LE CONFLIT

   Les écrits de THOREAU sur la désobéissance civile ne connurent pas de succès notables dans les décennies qui suivirent leur publication, alors même que es autres oeuvres, notamment Walden ou la Vie dans les bois, lui valaient une réelle notoriété. On peut penser, même si le transcendantalisme qu'il promut entre autres écrivains se diffuse dans la société, sans d'ailleurs toucher de près la question de l'attitude face aux questions politiques du moment, que la notion de désobéissance civile serait tombée dans l'oubli si elle n'avait pas été reprise par GANDHI, puis par Martin LUTHER KING. Et ce malgré une diffusion certaine à travers le monde, suscitant bien des vocations. Entre autres, Léon TOLSTOÏ évoque brièvement l'intérêt porté au texte de THOREAU. Il le découvre en 1894, grâce à un article du Labour Prophet, feuille d'inspiration socialiste chrétienne, publiée à Manchester. En 1898, il fait traduire dans une revue russe éditée en Angleterre, Free World, cet article. Mais TOLSTOÏ suit une autre voie pour ses idées, une relecture de l'évangile, plusieurs années avant d'avoir lu THOREAU, sa doctrine de "non résistance au mal", alors que les références religieuses sont presque absentes dans l'argumentaire de THOREAU. En outre, le russe TOLSTOÏ est un pacifiste radical, pas l'Américain THOREAU.

     C'est surtout à travers les réflexions et surtout actions de GANDHI, en Afrique du Sud comme en Inde, que la notion de désobéissance civile renait en quelque sorte, dans le monde intellectuel anglo-saxon. Selon une légende dont on ignore l'origine, il aurait découvert l'opuscule de THOREAU dans la bibliothèque de la prison sud-africaine où il fut enfermé, en janvier 1908, en raison précisément de sa première campagne de désobéissance civile. D'autres pensent qu'il aurait entendu parler de THOREAU - mais pas précisément de l'opuscule sur la désobéissance civile - dès l'époque où il était étudiant en Angleterre, dans les milieux végétariens qu'il fréquentait. C'est que les poèmes et les écrits sur la nature de THOREAU était largement diffusé et étudié. Quoi qu'il en soit, on sait que GANDHI avait l'habitude, pour occuper son temps lors de ses nombreux séjours en prison, de lire et relire, outre ses auteurs favoris, TOLSTOÏ et RUSKIN, l'opuscule de THOREAU. Il en avait publié des extraits, dès 1907, dans son journal Indian Opinion. Toute sa vie, il reconnut sa dette à l'égard de THOREAU. Mais cette dette porte plus sur le nom que sur le concept, car s'il utilise le terme de "civil desobedience" pour se faire comprend du public anglophone - essentiel dans la lutte idéologique contre l'Empire britannique - pour expliquer le sens du mot "satyagraha", mort sanscrit qui signifie littéralement "force de la vérité", il s'agit pour GANDHI de campagnes massives, pendant lesquelles plusieurs modes d'action peuvent être utilisés successivement ou simultanément (rassemblements, marches, boycott, blocages, refus d'impôt, programmes économiques alternatifs...). (Christian MELLON)

Une conception de la démocratie

    Par rapport à la conception libérale de la démocratie, GANDHI estime que toutes les réformes trouvent leur origine dans l'initiative de minorités opposées aux majorités (Révolution non-violente, Buchet-Chastel, 1997). Pour lui, la démocratie est sans conteste dans ce devenir-minorité, rejoignant alors la définition de la démocratie comme pouvoir du peuple. Il s'oppose par là à la définition classique qui veut que la démocratie soit le pouvoir de la majorité. Il y a comme une méfiance envers le système électoral et la démocratie délégative. Sa préférence va nettement vers la démocratie participative, vers des citoyens actifs, qui ne se contentent pas de déléguer leurs pouvoirs à des élus qui s'efforcent par ailleurs de le demeurer le plus longtemps possible...

   Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, il nous faut donc voir dans quelle mesure la notion de peuple, loin de n'être que l'antique sujet d'un droit de résistance à l'oppression, peut s'entendre comme un devenir-minorité qui met en avant beaucoup plus une politique des corps qu'une politique des sujets. Pour cela, il convient de s'arrêter :

- sur cette idée selon laquelle la résistance civile s'organise autour de groupes minoritaires ;

- sur cette idée selon laquelle les minorités seraient plus progressistes que les autres, porteuses d'une inclusion démocratique plus grande que la majorité.

Il semblerait que le rôle historique attribué par GANDHI aux minorités dans le changement politique et social soit le résultat d'un jugement normatif bien plus que le résultat d'un jugement descriptif : toute minorité, qu'elle quelle soit, pour mériter le nom de minorité, doit être privée par la majorité de pouvoir d'influence et contribuer à provoquer un changement, soit un renversement des positions de dominations.

Constamment, il y a l'idée bien plus de révolution dans les écrits de GANDHI, que de simple résistance. Il rejoint là, les idées de fond de THOREAU, par rapport à la civilisation même dans laquelle il vit. Ce dernier, dans sa vision naturaliste se défend contre une idéologie du progrès et de modernité qui camoufle les méfaits de l'industrialisation et du capitalisme, ce dernier comme système d'exploitation de l'homme contre l'homme. L'hostilité de GANDHI aux régimes se réclamant du communisme provient bien plus de leur athéisme revendiqué que de leur programme économico-social...et ses écrits abondent bien plus de critiques par rapport au libéralisme que contre le socialisme...

    A supposer, reprend Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, que la démocratie soit effectivement comme le pense GANDHI le fait des minorités, il faut alors voir en quoi la règle de la majorité non seulement n'est pas la valeur essentielle de la démocratie mais peut aussi s'avérer en être la contradiction. Ceci, nous supposons, dans le cas théorique de l'existence de citoyens tous actifs et conscients, exprimant alors une réelle majorité. Notons tout d'abord que les concepts de démocratie et de majorité n'ont pas la même extension et ne sont donc pas interchangeables. La confusion entre ces deux concepts vient de la définition classique de la démocratie comme gouvernement de la majorité qui n'aurait pas dû avoir lieu puisque, dans la tripartition traditionnelle des formes de gouvernement, on entendait par là seulement que, contrairement à l'oligarchie et à la monarchie, le pouvoir politique est entre les mains du plus grand nombre. ARISTOTE par exemple parle de la démocratie comme du gouvernement de plusieurs (une grande quantité) sans indiquer la manière dont le pouvoir doit être exercé. La notion de majorité, si elle doit être comprise comme étant suggérée par la notion de "plusieurs" chez ARISTOTE, ne s'entend donc pas comme une règle procédurale déterminée de gouvernement dans l'exercice du pouvoir. Elle n'est que l'indice d'un sujet collectif du pouvoir politique en opposition à d'autres sujets (le monarque, les riches, les nobles, etc.). En somme, elle indique combien gouverne, et non comment ils gouvernent. Ainsi si démocratie et règle de la majorité sont distinctes, on comprend aisément comment cette règle a été pratiquée avant tout par les gouvernements de la minorité, aristocratiques (le Sénat romain, le Maggior consiglio de la République de Venise, etc.). Et si l'histoire du principe de la majorité ne coïncide pas avec l'histoire de la démocratie comme forme de gouvernement, c'est parce que la question de l'application de la règle de la majorité a tendance à porter exclusivement sur la nature, la fonction, les modalités de fonctionnement des corps collégiaux dont l'existence n''est pas essentiellement connexe à la forme du régime politique, et peut très bien être compatible avec un régime non démocratique. Si on prend au sérieux toutefois, cette idée selon laquelle au sein d'un régime démocratique la règle de la majorité est censée incarner une forme de volonté générale, ne doit-on pas essayer d'en déconstruire les attendus au profit d'une pensée de la démocratie par la minorité comme le fait GANDHI? 

