre le peuple et le prince. John LOCKE, apologiste du constitutionnalisme parlementaire anglais et partisan de la maison d'Orange, est alors le maître à penser de ceux qui, au siècle des Lumières, vont faire découler l'autorité politique de l'idée du contrat : il doit beaucoup aux illustres représentants de la grande école germano-hollandaise du Naturrecht, GROTIUS et PUFENDORF.

C'est au premier que, tout absolutiste qu'il fût, on doit le principe de la sociabilité naturelle de l'homme, condition essentielle du contrat et négation de l'égoïsme foncier de l'homme sur lequel HOBBES, en particulier, bâtit son apologie de l'absolutisme. Du deuxième vient l'idée d'un contrat librement consenti entre le souverain et le peuple, ce dernier se trouvant tenu à une obéissance dont il ne peut en aucun cas se dégager. Là où GROTIUS et PUFENDORF restent prudents sur les implications du droit naturel, en laissant, pour l'essentiel, à leurs lecteurs le soin d'accorder théorie et pratique politiques, ce dont d'ailleurs ils se priveront de moins en moins, au fil de commentaires qui tirent dans l'autre sens la logique de leurs propos... LOCKE déplace carrément le débat sur le fons et origo de l'autorité politique, en stipulant que le contrat accorde au peuple le droit inaliénable de se révolter contre le pouvoir établi si celui-ci enfreint le droit naturel. Son libéralisme constitutionnel fournira la pierre de touche aux deux partis qui, au siècle suivant, vont prendre la relève des partisans du droit divin et du droit naturel, à savoir les défenseurs du despotisme éclairé et de la souveraineté populaire, tous deux se posant comme successeurs à la doctrine de l'absolutisme monarchique soutenu par l'Église catholique, doctrine qui était en voie de perdre toute crédibilité intellectuelle.

 

De la souveraineté

    MONTESQUIEU rapporte d'Angleterre le principe lockien du droit de résistance, fondé sur la théorie du contrat, en l'accompagnant d'une analyse de la constitution anglaise, qui fait ressortir l'équilibre des pouvoirs. Pour ce juriste, "il n'y a pas de bon sens de vouloir que l'autorité du Prince soit sacrée, et que celle de la Loi ne le soit pas" (Mes pensées). Le despotisme n'est que l'arbitraire - autre nom de la tyrannie -  érigé en loi, le terme d'un long abus du pouvoir, qui menace tous les peuples d'Europe. Le meilleur remède est de préserver la souveraineté nationale, et, par conséquent, de garantir la liberté politique, en empêchant que le pouvoir soit concentré entre les mains d'un seul individu ou d'un seul corps (social). Les commentateurs du célèbre Livre XI chapitre VI de l'Esprit des lois sur la constitution d'Angleterre ont longtemps cherché à démontrer que MONTESQUIEU, inspiré par son expérience anglaise, avait voulu faire reposer la liberté politique sur une séparation rigoureuse des pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire. Mais depuis ALTHUSSER (Montesquieu, La Politique et l'histoire), cette soit-disant séparation des pouvoirs, encore présentée dans les manuels scolaires, parfois détachée du contexte, est reconnue comme un modèle théorique imaginaire, élaborée à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Une lecture attentive du texte révèle, au contraire, le partage du pouvoir entre le roi, la noblesse et le peuple, qui protège la nation contre tous les despotismes, y compris celui du peuple. On y trouve également une prise de position de MONTESQUIEU en faveur d'un régime modéré, où sa classe sociale, la noblesse, sert de contre-poids et de modèle moral au peuple. Ces interprétations contradictoires peuvent s'expliquer par le fait que la méthode d'exposition utilisée par MONTESQUIEU est à cheval sur l'analyse déductive et la recherche empirique : les principes rigoureux sur lesquels on a bâti le mythe de la séparation des pouvoirs précédant la description détaillée du fonctionnement réel de la constitution anglaise. Cela explique également pourquoi MONTESQUIEU a pu influencer directement ou indirectement les deux doctrines, celle du despotisme éclairé et celle de la souveraineté populaire, qui se sont élaborées notamment sous la plume de FRÉDÉRIC II de Prusse et CATHERINE II de Russie d'un côté, et DIDEROT et ROUSSEAU de l'autre. Il y a peut-être une autre interprétation plus profonde, c'est celle d'une méfiance forte envers le peuple, qui devient aux yeux de beaucoup, la populace, lorsqu'elle s'exprime de façon plus véhémente qu'à coup de pamphlets. Derrière une définition hésitante de ce qu'est le peuple, pointe chez les membres de la noblesse, la crainte des tumultes. C'est de là provient sans doute l'ambiguïté de nombreux philosophes, ambiguïté qui peut être contrebalancée par une insistance forte sur la fonction de modèle de la noblesse, sur l'éducation du peuple... Toute l'entreprise des Encyclopédistes est là, dans la nécessité de l'Instruction (universelle) non seulement d'ailleurs du peuple mais de tous les sujets.

  L'ambiguïté évoquée plus haut est très évidente dans l'article Autorité politique (1751) rédigée pour l'Encyclopédie par DIDEROT. On retrouve  l'audace assortie de prudence propre à MONTESQUIEU, mais dirigée vers le maintien de l'intégrité de l'autorité plutôt que vers sa dispersion entre divers corps de l'État. Dans cet article qui proclame d'abord que nul homme ne reçoit de la nature le droit de commander aux autres, il accole une référence historique - en l'occurrence HENRI IV admonestant ses sujets - qui lui atténue grandement dans la pratique toute souveraineté populaire. L'admiration dans ce qui peut être en fin de compte un despotisme éclairé se retrouve chez VOLTAIRE, qui exprime la même admiration pour HENRI IV dans la Henriade. HENRI IV comme d'ailleurs FREDÉRIC II de Prusse sont perçus comme des serviteurs du peuple, ce qui n'enlève rien à leurs prérogatives de prince ou de roi. On peut interpréter certains textes non comme un appel à la démocratie, comme une lecture un peu rapide est faite au XXe siècle de manière générale, comme plutôt comme suivant le sillage de ROUSSEAU, qui, dans son Contrat social (1762), voulant asseoir la citoyenneté de Genève sur des principes politiques inébranlables, le trouve chez HOBBES. Tributaire, comme ses contemporains de la doctrine du contrat qu'il ne fait en fin de compte que théoriser, il la renouvelle en empruntant au philosophe anglais la notion d'une souveraineté indivisible. Mais à l'inverse de HOBBES, il la situe exclusivement chez le peuple, qui ne peut en aucune circonstance l'aliéner entre les mains des gouvernants, qui n'en sont finalement que les dépositaires temporaires. Cette transformation, opérée bien plus par glissement que par rupture, entraine une réévaluation du pacte qui fonde la société : le pacte traditionnel de soumission, jugé contraire au droit naturel et à l'égalité, est remplacé par le pacte d'association. La digue idéologique de la confusion entre peuple et populace, entretenue par des théoriciens de la souveraineté royale, saute dans la mesure même où l'on a affaire - notons toujours que ROUSSEAU parle à partir d'une république de citoyens comme celle de Genève - à des hommes conscients de leurs droits et de leurs devoirs, des hommes éduqués, ce qui les empêchent de tomber dans des comportements tumultueux. Ce pacte se fait entre le corps du peuple et les particuliers, c'est-à-dire entre le souverain et ses sujets. Mais, une fois l'association consentie par le particulier, il ne peut en aucun cas reprendre sa liberté naturelle, sans quoi l'autorité de l'État, à savoir la souveraineté du peuple elle-même, risquerait d'être contestée à tout moment. Comment donc peut s'articuler un système fondé sur ces principes? La réponse de ROUSSEAU semble géniale de concision : le pacte suppose une forme d'association "par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant" (Le Contrat social). L'individu accède à cette liberté supérieur en aliénant tous les droits naturels entre les mains de la communauté, artifice qui sert à les convertir en droits civils et lui en citoyen. En se soumettant à la volonté générale du souverain à laquelle il participe, le citoyen ne fait qu'obéir aux lois, qui sont les actes par lesquels cette volonté se réalise. Car dans la constitution de l'État, fondé sur le contrat, la souveraineté populaire se manifeste dans la fonction législative, à laquelle la fonction exécutive du gouvernement, confiée à des magistrats, doit être strictement subordonnée, de peur que ceux-ci n'usurpent la souveraineté, rompant ainsi le contrat social. De même le régime représentatif, puisqu'il aliène et dilue la souveraineté populaire, est déclaré inadmissible par ROUSSEAU, bien qu'il ait dû par la suite se plier devant la réalité, en formulant un système de représentation, où les députés sont obligés d'exprimer la volonté du peuple par des mandats impératifs.

