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9 janvier 2021 6 09 /01 /janvier /2021 10:13

    L'humaniste, théologien protestant, traducteur de la Bible, professeur, ambassadeur et poète français Théodore de BÈZE, un des plus importants auteurs monarchomaques, est le chef incontesté de la cause réformée dans toute l'Europe et le successeur de Jean CALVIN à la tête de l'Académie de Genève.

 

Une jeunesse baignée dans la Réforme

    Issu d'une famille de petite noblesse (bénéficiaire du travail industriel des forges et de nombreux bénéfices ecclésiastiques...), Théodore de BÈZE est placé très tôt dans la famille du célèbre helléniste allemand Michior WOLMAR RUFUS DE ROTTWELL, déjà maître de CALVIN à Paris. Le jeune homme suit bientôt son maître à Bourges, auprès de la reine de Navarre, soeur de François Ier, lieu de France où souffle le plus fort le vent de la Réforme. Lorsque François 1er publie son décret contre les innovations dans l'Église, WOLMAR retourne en Allemagne, tandis que Théodore, suivant les ordres de son père, revient à Orléans pour étudier le droit. Il y passe 4 ans (1535-1539), mais préfère au droit la lecture des classiques de l'Antiquité. Il lit alors le traité d'Heinrich BULLINGER, De l'origine des erreurs dans la célébration du culte divin (1529) qui détermine sa propre voie. Licencié en droit en août 1539, il le pratique, toujours sur les désirs de son père.

 

De Paris à Genève, le retour sur les questions de la Foi.

     A Paris, ayant acquis une position en vue dans des cercles littéraires, il fréquente le Brigade littéraire de Jean DORAT, Pierre de RONSART et Joachin du BELLAY durant deux ans.  Tout en nouant une vie conjugale, il publie un recueil de poésies latines très populaires, les célèbres Poemata. Tombant gravement malade (probablement de la peste), il se découvre des besoins spirituels et se résout à trancher les liens qui le rattachent au monde. Il se rend discrètement à Genève, ville refuge pour les évangélistes (adeptes de la Réforme) en 1548. Sa fuite est remarquée, car c'est alors un personnage considérable à Paris, et en 1546, un acte du Parlement de Paris décrète la saisie de tous ses biens. Classé comme hérétique luthérien, il est passible du bûcher et ne peut revenir en France.

Chaleureusement accueilli par Jean CALVIN, qui ne peut subvenir à ses besoins, il songe à revoir son maitre WOLMAR à Tübingen, avant d'être nommé comme professeur de grec à l'Académie de Lausanne (par l'entremise de Pierre VIRET) en 1549. C'est donc à Genève qu'il rédige un drame biblique, Abraham sacrifiant, publie son Passavantius, satire dirigée contre Pierre LIZET, abbé de Saint-Victor près de Paris, qui fait tout pour acquérir la réputation de pourfendeur de l'hérésie.

 

Des controverses aux prises de positions radicales

   Son activité à partir des années 1550 se caractérisent par une défense des protestants au coeur de la lutte entre catholiques et protestants en Europe. Entre les deux controverses, l'une sur la doctrine de la prédestination et celle de CALVIN contre Jérôme-Hermès BOLSEC (1553-1554), ses voyages à travers l'Europe (1557, en faveur des vaudois par exemple et la même année en faveur des frères de Paris) et le premier synode de France de 1559 où il représente CALVIN, ses positions se font de plus en plus marquées. Il établit sa propre confession de foi, imprimée en latin en 1560 avec une dédicace à WOLMAR, traduite en plusieurs langues, pièce maitresse d'une résistance ecclesiale et politique des huguenots face aux persécutions.

  Au colloque de Poissy en 1561, où il préside la délégation réformée, il se fait considérer comme le chef et le porte-parole de toutes les communautés réformées de France, très aimé et très détesté. Aumônier, trésorier et conseiller spirituel et politique du principal chef protestant français LOUIS, prince de CONDÉ en 1562, au début de la Première guerre civile (1562-1563), il est accusé en d'être l'instigateur de l'assassinat de François de GUISE par Poltrot de MÉRÉ en mars 1563. Très actif, il réussit à obtenir des subsides anglais dans sa campagne pour le protestantisme, mais ses efforts sont battus en brêche par la publication du décret de pacification que CONDÉ accepte, en ce même mois de mars.

  A la mort de CALVIN en mai 1564, il devient tout naturellement son successeur. Il devient surtout jusqu'en 1580 un "modérateur de la compagnie des pasteurs" et l'âme du grand établissement d'enseignement à Genève, fondé par CALVIN en 1559, véritable caisse de résonance de la théologie protestante. Il organise les protestants en France (ministère de la Parole, consistoire), et favorise l'absence de polémiques doctrinales. Les discussions concernent alors surtout des questions à caractère pratique,social ou ecclésiastique comme la suprématie des magistrats sur les pasteurs, la liberté dans la prédication et l'obligation faite aux pasteurs de se soumettre à la majorité de la compagnie des pasteurs. BÈZE n'impose pas ses propres idées à ses associés et ne décrète aucune mesure contre ses collègues irréfléchis ou emportés, agissant plutôt en médiateur. Sa confession de foi enfin rédigée, lors du Synode national des Églises réformées de France à La Rochelle en mars 1571, il s'oppose au pasteur Jean de MOREL et au philosophe Pierre de LA RAMÉE, qui demandent de reconnaître l'autorité du gouvernement civil sur l'Église. Sur le plan politique comme sur le plan doctrinal, l'année suivante est marquée par les débats qui l'opposent aux mêmes collègues (Synode national de Nîmes, 1572). Le cours des débats seraient restés à un niveau élevé mais pacifié si n'était pas intervenu en août 1574, le massacre de la Saint-Barthélémy. Tout en organisant l'accueil des réfugiés à Genève, il s'engage alors dans des prises de positions plus radicales.

 

De jure magistratum

   En 1574, il écrit son De jure magistratum (les limites fixées aux pouvoirs du souverain), où il proteste solennellement contre la tyrannie en matière de religion et soutient qu'il est légitime pour un peuple de s'opposer activement à un gouvernement indigne et, au besoin, de recourir aux armes pour le renverser.

   Au XVIe siècle, l'autorité des princes et des rois est considérée comme dérivant de Dieu, selon les modalités du droit divin. Théodore de BÈZE affirme l'idée que Dieu doit être obéi sans exception, ce qui vaut aussi bien pour les citoyens que pour les magistrats (y compris rois et princes), ce qui limite de fait leur puissance. Les citoyens doivent obéir aux magistrats, à condition que ce qu'ils demandent ne soit ni contraire à la religion, ni inique. Si le roi peut être considéré comme un père pour ses citoyens, et si le père a un droit étendu sur ses enfants, cela n'enlève rien au fait que Dieu reste ultimement le père de toute l'humanité. Ainsi, si un roi veut contraindre ses sujets à accepter une religion idolâtre, il rompt avec les commandements de Dieu d'où il tire son autorité. Il n'est alors plus roi, mais tyran : son autorité ne dérive plus de Dieu et les citoyens sont en droit de le déposer.

   Avec la conception calviniste du droit de résistance, celle de BÈZE connait une influence considérable. Ainsi, la déclaration d'indépendance des Pays-Bas, en 1581, s'inspire directement du Droit des magistrats.

 

Dans la polémique LUTHER/CALVIN

    BÈZE s'intéresse longuement aux polémiques sur la confession d'Augsbourg en Allemagne, particulièrement après 1564, qui concernaient la doctrine sur la personne du Christ et les sacrements. Il publie plusieurs ouvrages contre les idées de WESTPHAL, HESSUSEN, SELNECKER, Johann BRENZ et Jakob ANDREA. Cela le fait détester, surtout après 1571, par tous ceux qui avaient adhéré au luthérianisme et s'opposaient aux entreprises de MELANCHTON. Le dernier conflit polémique d'importance, en mars 1586, à l'occasion du colloque de Montbéliard, qui devait sceller l'union des protestants, peut être considéré comme une très importante étape dans la séparation entre luthériens et calvinistes, chacune des confessions se déclarant seule orthodoxe, avec toutes les conséquences institutionnelles que cela suppose.

 

Par-delà le conflit entre protestants, des contributions à la postérité longue.

   Pour ses études théologiques (dans Tractationes theologicae), à côté de ses écrits humanistes et historiques, il apparaît comme le meilleur élèves de CALVIN, plus, son alter ego. Sa conception de la vie est déterministe et sa réflexion religieuse repose sur la reconnaissance de la prédestination : toute l'existence temporelle est un effet de la volonté absolue, éternelle et immuable de Dieu, si bien que même la chute de la race humaine lui apparait comme un objet indispensable au plan divin sur le monde. De la façon la plus lucide, BÈZE montre la connexion des conceptions religieuses qui découlaient de ce mode de pensée fondamentalement supralapsaire. C'est ce qu'il ajoute dans son traité Summa totius Christianismi.

   En publiant une édition du Nouveau Testament grec en 1565, accompagnée dans des colonnes parallèles du texte de la Vulgate et de sa propre traduction (déjà publié en 1556), il assure la diffusion de bases solides dans l'enseignement des pasteurs.