On peut se servir de cette critique du principe de la majorité pour comprendre ce que GANDHI entend par la démocratie comme pouvoir de la minorité. Pour GANDHI, une minorité résistante constitue toujours une majorité, même s'il ne devait y avoir qu'une personne. Il semble s'inspirer sur ce point de la formule de THOREAU : "Tout homme qui a raison contre les autres, constitue déjà une majorité d'une voix." Il serait intéressant, toujours selon notre auteur, ici de voir comment la voix comme support acoustique de la parole est souvent considérée comme un substitut de la voix donnée lors d'un vote, lequel réduit en réalité au silence. La désobéissance civile telle qu'elle fut conçue par THOREAU propose un rapport à la société comme conversation. Dans ce cadre, passer de la minorité à la majorité, ce serait passer du silence à la parole (voir en ligne Sandra LAUGIER, Le modèle américain de la désobéissance civile, de Thoreau à nos jours, Multitudes, printemps 2006). On pourrait même la rapprocher de la définition de DELEUZE et GUATTARI qui considèrent, dans Kafka, Pour une littérature mineure (Minuit, 1975), la minorité à partir de l'accent, c'est-à-dire l'inflexion spécifique de la langue qui trahit les origine, rend étrange ce qui est pourtant familier. En ce sens, être mineur, ce n'est pas ne pas parler, ni rien dire, mais parler différemment à partir des mêmes ressources linguistique.

Il est possible d'étendre ce constat dressé à propos des minorités culturelles à l'ensemble des minorités : l'accent n'étant pas seulement un écart dans la performance d'une langue mais aussi une manière d'habiter la langue en se réappropriant par exemple son pouvoir de représentation. Il peut y avoir quelque chose de proprement non-violent à user de la parole, qu'elle soit orale ou écrite, comme arme politique, lorsque précisément cette parole se distingue du mot d'ordre ou de l'insulte : loin de différer le moment de l'action, elle renoue avec une capacité imaginative capable de lutter contre la violence du pouvoir de représentation de certains mots? Ce faisant, elle permet de renouveler, éliminer, corriger les noms du politique. Féministes, minorités culturelles et minorités sexuelles, comme minorités ethniques l'on compris, même si ce lien, à travers une manière d'approcher la linguistique, parait s'éloigner du propos initial de distinction de la démocratie et de la majorité.

   Notre auteur enfin souligne le fait que la réception de GANDHI en Occident est largement due à la description qu'en a faite Romain ROLLAND : un cliché de sainteté orientale, mystique. C'est en raison, toujours pour notre auteur, de ce cliché (mais ce n'est pas la seule, selon nous...) que des intellectuels comme FANON récuse la non-violence comme une forme de désincarnation des rapports sociaux, et une idéalisation des rapports de force, et donc comme une erreur coûteuse et dangereuse sur le plan politique. FANON d'ailleurs déplore que la non-violence soit le produit d'une élaboration bourgeoise à visée collaborationniste avec le colonialisme.

On voit qu'il y a loin de cette perception idéologique d'avec à la fois la réalité de la lutte pour le respect de la minorité indienne en Afrique du Sud ou pour l'indépendance de l'Inde, et les écrits même de GANDHI, dont la vivacité et le contenu interdisent une telle approche. La réflexion précédente, nourrie par une lecture de GANDHI, appuyée sur des traductions plusieurs générations après Romain ROLLAND, sur la nature de la démocratie, montre à quel point la richesse de la réflexion de GANDHI s'avère utile pour une approche renouvelée de la désobéissance civile. Mais plus directement, et avant sans doute cette réflexion sur la nature de la démocratie, des acteurs sociaux comme Martin Luther KING et César CHAVEZ, ont su s'en nourrir pour développer les actions de désobéissance civile.

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Presses universitaires du Septentrion, 2008. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015.

PAXUS

     De son vrai nom David Henry THOREAU, le philosophe, naturaliste et poète américain est considéré comme le premier théoricien et praticien de la désobéissance civile. Son oeuvre majeure, Walden ou la Vie dans les bois est une réflexion sur l'économie, la nature et la vie simple menée à l'écart de la société, écrite dans une cabane qu'il s'était construite au bord de l'eau. Son essai La désobéissance civile, qui témoigne de son opposition personnelle face aux autorités esclavagistes de l'époque, a inspiré des actions collectives à travers le monde, menées entre autres par GANDHI et Martin Luther KING Jr. Il est par ailleurs considéré comme l'un des fondateurs du transcendantalisme américain, aux côtés notamment d'EMERSON.

   Écrivain américain excentrique, penseur anticonformiste, personne doté d'un "sale caractère", ne recherchant pas a priori la compagnie, THOREAU a produit une oeuvre d'une grande diversité composée de poèmes, de récits d'excursion, d'essais politiques, d'histoire naturelle, d'un Journal monumental et d'un chef d'oeuvre, Walden, livre inclassable qui transcende les genres littéraires. Homme de lettres, philosophe, naturaliste et écologiste, il a créé un personnage iconoclaste (et largement détesté d'ailleurs par la bonne société). Il choisit pour mieux critiquer la société de vivre dans les bois d'où il dénonce les erreurs de l'Amérique du milieu du XIXe siècle, et ses manquements aux idéaux proclamés. Sa voix discordante l'a longtemps fait rejeter de manière générale, ne comptant que peu d'amis. Mais, surtout lu et étudié de manière posthume, il a fini par représenter divers aspects de l'identité américaine : pionnier plein de ressources, fermier indépendant, rebelle aux institutions, amoureux de la nature sauvage, individualiste et moraliste (teigneux) et intransigeant, il est devenu un héros national. La complexité du personnage, la variété de sa pensée, la densité noueuse de sa prose expliquent les fluctuations de sa réputation, chaque époque attachant lus d'attention à telle partie de son oeuvre - les belles pages sur la nature, l'art de vivre simplement, la désobéissance civile, la philosophie de la vie ordinaire, ou les prémices de l'écologie. (Michel GRANGER).

   Nous connaissons son parcours intellectuel et personnel (il s'est refusé à faire une autobiographie) grâce à son Journal et aux témoignages de proches comme William Ellery CHANNING, qui publie sa première biographie en 1873 ou Harrison BLAKE (correspondance régulière de 1848 à 1861).Le journal intime de THOREAU n'est publié qu'en 1906.

Une carrière courte dans l'enseignement

      D'une famille issue de l'Angleterre, d'un père qui crée une fabrique de crayons à Concord, c'est à Boston qu'il passe une partie de son enfance, acquérant très tôt la fibre littéraire (il écrit son premier poème, Les Saisons, en 1827). Il apprend plusieurs langues et grâce à une bourse, entre à l'université Harvard en 1833 pour y étudier la rhétorique, le Nouveau Testament, la philosophie et les sciences. Il y rencontre Ralph Waldo EMERSON (1803-1882), qui devient son ami, puis son mentor, ce dernier étant le chef de file du transcendantalisme naissant. Il enseigne dès 1835, en dehors des trimestres d'études à Harvard, dans une école de Canton, dans le Massachusetts, avant d'obtenir son diplôme en 1837, lors de la cérémonie de remise duquel il prononce un discours (on imagine l'accueil...) intitulé L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, qui contient déjà toute sa pensée future. Il devient le disciple d'EMERSON, qi s'installe en même temps que lui à Concord. Instituteur à l'école publique de Concord, il en démissionne après quelques mois de service car il refuse d'appliquer les châtiments corporels alors en vigueur. Après sa démission, il ne retrouve pas d'emploi, en raison de la crise économique de 1837. Il commence alors la rédaction de son journal. Puisqu'il ne trouve pas d'emploi comme professeur, il ouvre en 1838 une école privée chez lui, où, rejoint par son frère John, il intègre de nouveaux principes, ceux prônés  par Elizabeth PEABODY (enseignement très accentué sur le retour à la nature et les méthodes progressistes d'éducation). Ce jusqu'en 1841, où son école ferme, malgré son succès.