  Dans l'Angleterre d'où est parti le souffle lockien, depuis la glorieuse Révolution de 1688, cette sorte de débat est complètement marginalisé, du fait de la stabilité politique entre pouvoirs royal, aristocratique et parlementaire. Il continue de travers en filigrane la vie politique dans les écrits de John TOLAND, libre-penseur irlandais (1670-1722), des whigs radicaux et des dissenters, pour refaire surface pendant la lutte des colonies américaines pour leur indépendance. Mais cette renaissance est de courte durée : la Révolution française et la réaction antirépublicaine qu'elle a suscitée et que BURKE a conduite a donné naissance à une tradition politique. qui est loin de partager les idées progressistes des Lumières sur l'autorité politique. BURKE, en remplaçant par les valeurs d'obéissance et de devoir les concepts de droit politique et de contrat, prônés par LOCKE et portés par ROUSSEAU à leur plus haute réalisation démocratique, réinvente pour les Temps modernes les prémisses du camp conservateur dans le débat sur la légitimité du pouvoir.

  C'est plutôt en Amérique, après l'indépendance, que le débat se renouvelle, dans le monde anglo-saxon, sur le pouvoir politique, sur les devoirs et les droits du citoyen, et in fine sur le droit de résistance et la désobéissance civile. Avec THOREAU émerge une autre façon de concevoir cette dernière, dans un contexte largement autre que celui du Continent européen, qui inspire - plus que les débats antérieurs européens - les réflexions sur les relations entre légitimité et légalité. Cela n'empêche pas, bien entendu, pendant et après la Révolution française et les réactions et contre-réactions qu'elle suscite, le renouvellement complet de la question de l'autorité politique.

 

Anthony STRUGNELL, Autorité politique, gouvernement, pouvoir dans Dictionnaire européen des Lumières, Sous la direction de Michel DELON, PUF, 2010.

 

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31 janvier 2021 7 31 /01 /janvier /2021 08:42

   Bien que la désobéissance civile, depuis David THOREAU, soit vue plutôt à travers le prisme de l'histoire philosophique américaine et que GANDHI soit la référence principale dans ses problématiques, il ne faut pas oublier la longue filiation qui relie l'activité de monarchomaques - eux-mêmes puisant aux sources grecques antiques et aux pensées de "Pères" de l'Église - aux réflexions des philosophes MACHIAVEL, HOBBES, LOCKE et SPINOZA et d'un certain nombre d'autres auteurs... Des pamphlets des monarchomaques aux déchaînements des Révolutions américaine et française (sans oublier les antériorités anglaises), et singulièrement, ce que les Lumières font des questions d'autorité politique, il existe de réelles logiques européennes, propre à l'histoire de ce sous-continent qu'est l'Europe et plus précisément l'Europe occidentale. Pour autant, il n'existe pas de corpus cohérent sur lequel on pourrait fonder, en Europe, une théorie politique de la désobéissance civile, aussi profonde que les philosophies politiques de l'État souverain.

 

Machiavel, entre la nécessité de renforcer l'État (et le Prince) et d'établir la capacité des citoyens (donc de leur donner le pouvoir de renverser le Prince)...

        Dans l'équilibre entre  conforter la civilité et renforcer les institutions, MACHIAVEL peut être lu de manière différente suivant le texte que l'on prend comme objet d'étude. La textualité - et le contexte italien qu'il faut toujours avoir en tête - de MACHIAVEL fournie par Le Prince et par les Discours sur la première décade de Tite-Live, nous dit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, nous fait saisir des aspects différents de ce qui peut constituer un peuple. Dans une période de tumultes, MACHIAVEL ne pense pas (toujours) que le désordre mène au chaos.

Avec MACHIAVEL, écrit le maître de conférences en philosophie à l'Université de Toulouse-Jean Jaurès, pour la première fois la question de la résistance civile prend une signification en dehors de l'axiome explicatif reposant sur la tension entre légitimité et légalité. Si les Discours... accordent tout de même une certaine attention au motif du tyrannicide - avec l'évocation ambigüe au cas des conjurations - qui occupa les écrits moraux et politiques médiévaux, il n'en reste pas moins que MACHIAVEL inscrit plus généralement son ouvrage dans la perspective d'une défense du vivere civile qui reconnaît au désordre des vertus instituantes. Il comprend en effet le désordre et l'antagonisme dans ce qu'ils ont de constitutif, et non de destructeurs. Pour comprendre le caractère heuristique d'un tel paradoxe (un désordre qui ordonne), MACHIAVEL propose dans les Discours de développer ce qu'a d'exemplaire la république romaine, en faisant un commentaire détaillé des écrits de Tite-Live. Notre auteur pense qu'il faut pour s'en rendre compte distinguer trois niveaux de discours au sein d'un texte lui-même arborescent, et en constant dialogue avec le Prince : celui qui tend à dégager ce qui relève du désordre, des tumultes ou encore de la désobéissance, celui qui désigne explicitement ce qui relève de la violence, et enfin celui qui renvoie à une forme de non-violence (notamment par une redéfinition de la civilità propre à la révolution de l'humanisme civique qui mêle un souci pour la temporalité immanente de l'histoire humaine, déployant son propre horizon ontologique, à une valorisation de l'exemplarité des Anciens). Pour lui, il semblerait qu'à un MACHIAVEL soucieux de la conservation de l'État dans le Prince rédigé en 1513 s'opposerait un MACHIAVEL plus attentif à la participation civile dans les Discours, dont une première partie pourrait avoir été rédigée dès début 1513. Nous le suivons très bien lorsqu'il écrit - même si les contemporains de MACHIAVEL ont vu, diversement, autre chose...- qu'en réalité on retrouve dans les deux textes une analyse du politique à partir du conflit, c'est donc au changement de définition de ce que le conflit recouvre qu'il faut prêter attention pour comprendre ce qui apparait à tort (et ce qui est sans doute apparu à la majorité de ses contemporains immédiats) comme un revirement radical de position. Ce qui fait que les intellectuels de son époque ont surtout retenu les leçons du Prince que ce qu'à la lecture des Discours, il apparait dans ce premier livre...

Dans Le Prince, la politique est le lieu du conflit où s'affrontent des désirs d'acquisition pour les princes nouveaux ou de maintien pour les princes héréditaires. L'interprétation la plus répandue est que la politique se définirait d'abord par une économie de la violence, une logique de la force (brute) ; que la politique fût un champ de bataille pour MACHIAVEL, la preuve en serait ainsi fournie par le fait qu'il ne se concentre, apparemment, que sur cette configuration politique qu'est la conquête, le gouvernement et le maintien d'un État. Mais que le conflit soit ainsi mis au centre ne veut pas dire qu'une certaine stabilité ne soit pas recherchée puisque toute la logique du Prince repose sur l'élucidation de l'importance des institutions. En réalité, l'originalité vient de ce que le maintien, la conservation d'un ordre s'accompagne toujours chez MACHIAVEL du maintien d'une certaine "contestabilité". Dans le cas du Prince, il s'agit de l'intérêt à prendre en compte la fortune et les aléas de circonstances dans un monde nécessairement contingent ; est vrai ce qui est efficace et a fait ses preuve dans le temps. Le politique est alors le lieu où se déploient des stratégies pour se maintenir au sein d'une instabilité fondamentale, d'où l'analogie entre l'art de gouvernement et l'art de la guerre ayant pour but d'étendre les lieux de son emprise. Sa thèse, appuyée sur la lecture en parallèle et en complémentarité des deux grands textes, est qu'en raison d'une dissociation de la théorie du pouvoir du cadre conceptuel de la souveraineté, MACHIAVEL a pu concevoir dans les Discours.. la possibilité pour tout un peuple de faire preuve de virtu à la fois pour promouvoir sa liberté ou son indépendance et se conserver en tant que cité face à des puissances étrangères, aux démagogues mais aussi et surtout à l'"insolence" des nobles.