  Dans l'activité littéraire de BÈZE aussi bien que dans sa vie, se distingue une période humaniste (qui finit avec la publication de ses Juvenilia) d'une période d'homme d'Eglise. Mais des productions tardives comme Passaventius, humaniste, mordant et satirique, ainsi que sa Complainte de Messire Pierre Lizet... prouvent que, dans les années ultérieures, il revient de temps en temps à ses premières réflexions. A côté d'ouvrages de fond, destinés à des lettrés aux références classiques figurent des oeuvres polémiques destinées plus au "grand public". Dans l'ensemble de ses écrits, par la suite, ce sont surtout ses travaux historiographiques et notamment son Histoire ecclésiastique des Églises réformées au Royaume de France (1580) et sa biographie de CALVIN (1575) qui sont beaucoup consultés. Pourtant l'impact historique de De jure magistratum est sans doute le plus marquant dans son oeuvre; au delà d'un public strictement huguenot. Son oeuvre, dans l'ensemble est parfois difficile à délimiter, tant l'usage de pseudonyme se répand à son époque.

   Simultanément, Théodore de BÈZE mène une lutte inlassable contre les hérésies, anciennes ou modernes, et soutient les réformés allemands dans le combat sans merci qui les oppose aux luthériens ubiquitaires, multipliant les oeuvres polémiques, particulièrement sur la doctrine de la cène. Il mène cette défense de l'orthodoxie réformée en étroit contact avec ses homologues zurichois (Heinrich BULLINGER, 1504-1575), puis Rudolf GUALTHER (1540-1617). Diminuant progressivement ses activités à partir de 1580, il reste jusqu'à sa mort une figure centrale et vénérée par les Genevois et les réformés de partout. (Béatrice NICOLLIER)

 

Théodore de BÈZE, Le Passavant, Épître de maître Benoit Passavant à messire Pierre Lizet, 1553 ; Du droit des magistrats sur leurs sujets, 1574 (voir www.e-rara.ch) ; Histoire ecclésiastique des Églises Réformées au Royaume de France, 1580 ; Chrestiennes Meditations, 1581. 43 tomes de sa Correspondance a été (ré)édité par les Éditions Droz de 1960 à 2017.

Alain DUFOUR, Théodore de Vèze, poète et théologien, Droz, 2006. Violaine WEBEN, Théodore de Bèze, un grand de l'Europe, Les bergers et les mages, 2000. Sous la direction de LÉO Hamon, Un siècle et demi d'histoire protestante : Yheodore de Bèze et les protestants sujets du roi, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 1989. Isabelle BOUVIGNIES, La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècle, ENS éditions, 2001. Simone GOYARD-FABRE, Au tournant de l'idée de démocratie : l'influence des monarchomaques, dans Cahiers de philosophie politique et juridique, 1, 1982. Béatrice NICOLLIER, Théodore de Bèze, dans encyclopédie du protestantisme, Sous la direction de Pierre GISEL, PUF, 2006.

 

Complété le 18 janvier 2021

 

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7 janvier 2021 4 07 /01 /janvier /2021 16:49

     L'indignation provoquée par le massacre de la Saint-Barthélémy avive la pensée chez les Réformés que l'évolution politique en cours de la monarchie est néfaste et qu'il est urgent de l'enrayer. C'est elle, pensent-ils, qui, en donnant trop de pouvoir à la volonté du roi, appuyée sur une poignée de conseillers pervers, a permis la catastrophe. Il faut donc revenir à un état antérieur, plus respectueux des libertés. Mais les guerres de religion provoquent un déplacement important de la réflexion. Alors que l'ensemble des pensées sur le tyrannicide, abondantes sous l'Antiquité (PLATON, ARISTOTE...) et repensées d'abord chez les Pères de l'Église (Thomas d'AQUIN)  puis chez les écrivains de la Renaissance (notamment chez MACHIAVEL) s'était plutôt conclu dans un sens plutôt défavorable à l'insurrection et à la résistance contre l'oppression), ces guerres de religion ravivent les critiques contre la monarchie telle qu'elle a tendance à se pratiquer, jusqu'à émettre une reconstruction de la théorie politique : la souveraineté n'appartient pas au roi, mais au peuple.

Si cet épisode du combat des monarchomaques attire notre attention ici, c'est pour une double raison. Toutes les argumentations, souvent émises dans une sorte de littérature seconde et considérée souvent comme secondaire en faveur d'une refonte de la "science politique" et de la représentation de l'autorité, connaissent un regain d'intérêt qui ne va pas cesser et aboutir en fin de compte à la fin des monarchies en une très longue onde de choc. D'autre part, toutes ces argumentations possèdent une résonance hors des lieux où elles ont été émises, face à des pouvoirs religieux et politiques dans de nombreux pays. Une vision trop centrée sur l'Occident empêche de voir combien ces argumentations restent vives pour des contextes où la tyrannie fait la loi, et qu'en ce sens, elles sont toujours actuelles.

 

L'histoire des monarchomaques

    Il faut entendre sous le vocable de monarchomaque un sens plus précis que la simple contestation du pouvoir que suggère l'étymologie (combat contre le souverain) comme le rappelle François DERMANGE

 Les monarchomaques sont présentés comme des libellistes qui s'élevaient contre l'absolutisme royal qui s'établit à la fin du XVIe siècle, en Europe occidentale. Actifs au cours de la deuxième moitié du XVIe siècle, les auteurs de ces libelles jouent un rôle majeur dans la vie intellectuelle traversée par les guerres de religion. Ils ont, dans les courants religieux en conflit, une place majeure qui dépasse le cadre de ces textes de la littérature seconde (très diffusés dans le public). les auteurs les plus connus émergèrent d'abord dans le camp protestant en France après les massacres de la Saint-Barthélémy: Philippe DUPLESSIS-MORNAY, François HOTMAN, Théodore de BÈZE. Outre-Manche, des auteurs tels que George BUCHANAN, John KNOX, Christopher GOODMAN et John PONET ont adopté une posture semblable, bien que différente sous plusieurs aspects en s'opposant notamment au règne de Marie TUDOR. Il faut aussi mentionner Eusèbe PHILADELPHE (pseudonyme de Nicolas BARNAUD) avec Le réveille-matin des François, et de leurs voisins (1574, réédité par les Éditions d'histoire sociale en 1977), Stephanue Junius BRUTUS, avec Vindicae contra tyrannus, de 1579, traduit en français en 1581 sous le titre De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince, réédité sous le titre latin à Genève, chez Droz en 1979. Tous partagent l'idée qu'il est des cas où l'on doit destituer le souverain et ils ont largement contribué à promouvoir l'idée que le pouvoir ne doit pas être absolu, mais responsable devant les représentants du peuple. Ils participent à l'idée d'un fondement conventionnel du pouvoir politique, inspirant le puritanisme anglais et inspiré de manière lointaine par les revendications nobiliaires qui ont arraché la Charte des droits au pouvoir royal. Ils influencent les théories de résistance des auteurs jésuites du XVIIe siècle, par exemple Juan de MARIANA (1536-1624) dans son De rege et regis institutione (1599, Aalen, Scientia, 1969).

En France, les thèses monarchomaques furent reprises par des auteurs catholiques de la Ligue quand Henri de NAVARRE (le futur HENRI IV) devint l'héritier présomptif du trône de France à la mort de François d'ALANÇON, frère du roi HENRI III en 1584. Le principal auteur monarchomaque catholique fut le théologien Jean BOUCHER. Le massacre de la Saint Barthélémy introduit une césure dans le monde intellectuel comme chez plusieurs de ces auteurs. D'une critique modérée de la monarchie, ils passent à une critique radicale qui remet en cause le principe même de la souveraineté d'un seul sur le peuple.

   Les différents auteurs expriment une volonté de s'opposer à la monarchie absolue, certains en prônant le retour à une monarchie limitée, qui donne entre autres toutes leur place aux Parlements de Province, d'autres se montrant critique envers le concept de monarchie absolue, synonyme pour eux de tyrannie. C'est toute une gamme d'idées monarchomaques qui s'exprime, la théorie dominante (avec beaucoup de difficultés d'ailleurs) de l'absolutisme étant combattue avec vigueur. Ce sont de véritables philosophies alternatives qui se développement tout au long du XVIe siècle, et qui perdurent, souvent sous la censure, dans les deux siècles suivants. Le terme même de monarchomaque est inventé en 1600 par l'Anglais William BARCLAY qui l'utilisa le première fois dans son ouvrage De regno et regali potestate à des fins polémiques. Il s'agissait pour lui de stigmatiser les penseurs catholiques et protestants, français, écossais et anglais qui auraient théorisé la destruction de la monarchie, même si dans les faits ces auteurs ne remettaient pas en cause le principe monarchique, mais seulement une certaine pratique du pouvoir : ce n'est pas le roi qui est attaqué, mais le tyran. C'est surtout en Angleterre, terre qui a déjà une longue histoire en terme de droits des sujets, que les monarchomaques allèrent jusqu'à accorder un droit de résistance aux personnes privées. Leurs thèses étaient perçues comme dangereuses, compte tenu de leur proximité avec les thèses qui animaient le mouvement anabaptiste. En France, la diffusion de leurs idées alimentent, également de fait, d'autres tendances bien plus radicales, imprégnées d'une atmosphère religieuse faite d'antagonismes, qui dans des libelles également, prônaient le régicide, soit ouvertement, soit à mots couverts. Les assassinats d'HENRI III (lors d'un siège) et d'HENRI IV ne sont pas le fait de régicides "déséquilibrés". Leur gestes s'inscrivent dans un climat violent. Cette violence politique et sociale perdure d'ailleurs sous Louis XIII et Louis XIV et la Fronde lors de la minorité de Louis XIV fait partie de cet ensemble d'événements alimentés par toute une littérature clandestine.

 

Les écrits des monarchomaques, aliments du droit de résistance et de la désobéissance civile...