Une activité d'écrivain et de conférencier

   Dès 1840, lui et son frère donnent des conférences et réalisent des excursions, notamment dans le Maine, tout en rédigeant de nombreux textes. Se diffusent alors La Société, qui constitue une véritable charte du mouvement transcendantaliste, des poèmes : Aulus Persius Flaccus, Sympathy, tous deux publiés dans la revue The Dial (le Cadran) dirigé par Margaret FULLER. Pendant 4 ans, jusqu'à ce qu'elle disparaisse, THOREAU fournit plusieurs textes à cette revue. Durant cette période, il s'émancipe quelque peu du transcendantalisme et commence à suivre sa propre voie. En 1842, alors qu'il est très affecté par la mort de son frère, il publie L'Histoire naturelle du Massachusetts, critique et essai. En 1843, il quitte Concord pour Staten Island, dans l'État de New York, où il devient le tuteur des enfants de William EMERSON, le frère de Ralph. Appréciant la flore locale très différente de celle de son village, il découvre l'océan et la ville de New Yprk.

Ermitage et excursions

    Habiter chez William EMERSON, même si il ne trouve que peu d'affinité intellectuelle avec lui, permet à THOREAU d'accéder à la New York Society Library où il découvre des oeuvres de littérature orientale peu diffusées à l'époque aux États-Unis. Il rencontre aussi Horace GREELEY, fondateur du New York Tribune, qui l'aide à publier certains de ses travaux et qui devient son agent littéraire. A la demande d'EMERSON, il rédige un long article au sujet du livre de John Adolphus ETZLER, Le paradis à (re)conquérir (Paradise to be (re)gained), dans The United States Magazine, and Democratic Review, étude qui porte en germe la réflexion qui nourrit par la suite des livres engagés, mais aussi tout le reste de sa vie, partagée dès 1844 entre ermitage à Waden (où il s'installe sur un terrain autour de l'étang) et excursions. Brièvement, il retourne à Concord, à la fabrique de crayons, avant de vivre à Walden, mais, après avoir déclenché accidentellement un incendie, s'attirant la méfiance des habitants, il préfère partir.

   Il construit à Walden une cabane de pin dès mars 1845 et durant deux ans, il vit en autarcie, expérience qu'il raconte dans son livre Walden ou la Vie dans les bois. Il trouve fondamental de "gagner sa vie sans aliéner sa liberté ni exercer une activité incompatible avec son idéal". Décidant de dormir dans sa cabane dès la nuit du 4 juillet 1845, jour anniversaire de la Déclaration d'indépendance aux États Unis, il effectue (selon Michel GRANGER) un "acte fondateur de sa célébrité" (qui) tient à la décision de s'installer un peu à l'écart de Concord. THOREAU donne à ses contemporains l'exemple d'un rapport actif avec la nature, en dehors de toute contemplation romantique et s'élève contre la société à laquelle il oppose le concept de "simplicité volontaire", suivant en cela les pas de Jean-Jacques ROUSSEAU, qui s'était établi dans la forêt d'Ermenonville.  

    En juillet 1846, lorsqu'un agent de recouvrement des impôts locaux lui ordonne de payer six ans d'arriérés, il entreprend une réflexion qui donnera La Désobéissance civile. En septembre, il effectue une excursion dans le Maine (racontée dans le premier chapitre de The Maine Woods) puis, à son retour à Walden, entreprend des relations suivies avec les milieux anti-esclavagistes. Il quitte définitivement sa retraite à Walden en septembre 1847, pour retourner chez EMERSON où il y reste jusqu'en juillet 1848.

Contre l'exploitation des Indiens, contre la guerre : la désobéissance civile.

    THOREAU y produit près de 3 000 pages de citations et de notes entre 1847 et 1861. Faisant des va-et-vient entre la maison de ses parents pour travailler et pauser ses dettes et des voyages-conférences, il met de l'ordre dans ses nombreuses notes afin de construire ses ouvrages, Walden entre autres, publie le texte de La désobéissance civile en mai 1849. Chaque mois, il donne des conférences à Concord , à Boston et dans le Maine, alimentant le combat en faveur des abolitionnistes poursuivis combat celui contre la guerre.

Une oeuvre prolifique et inégalement reçue

   L'ensemble des articles, essais, journaux et poésies de THOREAU comprend vingt volumes. En excluant le Journal, qui couvre 24 ans et traite de l'ensemble de ses préoccupations, son oeuvre comprend deux grands groupes d'écrits ; essais politiques et moraux, et récits de voyage comprenant des éléments autobiographiques et empreint d'une tendance naturaliste, où l'on perçoit les différentes influences marquantes : Christianisme puritain et transcendantalisme en majeure partie, mais aussi bouddhisme et indouisme,  mythologies grecque, romaine ou nordique. Il partage d'ailleurs avec GANDHI une lecture attentive du Bhagavad-Gita. Autre tendance qu'il partage de façon certaine avec GANDHI, un certain syncrétisme. Ses contacts avec le courant abolitionniste et un courant progressiste en éducation lui procure également d'importantes réflexions, en prise avec les débats intellectuels, même s'il déteste la vie mondaine, aux États-Unis. 

   Sa conception de la non-violence, exprimée dans son Journal, est toute orientée dans la critique absolue de la guerre et l'idéal de justice. Face aux autorités esclavagistes, il fait preuve d'une constance tout au long de sa vie, et il prône la non-participation aux injustices des gouvernements, et la non-collaboration avec leurs institutions. Ces idées étaient soutenues pendant des années par le courant abolitionniste mené par GARRISON. Cependant, la résistance au gouvernement de THOREAU est basée sur la constatation de son caractère injuste et non sur des principes chrétiens de "non-résistance" (que nous traitons également dans ce blog), ni sur l'analyse de la violence faite par les pacifistes. Dans The Service, il critique les attitudes de passivité prêchée par ces doctrines de non-résistance, qui se limite parfois à la simple objection de conscience, et plaide pour tenter de construire la paix non par "la rouille sur nos épées ou notre incapacité à les tirer de leur fourreau", mais plutôt "en s'attelant sérieusement à la tâche qui nous attend". Dans la popularisation de ses idées là-dessus, on confond souvent sa conception de la non-violence avec celle de la non-coopération et on comprend un peu faussement son opposition à la guerre comme une dénonciation de celle spécifiquement menée contre le Mexique, plutôt que contre l'expansion de l'esclavage au Texas. Pourtant, à son époque, les divergences d'opinion entre THOREAU et les tenants de la non-violence, non-résistants, étaient bien connues.

Une large influence qui se ressent encore aujourd'hui

   Ses écrits ont eu un rayonnement important après sa mort (de son vivant, il est plutôt considéré comme arriéré et original, voire comme "grincheux provincial", hostile au progrès matériel...), à tel point que Gilles FARCET parle de la "dimension prophétique" de son oeuvre. Des leaders politiques tels que le Mahatma GANDHI (l'ascétisme pratiqué par Gandhi s'inspire beaucoup de la pensée du poète américain), le président John F. KENNEDY, le militant des droits civiques Martin Luther KING. William O. DOUGLAS, Thomas MERTON, les continuateurs de Lanza del VALTO en France ont évoqué l'influence de THOREAU sur leurs actions. Au sein de la pensée politique ou éthique, THOREAU a influencé nombre de personnalités : Murray ROTHBARD, Albert Jay NOCK ou John RAWLS, tant sur le refus de l'impôt en particulier que sur la désobéissance civile en général.