Ce qui permet de parler de "désobéissance civile" - sans pour autant en faire un principe de fond - chez le philosophe florentin repose essentiellement sur les précautions conceptuelles qui consistent à ne considérer la vérité effective des tumultes, des rébellions, des désordres qu'à partir de leurs effets constituants pour l'utilité commune. MACHIAVEL distingue régulièrement désordres et corruption ou scandales ; accusations publiques et calomnies ; dictature et démagogie, tyrannie : ambition du peuple et insolence des "gentilhommes", etc. C'est sur la base de ces différentes distinctions qu'est définie le concept de civilitas ou vie civile, qui désigne la communauté politique organisée selon des lois et des institutions réglées de telle manière que les contre-pouvoirs se trouvent intégrés pleinement à la vie politique et contribuent à l'équilibre de cette dernière. Ainsi, le fait par exemple de ne pas enrôler à la guerre les seule personnes issues du peuple contribue à la naissance de ce sentiment républicain qu'est" l'amour de la patrie". Le florentin utilise constamment l'histoire de Rome pour appuyer ses conceptions de virtù (qui ne s'impose pas seulement au Prince), de civilita, de vivere civile, en faveur d'un gouvernement mixte qui repose précisément sur le respect réciproque des règles de fonctionnement du pouvoir et des contre-pouvoirs. Les tumultes, précisément, cette désobéissance civile, ont une légitimité lorsque ces règles ne sont pas respectées. Pour autant, on ne peut pas faire de MACHIAVEL un théoricien du droit de résistance, non pas parce qu'il ne pense pas, on l'a vu, la désobéissance civile, mais parce qu'il ne réfléchit pas du tout dans les catégories juridiques. Conseiller de prince, il se veut praticien et non juriste. Et c'est parce qu'il pense dans un a-juridisme qu'il semble, de ce point de vue, isolé dans la philosophie politique européenne. Et cet isolement fait que l'on retient surtout  la réflexion sur la souveraineté en tant que telle, et de ses conditions, qui doivent justement éviter les tumultes, et que l'on prête du coup à MACHIAVEL un machiavélisme du pouvoir qu'il n'a pas pourtant (voir article sur MACHIAVEL).

C'est une des raisons pour lesquelles la réflexion des monarchomaques n'opère aucune filiation - sauf de manière polémique contre ce que les puissants pensent puiser chez le florentin - avec ses oeuvres. L'autre  grande raison vient du contexte : alors que MACHIAVEL se débat dans une Italie éclatée entre plusieurs principautés qui peinent elles-mêmes à s'établir comme des États, les monarchomaques français et anglais luttent contre un pouvoir royal qui entend user - et abuser - de prérogatives d'État durement acquises. C'est donc par-dessus les monarchomaques qui se poursuit véritablement la réflexion européenne - même si bien entendu, guerres de religion obligent - ils lui donnent des marques, peu relevées par l'historiographie officielle. Et que HOBBES, LOCKE et SPINOZA - et aussi sans doute une flopée d'auteurs petits et grands oubliés - façonnent de manière décisives et contradictoires.

 

HOBBES : dans le droit du glaive royal, quelle place pour le droit de résistance?

    Il s'agit de savoir si la souveraineté, objet central de la réflexion de nombreux hommes d'État et de leurs conseillers, juristes ou non, au moment où l'extension quantitative et qualitative du pouvoir royal est à l'ordre du jour, est compatible avec le droit de résistance. A cette question, Hugo GROTIUS (Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2005) avait déjà répondu par la négative dans le chapitre consacré à la guerre mixte, la guerre qui oppose un sujet à l'État ou à la puissance publique. Cependant, GROTIUS lui-même, à côté d'une définition de la souveraineté qui ressemblait fortement à celle de BODIN, introduisit l'idée d'une souveraineté temporaire qui ouvrit d'une certaine manière une brèche autorisant la reconnaissance d'une forme de résistance (voir Jean-Yves ZARKA, La mutation du droit de résistance chez Grotius et Hobbes : du droit collectif du peuple au droit de l'individu, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècles, sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI). GROTIUS reprend alors les distinctions traditionnelles du droit de résistance depuis le tyrannicide, à savoir l'abus de pouvoir et le défaut de titre. Chez HOBBES, il est difficile de parler de "droit" de résistance face à la souveraineté instituée au sens d'un droit qui serait autre chose que la simple puissance. (BENTOUHAMI-MOLINO).

     HOBBES, comme MACHIAVEL, formule la possibilité de résistance hors les conceptions médiévales de la résistance : pas de réflexion articulée sur la légitimité et la légalité, pas de référence à la justice divine. Dans son Léviathan (Gallimard, 2000), il considère que le droit de résistance se réduit au droit naturel de conserver sa vie. En fait, c'est dans la distance entre droit et loi (laquelle est de plus en plus le fait du roi...) que peut naître la possibilité d'un droit de résistance. Le droit est pour HOBBES, comme, encore une fois, pour MACHIAVEL, le juste, il est ce que la loi n'interdit pas. En fait, de MACHIAVEL à HOBBES s'opère toutefois un glissement, et pas du favorable à un droit collectif de résistance, puisque seul est considéré le droit à la vie individuel. Ce qui n'est pas une surprise pour qui connait la philosophie politique générale de HOBBES, laquelle tend vers un affermissement du pouvoir de l'État.

HOBBES rejette donc l'idée même d'une résistance civile, et a fortiori d'une désobéissance civile. Toute résistance est naturelle, liée au droit à la vie. De manière qui peut paraitre étrange, on retrouve dans le libéralisme de LOCKE des présupposés qui ressortent plus à cette idée de légitime défense, ordonnée selon un droit naturel, à cette différence près que, chez HOBBES, le critère de la justice est invalide pour définir le droit (la liberté) de sauver sa vie, résister au châtiment. De plus, la rébellion est le fait d'un peuple chez LOCKE, même si celui-ci (distinction essentielle par rapport à MACHIAVEL également) maintient l'individualité des consciences, la solidarité n'ayant d'effectivité que pour défendre la liberté des autres en vertu d'un devoir d'humanité (comme dans le cas de l'assistance à personne en danger).

 

LOCKE : Une certaine objectivation juridique et une certaine formulation de la conscience individuelle et collective...

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO encore, pose la question si l'on peut définir le droit de résistance, sans recourir au cadre théorique du libéralisme, comme une forme de "liberté positive" minimale légitimant une forme de participation active au politique, et s'éloigner ainsi du critère d'indifférence qui définit traditionnellement la "liberté négative" du libéralisme politique (voir l'étude d'Isaiah BERLIN sur les deux conceptions de la liberté, "positive" et "négative", dans Éloge de la loberté, Calmann-Lévy, 1990). Cette démarche aurait de quoi surprendre d§s lors que la liberté selon le libéralisme lockien ne se réduit pas aux conditions civiles d'exercice de la liberté (comme chez MACHIAVEL), mais repose d'abord sur le droit naturel. En effet, si une défense de la liberté civile étant concevable chez MACHIAVEL, c'est parce que cette dernière apparaissait comme quelque chose d'irrémédiablement fragile, qui pouvait se perdre à tout moment : la liberté n'était que la liberté par le politique et non la liberté vis-à-vis du politique. A l'inverse chez LOCKE, la liberté devient un ressort anthropologique naturel qui doit fonder définitivement le système politique, c'est-à-dire le constitutionnaliser. Autrement dite, précise notre auteur, ce qui est conçu dans Les Deux Traités du gouvernement comme fondement de la résistance civile est à la fois un fondement principiel (la propriété de sa vie étant un droit naturel fondamental, qui empêche la légitimation d'une réduction en esclavage ou une extorsion de sa propriété et de ses biens) et une aporie dynamique (l'impossibilité de s'en remettre à un juge  conduit à "l'appel du ciel"). La résistance civile naîtra ainsi, au sein de l'état civile, de la confusion indue par les pouvoirs publics entre bien privé (bien pouvant faire l'objet d'une appropriation) et bien public (bien dont l'usage est commun).  C'est la distinction entre sphère privée et sphère publique qui fonde la possibilité d'une désobéissance civile. Avec LOCKE, on entre dans des considération de contrat entre gouvernants et gouvernés, Entre le peuple et le pouvoir. Encore faut-il et notre auteur a raison de le souligner définir ce qu'est le peuple. Et encore une fois se distingue populace séditieuse et peuple honnête (et surtout capable de faire reconnaitre consciemment des droits collectifs). Toute la difficulté de cette pensée lockienne est de parvenir à détacher de manière définitive un pouvoir qui vient - même indirectement - du divin (et ce d'autant plus que l'Église anglicane veille à la liaison entre Dieu et le roi, d'une certaine manière) d'un autre qui intéresse strictement et de manière on dirait matérialiste des gouvernants et des gouvernés qui n'ont pas à faire appel au ciel pour fonder tout cela. Or LOCKE, visiblement, ne franchit pas ce pas-là, et surtout est obligé de faire appel à un droit naturel qui ressemble encore furieusement au droit divin... La seule communauté qui lie toutes les consciences n'est autre qu'une communauté morale, mur par une certaine idée du bien public, elle-même largement imprégnée de morale divine... La solution lockienne est de moraliser la puissance dans le cadre de l'institution du pouvoir en restaurant un partie du "ciel" sur la terre. Et on pourrait même écrire que la classe commerciale et financière à laquelle appartient LOCKE a besoin encore de l'emprise de la religion sur les masses, pour se garder précisément d'une confusion entre les tumultes de la populace et les revendication légitimes du peuple...

 

SPINOZA : la mise en pratique d'une résistance raisonnée. De l'indignation.  Contre HOBBES.