   Parmi les écrits des monarchomaques, rappelle Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on peut citer, parmi les plus célèbres, le Franco-GAllia (1573) de François HOTMAN et, de Théodore de BÈZE, Du droit des magistrats sur leurs subiets. Traité très-nécessaire en ce temps pour advertir de leur devoir tant les Magistrats que les Subiets (1574), ou encore l'ouvrage Vindicae contre Tyrannos (1579-1581) à mettre sur le compte probablement des juristes Hubert LANGUET et Philippe du PLESSIS-MORNAY, et dont l'objet est explicitement dirigé contre MACHIAVEL alors décrit comme étant le "défenseur des tyrans". Jean BOUCHER (1551-1645) reconnait de son côté que les rois doivent leur position de commandement au bon vouloir du peuple si bien que tout manquement au devoir de bon gouvernement justifie la déposition du roi et même le tyrannicide.

    Cependant, comme le souligne Isabelle BOUVIGNIES (La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit, dans l'ouvrage collectif publié sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI, Le Droit de résistance, XIIe-XXe siècle, Fontenay-Saint-Cloud, ENS), "s'il est tentant de vouloir voir dans ce droit une préfiguration de la désobéissance civile, par exemple, il peut l'être tout autant de n'y voir que la survivance d'une théorie médiévale". Or, "dans les deux cas, on manque l'essentiel". L'important est en effet de saisir plutôt la manière dont le droit de résistance qui se configure alors, amorce - et en résulte de manière dynamique - un détachement entre le théologique et le politique, ou encore une forme de naturalisation du politique. Ce qui ressort de l'argumentation de beaucoup, c'est que les rois ne sont rois que par l'invention populaire, selon la forme d'un contrat. C'est le manquement à la promesse qui devient ainsi le maximum de l'in-juria, de l'offense juridique qui légitime le droit à la résistance, à mille lieues de l'élaboration théorique contemporaine de la souveraineté par Jean BODIN (Les Six livres de la République, 1576). François HOTMAN plus particulièrement est un fervent défenseur de l'élection des rois, mais le peuple dont il s'agit ici n'est évidemment pas le peuple atomisé de l'individualisme des théories du droit naturel du XVIIe siècle, mais un peuple représentant une forme d'universalité organiquement comprise. Cette organicité  est essentielle pour comprendre  la manière dont ROUSSEAU, entre autres, critiquera par la suite le faux contrat monarchique fondé sur ce qu'il considérera n'être rien d'autre qu'un pacte de sujétion, à savoir la représentation. Dans le cadre du "contractualisme" monarchomaque, le peuple n'existe qu'à travers sa représentation dans le corps intermédiaire des magistrats. Si cette vision a le mérite de détacher la notion de peuple de ses attributs théologiques - il ne s'agit plus du peuple de Dieu - et de ses attributs antiques péjoratifs qui l'associaient à la phèbe ou au vulgus, voire de la populace, elle neutralise cependant la puissance du peuple, d'une part en ne lui reconnaissant qu'un pouvoir différé, celui de la représentation aristocratique, d'autre part en lui niant la capacité de se diviser, de reconnaître les minorités qui le composent.

L'élaboration d'un droit de résistance demande que l'on réponde clairement à la question : "Qu'est-ce qu'un peuple?" Or la séparation entre titre du pouvoir et exercice du pouvoir chez les monarchomaques conduit à une aporie évidente : au même moment où semble consacrée la capacité juridique du peuple, ce dernier se trouve destitué de toute rationalité et droit d'examen propre. Le constitutionnalisme des monarchomaques est donc purement régulateur et ne saurait en aucun cas trouver un équivalent dans le modèle du constitutionnalisme de fondation au XVIIIe siècle. Ce qu'il faut bien voir dans le contexte de ce XVIe siècle, même si les germes de ce qui va suivre ensuite commencent bien là, c'est qu'entre les gens du peuple et les gens du pouvoir, il existe un fossé marqué quasiment du sang, et entre les gens des bourgs et ceux des faubourgs, pour considérer des populations les plus proches géographiquement et enserrés plus ou moins dans les murs des villes, il y a la barrière de la condition, des habitudes, des connaissances... Aussi, le pouvoir ne pas en capacité de se gouverner lui-même et encore moins de gouverner les États. Par contre, la porte ouverte par les monarchomanisques est bien présente : c'est le peuple qui va juger, à travers les magistrats, de la capacité de gouverner des rois...

Certes les monarchomaques sont protestants et les liens entre développement du protestantisme d'une part et développement du capitalisme d'autre part, largement mis à jour par Max WEBER, montrent comment la rationalisation économique trouve sa source dans la quête individuelle du salut qui elle-même se vérifiait dans le travail, porteur de la prédestination. On pourrait également penser que cette conceptualisation d'une souveraineté populaire a été possible dès lors qu'on a pensé la souveraineté comme ne s'exerçant plus seulement sur un territoire mais prenant en compte la gestion de la population. Mais, outre le décalage historique entre la théorisation des monarchomaques (fin XVIe siècle) et la naissance de l'administration hors du gouvernement (XVIIe siècle), Michel FOUCAULT souligne quant à lui l'erreur consistant à établir une symétrie entre théorie de la souveraineté et théorie de la population (voir Sécurité, territoire, population. Cours au collège de France, Seuil, 2004). En effet, le peuple dont il est question dans les théories juridiques et contractualistes du peuple, telles que celles des monarchomaques, n'est pas le même que celui qui se fait jour dans la population au XVIIe siècle : ce sont deux types de sujet collectif qui recouvrent deux réalités différentes d'exercice du pouvoir. Ainsi, non seulement le véritable peuple n'est pas cette entité juridique abstraite mais il n'est pas plus cette entité concrète qu'est la population, du moins n'est-il pas, concernant cette dernière, la totalité de la population. Bien au contraire, dit FOUCAULT, le peuple est ce qui reste de la population, c'est l'ensemble des individus qui refusent d'attendre, de pratiquer la patience que le gouvernement leur conseille en leur enjoignant de différer la satisfaction de leurs besoins. FOUCAULT désigne là une partie de la population, celle qui, accablée par la faim, se jette sur les approvisionnements des silos. Il s'agit-là de "contre-conduites", de modes de résistance dirigée contre une certaine gestion de la vie. Le sociologue français cherche à distinguer la résistance de toute forme de droit de résistance à l'oppression et de toute forme d'héroïsation. Cette approche, qui cherche somme toute à retrouver le contexte de l'émergence de ce droit de résistance, en le distinguant bien de l'ensemble des comportements, en provenance des l'aristocratie des villes ou des familles héritières des seigneurs féodaux, tendant à contester le pouvoir royal (souvent pour s'y mettre!) qui n'est pas pensé en fonction de cette résistance des populations à la gestion de la vie économique des monarques.

D'une part, elle nous permet de comprendre une notion de désobéissance détachée de ses présupposés surérogatoires, donc plus proche en ce sens de ce que nous entendons par désobéissance civile. En effet, dans la désobéissance civile, il ne s'agit pas d'assaillir le pouvoir, de prendre les armes, mais simplement de retirer son soutien à la coopération qui maintient de manière ordinaire le pouvoir. C'est donc en refusant de considérer la notion de dissidence comme adéquate pour décrire les révoltes ordinaires, les actes de résistance les plus infimes, que la notion foucaldienne de "contre-conduite" paraît la plus à même pour disqualifier définitivement les lieux communs qui font des actes de résistance des actes de Justes ou de héros en général. Si le terme de dissidence est une forme d'essentialisation - due au fait qu'il n'y a de résistance que là où il y a des "dissidents" - rien d'étonnant alors à ce que FOUCAULT lui-même avouât qu'il "préférait s'arracher la bouche" que de prononcer ce terme. Sinon, cela reviendrait à dire du fou, du délinquant par exemple qu'ils sont des "dissidents", ce qui est absurde (et faux, il faudrait parler de sous-culture... dominée!). Si l'on comprend cette lecture antihéroïque des contre-conduites, c'est aussi parce qu'elle permet de sortir du paradigme théorique de la souveraineté. Le peuple dont il est question dans ces contre-conduites est souvent invisible, mais ce peuple n'est pas pour autant absent. Cependant, ces résistance-là ne sont pas des résistances à la puissance souveraine. (Hourya BENTOUHAMI-MOLINO). Cette distinction est utile et ramène au contexte, mais il ne faut pas oublier que dans le jeu des pouvoirs, les mouvements populaires (même de la populace), constituent souvent une opportunité, une masse de manoeuvre, utilisable et utilisée stratégiquement. Si la question religieuse est bien la matrice de la contestation du pouvoir royale, la question sociale alimente par bien des aspects, les évolutions intellectuelles, tout se tenant par ailleurs...

 

Hourya BENTHOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, 2015. François DERMANGE, Monarchomaques, dans Encyclopédie du protestantisme, PUF, 2006.

 

Complété le 18 janvier 2021

 

   

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3 janvier 2021 7 03 /01 /janvier /2021 16:34

    L'écrivain humaniste et poète français Étienne de la BOÉTIE, célèbre pour son ouvrage Discours sur la servitude volontaire, est considéré comme l'un des penseurs de la désobéissance civile.

Issu d'une famille de magistrats, élevé surtout par son oncle et parrain Estienne de la BOÉTIE, sieur de Boulhonnas et prêtre, passionné par la philosophie, compose des vers français, latins ou grecs. Il rédige 29 sonnets amoureux et devient le traducteur des ouvrages de PLUTARQUE, VIRGILE et L'ARIOSTE. Il écrit son premier et plus célèbres ouvrage Le Discours de la servitude volontaire juste après avoir obtenu son examen de licence de droit civile en  septembre 1553. Son manuscrit n'est publié qu'en 1576, mais MONTAIGNE en a connaissance et se lie d'amitié avec lui. Pourvu d'un office de conseiller à la Cour d'Henri II en octobre 1553, il est admis comme conseiller au Parlement de Bordeaux l'année suivante, deux ans avant l'âge légal. A partir de 1560, il est chargé par Michel de L'HOSPITAL d'intervenir dans diverses négociations pour parvenir à la paix dans les guerres de religion opposant catholiques et protestants. A partir d'août 1563, frappé par la maladie, sans doute la tuberculose, il tente de se regagner sans succès le Médoc.