Ses écrits contre la guerre et pour la désobéissance civile lui valent cependant des périodes d'éclipse sur le plan de la diffusion de ses idées, dans les années 1940 (surtout pendant la seconde guerre mondiale) et dans les années 1960 où la critique, surtout universitaire lui reproche des propos "rétrogrades" et "misogynes" (de la part du mouvent féministe).

Henry David THORERAU, L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, Le Grand Souffle Éditions, 2007 ; Le paradis à (re)découvrir, Mille et une nuits, collection La petite collection, 2005 ; La Désobéissance civile, Le passager clandestin, 2007 ; Walden ou la Vie dans les bois, Gallimard, 1990. Aux Éditions Mille et une nuits, on peut trouver de nombreux textes : Plaidoyer pour John Brown (2006), De la marche (2003), La vie sans principe (2004), Couleurs d'Automne (2007), Balade d'hiver (2007). D'autres textes ont été traduits en Français, dont Les Forêts du Maine (José Corti, 2002), Sept jours sur le fleuve (2012), Écrits de jeunesse, aux Éditions de Londres, en 2013. Son Journal, en quatre volumes, a été publié en Français par Finitude (Thierry GILLYBOEUF, traducteur de nombreux textes de THOREAU) entre 2012 et 2013. Des passages choisis sont également disponibles (traduction de Brice MATTHIEUSSENT) aux Éditions Le mot et le reste, en 2014 (réédition en 2018). D'autres textes peuvent paraître encore, car des maisons d'éditions regroupent de temps en temps ses articles parus dans des journaux ou des revues. On attend la traduction en Français de nombreux textes critiques de son oeuvre parus aux États-Unis, de son vivant ou après sa mort (notamment émanant de MYERSON J., de BUELL L. ou de BURBICK J. ou encore de Robert Louis STEVENSON, à propos de sa perception de la nature)

Thierry GILLYBOEUF, David Henry Thoreau, Le Célibataire de la Nature, Fayard, 2012. Michel GRANGER, Thoreau, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Sous la direction de Michel GRANGER, Henry D. Thoreau, Cahier de l'Herne n°65, 1994 ; Henry David Thoreau : Paradoxes d'excentrique, Belin, 1999.

   Les écrits des figures politiques et intellectuelles liées au marxisme ne sont pas tous de cette idée que de la guerre impérialiste peut naître la révolution ni à l'inverse ne se retrouvent dans les "unions sacrées", dans cette période d'avant 1918. En fait, pendant la Grande Guerre, comme en témoigne les réflexions d'un des principaux leaders socialistes, avant qu'il ne le devienne, un nombre important d'intellectuels allemands ou français opposés au militarisme de leurs États respectifs émigrent en Suisse, pays dont la neutralité leur assurait une liberté d'expression qui, espéraient certains d'entre eux, leur permettrait d'influer de quelques manière sur les destinées politiques de leur patrie. Ils trouvèrent en terre helvétique des compatriotes de tendances politiques variées ainsi que des diplomates et émigrés d'autres pays, neutres ou belligérants, avec lesquels ils purent entretenir d'intenses débats et controverses, de vive voix et par l'entremise de journaux, revues, livres et brochures, de sorte que la Suisse fut véritablement dans ces années-là le "centre intellectuel de l'Europe.

   Dans sa présentation de ces trois écrits pacifistes radicaux d'Ernst BLOCH (1885-1977), L'Allemagne a-t-elle à perdre ou à gagner d'une défaite militaire?, Vade-mecum pour les démocrates d'aujourd'hui et Sur quelques programmes et utopies politiques en Suisse, rédigés en 1918, Lucien PELLETIER, de l'Université de Sudbury au Canada, restitue le contexte torturé de l'action de nombreux intellectuels refusant à la fois le militarisme prussien et la guerre.

   Ces textes appartiennent à la période de son premier exil lorsque Ernst BLOCH, très tôt convaincu de la nécessité d'une révolution radicale en Allemagne, adhère au socialisme et fait campagne contre le militarisme prussien. En 1915, avec ses amis dadaïste, celui qui deviendra plus tard l'un des principaux théoriciens du concept d'utopie à la lumière de la tradition hégélienne marxiste avec L'Esprit de l'utopie (Leipzig, 1918), dont il est obligé d'ajourner sur le moment la parution, et plus tard encore, avec ses écrits "révisionnistes", un véritable dissident en Allemagne de l'Est, s'exile en Suisse et s'investit dans un journal qu'il fonde, Freie Zeitung. Là, il s'associe à la mouvance pacifiste, militant contre l'impérialisme prussien et appelant à la défaire de l'Allemagne. Il soutient même le plan du président américain Wilson pour l'après-guerre. Il écrit notamment que la lutte des démocraties contre les Puissances centrales autocratiques rend à la pensée libérale sa grandeur morale et dans le même souffle et sans ambigüité, déclare que le libéralisme ne constitue qu'un "minimum démocratique", étape vers une société socialiste.

Or, le socialisme lui-même, celui auquel souscrit la majorité des socialistes allemands, est à penser comme simple organisation équitable de la consommation, et en ce sens constitue un "socialisme de l'inessentiel". L'utopie qu'il appelle de ses voeux, qui transparait dans ces trois textes, et qu'il explique dans L'Esprit de l'utopie est une véritable Église, instituée après le socialisme, et que nombre de ses contemporains d'Allemagne de l'Est, où il revient après la seconde guerre mondiale, identifie comme le communisme réalisé.

Opposé au stalinisme stalinien, comprenant l'échec du socialisme à l'Est dès les années 1950, et pour cela il préfère en 1961 de ne pas y retourner (à l'université Karl Marx de Leipzig où il exerce une chaire depuis 1949), il défend jusqu'au bout, marxiste non orthodoxe, un marxisme messianique, teinté de mysticisme et révisé (il faut aller plus loin que MARX). L'utopie permet de repenser l'histoire et pour commencer, avec notamment ces trois textes, penser la fin de la guerre et de l'impérialisme prussien.

Ernst BLOCH, La lutte, pas la guerre, Écrits pacifistes radicaux, Édité par Lucien Pelletier, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2018. Il s'agit de la traduction française des trois textes rassemblés en Allemand en 1985 (Suhrkamp, Francfort).

   Bien que la désobéissance civile, depuis David THOREAU, soit vue plutôt à travers le prisme de l'histoire philosophique américaine et que GANDHI soit la référence principale dans ses problématiques, il ne faut pas oublier la longue filiation qui relie l'activité de monarchomaques - eux-mêmes puisant aux sources grecques antiques et aux pensées de "Pères" de l'Église - aux réflexions des philosophes MACHIAVEL, HOBBES, LOCKE et SPINOZA et d'un certain nombre d'autres auteurs... Des pamphlets des monarchomaques aux déchaînements des Révolutions américaine et française (sans oublier les antériorités anglaises), et singulièrement, ce que les Lumières font des questions d'autorité politique, il existe de réelles logiques européennes, propre à l'histoire de ce sous-continent qu'est l'Europe et plus précisément l'Europe occidentale. Pour autant, il n'existe pas de corpus cohérent sur lequel on pourrait fonder, en Europe, une théorie politique de la désobéissance civile, aussi profonde que les philosophies politiques de l'État souverain.

Machiavel, entre la nécessité de renforcer l'État (et le Prince) et d'établir la capacité des citoyens (donc de leur donner le pouvoir de renverser le Prince)...