   On peut trouver dans l'oeuvre de SPINOZA des éléments dans le sens de la recherche sur la remise en cause du partage entre politique et privé et le trouble jeté par un ordre politique qui veut se transformer en ordre administratif. Dans son Traité politique, il expose la notion d'indignation, laquelle a, selon lui, un pouvoir à la fois critique et constructif, dans la construction d'un certain idéal de communauté politique. La lecture qu'en fait à la fois Jacques RANCIÈRE (La mésentente, Politique et philosophie, Galilée, 1955), Antonio NEGRI (L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982) et Michel WALZER, milite en faveur de la constitution d'une généalogie du collectif qui n'est pas celle des tenants du pouvoir tel qu'il se constitue (à travers l'État comme entité administrative et politique). Véritable anti-HOBBES, SPINOZA construit tant dans son Traité politique que dans son Traité philosophico-politique (1673) une philosophie politique qui laisse une place plus grande à la possibilité de désobéissance civile. Voulant aller plus loin dans la réflexion sur le droit naturel, SPINOZA recherche la philosophie capable de constituer le politique à partir de ce qui fait la "condition humaine", soit la nature humaine en tant qu'elle est conditionnée, en tant qu'elle n'est qu'une modalité de la nature et non un "empire dans un empire". En bon matérialiste qu'il se revendique, SPINOZA, estime que le régime politique  ne peut être formé qu'à partir de ce que les hommes trouvent raisonnablement utile pour tous. Il s'agit d'organiser un système politique qui assure la sécurité pour la liberté de tous. Revenant à MACHIAVEL, passant par dessus non seulement HOBBES mais LOCKE, SPINOZA discute des conditions de la liberté se réalisant collectivement et à partir d'une nécessité de nature. l'indignation est une pièce maitresse dans le dispositif de pouvoir et de contre-pouvoirs, dans le sens d'une défaite du positivisme légaliste et de la reconnaissance de la désobéissance de la multitude comme étant "civile" (civique, collant à la nécessité collective). La question des limites de la souveraineté est centrale dans l'oeuvre de SPINOZA, jusqu'à penser la possible dissolution/reconstitution de l'État. Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, le recours à la désobéissance civile dépend de la crainte de la multitude, entendue au double sens du terme : à la fois crainte que le peuple développe à l'encontre des Grands, des puissants, qui détiennent une forme de pouvoir susceptible de l'opprimer, et crainte que le gouvernement lui-même, ou les Grands, peut développer à l'égard des tumultes des masses (il s'inspire là d'Étienne BALIBAR, La crainte des masses, Galilée, 1997). SPINOZA, en articulant l'indignation à la crainte du peuple, tente de voir comment un état civil peut se transformer en état de guerre du fait des exactions du gouvernement à l'encontre de ses propres citoyens. SPINOZA sort des attendus individualistes de la philosophie de la conscience pour penser la résistance civile comme à la fois une résistance à sa propre humiliation et une résistance à l'humiliation et à la négation de ceux que nous aimons. A partir du refus de la stigmatisation des actions de résistance comme criminelles, SPINOZA veut resituer ces actions de résistance dans la dynamique de l'État en construction, en fixation et en perpétuelle remise en cause, non seulement du fait de ceux que l'on appelle encore des sujets, mais surtout du fait des agissements mêmes du pouvoir. Théoriquement, SPINOZA répond à l'indifférence que La BOÉTIE dénonçait face au scandale de la tyrannie, mais son propos est plus généra, car il donne à l'indignation un pouvoir constituant de la société politique, faisant ainsi de cette passion un possible substitut du contrat social tel que l'expose plus tard ROUSSEAU. Même s'il juge que l'indignation est nécessairement mauvaise (génératrice de haine), rejoignant là une opinion générale des intellectuels de son époque sur les dangers des tumultes ; elle a de fait un "aspect sauvage", SPINOZA la pense dans un mouvement contradictoire, incitation à construire des institutions qui prennent en compte des antagonismes de toutes sortes dans la société, mise en garde opposée aux Puissants qui s'estimeraient libre de disposer des biens et des personnes comme ils l'entendent. Le perfectionnement de l'État exige donc une constitution républicaine, très proche de celle du gouvernement mixte tel que le proposait en son temps MACHIAVEL (dans les Discours..). SPINOZA est poursuivi dans sa propre société car il s'oppose au pouvoir monarchique absolu, rejoignant en cela les monarchomaques, mais introduit (car il est beaucoup lu malgré tout...) les germes d'une conception républicaine, qui passe par dessus toute considération religieuse et qui éteint toute possibilité de reconstitution de légitimités de pouvoirs absolus.

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

 

 

 

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12 janvier 2021 2 12 /01 /janvier /2021 08:03

   Le théologien français Jean BOUCHER, membre de la Ligue, recteur à l'Université de Paris, prieur, docteur de la Sorbonne et curé de Saint-Benoît, est l'un des peu nombreux monarchomaques catholiques importants.

   Il se signale notamment en étant l'un des premiers à faire sonner le tocsin de son église en septembre 1587 et à répandre des libelles séditieux pour exciter le peuple à la révolte. Il publie en 1589 La vie et faits notables de Henry de Valois, dans lequel il décrit les moeurs d'HENRI III et tente de le diaboliser. Il approuve le meurtre du roi car "il est permis à chacun de tuer l'hérétique ou son allié."

   Du 1er au 9 août 1593, une semaine après l'abjuration d'HENRI IV, il prononce en l'église de Saint-Méry à Paris, neuf sermons dans lesquels il réfute la conversion d'HENRI IV au catholicisme et invite le peuple à ne pas l'accepter comme roi. Il publie ces Sermons de la simulée conversion en mars 1594. Le roi demande la destruction de tous les exemplaires de ces Sermons. Le sacre de HENRI IV en février 1594 l'oblige à fuir la capitale. Il s'installe définitvement dans le Brabant où il reçoit un canonicat à Tournai, où il continue à se sognaler par de violentes diatribes. Il écrit en 1595 une Apologie pour Jean CHATEL (imprimée en 1595 et 1600 avec quelques autres de ses libelles) qui a tenté d'assassiner HENRI IV, dans laquelle il qualifie l'acte de juste et héroïque et recommande même une nouvelle tentative.

   Sous LOUIS XIII, il publie Couronne mystique, en 1623, dans lequel il propose la création d'une milice sacrée basée principalement sur une alliance entre LOUIS XIII et PHILIPPE IV d'Espagne.

 

   Proche des Guises et des catholiques anglais, Jean BOUCHER fait figure d'extrémiste même dans la littérature monarchomaque. Membre de la Ligue, il utilise de manière caricaturale des faits avérés et des événements historiquement vérifiables pour attaquer la monarchie, coupable de sacrilèges, prodigalités, avarices, vols, assassinats, luxures, paillardises, rapts, "violement" de filles, perfidies, trahisons, blasphèmes, mépris des ordonnances divines, de magie et d'athéisme, la cour étant une chose monstrueuse et horrible... Dans une étude globale de la Renaissance, les textes de Jean BOUCHER offrent un exemple saisissant de rupture entre un souverain et son peuple.

 

Jean BOUCHER,  La vie et faits notables de Henry de Valois, édition critique établie par Keith CAMERON, Paris, Honoré Champion, collection 'Textes de la Renaissance", 2003. (disponible sur wikisource) De nombreux écrits en latin ou en français sont disponibles à la Bibliothèque nationale de France. Peu de ses ouvrages ont été réédités.

 

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9 janvier 2021 6 09 /01 /janvier /2021 10:13

    L'humaniste, théologien protestant, traducteur de la Bible, professeur, ambassadeur et poète français Théodore de BÈZE, un des plus importants auteurs monarchomaques, est le chef incontesté de la cause réformée dans toute l'Europe et le successeur de Jean CALVIN à la tête de l'Académie de Genève.

 

Une jeunesse baignée dans la Réforme

    Issu d'une famille de petite noblesse (bénéficiaire du travail industriel des forges et de nombreux bénéfices ecclésiastiques...), Théodore de BÈZE est placé très tôt dans la famille du célèbre helléniste allemand Michior WOLMAR RUFUS DE ROTTWELL, déjà maître de CALVIN à Paris. Le jeune homme suit bientôt son maître à Bourges, auprès de la reine de Navarre, soeur de François Ier, lieu de France où souffle le plus fort le vent de la Réforme. Lorsque François 1er publie son décret contre les innovations dans l'Église, WOLMAR retourne en Allemagne, tandis que Théodore, suivant les ordres de son père, revient à Orléans pour étudier le droit. Il y passe 4 ans (1535-1539), mais préfère au droit la lecture des classiques de l'Antiquité. Il lit alors le traité d'Heinrich BULLINGER, De l'origine des erreurs dans la célébration du culte divin (1529) qui détermine sa propre voie. Licencié en droit en août 1539, il le pratique, toujours sur les désirs de son père.