 

Le discours sur la servitude volontaire

   Étienne de la BOÉTIE appartient à cette bourgeoisie cultivée sur laquelle la monarchie s'est appuyée dans ses efforts pour affermir son pouvoir contre les restes de la féodalité. Son oeuvre en est d'autant plus acérée, dans un contexte de déceptions partagées par de nombreux intellectuels sur la capacité de cette monarchie de garantir la tranquillité et la paix. Même s'il reste sur les thèses modérées de Michel de L'HOSPITAL, probablement que l'ensemble de ses oeuvres, dont seul le Discours sur la servitude volontaire a survécu, est marqué par un esprit critique envers la monarchie. Si ce texte étonnant a survécu, c'est sans doute parce qu'il est publié souvent, et pour la première fois en 1574 dans un recueil collectif, d'inspiration protestante, souvent violent, le Réveille-matin des Français. Très tôt considéré comme un pamphlet contre la monarchie, ce texte est réimprimé à chaque période de lutte pour la démocratie, en 1789, en 1835, et en 1857 à Bruxelles contre Napoléon III. On lui a donné pour titre le Contr'un. Les interprétations qu'on en a proposées diffèrent curieusement.

On hésite encore sur les circonstances de la rédaction de ce texte : réaction aux événements de 1548 (l'impitoyable répression par Montmorency de la révolte contre la gabelle qui éclate à Bordeaux) ou réflexions dans le cadre de ses études de droit en 1552-1553 à Orléans, sous l'influence de l'important foyer protestant d'alors. En tout cas, une grande partie de sa notoriété provient de son utilisation par toute une série d'opposants au pouvoir royal, et notamment par des monarchomaques.

"Certains ne veulent voir là qu'une dissertation scolaire, farcissure de citations de Plutarque, bref, un "discours" sans effets. Ils sont encouragés par le commentaire de MONTAIGNE (qui préférait les autres écrits de La BOÉTIE, ses poèmes sur l'érotisme par exemple...) qui prend nettement position : "... ce sujet fut traité par lui en son enfance, par manière d'exercitation seulement, comme sujet vulgaire et tracassé en mille endroits des livres." Ce commentaire est sans doute trop prudent (on connait le caractère - personnel et politique - très modéré de MONTAIGNE...). D'autres, en revanche, attribuent à La BOÉTIE des opinions non seulement parlementaristes, mais républicaines, voire socialistes. Cette interprétation est sans doute (en fait certainement...) anachronique et même outrée. Le texte, très oratoire, est fondé sur une idée originale et qui s'est depuis beaucoup répandue : lorsqu'un homme prend le pouvoir, roi ou tyran, il ne fait que recevoir ce que les autres se démettent ; il est impossible à un homme d'asservir un peuple si ce peuple ne s'asservit pas lui-même. "Soyez résolu de ne servir plus, et vous voilà libres", dit-il. Passant ensuite à l'inventaire des moyens par lesquels un homme assure son pouvoir - ignorance, corruption, paternalisme, superstition -, le Discours décrit avec une grande rigueur logique la pyramide des intérêts qui servent le tyran : "Cinq ou six ont eu l'oreille du tyran (...). Ces six ont six cents qui profitent sous eux (...). Ces six cents tiennent sous eux six mille." La fameuse question : "Qui garde le tyran quant il dort?" termine ce curieux mélange de violence (appel au tyrannicide) et d'élévation morale.

On gagnerait sans doute à comparer ce texte avec les Discours de MACHIAVEL, plus tranchants, plus cyniques, plus décidément politiques ; alors que, pour le théoricien florentin, fondateur réel de la théorie politique moderne, le droit n'est que l'expression humaine de la raison du plus fort, La BOÉTIE considère des hommes abstraits (un héritage de sa formation-mentalité de magistrat...), essences plus ou moins déviées qu'il s'agit d'exhorter à la dignité pour qu'il soit restitué l'homme dans sa bonté originelle (mais pourtant La BOÉTIE se refuse à réellement définir la nature humaine...). Cette attitude volontariste, fondamentalement optimiste, suppose l'homme libre de penser à sa liberté, même dans l'esclavage, suppose l'histoire produite par l'intention des hommes, sans considération de rapports de force extérieurs à eux. Les esclaves sont des pourceaux satisfaits qu'il suffit de sermonner pour qu'ils reconquièrent leur dignité. Le texte peut ainsi apparaitre comme un témoin parfait de l'idéalisme humaniste. Le commentaire qu'en fait MONTAIGNE est peut-être moins naïvement rusé qu'on ne l'a cru, il peut être l'avis d'un homme un peu désabusé qui a reconnu au domaine politique son autonomie et sa spécificité, Le Discours sur la servitude volontaire peut sentir le fagot ; c'est, par son éloquence, comme une contre-utopie.

Toute cette analyse de Jean-Yves POUILLOUX (1941-2018) (les parenthèses sont de notre propre eau...), spécialiste de la littérature française du XVIe siècle et professeur émérite à l'Université de Pau et des Pays de l'Adour, est le reflet d'un opinion intellectuelle générale, dont l'injustice peut apparaitre, surtout en regard de la postérité du texte, beaucoup plus point de départ que point d'arrivée sur la pensée de la désobéissance civile.

 

Une postérité longue

   Outre les différentes republications de son oeuvre déjà décrites, Étienne de la BOÉTIE continue d'inspirer non seulement les penseurs de la désobéissance civile et de la non-violence, mais également des générations d'auteurs, dont des moindres, de sciences politiques. SPINOZA, PUFENDORF, GROTIUS, entra autres, en ont eut connaissance et des échos lointains de ses réflexions sur la servitude volontaire se retrouvent en sociologie, à travers des études sur les ressorts de l'obéissance. Singulièrement, parmi les leçons de la seconde guerre mondiale se retrouvent des réflexions sur tout cela chez Annah ARENDT, John RAWLS... Difficile aujourd'hui de ne pas trouver les contre-points aux théories juridiques de légitimité de l'État et nombre de luttes politiques trouvent dans les écrits de l'écrivain de la Renaissance matière à inspirations... De David Henri THOREAU à GANDHI, de Martin LUTHER KING à César CHAVEZ, nombre d'auteurs et d'acteurs de la vie politique rendent compte encore de l'impact fort de ses écrits pourtant d'un autre temps.

 

Étienne de la BOÉTIE, Discours de la servitude volontaire, ou Contr'un, Genève, Droz, 1987.

Jean-Yves POUILLOUX, Étienne de la Boétie, Encyclopedia Universalis, 2014

Michel de MONTAIGNE, Les Essais - I,28, "De l'amitié", Paris, PUF, 2004. Anonyme, Étienne de la Boétie ou l'importance de l'insoumission, Bruxelles, 2006. Hem DAY, Étienne de la Boétie : aperçu sur sa vie et sur son oeuvre, Paris-Bruxelles, Pensée & Action, 1954. Les Cahiers de la Boétie (qui accueillent des travaux interdisciplinaires sur tous les aspects et les enjeux de son oeuvre), classiques Garnier. Depuis 2012.

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3 janvier 2021 7 03 /01 /janvier /2021 08:25

     Comme le rappellent David HIEZ, professeur de droit civil à l'Université du Luxembourg et Bruno VALLALBA, maitre de conférences en sciences politiques à l'Institut d'Études Politiques de Lille, on attribue traditionnellement à Étienne de La BOÉTIE d'avoir posé les bases d'une réflexion sur les conditions d'existence de la double contrainte de l'obéissance et du commandement. Notamment dans son célèbre Discours de la servitude volontaire, son analyse repose sur une caractéristique fondamentale de l'acte d'obéissance : la capacité du sujet à participer à son propre asservissement. Même si d'autres avant lui avaient écrit sur la complexité des relations entre acteurs participant à cette réflexion; le contexte socio-politique et juridique de ces analyses sont marquée par la primauté des relations de commandement, où la figure de l'autorité s'impose comme une évidence face au Sujet ; dans ces conditions, n'ayant que peu de choses à voir avec une quelconque distribution égalitaire dans l'accès et l'exercice du pouvoir, la relation d'obéissance trouve sa légitimité dans la nécessité d'organiser une vie collective plus ou moins pacifiée.

Si en Occident, la philosophie des lumières contribue pleinement à modifier une telle relation, suivant en cela bien des traditions minoritaires de contestation de l'autorité (qui existent au moins depuis les démêlés entre peuple et royauté depuis le Moyen-Âge, en témoignent les différentes "chartes" arrachées relativement tôt au pouvoir royal en Angleterre par exemple), de par le monde ces relations d'autorité perdurent et parfois de manière solides. Les classes intellectuelles européennes et états-uniennes par exemple ont de la difficulté de se représenter la prégnance dans le monde de telles relations.

En fait, il faut se souvenir que très tôt, la notion d'injustice légitime, donc le droit de désobéir à certaines lois, centrale chez les théoriciens de la désobéissance civile, est héritée de la doctrine jurisnaturaliste. En distinguant le droit positif du droit naturel, et en définissant ce dernier comme étant conforme à la justice, ARISTOTE a donné naissance à la notion de "loi injuste" (Politiques, III), définie comme une loi positive dont la finalité est contraire au droit naturel. (Manuel CERVERA-MARZAL)

 

Le scandale de l'obéissance

     Pour en revenir à Étienne de la BOÉTIE, qui pense alors sur un terreau déjà bien exploré, la désobéissance civile, qui n'est réellement théorisée qu'avec THOREAU, puis GANDHI, c'est d'abord le scandale de l'obéissance injustifiée qui provoque la réflexion contestatrice.

Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, " que ce soit chez La Boétie ou chez Thoreau cet appel (à une loi supérieure pour définir la désobéissance civile) est de part en part structuré par l'ébahissement devant un scandale, celui de l'obéissance injustifiée. Il semble que l'indignation soit proprement l'émotion qui constitue la structure de leurs textes. Cet aspect affectif est d'une importance capitale puisqu'il met la logique des affects au centre de la critique de l'économie du pouvoir : c'est la capacité d'indignation face à l'aliénation (à la passivité des dominés) plus que la capacité juridique ou la reconnaissance de droits qui permet de procéder à une critique de la domination. Certes, l'une des manifestations du scandale pour La Boétie aussi bien que pour Thoreau concerne le fonctionnement discrétionnaire du pouvoir qui consiste à travers l'exercice monopolistique d'une minorité à prendre des décisions contraires au bien de la majorité et ce, dans le plus grand secret, contredisant ainsi les règles de la civilité de tout bon gouvernement. Mais plus fondamentalement, tout pouvoir qui repose sur la division entre gouvernants et gouvernés est mauvais. Ce qui est scandaleux, ce n'est pas tant le dysfonctionnement du pouvoir (ses activités discrétionnaires) que son fonctionnement même. Si La Boétie tout comme Thoreau recherchent un critère à partir duquel il puisse être possible de parler de violence d'État, ils refusent catégoriquement de se préoccuper de la thématique traditionnelle en théorie politique (inaugurée par PLATON et ARISTOTE, du point de vue académique) concernant la typologie des meilleures formes de gouvernement. S'ils tiennent ainsi le registre des méfaits de l'État, ce n'est pas pour en penser la résolution et en améliorer le fonctionnement, mais pour réhabiliter le peuple dans sa dignité."

On peut écrire que c'est presque à bon droit que traditionnellement on ne tient pas ces deux auteurs, La Boétie et Thoreau, pour des auteurs majeurs dans la science politique, car ils ne sont pas des penseurs de l'État et des bonnes manières de gouverner. La Boétie, pour autant qu'il émerge de la quantité importante d'auteurs de son époque, de pamphlets divers, et parce qu'effectivement sa postérité va plus loin que celle-ci, pour des raisons d'ailleurs très contingentes, inaugure une tradition de critique de la domination, où il entend la république comme chose publique, exactement d'ailleurs de la même manière que ÉRASME. Sa pensée, qui frôle l'anti-juridisme, s'ajuste surtout pour dénoncer le scandale de la servitude des dominés.

"Ce refus, poursuit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, de traiter de la question de la légitimité à partir des meilleures formes de gouvernement est certainement à mettre sur le compte de ce que nous avons appelé la pensée sauvage dont la caractéristique essentielle est de déconstruire le noeud du récit du pouvoir, à savoir la fascination pour le commandement et ses logiques de légitimation. Certes, le désarroi ou la défaite autour desquels sont constitués les deux discours repose sur une stratégie argumentative puisant quelques-uns de ses points positifs sur le "droit", mais dans les deux cas nous n'avons pas affaire à un type de discours juridique." La formulation d'un droit de résistance se fait beaucoup sur le mode de l'objection de conscience qui se désolidarise du cadre juridique dans lequel la littérature politique et légale a eu tendance à l'enserrer à partir du XVIe siècle. Si THOREAU dénonce les dérives du gouvernement dans des termes apparemment traditionnels du droit de résistance puisqu'il fait appel à la définition de l'oppression comme réduction en esclavage, La BOÉTIE est doublement étranger à ce genre de réflexion : non seulement il fait preuve d'un anti-juridisme mais il ne se conçoit même pas dans le cadre d'un jurisnaturalisme. "Le discours, poursuit notre auteur, de la nature présent chez La Boétie, même s'il en consacre le caractère absolu, est attentif à la manière dont le pouvoir trouve sa raison d'être dans la production d'une seconde nature capable de faire oublier la destinée de tout homme, son être-pour-la-liberté. Le reste de nature, lorsqu'il est dialectisé, n'a donc rien d'un retour aux origines, d'une coïncidence à soi, il ressort plutôt de la  résorption de la division entre gouvernants et gouvernés, du réveil après le sommeil de la domination". On sait que THOREAU, de son côté se laisse aller à ce retour à une "vraie" nature, ou du moins à sa recherche, jusqu'à l'ascétisme. "La Boétie le dit clairement, on ne peut revenir à un état originel dont on ignore comment la "malencontre", "la chute dans la division" a pu se produire. Le recouvrement de la nature n'est possible dans ce cas que si l'on arrache le désir à sa fascination de l'obéissance dont l'envers est le désir de domination. En ce sens, l'extorsion dont est victime le peuple n'est rien d'autre que la réalisation matérielle d'un processus de dénaturation qui devrait conduire à la révolte, si seulement ce désir n'était pas aliéné. En ce sens, le scandale de La Boétie pourrait apparaitre comme un étonnement feint car l'auteur a pleinement conscience que l'axiome selon lequel la résistance est coextensive à la nature (...) est déjoué lorsque le pouvoir ne repose pas seulement sur l'exploitation (...) mais sur la domination. Celle-ci repose sur une logique plus sophistiquée qui vise à commander non pas à partir de l'extérieur de la subjectivité mais à partir de l'intériorité même du désir, évitant ainsi l'usage des armes et de la cruauté, ces dernières n'étant que la surface la plus visible d'une dispositif largement invisible. Nul n'est besoin d'armes ni de violence pour commander, il suffit de se loger au coeur même du désir des gouvernés. La passivité n'est donc pas étonnante en ce sens, elle renvoie tout simplement à un processus d'aliénation."

 

Faillite de la volonté, servitude volontaire...

   Si c'est au coeur de la volonté que le problème de la servitude se pose, on comprend pourquoi La Boétie ne prend même pas la peine d'élaborer une théorie de la volonté ou de la conscience. Dans un monde où la tyrannie est dénoncée tantôt chez les catholiques, tantôt chez les protestants, avec la même virulence, le lettré empli de connaissances du droit met le doigt plutôt sur le ressort même de la soumission, plutôt que sur une origine religieuse ou sur la pratique d'un monarque.

La Boétie trouve les ressorts de cette tendance à la soumission même dans les aspects extérieurs de la domination, il la trouve autant chez les gouvernants que chez les gouvernés, en une sorte de cascade hiérarchique qui n'en finit pas de se renouveler, dans l'interchangeabilité des rôles, dans le temps et/ou dans l'espace. La soumission n'est même pas le reflet de notre nature, et cela, il l'affirme d'autant plus que même chez ses contemporains, on recherche souvent qui est du côté du divin et qui est du côté du diable, on recherche les indices, les marquages de notre nature vers le Bien ou vers le Mal et toujours on revient à cette problématique de la Chute, venue tout droit des "enseignements" de la Bible, qui reste le livre le plus lu et le plus étudié alors... La Boétie met en garde contre toute analyse psychologique (obstination ou défaillance naturelle de "l"âme humaine") pour s'atteler à l'étude de l'absence de résistance à la tyrannie, au pouvoir. Il n'est pas loin d'écrire que c'est d'abord l'absence de volonté, de désir, tous deux piégés dans un dispositif d'aliénation. Il faut une époque particulièrement troublée où précisément ce dispositif n'a plus la légitimité de garantir une certaine paix sociale pour que ce type de réflexions émerge. Il n'est pas fortuit que ce soit des suites des guerres de religion interminables que surgissent ces réflexions sur les ressorts de la soumission.

Si clairement apparaissent les raisons de ne plus se soumettre, il est toujours difficile de garantir l'efficacité d'un refus de la domination, et de La BOÉTIE à GANDHI, inlassablement sont mis à jour les différents moyens de rejeter le piège dont on parle, sans que cet effort soit jamais définitif.

     En tout cas, les uns et les autres évitent le piège de définir le meilleur gouvernement - et d'ailleurs ils sont bien occupés à résister! - ne proposent guère de programme politique, social, économique global, et se refusent à trop proclamer de principes politiques arrêtés (à part bien entendu sur les moyens de cette résistance), et leurs contemporains d'ailleurs tireront de leurs réflexions d'abord une pensée sur les conditions matérielles de leur propre existence d'hommes libres.

C'est sans doute ce qui fait, qu'aux yeux de précisément tous les penseurs de programmes politiques, économiques et sociaux, que ces érudits de la domination apparaissent comme a-politiques ou impolitiques... Cette réputation non fondée en réalité, sauf chez Étienne de la BOÉTIE précisément (mais la brièveté de sa carrière littéraire interdit d'être réellement catégorique), passe sous silence nombre de propositions programmatiques...

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015. David HIEZ et Bruno VILLALBA, Réinterroger la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, 2008. Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, Aux forges de Vulcain, 2013.

 

PAXUS

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10 décembre 2020 4 10 /12 /décembre /2020 13:41

    Au moment où s'accentue un certain mouvement éditorial qui s'ajoute à une déjà littérature abondante sur le thème de la désobéissance civile, ce petit livre du maître de conférences à l'université d'Aston, au Royaume Uni, directeur de la revue Social Movement Studies et de la politiste, chargée de recherche au CNRS (UMR CRAPE, Science Po Rennes) et présidente de l'Institut des Amériques-Rennes, en France permet de faire le point sur cette modalité d'action, qui, à l'inverse de la lutte armée, s'inscrit dans la vie ordinaire des individus.