        Dans l'équilibre entre  conforter la civilité et renforcer les institutions, MACHIAVEL peut être lu de manière différente suivant le texte que l'on prend comme objet d'étude. La textualité - et le contexte italien qu'il faut toujours avoir en tête - de MACHIAVEL fournie par Le Prince et par les Discours sur la première décade de Tite-Live, nous dit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, nous fait saisir des aspects différents de ce qui peut constituer un peuple. Dans une période de tumultes, MACHIAVEL ne pense pas (toujours) que le désordre mène au chaos.

Avec MACHIAVEL, écrit le maître de conférences en philosophie à l'Université de Toulouse-Jean Jaurès, pour la première fois la question de la résistance civile prend une signification en dehors de l'axiome explicatif reposant sur la tension entre légitimité et légalité. Si les Discours... accordent tout de même une certaine attention au motif du tyrannicide - avec l'évocation ambigüe au cas des conjurations - qui occupa les écrits moraux et politiques médiévaux, il n'en reste pas moins que MACHIAVEL inscrit plus généralement son ouvrage dans la perspective d'une défense du vivere civile qui reconnaît au désordre des vertus instituantes. Il comprend en effet le désordre et l'antagonisme dans ce qu'ils ont de constitutif, et non de destructeurs. Pour comprendre le caractère heuristique d'un tel paradoxe (un désordre qui ordonne), MACHIAVEL propose dans les Discours de développer ce qu'a d'exemplaire la république romaine, en faisant un commentaire détaillé des écrits de Tite-Live. Notre auteur pense qu'il faut pour s'en rendre compte distinguer trois niveaux de discours au sein d'un texte lui-même arborescent, et en constant dialogue avec le Prince : celui qui tend à dégager ce qui relève du désordre, des tumultes ou encore de la désobéissance, celui qui désigne explicitement ce qui relève de la violence, et enfin celui qui renvoie à une forme de non-violence (notamment par une redéfinition de la civilità propre à la révolution de l'humanisme civique qui mêle un souci pour la temporalité immanente de l'histoire humaine, déployant son propre horizon ontologique, à une valorisation de l'exemplarité des Anciens). Pour lui, il semblerait qu'à un MACHIAVEL soucieux de la conservation de l'État dans le Prince rédigé en 1513 s'opposerait un MACHIAVEL plus attentif à la participation civile dans les Discours, dont une première partie pourrait avoir été rédigée dès début 1513. Nous le suivons très bien lorsqu'il écrit - même si les contemporains de MACHIAVEL ont vu, diversement, autre chose...- qu'en réalité on retrouve dans les deux textes une analyse du politique à partir du conflit, c'est donc au changement de définition de ce que le conflit recouvre qu'il faut prêter attention pour comprendre ce qui apparait à tort (et ce qui est sans doute apparu à la majorité de ses contemporains immédiats) comme un revirement radical de position. Ce qui fait que les intellectuels de son époque ont surtout retenu les leçons du Prince que ce qu'à la lecture des Discours, il apparait dans ce premier livre...

Dans Le Prince, la politique est le lieu du conflit où s'affrontent des désirs d'acquisition pour les princes nouveaux ou de maintien pour les princes héréditaires. L'interprétation la plus répandue est que la politique se définirait d'abord par une économie de la violence, une logique de la force (brute) ; que la politique fût un champ de bataille pour MACHIAVEL, la preuve en serait ainsi fournie par le fait qu'il ne se concentre, apparemment, que sur cette configuration politique qu'est la conquête, le gouvernement et le maintien d'un État. Mais que le conflit soit ainsi mis au centre ne veut pas dire qu'une certaine stabilité ne soit pas recherchée puisque toute la logique du Prince repose sur l'élucidation de l'importance des institutions. En réalité, l'originalité vient de ce que le maintien, la conservation d'un ordre s'accompagne toujours chez MACHIAVEL du maintien d'une certaine "contestabilité". Dans le cas du Prince, il s'agit de l'intérêt à prendre en compte la fortune et les aléas de circonstances dans un monde nécessairement contingent ; est vrai ce qui est efficace et a fait ses preuve dans le temps. Le politique est alors le lieu où se déploient des stratégies pour se maintenir au sein d'une instabilité fondamentale, d'où l'analogie entre l'art de gouvernement et l'art de la guerre ayant pour but d'étendre les lieux de son emprise. Sa thèse, appuyée sur la lecture en parallèle et en complémentarité des deux grands textes, est qu'en raison d'une dissociation de la théorie du pouvoir du cadre conceptuel de la souveraineté, MACHIAVEL a pu concevoir dans les Discours.. la possibilité pour tout un peuple de faire preuve de virtu à la fois pour promouvoir sa liberté ou son indépendance et se conserver en tant que cité face à des puissances étrangères, aux démagogues mais aussi et surtout à l'"insolence" des nobles.

Ce qui permet de parler de "désobéissance civile" - sans pour autant en faire un principe de fond - chez le philosophe florentin repose essentiellement sur les précautions conceptuelles qui consistent à ne considérer la vérité effective des tumultes, des rébellions, des désordres qu'à partir de leurs effets constituants pour l'utilité commune. MACHIAVEL distingue régulièrement désordres et corruption ou scandales ; accusations publiques et calomnies ; dictature et démagogie, tyrannie : ambition du peuple et insolence des "gentilhommes", etc. C'est sur la base de ces différentes distinctions qu'est définie le concept de civilitas ou vie civile, qui désigne la communauté politique organisée selon des lois et des institutions réglées de telle manière que les contre-pouvoirs se trouvent intégrés pleinement à la vie politique et contribuent à l'équilibre de cette dernière. Ainsi, le fait par exemple de ne pas enrôler à la guerre les seule personnes issues du peuple contribue à la naissance de ce sentiment républicain qu'est" l'amour de la patrie". Le florentin utilise constamment l'histoire de Rome pour appuyer ses conceptions de virtù (qui ne s'impose pas seulement au Prince), de civilita, de vivere civile, en faveur d'un gouvernement mixte qui repose précisément sur le respect réciproque des règles de fonctionnement du pouvoir et des contre-pouvoirs. Les tumultes, précisément, cette désobéissance civile, ont une légitimité lorsque ces règles ne sont pas respectées. Pour autant, on ne peut pas faire de MACHIAVEL un théoricien du droit de résistance, non pas parce qu'il ne pense pas, on l'a vu, la désobéissance civile, mais parce qu'il ne réfléchit pas du tout dans les catégories juridiques. Conseiller de prince, il se veut praticien et non juriste. Et c'est parce qu'il pense dans un a-juridisme qu'il semble, de ce point de vue, isolé dans la philosophie politique européenne. Et cet isolement fait que l'on retient surtout  la réflexion sur la souveraineté en tant que telle, et de ses conditions, qui doivent justement éviter les tumultes, et que l'on prête du coup à MACHIAVEL un machiavélisme du pouvoir qu'il n'a pas pourtant (voir article sur MACHIAVEL).

C'est une des raisons pour lesquelles la réflexion des monarchomaques n'opère aucune filiation - sauf de manière polémique contre ce que les puissants pensent puiser chez le florentin - avec ses oeuvres. L'autre  grande raison vient du contexte : alors que MACHIAVEL se débat dans une Italie éclatée entre plusieurs principautés qui peinent elles-mêmes à s'établir comme des États, les monarchomaques français et anglais luttent contre un pouvoir royal qui entend user - et abuser - de prérogatives d'État durement acquises. C'est donc par-dessus les monarchomaques qui se poursuit véritablement la réflexion européenne - même si bien entendu, guerres de religion obligent - ils lui donnent des marques, peu relevées par l'historiographie officielle. Et que HOBBES, LOCKE et SPINOZA - et aussi sans doute une flopée d'auteurs petits et grands oubliés - façonnent de manière décisives et contradictoires.

HOBBES : dans le droit du glaive royal, quelle place pour le droit de résistance?