 

De Paris à Genève, le retour sur les questions de la Foi.

     A Paris, ayant acquis une position en vue dans des cercles littéraires, il fréquente le Brigade littéraire de Jean DORAT, Pierre de RONSART et Joachin du BELLAY durant deux ans.  Tout en nouant une vie conjugale, il publie un recueil de poésies latines très populaires, les célèbres Poemata. Tombant gravement malade (probablement de la peste), il se découvre des besoins spirituels et se résout à trancher les liens qui le rattachent au monde. Il se rend discrètement à Genève, ville refuge pour les évangélistes (adeptes de la Réforme) en 1548. Sa fuite est remarquée, car c'est alors un personnage considérable à Paris, et en 1546, un acte du Parlement de Paris décrète la saisie de tous ses biens. Classé comme hérétique luthérien, il est passible du bûcher et ne peut revenir en France.

Chaleureusement accueilli par Jean CALVIN, qui ne peut subvenir à ses besoins, il songe à revoir son maitre WOLMAR à Tübingen, avant d'être nommé comme professeur de grec à l'Académie de Lausanne (par l'entremise de Pierre VIRET) en 1549. C'est donc à Genève qu'il rédige un drame biblique, Abraham sacrifiant, publie son Passavantius, satire dirigée contre Pierre LIZET, abbé de Saint-Victor près de Paris, qui fait tout pour acquérir la réputation de pourfendeur de l'hérésie.

 

Des controverses aux prises de positions radicales

   Son activité à partir des années 1550 se caractérisent par une défense des protestants au coeur de la lutte entre catholiques et protestants en Europe. Entre les deux controverses, l'une sur la doctrine de la prédestination et celle de CALVIN contre Jérôme-Hermès BOLSEC (1553-1554), ses voyages à travers l'Europe (1557, en faveur des vaudois par exemple et la même année en faveur des frères de Paris) et le premier synode de France de 1559 où il représente CALVIN, ses positions se font de plus en plus marquées. Il établit sa propre confession de foi, imprimée en latin en 1560 avec une dédicace à WOLMAR, traduite en plusieurs langues, pièce maitresse d'une résistance ecclesiale et politique des huguenots face aux persécutions.

  Au colloque de Poissy en 1561, où il préside la délégation réformée, il se fait considérer comme le chef et le porte-parole de toutes les communautés réformées de France, très aimé et très détesté. Aumônier, trésorier et conseiller spirituel et politique du principal chef protestant français LOUIS, prince de CONDÉ en 1562, au début de la Première guerre civile (1562-1563), il est accusé en d'être l'instigateur de l'assassinat de François de GUISE par Poltrot de MÉRÉ en mars 1563. Très actif, il réussit à obtenir des subsides anglais dans sa campagne pour le protestantisme, mais ses efforts sont battus en brêche par la publication du décret de pacification que CONDÉ accepte, en ce même mois de mars.

  A la mort de CALVIN en mai 1564, il devient tout naturellement son successeur. Il devient surtout jusqu'en 1580 un "modérateur de la compagnie des pasteurs" et l'âme du grand établissement d'enseignement à Genève, fondé par CALVIN en 1559, véritable caisse de résonance de la théologie protestante. Il organise les protestants en France (ministère de la Parole, consistoire), et favorise l'absence de polémiques doctrinales. Les discussions concernent alors surtout des questions à caractère pratique,social ou ecclésiastique comme la suprématie des magistrats sur les pasteurs, la liberté dans la prédication et l'obligation faite aux pasteurs de se soumettre à la majorité de la compagnie des pasteurs. BÈZE n'impose pas ses propres idées à ses associés et ne décrète aucune mesure contre ses collègues irréfléchis ou emportés, agissant plutôt en médiateur. Sa confession de foi enfin rédigée, lors du Synode national des Églises réformées de France à La Rochelle en mars 1571, il s'oppose au pasteur Jean de MOREL et au philosophe Pierre de LA RAMÉE, qui demandent de reconnaître l'autorité du gouvernement civil sur l'Église. Sur le plan politique comme sur le plan doctrinal, l'année suivante est marquée par les débats qui l'opposent aux mêmes collègues (Synode national de Nîmes, 1572). Le cours des débats seraient restés à un niveau élevé mais pacifié si n'était pas intervenu en août 1574, le massacre de la Saint-Barthélémy. Tout en organisant l'accueil des réfugiés à Genève, il s'engage alors dans des prises de positions plus radicales.

 

De jure magistratum

   En 1574, il écrit son De jure magistratum (les limites fixées aux pouvoirs du souverain), où il proteste solennellement contre la tyrannie en matière de religion et soutient qu'il est légitime pour un peuple de s'opposer activement à un gouvernement indigne et, au besoin, de recourir aux armes pour le renverser.

   Au XVIe siècle, l'autorité des princes et des rois est considérée comme dérivant de Dieu, selon les modalités du droit divin. Théodore de BÈZE affirme l'idée que Dieu doit être obéi sans exception, ce qui vaut aussi bien pour les citoyens que pour les magistrats (y compris rois et princes), ce qui limite de fait leur puissance. Les citoyens doivent obéir aux magistrats, à condition que ce qu'ils demandent ne soit ni contraire à la religion, ni inique. Si le roi peut être considéré comme un père pour ses citoyens, et si le père a un droit étendu sur ses enfants, cela n'enlève rien au fait que Dieu reste ultimement le père de toute l'humanité. Ainsi, si un roi veut contraindre ses sujets à accepter une religion idolâtre, il rompt avec les commandements de Dieu d'où il tire son autorité. Il n'est alors plus roi, mais tyran : son autorité ne dérive plus de Dieu et les citoyens sont en droit de le déposer.

   Avec la conception calviniste du droit de résistance, celle de BÈZE connait une influence considérable. Ainsi, la déclaration d'indépendance des Pays-Bas, en 1581, s'inspire directement du Droit des magistrats.

 

Dans la polémique LUTHER/CALVIN

    BÈZE s'intéresse longuement aux polémiques sur la confession d'Augsbourg en Allemagne, particulièrement après 1564, qui concernaient la doctrine sur la personne du Christ et les sacrements. Il publie plusieurs ouvrages contre les idées de WESTPHAL, HESSUSEN, SELNECKER, Johann BRENZ et Jakob ANDREA. Cela le fait détester, surtout après 1571, par tous ceux qui avaient adhéré au luthérianisme et s'opposaient aux entreprises de MELANCHTON. Le dernier conflit polémique d'importance, en mars 1586, à l'occasion du colloque de Montbéliard, qui devait sceller l'union des protestants, peut être considéré comme une très importante étape dans la séparation entre luthériens et calvinistes, chacune des confessions se déclarant seule orthodoxe, avec toutes les conséquences institutionnelles que cela suppose.

 

Par-delà le conflit entre protestants, des contributions à la postérité longue.

   Pour ses études théologiques (dans Tractationes theologicae), à côté de ses écrits humanistes et historiques, il apparaît comme le meilleur élèves de CALVIN, plus, son alter ego. Sa conception de la vie est déterministe et sa réflexion religieuse repose sur la reconnaissance de la prédestination : toute l'existence temporelle est un effet de la volonté absolue, éternelle et immuable de Dieu, si bien que même la chute de la race humaine lui apparait comme un objet indispensable au plan divin sur le monde. De la façon la plus lucide, BÈZE montre la connexion des conceptions religieuses qui découlaient de ce mode de pensée fondamentalement supralapsaire. C'est ce qu'il ajoute dans son traité Summa totius Christianismi.

   En publiant une édition du Nouveau Testament grec en 1565, accompagnée dans des colonnes parallèles du texte de la Vulgate et de sa propre traduction (déjà publié en 1556), il assure la diffusion de bases solides dans l'enseignement des pasteurs.

  Dans l'activité littéraire de BÈZE aussi bien que dans sa vie, se distingue une période humaniste (qui finit avec la publication de ses Juvenilia) d'une période d'homme d'Eglise. Mais des productions tardives comme Passaventius, humaniste, mordant et satirique, ainsi que sa Complainte de Messire Pierre Lizet... prouvent que, dans les années ultérieures, il revient de temps en temps à ses premières réflexions. A côté d'ouvrages de fond, destinés à des lettrés aux références classiques figurent des oeuvres polémiques destinées plus au "grand public". Dans l'ensemble de ses écrits, par la suite, ce sont surtout ses travaux historiographiques et notamment son Histoire ecclésiastique des Églises réformées au Royaume de France (1580) et sa biographie de CALVIN (1575) qui sont beaucoup consultés. Pourtant l'impact historique de De jure magistratum est sans doute le plus marquant dans son oeuvre; au delà d'un public strictement huguenot. Son oeuvre, dans l'ensemble est parfois difficile à délimiter, tant l'usage de pseudonyme se répand à son époque.