   Il s'agit pour les deux auteurs, après avoir rappelé dans leur Introduction l'action célèbre de Rosa PARKS et du boycott des bus à Montgomery au milieu des années 1950, contre la ségrégation aux États-Unis, moment fort qui marque un renouveau dans les mouvements des luttes populaires, d'évoquer les "thèmes" forts de la désobéissance civile : "la non-violence et la violence, la religion et la politique, la légalité et la légitimité, les différents instruments de désobéissance, l'enracinement culturel de ces pratiques et leur médiatisation, leur capacité à se diffuser d'un contexte à l'autre." "La désobéissance civile n'apparait jamais dans un vide social : elle s'inscrit toujours dans des espaces relationnels en constante évolution, où des acteurs politiques - mouvements sociaux, contre-mouvements, institutions politiques, forces de l'ordre - cherchent à créer des rapports de force et à exploiter les faiblesses de leurs adversaires. La désobéissance civile pose des questions cruciales, à la croisée de plusieurs disciplines, notamment du droit, de la théorie politique, de la philosophie politique et de la sociologie. Chacune la traite selon une perspective singulières." Graeme HAYES et Sylvie OLLITRAULT veulent l'aborder dans leur livre avec les outils de la sociologie politique, et tout particulièrement de la sociologie des mobilisations. "Il s'agit de comprendre la désobéissance civile en tant que comportement politique et de privilégier la comparaison, dans le temps et dans l'espace, des pratiques et des représentations politiques qui lui correspondent." Ils s'appuient en grande partie sur l'histoire des mobilisations aux États-Unis et en France. Ils s'efforcent "de répondre à un questionnement au coeur des sociétés contemporaines. Comment expliquer l'engouement actuel pour ce registre d'action? Comment mesurer son poids, retracer ses évolutions, expliquer dans quels contextes et pour quelles raisons il peut devenir politiquement intéressant?" Ils cherchent dans ce petit livre "à déterminer de quelle manière la désobéissance civile se transforme non seulement en fonction des objectifs politiques, des identités collectives et des choix tactiques des acteurs, mais aussi des contextes culturels, discursifs et institutionnels au sein desquels ces mouvements évoluent". En définitive, ils s'interrogent "sur les conditions sociales d'apparition d'un comportement citoyen collectif et "éthique" adapté aux exigences de notre époque. S'inscrit-il dans un processus global de pacification des moeurs politiques en Occident? Ou faut-il au contraire y voir une forme de subversion inscrite dans un processus de radicalisation?"

    Ils saisissent bien les grandes différences de la désobéissance civile entendue aux États-Unis (mouvement quaker, luttes d'émancipation des populations noires) et en France (résistances à la militarisation, objection de conscience, antimilitarismes...) et s'essaient à cerner les diverses cultures qui dominent les courants qui y recourent. Faisant constamment bien la différence entre une vision libérale et une vision radicale de la désobéissance civile, ils indiquent aussi comment de nombreux mouvements très divers s'emparent de ces moyens d'action pour se faire entendre et peser sur les décisions politiques comme sur les évolutions économiques. Ils parcourent en moins de 200 pages tout un champ de sociologie des mobilisations et ne s'épargnent aucune question, laissant ouvertes biens des interrogations sur l'individuel et le collectif, et instant sur l'acquisition d'une identité militante pour bien des acteurs sociaux par le biais de cette désobéissance civile. Ils puisent aussi bien aux sources de la sociologie politique générale (qu'est-ce qu'un citoyen?) que dans les pensées et actions de nombreux leaders d'opinion.

 

Graeme HAYES et Sylvie OLLITRAULT, La désobéissance civile, SciencesPo, Les Presses, collection Contester, 2013, 185 pages

 

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26 novembre 2020 4 26 /11 /novembre /2020 13:41

   Dans la foulée surtout d'une réflexion sur l'obéissance aveugle aux ordres du régime nazi et de la responsabilité du citoyen face aux injustices, la philosophe Hannah ARENDT se situe tout-à-fait dans le sillage d'une pensée occidentale de longue date.

   Hannah ARENDT considère la désobéissance civile comme une politisation de l'affirmation socratique selon laquelle il vaut mieux subir une injustice que la commettre. SOCRATE, dans un dialogue risqué, entre philosophie et politique - on a souvent écrit qu'il exprimait un conflit entre philosophie et politique, mais un commentaire contemporain, vu l'expérience de nombreux siècles - tend à ne pas relayer cette perspective un peu abstraite. L'inservitude volontaire dont fait preuve SOCRATE, comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, n'a rien d'une préoccupation éthique puisque qu'elle relève non pas d'une préférence, d'une disposition personnelle, mais d'un appel à la transformation du rapport que chacun entretien aux affaires publiques et communes, ce qui explique en partie la virulence de l'attaque du pouvoir envers le philosophe grec. La véritable question que pose SOCRATE dans le Criton semble donc être : en quoi "ne pas faire" dans la Cité peut-il consister en une action? "Autrement dit, précise notre auteur, ce qui se présente en apparence comme une "défaite", une "retraite" ou un "renoncement" peut-il constituer une action de nature politique?"

  Si SOCRATE se défend dans l'Apologie de faire précisément de la politique, rien n'empêche la philosophie contemporaine de considérer, comme le fait Hannah ARENDT, que le refus de participer aux affaires publiques tel que le contraint le pouvoir constitue un engagement politique. Dans un monde où le pouvoir prétend agir au nom du peuple, quel que soit d'ailleurs la caractéristique démocratique ou dictatoriale de ce pouvoir, le retrait de la vie publique équivaut à une opposition, surtout quand ce retrait est exprimé publiquement, et non, comme le voudrait précisément ledit pouvoir, restreint à une sphère privée. La non-participation à la citoyenneté républicaine devient politique lorsqu'on s'interroge sur les modalités  de cette non-participation.

     Surtout dans Responsabilité et jugement, la philosophe américaine d'origine allemande, montre ainsi au cours d'une interrogation sur la responsabilité comment une certaine forme de non-participation peut s'entendre comme un pouvoir proprement politique. C'est pour éviter toute confusion concernant la signification de cette non-participation qu'elle s'attache à dresser une typologie :

- dans un pays autoritaire, une non-participation, qui ne relève pas d'un choix, en raison de la clôture de l'espace public à tous les habitants ou à une partie d'entre eux, est une non-participation contrainte (une non-participation de fait) ;

- dans un pays libre, une non-participation qui relève de la liberté de ne pas s'intéresser aux affaires publiques ;

- dans un pays totalitaire, la participation peut vouloir dire la complicité dans des activités criminelles (non-participation de décision) ;

- dans les pays libres, la non-participation est en réalité une forme de résistance - comme dans le cas de ceux qui refusent d'être enrôlés dans la guerre au Vietnam -, souvent justifiée sur des bases morales, mais dans ce cas, ce qui est central, ce n'est pas le soi - je n'y vais pas parce que je ne veux pas me salir les mains, ce qui, évidemment, peut être un argument valide -, mais le destin de la nation et sa conduite à l'égard des autres nations dans le monde.

     Selon la troisième et quatrième catégorie, la non-participation, commente notre auteur, est clairement un équivalent du refus moral de se salir les mains. Et ARENDT précise qu'à l'intérieur de la première et de la dernière catégorie, la non-participation varie qualitativement du simple refus de commettre l'injustice (proprement socratique) ou de participer à son exécution, même indirecte (être un rouage), au refus de commettre l'horreur, de devenir un monstre. La décision de l'omission de l'acte est en effet un acte moral qui pose la question de la responsabilité dans la perpétuation d'un injustice ou d'une autre. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO s'intéresse surtout au quatrième type énoncé par ARENDT. Là où la non-participation équivaut bien à une action politique, et cela pour trois raisons essentielles :

- la non-participation dans les régimes totalitaires ne peut être considérée comme un phénomène de résistance politique stricto sensu que dans des conditions bien déterminées, car pour l'essentiel des activités, le pouvoir réclame la passivité. Il s'agit pour le citoyen plus de "sauver sa conscience" que d'exercer une activité politique. L'exercice public de la faculté de juger étant interdit, il faut que l'expression d'une non-participation s'exerce sur des éléments actifs requis par le pouvoir (fonctionnement économique, prestations de serment, acquittement d'un tribut...) dans un temps relativement restreint dans le temps et dans l'espace.

- la non-participation dans le contexte démocratique renvoie au fait que, dans les démocraties dites représentatives, les crimes commis par le gouvernement le sont en notre nom. Suspendre sa participation équivaut dans le modèle représentatif des démocraties à une forme d'enrayement aussi bien de la légitimé de la division de la souveraineté que de la logique du mandat.

- la démocratie est le seul régime où l'on peut être à la fois citoyen et rebelle, au sens où l'on peut exercer sa faculté de juger sans exposer sa vie. Ainsi contre tous ceux qui estiment que tout véritable républicanisme s'entend exclusivement à partir d'une définition positive de la citoyenneté active de type rousseauiste, ARENDT montre  comment il arrive souvent que l'action soit une simple non-participation, c'est-à-dire qu'elle désigne le retrait délibéré, pour des raisons politiques, hors du système de coopération et de consentement. Cette omission est bien souvent une action politique dès lors qu'elle cherche à transformer le monde ou du moins notre rapport au monde. Il s'agit bien entendu d'une action collective menée de la manière la plus tapageuse possible, et non d'une action individuelle clandestine avec le moins de remous possible. Il s'agit d'une action démocratique par essence - contrairement au statut aristocratique que certains veulent lui donner, réservée à des nantis et demandant une élaboration intellectuelle forte - car participant, carrément, au conflit constant que toute démocratie porte. Loin de la passivité du citoyen obéissant, cette action critique de désobéissance civile, vise à changer la société ou un aspect de cette société. La non participation concertée et ouverte, avec toute l'amitié qui caractérise les réseaux de solidarité nécessaire à son existence durable et à son expression étendue, dans un système démocratique, est l'envers négatif de tout pouvoir fondé sur la violence ou la domination. C'est pourquoi, entre autres, que désobéissance civile et non-violence sont souvent liées. Contrairement au système qui tend vers l'autoritarisme, tout en se déclarant toujours démocratique, la possibilité ouverte à la possible rébellion constitue un antidote puissant.