    Il s'agit de savoir si la souveraineté, objet central de la réflexion de nombreux hommes d'État et de leurs conseillers, juristes ou non, au moment où l'extension quantitative et qualitative du pouvoir royal est à l'ordre du jour, est compatible avec le droit de résistance. A cette question, Hugo GROTIUS (Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2005) avait déjà répondu par la négative dans le chapitre consacré à la guerre mixte, la guerre qui oppose un sujet à l'État ou à la puissance publique. Cependant, GROTIUS lui-même, à côté d'une définition de la souveraineté qui ressemblait fortement à celle de BODIN, introduisit l'idée d'une souveraineté temporaire qui ouvrit d'une certaine manière une brèche autorisant la reconnaissance d'une forme de résistance (voir Jean-Yves ZARKA, La mutation du droit de résistance chez Grotius et Hobbes : du droit collectif du peuple au droit de l'individu, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècles, sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI). GROTIUS reprend alors les distinctions traditionnelles du droit de résistance depuis le tyrannicide, à savoir l'abus de pouvoir et le défaut de titre. Chez HOBBES, il est difficile de parler de "droit" de résistance face à la souveraineté instituée au sens d'un droit qui serait autre chose que la simple puissance. (BENTOUHAMI-MOLINO).

     HOBBES, comme MACHIAVEL, formule la possibilité de résistance hors les conceptions médiévales de la résistance : pas de réflexion articulée sur la légitimité et la légalité, pas de référence à la justice divine. Dans son Léviathan (Gallimard, 2000), il considère que le droit de résistance se réduit au droit naturel de conserver sa vie. En fait, c'est dans la distance entre droit et loi (laquelle est de plus en plus le fait du roi...) que peut naître la possibilité d'un droit de résistance. Le droit est pour HOBBES, comme, encore une fois, pour MACHIAVEL, le juste, il est ce que la loi n'interdit pas. En fait, de MACHIAVEL à HOBBES s'opère toutefois un glissement, et pas du favorable à un droit collectif de résistance, puisque seul est considéré le droit à la vie individuel. Ce qui n'est pas une surprise pour qui connait la philosophie politique générale de HOBBES, laquelle tend vers un affermissement du pouvoir de l'État.

HOBBES rejette donc l'idée même d'une résistance civile, et a fortiori d'une désobéissance civile. Toute résistance est naturelle, liée au droit à la vie. De manière qui peut paraitre étrange, on retrouve dans le libéralisme de LOCKE des présupposés qui ressortent plus à cette idée de légitime défense, ordonnée selon un droit naturel, à cette différence près que, chez HOBBES, le critère de la justice est invalide pour définir le droit (la liberté) de sauver sa vie, résister au châtiment. De plus, la rébellion est le fait d'un peuple chez LOCKE, même si celui-ci (distinction essentielle par rapport à MACHIAVEL également) maintient l'individualité des consciences, la solidarité n'ayant d'effectivité que pour défendre la liberté des autres en vertu d'un devoir d'humanité (comme dans le cas de l'assistance à personne en danger).

LOCKE : Une certaine objectivation juridique et une certaine formulation de la conscience individuelle et collective...

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO encore, pose la question si l'on peut définir le droit de résistance, sans recourir au cadre théorique du libéralisme, comme une forme de "liberté positive" minimale légitimant une forme de participation active au politique, et s'éloigner ainsi du critère d'indifférence qui définit traditionnellement la "liberté négative" du libéralisme politique (voir l'étude d'Isaiah BERLIN sur les deux conceptions de la liberté, "positive" et "négative", dans Éloge de la loberté, Calmann-Lévy, 1990). Cette démarche aurait de quoi surprendre d§s lors que la liberté selon le libéralisme lockien ne se réduit pas aux conditions civiles d'exercice de la liberté (comme chez MACHIAVEL), mais repose d'abord sur le droit naturel. En effet, si une défense de la liberté civile étant concevable chez MACHIAVEL, c'est parce que cette dernière apparaissait comme quelque chose d'irrémédiablement fragile, qui pouvait se perdre à tout moment : la liberté n'était que la liberté par le politique et non la liberté vis-à-vis du politique. A l'inverse chez LOCKE, la liberté devient un ressort anthropologique naturel qui doit fonder définitivement le système politique, c'est-à-dire le constitutionnaliser. Autrement dite, précise notre auteur, ce qui est conçu dans Les Deux Traités du gouvernement comme fondement de la résistance civile est à la fois un fondement principiel (la propriété de sa vie étant un droit naturel fondamental, qui empêche la légitimation d'une réduction en esclavage ou une extorsion de sa propriété et de ses biens) et une aporie dynamique (l'impossibilité de s'en remettre à un juge  conduit à "l'appel du ciel"). La résistance civile naîtra ainsi, au sein de l'état civile, de la confusion indue par les pouvoirs publics entre bien privé (bien pouvant faire l'objet d'une appropriation) et bien public (bien dont l'usage est commun).  C'est la distinction entre sphère privée et sphère publique qui fonde la possibilité d'une désobéissance civile. Avec LOCKE, on entre dans des considération de contrat entre gouvernants et gouvernés, Entre le peuple et le pouvoir. Encore faut-il et notre auteur a raison de le souligner définir ce qu'est le peuple. Et encore une fois se distingue populace séditieuse et peuple honnête (et surtout capable de faire reconnaitre consciemment des droits collectifs). Toute la difficulté de cette pensée lockienne est de parvenir à détacher de manière définitive un pouvoir qui vient - même indirectement - du divin (et ce d'autant plus que l'Église anglicane veille à la liaison entre Dieu et le roi, d'une certaine manière) d'un autre qui intéresse strictement et de manière on dirait matérialiste des gouvernants et des gouvernés qui n'ont pas à faire appel au ciel pour fonder tout cela. Or LOCKE, visiblement, ne franchit pas ce pas-là, et surtout est obligé de faire appel à un droit naturel qui ressemble encore furieusement au droit divin... La seule communauté qui lie toutes les consciences n'est autre qu'une communauté morale, mur par une certaine idée du bien public, elle-même largement imprégnée de morale divine... La solution lockienne est de moraliser la puissance dans le cadre de l'institution du pouvoir en restaurant un partie du "ciel" sur la terre. Et on pourrait même écrire que la classe commerciale et financière à laquelle appartient LOCKE a besoin encore de l'emprise de la religion sur les masses, pour se garder précisément d'une confusion entre les tumultes de la populace et les revendication légitimes du peuple...

SPINOZA : la mise en pratique d'une résistance raisonnée. De l'indignation.  Contre HOBBES.