   Simultanément, Théodore de BÈZE mène une lutte inlassable contre les hérésies, anciennes ou modernes, et soutient les réformés allemands dans le combat sans merci qui les oppose aux luthériens ubiquitaires, multipliant les oeuvres polémiques, particulièrement sur la doctrine de la cène. Il mène cette défense de l'orthodoxie réformée en étroit contact avec ses homologues zurichois (Heinrich BULLINGER, 1504-1575), puis Rudolf GUALTHER (1540-1617). Diminuant progressivement ses activités à partir de 1580, il reste jusqu'à sa mort une figure centrale et vénérée par les Genevois et les réformés de partout. (Béatrice NICOLLIER)

 

Théodore de BÈZE, Le Passavant, Épître de maître Benoit Passavant à messire Pierre Lizet, 1553 ; Du droit des magistrats sur leurs sujets, 1574 (voir www.e-rara.ch) ; Histoire ecclésiastique des Églises Réformées au Royaume de France, 1580 ; Chrestiennes Meditations, 1581. 43 tomes de sa Correspondance a été (ré)édité par les Éditions Droz de 1960 à 2017.

Alain DUFOUR, Théodore de Vèze, poète et théologien, Droz, 2006. Violaine WEBEN, Théodore de Bèze, un grand de l'Europe, Les bergers et les mages, 2000. Sous la direction de LÉO Hamon, Un siècle et demi d'histoire protestante : Yheodore de Bèze et les protestants sujets du roi, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1989. Isabelle BOUVIGNIES, La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècle, ENS éditions, 2001. Simone GOYARD-FABRE, Au tournant de l'idée de démocratie : l'influence des monarchomaques, dans Cahiers de philosophie politique et juridique, 1, 1982. Béatrice NICOLLIER, Théodore de Bèze, dans encyclopédie du protestantisme, Sous la direction de Pierre GISEL, PUF, 2006.

 

Complété le 18 janvier 2021

 

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7 janvier 2021 4 07 /01 /janvier /2021 16:49

     L'indignation provoquée par le massacre de la Saint-Barthélémy avive la pensée chez les Réformés que l'évolution politique en cours de la monarchie est néfaste et qu'il est urgent de l'enrayer. C'est elle, pensent-ils, qui, en donnant trop de pouvoir à la volonté du roi, appuyée sur une poignée de conseillers pervers, a permis la catastrophe. Il faut donc revenir à un état antérieur, plus respectueux des libertés. Mais les guerres de religion provoquent un déplacement important de la réflexion. Alors que l'ensemble des pensées sur le tyrannicide, abondantes sous l'Antiquité (PLATON, ARISTOTE...) et repensées d'abord chez les Pères de l'Église (Thomas d'AQUIN)  puis chez les écrivains de la Renaissance (notamment chez MACHIAVEL) s'était plutôt conclu dans un sens plutôt défavorable à l'insurrection et à la résistance contre l'oppression), ces guerres de religion ravivent les critiques contre la monarchie telle qu'elle a tendance à se pratiquer, jusqu'à émettre une reconstruction de la théorie politique : la souveraineté n'appartient pas au roi, mais au peuple.

Si cet épisode du combat des monarchomaques attire notre attention ici, c'est pour une double raison. Toutes les argumentations, souvent émises dans une sorte de littérature seconde et considérée souvent comme secondaire en faveur d'une refonte de la "science politique" et de la représentation de l'autorité, connaissent un regain d'intérêt qui ne va pas cesser et aboutir en fin de compte à la fin des monarchies en une très longue onde de choc. D'autre part, toutes ces argumentations possèdent une résonance hors des lieux où elles ont été émises, face à des pouvoirs religieux et politiques dans de nombreux pays. Une vision trop centrée sur l'Occident empêche de voir combien ces argumentations restent vives pour des contextes où la tyrannie fait la loi, et qu'en ce sens, elles sont toujours actuelles.

 

L'histoire des monarchomaques

    Il faut entendre sous le vocable de monarchomaque un sens plus précis que la simple contestation du pouvoir que suggère l'étymologie (combat contre le souverain) comme le rappelle François DERMANGE

 Les monarchomaques sont présentés comme des libellistes qui s'élevaient contre l'absolutisme royal qui s'établit à la fin du XVIe siècle, en Europe occidentale. Actifs au cours de la deuxième moitié du XVIe siècle, les auteurs de ces libelles jouent un rôle majeur dans la vie intellectuelle traversée par les guerres de religion. Ils ont, dans les courants religieux en conflit, une place majeure qui dépasse le cadre de ces textes de la littérature seconde (très diffusés dans le public). les auteurs les plus connus émergèrent d'abord dans le camp protestant en France après les massacres de la Saint-Barthélémy: Philippe DUPLESSIS-MORNAY, François HOTMAN, Théodore de BÈZE. Outre-Manche, des auteurs tels que George BUCHANAN, John KNOX, Christopher GOODMAN et John PONET ont adopté une posture semblable, bien que différente sous plusieurs aspects en s'opposant notamment au règne de Marie TUDOR. Il faut aussi mentionner Eusèbe PHILADELPHE (pseudonyme de Nicolas BARNAUD) avec Le réveille-matin des François, et de leurs voisins (1574, réédité par les Éditions d'histoire sociale en 1977), Stephanue Junius BRUTUS, avec Vindicae contra tyrannus, de 1579, traduit en français en 1581 sous le titre De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince, réédité sous le titre latin à Genève, chez Droz en 1979. Tous partagent l'idée qu'il est des cas où l'on doit destituer le souverain et ils ont largement contribué à promouvoir l'idée que le pouvoir ne doit pas être absolu, mais responsable devant les représentants du peuple. Ils participent à l'idée d'un fondement conventionnel du pouvoir politique, inspirant le puritanisme anglais et inspiré de manière lointaine par les revendications nobiliaires qui ont arraché la Charte des droits au pouvoir royal. Ils influencent les théories de résistance des auteurs jésuites du XVIIe siècle, par exemple Juan de MARIANA (1536-1624) dans son De rege et regis institutione (1599, Aalen, Scientia, 1969).

En France, les thèses monarchomaques furent reprises par des auteurs catholiques de la Ligue quand Henri de NAVARRE (le futur HENRI IV) devint l'héritier présomptif du trône de France à la mort de François d'ALANÇON, frère du roi HENRI III en 1584. Le principal auteur monarchomaque catholique fut le théologien Jean BOUCHER. Le massacre de la Saint Barthélémy introduit une césure dans le monde intellectuel comme chez plusieurs de ces auteurs. D'une critique modérée de la monarchie, ils passent à une critique radicale qui remet en cause le principe même de la souveraineté d'un seul sur le peuple.

   Les différents auteurs expriment une volonté de s'opposer à la monarchie absolue, certains en prônant le retour à une monarchie limitée, qui donne entre autres toutes leur place aux Parlements de Province, d'autres se montrant critique envers le concept de monarchie absolue, synonyme pour eux de tyrannie. C'est toute une gamme d'idées monarchomaques qui s'exprime, la théorie dominante (avec beaucoup de difficultés d'ailleurs) de l'absolutisme étant combattue avec vigueur. Ce sont de véritables philosophies alternatives qui se développement tout au long du XVIe siècle, et qui perdurent, souvent sous la censure, dans les deux siècles suivants. Le terme même de monarchomaque est inventé en 1600 par l'Anglais William BARCLAY qui l'utilisa le première fois dans son ouvrage De regno et regali potestate à des fins polémiques. Il s'agissait pour lui de stigmatiser les penseurs catholiques et protestants, français, écossais et anglais qui auraient théorisé la destruction de la monarchie, même si dans les faits ces auteurs ne remettaient pas en cause le principe monarchique, mais seulement une certaine pratique du pouvoir : ce n'est pas le roi qui est attaqué, mais le tyran. C'est surtout en Angleterre, terre qui a déjà une longue histoire en terme de droits des sujets, que les monarchomaques allèrent jusqu'à accorder un droit de résistance aux personnes privées. Leurs thèses étaient perçues comme dangereuses, compte tenu de leur proximité avec les thèses qui animaient le mouvement anabaptiste. En France, la diffusion de leurs idées alimentent, également de fait, d'autres tendances bien plus radicales, imprégnées d'une atmosphère religieuse faite d'antagonismes, qui dans des libelles également, prônaient le régicide, soit ouvertement, soit à mots couverts. Les assassinats d'HENRI III (lors d'un siège) et d'HENRI IV ne sont pas le fait de régicides "déséquilibrés". Leur gestes s'inscrivent dans un climat violent. Cette violence politique et sociale perdure d'ailleurs sous Louis XIII et Louis XIV et la Fronde lors de la minorité de Louis XIV fait partie de cet ensemble d'événements alimentés par toute une littérature clandestine.