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, dont nous prolongeons ci-dessus le propos, termine sa référence à Hannah ARENDT, sur une réflexion à propos de l'excuse souvent émise par la majorité silencieuse, de n'être qu'un rouage dans un système complexe. "L'excuse du rouage est souvent convoquée dans les justifications de certains hommes et femmes cherchant à se mettre hors de cause de toute participation réelle à l'injustice ou à la perpétuation d'un crime en raison de leurs positionnement apparemment secondaire dans une chaîne de production de l'injustice ou du crime qui ne laissait pas voir aux acteurs les conséquences de leurs actes. (voir Responsabilité personnelle et régime dictatorial" dans ARENDT, Responsabilité et jugement). Or, le rouage, loin d'être une pièce anodine ou secondaire d'une machine, en constitue le maillon essentiel dans la mesure où toute défection de cette partie nuirait au bon fonctionnement du système. Ce diagnostic relève d'un réalisme critique contre les formes d'illusions sociales qui font office de véritables récits mythiques de la représentation du rôle dévolu à chacun dans la société. Cette approche nous permet par conséquent de réhabiliter une forme de défection en politique (contrairement à ce que peut écrire par exemple Manour OLSON, dans Logique de l'action collective, PUF, 1978). Ce que montrent les considérations sur la désobéissance civile, c'est précisément la refondation d'une pensée de la défection ou de la non-participation où celles-ci ne relèveraient pas de la servitude volontaire, mais au contraire d'une dénonciation de ce que la volonté peut comporter de vice déshumanisant."

 

Hourya BENTOPUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

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13 novembre 2020 5 13 /11 /novembre /2020 10:44

    Dès ce qu'on considère généralement comme le point de départ de la philosophie occidentale (surtout par défaut de textes disponibles...), les textes sur les dire et la vie de SOCRATE (longue vie qui va jusqu'à 70 ans, celle d'un très vieux vieillard pour l'époque...) - lequel n'a laissé aucun écrit -, se pose la question de l'objection de conscience et de la désobéissance civile.

ARISTOPHANE dans une comédie, XÉNOPHON, PLATON (deux de ses disciples) et ARISTOTE, dans leurs réflexions philosophiques et politiques, exposent une figure (contradictoire) du philosophe grec du Ve siècle avant JC., qui fait l'objet d'innombrables écrits par la suite. Polémiques si fortes que, dans la littérature occidentale, on voit apparaitre successivement un SOCRATE de HEGEL, UN SOCRATE de KIERKEGAARD, un SOCRATE de NIETZSCHE, un SOCRATE de LACAN, sans compter et pour se limiter à la période moderne, les multiples variations d'autres auteurs.... La recherche sur les textes n'est pas terminée, et ne risque pas de l'être en l'absence de découvertes de textes de SOCRATE, et récemment Gregory VLASTOS distingue nettement deux SOCRATE, et en partant de l'analyse uniquement des Dialogues de PLATON, en tentant de corroborer cette vision à l'aide d'autres textes d'autres auteurs.

 

Deux SOCRATE "principalement"....

   Dans les quelques 24 dialogues de PLATON, Gregory VLASTROS décèle deux discours différends portés par le "même : toujours laid, impudent, amusant, exaspérant, interminablement bavard, le même intellectuel infatigable qui domine ses interlocuteurs par la force de sa personnalité et par son énergie spirituelle". S1 et S2, comme il les nomme, proposent deux champs de réflexion philosophique : S1 s'exprime uniquement sur la philosophie morale, S2 a des opinions sur de nombreux sujets, ontologiste, métaphysicien, épistémologiste, philosophe de la science, du langage, de la religion et de l'art, philosophe politique. "Dans toute l'histoire de la pensée occidentale, écrit notre auteur, aucun philosophe n'a eu un champ plus large que S2, aucun n'a eu un champ de réflexion plus étroit que S1". Il regroupe les dialogues suivant les tendances S1 et S2 suivant le champ de leur réflexion philosophique, leurs centres d'intérêts scientifiques, l'expression de la théorie métaphysique de l'âme, celle de la théorie métaphysique de la Forme, la dimension religieuse, la théorie politique, la psychologie morale, la connaissance morale, la méthode d'investigation philosophique. On peut aboutir à la conclusion  que les dialogues de PLATON témoignent de l'évolution intellectuelle de PLATON et non de celle de SOCRATE. L'étude historico-philosophique de PLATON de notre auteur l'amène à voir une évolution brutale de ses réflexions, notamment au contact des philosophes pythagoriciens de l'Italie du Sud.

   La possibilité d'existence de ces deux SOCRATE "intellectuels" se renforce à la lecture de certains textes d'ARISTOTE, notamment dans la Métaphysique. En lisant le texte du livre V de La République, on en est encore plus convaincu. Mais si ARISTOTE répond plus à PLATON qu'à SOCRATE sur un certain nombre de sujets, si S1 et S2 correspondent tous deux à des étapes différentes du raisonnement de PLATON lorsqu'il parle de SOCRATE, toute l'exégèse et l'analyse de Gregory VLASTOS ne nous convainquent que d'une seule chose : la pensée grecque ancienne gagne considérablement d'unité, car les maitres et disciples, même s'il mettent des noms d'autorité sur certaines idées pour mieux se faire entendre, et parfois en y mettant des contradictions, poursuivent le même objectif de rationalisation, le même qui éclate aux trois chefs d'accusation mêmes pesant sur SOCRATE et conduisant à son suicide.

"Ne pas croire aux dieux de la Cité", "introduire des divinités nouvelles", "corrompre la jeunesse"... Même si SOCRATE se défend, même si XÉNOPHON, PLATON et ARISTOTE détruisent plus ou moins bien la véracité de ces chefs d'accusation, la manière dont ils le font conduit tout droit à des contestations très fortes des principes des accusateurs : la croyance au dieu de la Cité, la main-mise sur la jeunesse du pouvoir. Si le jury le condamne, c'est bien qu'effectivement SOCRATE introduit un doute sur les dieux, c'est qu'effectivement il conteste l'éducation du moment de la jeunesse. C'est qu'effectivement il résiste, il alimente la contestation, il promeut une insurrection, il justifie une désobéissance civile... Contre XÉNOPHON, par ailleurs, qui met en avant la piété de SOCRATE pour le défendre, PLATON et ARISTOTE place au premier plan son activité philosophique, celle-là même qui justifie une opposition au pouvoir, dans ce mouvement d'ensemble, assez ancien finalement par rapport à l'instant d'exercice de ces maitres et disciple, de la société grecque - athénienne surtout - qui conteste tout argument d'autorité, toute divinité et met en avant le raisonnement, la rationalité. Et s'il est condamné, malgré sa notoriété, c'est que sa pensée représente un véritable danger pour le pouvoir.

 

L'importance de la figure de SOCRATE dans la littérature philosophique européenne...

   Rappelons simplement ici que Apologie de Socrate, de PLATON, rapporte les plaidoyers de Socrate lors de son procès en 399 av. JC. à Athènes qui débouche sur sa condamnation à mort, et qu'il y eut vingt jours d'intervalle entre sa condamnation et sa mort, pendant lesquels il resta enchaîné dans sa prison. Criton, du même philosophe, décrit une conversation entre Socrate et son ami Criton au sujet de la justice, de l'injustice, et de la manière la plus appropriée de faire face à l'injustice. Socrate décline l'offre d'aide de Criton pour s'évader  de prison. Les protagonistes s'interrogent sur la valeurs à accorder à l'opinion publique ainsi que sur le devoir d'obéissance aux lois de la cité. Certains auteurs y voient la présentation d'une forme primitive de théorie du contrat social. XÉNOPHON, se son côté, dans sa propre Apologie de Socrate (les Apologies sont alors une traditionnelle forme littéraire de défense d'une personne ou d'un personnage...), décrit également le procès de SOCRATE, en prenant sa défense sous une forme différente et en émettant d'autres détails.

Ce procès dû certainement être relater ailleurs et longtemps, et, dans le christianisme des Grecs, il constitue une référence. Certains auteurs (comme JUSTIN DE NAPLOUSE, ORIGÈNE, CLÉMENT D'ALEXANDRIE...) font même de SOCRATE un précurseur de JÉSUS. Mais cette présentation est abandonnée à partir du IIIe siècle quand le caractère divin de JÉSUS est affirmé par les autorités religieuses (TERTULLIEN oppose les martyrs chrétiens à SOCRATE...). A partir des Temps Modernes, la figure de SOCRATE est de nouveau mise en parallèle avec celle de JÉSUS (chez le père FESTUGIÈRE en 1934, chez HEGEL, KIERKEGAARD, MARX ou NIETSZCHE...)

 

L'Apologie de Socrate, le Criton, textes clés pour les mouvements de désobéissance civile...