   On peut trouver dans l'oeuvre de SPINOZA des éléments dans le sens de la recherche sur la remise en cause du partage entre politique et privé et le trouble jeté par un ordre politique qui veut se transformer en ordre administratif. Dans son Traité politique, il expose la notion d'indignation, laquelle a, selon lui, un pouvoir à la fois critique et constructif, dans la construction d'un certain idéal de communauté politique. La lecture qu'en fait à la fois Jacques RANCIÈRE (La mésentente, Politique et philosophie, Galilée, 1955), Antonio NEGRI (L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982) et Michel WALZER, milite en faveur de la constitution d'une généalogie du collectif qui n'est pas celle des tenants du pouvoir tel qu'il se constitue (à travers l'État comme entité administrative et politique). Véritable anti-HOBBES, SPINOZA construit tant dans son Traité politique que dans son Traité philosophico-politique (1673) une philosophie politique qui laisse une place plus grande à la possibilité de désobéissance civile. Voulant aller plus loin dans la réflexion sur le droit naturel, SPINOZA recherche la philosophie capable de constituer le politique à partir de ce qui fait la "condition humaine", soit la nature humaine en tant qu'elle est conditionnée, en tant qu'elle n'est qu'une modalité de la nature et non un "empire dans un empire". En bon matérialiste qu'il se revendique, SPINOZA, estime que le régime politique  ne peut être formé qu'à partir de ce que les hommes trouvent raisonnablement utile pour tous. Il s'agit d'organiser un système politique qui assure la sécurité pour la liberté de tous. Revenant à MACHIAVEL, passant par dessus non seulement HOBBES mais LOCKE, SPINOZA discute des conditions de la liberté se réalisant collectivement et à partir d'une nécessité de nature. l'indignation est une pièce maitresse dans le dispositif de pouvoir et de contre-pouvoirs, dans le sens d'une défaite du positivisme légaliste et de la reconnaissance de la désobéissance de la multitude comme étant "civile" (civique, collant à la nécessité collective). La question des limites de la souveraineté est centrale dans l'oeuvre de SPINOZA, jusqu'à penser la possible dissolution/reconstitution de l'État. Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, le recours à la désobéissance civile dépend de la crainte de la multitude, entendue au double sens du terme : à la fois crainte que le peuple développe à l'encontre des Grands, des puissants, qui détiennent une forme de pouvoir susceptible de l'opprimer, et crainte que le gouvernement lui-même, ou les Grands, peut développer à l'égard des tumultes des masses (il s'inspire là d'Étienne BALIBAR, La crainte des masses, Galilée, 1997). SPINOZA, en articulant l'indignation à la crainte du peuple, tente de voir comment un état civil peut se transformer en état de guerre du fait des exactions du gouvernement à l'encontre de ses propres citoyens. SPINOZA sort des attendus individualistes de la philosophie de la conscience pour penser la résistance civile comme à la fois une résistance à sa propre humiliation et une résistance à l'humiliation et à la négation de ceux que nous aimons. A partir du refus de la stigmatisation des actions de résistance comme criminelles, SPINOZA veut resituer ces actions de résistance dans la dynamique de l'État en construction, en fixation et en perpétuelle remise en cause, non seulement du fait de ceux que l'on appelle encore des sujets, mais surtout du fait des agissements mêmes du pouvoir. Théoriquement, SPINOZA répond à l'indifférence que La BOÉTIE dénonçait face au scandale de la tyrannie, mais son propos est plus généra, car il donne à l'indignation un pouvoir constituant de la société politique, faisant ainsi de cette passion un possible substitut du contrat social tel que l'expose plus tard ROUSSEAU. Même s'il juge que l'indignation est nécessairement mauvaise (génératrice de haine), rejoignant là une opinion générale des intellectuels de son époque sur les dangers des tumultes ; elle a de fait un "aspect sauvage", SPINOZA la pense dans un mouvement contradictoire, incitation à construire des institutions qui prennent en compte des antagonismes de toutes sortes dans la société, mise en garde opposée aux Puissants qui s'estimeraient libre de disposer des biens et des personnes comme ils l'entendent. Le perfectionnement de l'État exige donc une constitution républicaine, très proche de celle du gouvernement mixte tel que le proposait en son temps MACHIAVEL (dans les Discours..). SPINOZA est poursuivi dans sa propre société car il s'oppose au pouvoir monarchique absolu, rejoignant en cela les monarchomaques, mais introduit (car il est beaucoup lu malgré tout...) les germes d'une conception républicaine, qui passe par dessus toute considération religieuse et qui éteint toute possibilité de reconstitution de légitimités de pouvoirs absolus.

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

    L'humaniste, théologien protestant, traducteur de la Bible, professeur, ambassadeur et poète français Théodore de BÈZE, un des plus importants auteurs monarchomaques, est le chef incontesté de la cause réformée dans toute l'Europe et le successeur de Jean CALVIN à la tête de l'Académie de Genève.

Une jeunesse baignée dans la Réforme

    Issu d'une famille de petite noblesse (bénéficiaire du travail industriel des forges et de nombreux bénéfices ecclésiastiques...), Théodore de BÈZE est placé très tôt dans la famille du célèbre helléniste allemand Michior WOLMAR RUFUS DE ROTTWELL, déjà maître de CALVIN à Paris. Le jeune homme suit bientôt son maître à Bourges, auprès de la reine de Navarre, soeur de François Ier, lieu de France où souffle le plus fort le vent de la Réforme. Lorsque François 1er publie son décret contre les innovations dans l'Église, WOLMAR retourne en Allemagne, tandis que Théodore, suivant les ordres de son père, revient à Orléans pour étudier le droit. Il y passe 4 ans (1535-1539), mais préfère au droit la lecture des classiques de l'Antiquité. Il lit alors le traité d'Heinrich BULLINGER, De l'origine des erreurs dans la célébration du culte divin (1529) qui détermine sa propre voie. Licencié en droit en août 1539, il le pratique, toujours sur les désirs de son père.

De Paris à Genève, le retour sur les questions de la Foi.

     A Paris, ayant acquis une position en vue dans des cercles littéraires, il fréquente le Brigade littéraire de Jean DORAT, Pierre de RONSART et Joachin du BELLAY durant deux ans.  Tout en nouant une vie conjugale, il publie un recueil de poésies latines très populaires, les célèbres Poemata. Tombant gravement malade (probablement de la peste), il se découvre des besoins spirituels et se résout à trancher les liens qui le rattachent au monde. Il se rend discrètement à Genève, ville refuge pour les évangélistes (adeptes de la Réforme) en 1548. Sa fuite est remarquée, car c'est alors un personnage considérable à Paris, et en 1546, un acte du Parlement de Paris décrète la saisie de tous ses biens. Classé comme hérétique luthérien, il est passible du bûcher et ne peut revenir en France.

Chaleureusement accueilli par Jean CALVIN, qui ne peut subvenir à ses besoins, il songe à revoir son maitre WOLMAR à Tübingen, avant d'être nommé comme professeur de grec à l'Académie de Lausanne (par l'entremise de Pierre VIRET) en 1549. C'est donc à Genève qu'il rédige un drame biblique, Abraham sacrifiant, publie son Passavantius, satire dirigée contre Pierre LIZET, abbé de Saint-Victor près de Paris, qui fait tout pour acquérir la réputation de pourfendeur de l'hérésie.

Des controverses aux prises de positions radicales

   Son activité à partir des années 1550 se caractérisent par une défense des protestants au coeur de la lutte entre catholiques et protestants en Europe. Entre les deux controverses, l'une sur la doctrine de la prédestination et celle de CALVIN contre Jérôme-Hermès BOLSEC (1553-1554), ses voyages à travers l'Europe (1557, en faveur des vaudois par exemple et la même année en faveur des frères de Paris) et le premier synode de France de 1559 où il représente CALVIN, ses positions se font de plus en plus marquées. Il établit sa propre confession de foi, imprimée en latin en 1560 avec une dédicace à WOLMAR, traduite en plusieurs langues, pièce maitresse d'une résistance ecclesiale et politique des huguenots face aux persécutions.

  Au colloque de Poissy en 1561, où il préside la délégation réformée, il se fait considérer comme le chef et le porte-parole de toutes les communautés réformées de France, très aimé et très détesté. Aumônier, trésorier et conseiller spirituel et politique du principal chef protestant français LOUIS, prince de CONDÉ en 1562, au début de la Première guerre civile (1562-1563), il est accusé en d'être l'instigateur de l'assassinat de François de GUISE par Poltrot de MÉRÉ en mars 1563. Très actif, il réussit à obtenir des subsides anglais dans sa campagne pour le protestantisme, mais ses efforts sont battus en brêche par la publication du décret de pacification que CONDÉ accepte, en ce même mois de mars.