 

Les écrits des monarchomaques, aliments du droit de résistance et de la désobéissance civile...

   Parmi les écrits des monarchomaques, rappelle Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on peut citer, parmi les plus célèbres, le Franco-GAllia (1573) de François HOTMAN et, de Théodore de BÈZE, Du droit des magistrats sur leurs subiets. Traité très-nécessaire en ce temps pour advertir de leur devoir tant les Magistrats que les Subiets (1574), ou encore l'ouvrage Vindicae contre Tyrannos (1579-1581) à mettre sur le compte probablement des juristes Hubert LANGUET et Philippe du PLESSIS-MORNAY, et dont l'objet est explicitement dirigé contre MACHIAVEL alors décrit comme étant le "défenseur des tyrans". Jean BOUCHER (1551-1645) reconnait de son côté que les rois doivent leur position de commandement au bon vouloir du peuple si bien que tout manquement au devoir de bon gouvernement justifie la déposition du roi et même le tyrannicide.

    Cependant, comme le souligne Isabelle BOUVIGNIES (La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit, dans l'ouvrage collectif publié sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI, Le Droit de résistance, XIIe-XXe siècle, Fontenay-Saint-Cloud, ENS), "s'il est tentant de vouloir voir dans ce droit une préfiguration de la désobéissance civile, par exemple, il peut l'être tout autant de n'y voir que la survivance d'une théorie médiévale". Or, "dans les deux cas, on manque l'essentiel". L'important est en effet de saisir plutôt la manière dont le droit de résistance qui se configure alors, amorce - et en résulte de manière dynamique - un détachement entre le théologique et le politique, ou encore une forme de naturalisation du politique. Ce qui ressort de l'argumentation de beaucoup, c'est que les rois ne sont rois que par l'invention populaire, selon la forme d'un contrat. C'est le manquement à la promesse qui devient ainsi le maximum de l'in-juria, de l'offense juridique qui légitime le droit à la résistance, à mille lieues de l'élaboration théorique contemporaine de la souveraineté par Jean BODIN (Les Six livres de la République, 1576). François HOTMAN plus particulièrement est un fervent défenseur de l'élection des rois, mais le peuple dont il s'agit ici n'est évidemment pas le peuple atomisé de l'individualisme des théories du droit naturel du XVIIe siècle, mais un peuple représentant une forme d'universalité organiquement comprise. Cette organicité  est essentielle pour comprendre  la manière dont ROUSSEAU, entre autres, critiquera par la suite le faux contrat monarchique fondé sur ce qu'il considérera n'être rien d'autre qu'un pacte de sujétion, à savoir la représentation. Dans le cadre du "contractualisme" monarchomaque, le peuple n'existe qu'à travers sa représentation dans le corps intermédiaire des magistrats. Si cette vision a le mérite de détacher la notion de peuple de ses attributs théologiques - il ne s'agit plus du peuple de Dieu - et de ses attributs antiques péjoratifs qui l'associaient à la phèbe ou au vulgus, voire de la populace, elle neutralise cependant la puissance du peuple, d'une part en ne lui reconnaissant qu'un pouvoir différé, celui de la représentation aristocratique, d'autre part en lui niant la capacité de se diviser, de reconnaître les minorités qui le composent.

L'élaboration d'un droit de résistance demande que l'on réponde clairement à la question : "Qu'est-ce qu'un peuple?" Or la séparation entre titre du pouvoir et exercice du pouvoir chez les monarchomaques conduit à une aporie évidente : au même moment où semble consacrée la capacité juridique du peuple, ce dernier se trouve destitué de toute rationalité et droit d'examen propre. Le constitutionnalisme des monarchomaques est donc purement régulateur et ne saurait en aucun cas trouver un équivalent dans le modèle du constitutionnalisme de fondation au XVIIIe siècle. Ce qu'il faut bien voir dans le contexte de ce XVIe siècle, même si les germes de ce qui va suivre ensuite commencent bien là, c'est qu'entre les gens du peuple et les gens du pouvoir, il existe un fossé marqué quasiment du sang, et entre les gens des bourgs et ceux des faubourgs, pour considérer des populations les plus proches géographiquement et enserrés plus ou moins dans les murs des villes, il y a la barrière de la condition, des habitudes, des connaissances... Aussi, le pouvoir ne pas en capacité de se gouverner lui-même et encore moins de gouverner les États. Par contre, la porte ouverte par les monarchomanisques est bien présente : c'est le peuple qui va juger, à travers les magistrats, de la capacité de gouverner des rois...

Certes les monarchomaques sont protestants et les liens entre développement du protestantisme d'une part et développement du capitalisme d'autre part, largement mis à jour par Max WEBER, montrent comment la rationalisation économique trouve sa source dans la quête individuelle du salut qui elle-même se vérifiait dans le travail, porteur de la prédestination. On pourrait également penser que cette conceptualisation d'une souveraineté populaire a été possible dès lors qu'on a pensé la souveraineté comme ne s'exerçant plus seulement sur un territoire mais prenant en compte la gestion de la population. Mais, outre le décalage historique entre la théorisation des monarchomaques (fin XVIe siècle) et la naissance de l'administration hors du gouvernement (XVIIe siècle), Michel FOUCAULT souligne quant à lui l'erreur consistant à établir une symétrie entre théorie de la souveraineté et théorie de la population (voir Sécurité, territoire, population. Cours au collège de France, Seuil, 2004). En effet, le peuple dont il est question dans les théories juridiques et contractualistes du peuple, telles que celles des monarchomaques, n'est pas le même que celui qui se fait jour dans la population au XVIIe siècle : ce sont deux types de sujet collectif qui recouvrent deux réalités différentes d'exercice du pouvoir. Ainsi, non seulement le véritable peuple n'est pas cette entité juridique abstraite mais il n'est pas plus cette entité concrète qu'est la population, du moins n'est-il pas, concernant cette dernière, la totalité de la population. Bien au contraire, dit FOUCAULT, le peuple est ce qui reste de la population, c'est l'ensemble des individus qui refusent d'attendre, de pratiquer la patience que le gouvernement leur conseille en leur enjoignant de différer la satisfaction de leurs besoins. FOUCAULT désigne là une partie de la population, celle qui, accablée par la faim, se jette sur les approvisionnements des silos. Il s'agit-là de "contre-conduites", de modes de résistance dirigée contre une certaine gestion de la vie. Le sociologue français cherche à distinguer la résistance de toute forme de droit de résistance à l'oppression et de toute forme d'héroïsation. Cette approche, qui cherche somme toute à retrouver le contexte de l'émergence de ce droit de résistance, en le distinguant bien de l'ensemble des comportements, en provenance des l'aristocratie des villes ou des familles héritières des seigneurs féodaux, tendant à contester le pouvoir royal (souvent pour s'y mettre!) qui n'est pas pensé en fonction de cette résistance des populations à la gestion de la vie économique des monarques.

D'une part, elle nous permet de comprendre une notion de désobéissance détachée de ses présupposés surérogatoires, donc plus proche en ce sens de ce que nous entendons par désobéissance civile. En effet, dans la désobéissance civile, il ne s'agit pas d'assaillir le pouvoir, de prendre les armes, mais simplement de retirer son soutien à la coopération qui maintient de manière ordinaire le pouvoir. C'est donc en refusant de considérer la notion de dissidence comme adéquate pour décrire les révoltes ordinaires, les actes de résistance les plus infimes, que la notion foucaldienne de "contre-conduite" paraît la plus à même pour disqualifier définitivement les lieux communs qui font des actes de résistance des actes de Justes ou de héros en général. Si le terme de dissidence est une forme d'essentialisation - due au fait qu'il n'y a de résistance que là où il y a des "dissidents" - rien d'étonnant alors à ce que FOUCAULT lui-même avouât qu'il "préférait s'arracher la bouche" que de prononcer ce terme. Sinon, cela reviendrait à dire du fou, du délinquant par exemple qu'ils sont des "dissidents", ce qui est absurde (et faux, il faudrait parler de sous-culture... dominée!). Si l'on comprend cette lecture antihéroïque des contre-conduites, c'est aussi parce qu'elle permet de sortir du paradigme théorique de la souveraineté. Le peuple dont il est question dans ces contre-conduites est souvent invisible, mais ce peuple n'est pas pour autant absent. Cependant, ces résistance-là ne sont pas des résistances à la puissance souveraine. (Hourya BENTOUHAMI-MOLINO). Cette distinction est utile et ramène au contexte, mais il ne faut pas oublier que dans le jeu des pouvoirs, les mouvements populaires (même de la populace), constituent souvent une opportunité, une masse de manoeuvre, utilisable et utilisée stratégiquement. Si la question religieuse est bien la matrice de la contestation du pouvoir royale, la question sociale alimente par bien des aspects, les évolutions intellectuelles, tout se tenant par ailleurs...