  A la mort de CALVIN en mai 1564, il devient tout naturellement son successeur. Il devient surtout jusqu'en 1580 un "modérateur de la compagnie des pasteurs" et l'âme du grand établissement d'enseignement à Genève, fondé par CALVIN en 1559, véritable caisse de résonance de la théologie protestante. Il organise les protestants en France (ministère de la Parole, consistoire), et favorise l'absence de polémiques doctrinales. Les discussions concernent alors surtout des questions à caractère pratique,social ou ecclésiastique comme la suprématie des magistrats sur les pasteurs, la liberté dans la prédication et l'obligation faite aux pasteurs de se soumettre à la majorité de la compagnie des pasteurs. BÈZE n'impose pas ses propres idées à ses associés et ne décrète aucune mesure contre ses collègues irréfléchis ou emportés, agissant plutôt en médiateur. Sa confession de foi enfin rédigée, lors du Synode national des Églises réformées de France à La Rochelle en mars 1571, il s'oppose au pasteur Jean de MOREL et au philosophe Pierre de LA RAMÉE, qui demandent de reconnaître l'autorité du gouvernement civil sur l'Église. Sur le plan politique comme sur le plan doctrinal, l'année suivante est marquée par les débats qui l'opposent aux mêmes collègues (Synode national de Nîmes, 1572). Le cours des débats seraient restés à un niveau élevé mais pacifié si n'était pas intervenu en août 1574, le massacre de la Saint-Barthélémy. Tout en organisant l'accueil des réfugiés à Genève, il s'engage alors dans des prises de positions plus radicales.

De jure magistratum

   En 1574, il écrit son De jure magistratum (les limites fixées aux pouvoirs du souverain), où il proteste solennellement contre la tyrannie en matière de religion et soutient qu'il est légitime pour un peuple de s'opposer activement à un gouvernement indigne et, au besoin, de recourir aux armes pour le renverser.

   Au XVIe siècle, l'autorité des princes et des rois est considérée comme dérivant de Dieu, selon les modalités du droit divin. Théodore de BÈZE affirme l'idée que Dieu doit être obéi sans exception, ce qui vaut aussi bien pour les citoyens que pour les magistrats (y compris rois et princes), ce qui limite de fait leur puissance. Les citoyens doivent obéir aux magistrats, à condition que ce qu'ils demandent ne soit ni contraire à la religion, ni inique. Si le roi peut être considéré comme un père pour ses citoyens, et si le père a un droit étendu sur ses enfants, cela n'enlève rien au fait que Dieu reste ultimement le père de toute l'humanité. Ainsi, si un roi veut contraindre ses sujets à accepter une religion idolâtre, il rompt avec les commandements de Dieu d'où il tire son autorité. Il n'est alors plus roi, mais tyran : son autorité ne dérive plus de Dieu et les citoyens sont en droit de le déposer.

   Avec la conception calviniste du droit de résistance, celle de BÈZE connait une influence considérable. Ainsi, la déclaration d'indépendance des Pays-Bas, en 1581, s'inspire directement du Droit des magistrats.

Dans la polémique LUTHER/CALVIN

    BÈZE s'intéresse longuement aux polémiques sur la confession d'Augsbourg en Allemagne, particulièrement après 1564, qui concernaient la doctrine sur la personne du Christ et les sacrements. Il publie plusieurs ouvrages contre les idées de WESTPHAL, HESSUSEN, SELNECKER, Johann BRENZ et Jakob ANDREA. Cela le fait détester, surtout après 1571, par tous ceux qui avaient adhéré au luthérianisme et s'opposaient aux entreprises de MELANCHTON. Le dernier conflit polémique d'importance, en mars 1586, à l'occasion du colloque de Montbéliard, qui devait sceller l'union des protestants, peut être considéré comme une très importante étape dans la séparation entre luthériens et calvinistes, chacune des confessions se déclarant seule orthodoxe, avec toutes les conséquences institutionnelles que cela suppose.

Par-delà le conflit entre protestants, des contributions à la postérité longue.

   Pour ses études théologiques (dans Tractationes theologicae), à côté de ses écrits humanistes et historiques, il apparaît comme le meilleur élèves de CALVIN, plus, son alter ego. Sa conception de la vie est déterministe et sa réflexion religieuse repose sur la reconnaissance de la prédestination : toute l'existence temporelle est un effet de la volonté absolue, éternelle et immuable de Dieu, si bien que même la chute de la race humaine lui apparait comme un objet indispensable au plan divin sur le monde. De la façon la plus lucide, BÈZE montre la connexion des conceptions religieuses qui découlaient de ce mode de pensée fondamentalement supralapsaire. C'est ce qu'il ajoute dans son traité Summa totius Christianismi.

   En publiant une édition du Nouveau Testament grec en 1565, accompagnée dans des colonnes parallèles du texte de la Vulgate et de sa propre traduction (déjà publié en 1556), il assure la diffusion de bases solides dans l'enseignement des pasteurs.

  Dans l'activité littéraire de BÈZE aussi bien que dans sa vie, se distingue une période humaniste (qui finit avec la publication de ses Juvenilia) d'une période d'homme d'Eglise. Mais des productions tardives comme Passaventius, humaniste, mordant et satirique, ainsi que sa Complainte de Messire Pierre Lizet... prouvent que, dans les années ultérieures, il revient de temps en temps à ses premières réflexions. A côté d'ouvrages de fond, destinés à des lettrés aux références classiques figurent des oeuvres polémiques destinées plus au "grand public". Dans l'ensemble de ses écrits, par la suite, ce sont surtout ses travaux historiographiques et notamment son Histoire ecclésiastique des Églises réformées au Royaume de France (1580) et sa biographie de CALVIN (1575) qui sont beaucoup consultés. Pourtant l'impact historique de De jure magistratum est sans doute le plus marquant dans son oeuvre; au delà d'un public strictement huguenot. Son oeuvre, dans l'ensemble est parfois difficile à délimiter, tant l'usage de pseudonyme se répand à son époque.

   Simultanément, Théodore de BÈZE mène une lutte inlassable contre les hérésies, anciennes ou modernes, et soutient les réformés allemands dans le combat sans merci qui les oppose aux luthériens ubiquitaires, multipliant les oeuvres polémiques, particulièrement sur la doctrine de la cène. Il mène cette défense de l'orthodoxie réformée en étroit contact avec ses homologues zurichois (Heinrich BULLINGER, 1504-1575), puis Rudolf GUALTHER (1540-1617). Diminuant progressivement ses activités à partir de 1580, il reste jusqu'à sa mort une figure centrale et vénérée par les Genevois et les réformés de partout. (Béatrice NICOLLIER)

Théodore de BÈZE, Le Passavant, Épître de maître Benoit Passavant à messire Pierre Lizet, 1553 ; Du droit des magistrats sur leurs sujets, 1574 (voir www.e-rara.ch) ; Histoire ecclésiastique des Églises Réformées au Royaume de France, 1580 ; Chrestiennes Meditations, 1581. 43 tomes de sa Correspondance a été (ré)édité par les Éditions Droz de 1960 à 2017.

Alain DUFOUR, Théodore de Vèze, poète et théologien, Droz, 2006. Violaine WEBEN, Théodore de Bèze, un grand de l'Europe, Les bergers et les mages, 2000. Sous la direction de LÉO Hamon, Un siècle et demi d'histoire protestante : Yheodore de Bèze et les protestants sujets du roi, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1989. Isabelle BOUVIGNIES, La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècle, ENS éditions, 2001. Simone GOYARD-FABRE, Au tournant de l'idée de démocratie : l'influence des monarchomaques, dans Cahiers de philosophie politique et juridique, 1, 1982. Béatrice NICOLLIER, Théodore de Bèze, dans encyclopédie du protestantisme, Sous la direction de Pierre GISEL, PUF, 2006.

Complété le 18 janvier 2021