 

Hourya BENTHOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, 2015. François DERMANGE, Monarchomaques, dans Encyclopédie du protestantisme, PUF, 2006.

 

Complété le 18 janvier 2021

 

   

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3 janvier 2021 7 03 /01 /janvier /2021 16:34

    L'écrivain humaniste et poète français Étienne de la BOÉTIE, célèbre pour son ouvrage Discours sur la servitude volontaire, est considéré comme l'un des penseurs de la désobéissance civile.

Issu d'une famille de magistrats, élevé surtout par son oncle et parrain Estienne de la BOÉTIE, sieur de Boulhonnas et prêtre, passionné par la philosophie, compose des vers français, latins ou grecs. Il rédige 29 sonnets amoureux et devient le traducteur des ouvrages de PLUTARQUE, VIRGILE et L'ARIOSTE. Il écrit son premier et plus célèbres ouvrage Le Discours de la servitude volontaire juste après avoir obtenu son examen de licence de droit civile en  septembre 1553. Son manuscrit n'est publié qu'en 1576, mais MONTAIGNE en a connaissance et se lie d'amitié avec lui. Pourvu d'un office de conseiller à la Cour d'Henri II en octobre 1553, il est admis comme conseiller au Parlement de Bordeaux l'année suivante, deux ans avant l'âge légal. A partir de 1560, il est chargé par Michel de L'HOSPITAL d'intervenir dans diverses négociations pour parvenir à la paix dans les guerres de religion opposant catholiques et protestants. A partir d'août 1563, frappé par la maladie, sans doute la tuberculose, il tente de se regagner sans succès le Médoc.

 

Le discours sur la servitude volontaire

   Étienne de la BOÉTIE appartient à cette bourgeoisie cultivée sur laquelle la monarchie s'est appuyée dans ses efforts pour affermir son pouvoir contre les restes de la féodalité. Son oeuvre en est d'autant plus acérée, dans un contexte de déceptions partagées par de nombreux intellectuels sur la capacité de cette monarchie de garantir la tranquillité et la paix. Même s'il reste sur les thèses modérées de Michel de L'HOSPITAL, probablement que l'ensemble de ses oeuvres, dont seul le Discours sur la servitude volontaire a survécu, est marqué par un esprit critique envers la monarchie. Si ce texte étonnant a survécu, c'est sans doute parce qu'il est publié souvent, et pour la première fois en 1574 dans un recueil collectif, d'inspiration protestante, souvent violent, le Réveille-matin des Français. Très tôt considéré comme un pamphlet contre la monarchie, ce texte est réimprimé à chaque période de lutte pour la démocratie, en 1789, en 1835, et en 1857 à Bruxelles contre Napoléon III. On lui a donné pour titre le Contr'un. Les interprétations qu'on en a proposées diffèrent curieusement.

On hésite encore sur les circonstances de la rédaction de ce texte : réaction aux événements de 1548 (l'impitoyable répression par Montmorency de la révolte contre la gabelle qui éclate à Bordeaux) ou réflexions dans le cadre de ses études de droit en 1552-1553 à Orléans, sous l'influence de l'important foyer protestant d'alors. En tout cas, une grande partie de sa notoriété provient de son utilisation par toute une série d'opposants au pouvoir royal, et notamment par des monarchomaques.

"Certains ne veulent voir là qu'une dissertation scolaire, farcissure de citations de Plutarque, bref, un "discours" sans effets. Ils sont encouragés par le commentaire de MONTAIGNE (qui préférait les autres écrits de La BOÉTIE, ses poèmes sur l'érotisme par exemple...) qui prend nettement position : "... ce sujet fut traité par lui en son enfance, par manière d'exercitation seulement, comme sujet vulgaire et tracassé en mille endroits des livres." Ce commentaire est sans doute trop prudent (on connait le caractère - personnel et politique - très modéré de MONTAIGNE...). D'autres, en revanche, attribuent à La BOÉTIE des opinions non seulement parlementaristes, mais républicaines, voire socialistes. Cette interprétation est sans doute (en fait certainement...) anachronique et même outrée. Le texte, très oratoire, est fondé sur une idée originale et qui s'est depuis beaucoup répandue : lorsqu'un homme prend le pouvoir, roi ou tyran, il ne fait que recevoir ce que les autres se démettent ; il est impossible à un homme d'asservir un peuple si ce peuple ne s'asservit pas lui-même. "Soyez résolu de ne servir plus, et vous voilà libres", dit-il. Passant ensuite à l'inventaire des moyens par lesquels un homme assure son pouvoir - ignorance, corruption, paternalisme, superstition -, le Discours décrit avec une grande rigueur logique la pyramide des intérêts qui servent le tyran : "Cinq ou six ont eu l'oreille du tyran (...). Ces six ont six cents qui profitent sous eux (...). Ces six cents tiennent sous eux six mille." La fameuse question : "Qui garde le tyran quant il dort?" termine ce curieux mélange de violence (appel au tyrannicide) et d'élévation morale.

On gagnerait sans doute à comparer ce texte avec les Discours de MACHIAVEL, plus tranchants, plus cyniques, plus décidément politiques ; alors que, pour le théoricien florentin, fondateur réel de la théorie politique moderne, le droit n'est que l'expression humaine de la raison du plus fort, La BOÉTIE considère des hommes abstraits (un héritage de sa formation-mentalité de magistrat...), essences plus ou moins déviées qu'il s'agit d'exhorter à la dignité pour qu'il soit restitué l'homme dans sa bonté originelle (mais pourtant La BOÉTIE se refuse à réellement définir la nature humaine...). Cette attitude volontariste, fondamentalement optimiste, suppose l'homme libre de penser à sa liberté, même dans l'esclavage, suppose l'histoire produite par l'intention des hommes, sans considération de rapports de force extérieurs à eux. Les esclaves sont des pourceaux satisfaits qu'il suffit de sermonner pour qu'ils reconquièrent leur dignité. Le texte peut ainsi apparaitre comme un témoin parfait de l'idéalisme humaniste. Le commentaire qu'en fait MONTAIGNE est peut-être moins naïvement rusé qu'on ne l'a cru, il peut être l'avis d'un homme un peu désabusé qui a reconnu au domaine politique son autonomie et sa spécificité, Le Discours sur la servitude volontaire peut sentir le fagot ; c'est, par son éloquence, comme une contre-utopie.

Toute cette analyse de Jean-Yves POUILLOUX (1941-2018) (les parenthèses sont de notre propre eau...), spécialiste de la littérature française du XVIe siècle et professeur émérite à l'Université de Pau et des Pays de l'Adour, est le reflet d'un opinion intellectuelle générale, dont l'injustice peut apparaitre, surtout en regard de la postérité du texte, beaucoup plus point de départ que point d'arrivée sur la pensée de la désobéissance civile.

 

Une postérité longue

   Outre les différentes republications de son oeuvre déjà décrites, Étienne de la BOÉTIE continue d'inspirer non seulement les penseurs de la désobéissance civile et de la non-violence, mais également des générations d'auteurs, dont des moindres, de sciences politiques. SPINOZA, PUFENDORF, GROTIUS, entra autres, en ont eut connaissance et des échos lointains de ses réflexions sur la servitude volontaire se retrouvent en sociologie, à travers des études sur les ressorts de l'obéissance. Singulièrement, parmi les leçons de la seconde guerre mondiale se retrouvent des réflexions sur tout cela chez Annah ARENDT, John RAWLS... Difficile aujourd'hui de ne pas trouver les contre-points aux théories juridiques de légitimité de l'État et nombre de luttes politiques trouvent dans les écrits de l'écrivain de la Renaissance matière à inspirations... De David Henri THOREAU à GANDHI, de Martin LUTHER KING à César CHAVEZ, nombre d'auteurs et d'acteurs de la vie politique rendent compte encore de l'impact fort de ses écrits pourtant d'un autre temps.

 

Étienne de la BOÉTIE, Discours de la servitude volontaire, ou Contr'un, Genève, Droz, 1987.

Jean-Yves POUILLOUX, Étienne de la Boétie, Encyclopedia Universalis, 2014

Michel de MONTAIGNE, Les Essais - I,28, "De l'amitié", Paris, PUF, 2004. Anonyme, Étienne de la Boétie ou l'importance de l'insoumission, Bruxelles, 2006. Hem DAY, Étienne de la Boétie : aperçu sur sa vie et sur son oeuvre, Paris-Bruxelles, Pensée & Action, 1954. Les Cahiers de la Boétie (qui accueillent des travaux interdisciplinaires sur tous les aspects et les enjeux de son oeuvre), classiques Garnier. Depuis 2012.

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