   Dans les années 1960 et 1970, alors que les États-Unis sont secoués par les mouvements de désobéissance civile, l'Apologie de Socrate et le Criton de PLATON connaissent un impressionnant regain d'intérêt, comme l'explique Hourya BENTOUHAMI-MOLINO. "Il s'agissait de déterminer dans quelle mesure il était possible de s'opposer à des lois qu'on avait auparavant reconnues ou dont on avait suivi les commandements : la fidélité à ses principes pouvait-elle être compatible avec la loyauté vis-à-vis de l'État? Et surtout : existe-t-il une loyauté spécifique vis-à-vis de l'État? La question était celle de l'antériorité logique de l'obéissance et du principe de non-contradiction appliquée au politique : comment des citoyens qui avaient reconnu  - consenti à - la loi pouvaient-ils se mettre à se dédire en considérant désormais que ces lois étaient injustes? Enfin, la question - commune sur ce point avec Antigone (voir article précédent) était celle de la définition de la communauté politique : l'amitié pouvait-elle en venir à être le modèle de l'organisation politique? Par son acceptation dans le Criton de la condamnation de la cour athénienne qui l'astreint à boire la cigüe après avoir retenu les deux principaux chefs d'accusation contre lui (le déshonneur des dieux - dû à la recherche des principes premiers des phénomènes naturels, en interrogeant l'essence des choses - et la perversion de la jeunesse - imputée à l'injonction socratique formulée auprès de chacun à s'exercer à sa propre vertu), Socrate semblait valider sa vie et sa pensée par le courage de sa mort. Ainsi, en se référant à ce texte, les interprètes de la désobéissance civile soulignent le courage, l'héroïsme propre au refus de parler la même langue que le pouvoir. Dans ce cas-là il ne s'agissait pas simplement d'une préférence, "je préfère mourir que renoncer à philosopher", mais d'une valeur universelle, "mieux vaut mourir que renoncer à philosopher". Déjà dans l'Apologie, Socrate rejette d'avance toute proposition d'acquittement conditionné par son arrêt de la philosophie. (...) La position de Socrate est donc celle d'un homme prêt à défier les lois pour ce qu'il considère être juste."

"Pourtant, constate notre auteur qui s'en étonne, les critiques de la désobéissance civile ont beaucoup plus mis l'accent sur le Criton, étroitement lié à l'Apologie par le temps et le thème déployés, mais dans lequel Socrate parle avec une toute autre voix. Dans l'Apologie, Socrate est polémique et rebelle. Dans le Criton, il serait révérencieux et soumis au contraire, se référant à lui-même comme à un enfant et à un esclave des lois, voulant souffrir l'injustice s'il est incapable de persuader les institutions de l'erreur de leur jugement et de leur décision." "Il est étrange que les théoriciens de la désobéissance civile aient mis l'accent sur ce texte présentant un Socrate qui se sacrifie et reconnaît la justice globale des lois (dans le Criton) plutôt qu'un Socrate résistant dans l'Apologie."

En fait, la bataille qui a été conduite dans les années 1970 aux États-Unis concernant l'interprétation de la combinaison logique des deux textes en fonction de l'actualité de la pratique de la désobéissance civile a été menée selon une ligne de front bien précise : alors que la démonstration visant à montrer la cohérence entre les deux textes était motivée par l'idée que l'attitude socratique vis-à-vis des lois relève bien d'un modèle de désobéissance civile, la démonstration de l'incohérence ou de l'incomplétude des deux textes cherchait au contraire à disqualifier ce rapprochement, considéré comme anachronique et donc épistémologiquement douteux (l'approche de Peter EUBEN). Il s'agit pour ce dernier de monter que le conflit réellement central  pour SOCRATE est le conflit dramatique entre philosophie et politique.

En fait, pour notre auteur, il n'y a pas incohérence entre les deux textes, et l'on peut mettre en retour, le caractère rationnel de la désobéissance civile entendue doublement comme transgression des lois pour des raisons politiques d'une part, et acceptation du châtiment, d'autre part. En fait, le dilemme socratique, celui de l'obligation politique incarné par la tension entre les deux attitudes socratiques "est celui que devrait affronter toute personne impliquée dans une action de désobéissance civile : dans un premier temps défendre jusqu'au bout non seulement ses principes, mais aussi ce qui fait corps avec une certaine autodéfinition de ce qu'est une vie vivable et aller jusqu'à la désobéissance frontale aux lois considérées comme injustes, et dans un second temps, accepter le châtiment pour prouver l'authenticité de ses convictions." 

La soumission finale de SOCRATE au jugement des lois relève non pas d'un démenti de ses propres principes mais au contraire d'une persistance dans ce qu'il croit juste. En acceptant de mourir, il démontre aux yeux de tous l'impossibilité d'accepter une injustice, affichant en quelque sorte une figure de martyr. Tout le procès de SOCRATE est l'occasion de réfléchir sur ce qu'est l'attachement à la Cité, et la remise en contexte historique - un moment dramatique où Athènes perd son empire et où les autorité se réfugient dans un ancrage dans une tradition et des valeurs traditionnelles tournant le dos à un certain progrès moral et sans doute social. C'est que ce n'est pas SOCRATE qui change, mais l'ensemble de la polis. Outre le fait que le philosophe n'adhère pas à une conception du devoir d'obéissance fondée sur la résidence et la gratitude, le conflit tant décrit entre la philosophie et la politique, comme si c'était des concepts abstraits qui se combattraient, n'est souvent que camouflage des enjeux réels, la définition du citoyen et de la citoyenneté, au moment d'un certain retrait de la Cité sur elle-même.

SOCRATE, comme le signale ARENDT ne veut pas combattre l'injustice par une autre injustice (celle de fuir, de s'évader) et qu'il vaut mieux souffrir une injustice que d'en commettre une, mais l'interprétation qu'en fait la philosophe moderne va peut-être un peu plus loin que la pensée du philosophe antique, qui s'en tient à une défense du droit à philosopher, à critiquer, à questionner, même à un moment où la politique du pouvoir est de se soumettre et de se rassembler sur ce qu'il dit essentiel, comme d'habitude, afin de sauvegarder une identité de la Cité que l'on dit, comme pour justifier des positions, avoir été corrompue par des entreprises aventureuses (comme celle de construire un empire maritime) en s'éloignant des conception traditionnelles. Et au nombre de ces corruptions figurent, bien entendu, à l'instar des accusations lors du procès de SOCRATE, celle de ne plus honorer les dieux et de détourner la jeunesse de ses devoirs...

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, 2013. Gregory VLASTOS, dans Philosophie grecque, Socrate, Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, PUF, 1997.

 

PAXUS

 

 

 

 

 

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29 octobre 2020 4 29 /10 /octobre /2020 12:34

  La question de l'attitude par rapport à l'État ou l'autorité politique est présente depuis longtemps dans la littérature, en Occident, même si les écrits y sont largement minoritaires. On pourrait penser que l'impact de ces pensées est très limité sur l'évolution des sociétés, mais en fait il n'en est rien, car il existe une continuité d'esprit entre les oppositions de SOCRATE et les écrits de THOREAU... On retrouve ces débats dans les divisions religieuses ayant mené à l'éclosion et au développement du protestantisme, jusqu'aux dispositions d'esprit dominantes au XVIIIe siècle par rapport à la monarchie de droit divin. On peut même écrire qu'au coeur de l'émergence et des victoires de la laïcité, se trouve toute une réflexion sur le droit de résistance, le droit à la désobéissance et le droit à l'insurrection... Plus profondément, les succès des sciences de tout ordre doivent beaucoup à l'esprit de résistance aux dogmes religieux et aux attitudes de soumission.

    Remonter aux sources de la désobéissance civile et de l'objection de conscience, c'est forcément, en Occident, visiter des éléments de la matrice grecque de sa culture.

 

Un point de départ de réflexions posé récemment : la figure d'Antigone

   SOPHOCLE (- 495, - 406) n'est pas un philosophe dans les catégories académiques. C'est l'un des trois dramaturges grecs anciens dont certaines oeuvres nous sont parvenues (avec ESCHYLE et EURIPIDE). mais ses huit pièces rescapées sur ses 128 pièces résonnent dans l'univers grec avec une portée philosophique et psychologique certaine. Cité comme paradigme de la tragédie par ARISTOTE, qui n'hésite pas à s'appuyer parfois sur les auteurs de tragédies, notamment pour l'usage du choeur et pour sa pièce Oedipe roi. Rappelons aussi que son théâtre rompt avec la trilogie "liée" et approfondit les aspects psychologiques des personnages. Ses pièces mettent en scène des héros, souvent solitaires et même rejetés (Ajax, Antigone, Oedipe, Électre) et confrontés à des problèmes moraux - les même que ceux traités par des philosophes considérés comme tels - desquels naît la situation tragique. Contrairement à ESCHYLE, il ne met pas en scène directement les dieux, qui n'interviennent que par oracles interposés.

   Antigone est une tragédie dont la date de création se situe en - 441, et appartient au cycle des pièces théâtrales avec Oedipe roi et Oedipe à Colone, décrivant le sort tragique d'Oedipe et de ses descendants. Dans l'économie du cycle, Antigone est la dernière pièces, même si elle est écrite avant les autres.

SOPHOCLE écrit dans Antigone une légende de la mythologie grecque très populaire à son époque. Il l'utilise pour plaider contre la tyrannie, soutenant les valeurs démocratiques attachée à Athènes. Antigone est la fille d'Oedipe et de Jocaste et est finacée d'Hémon. Ce n'est pas le lieu ici de raconter la pièce (abondamment présente sur Internet et dans la littérature), mais rappelons qu'Antigone, refusant d'obéir au souverain et de s'y soumettre, se pend à l'aide de ses vêtements. Comme pou les autres pièces grecques de cette époque, la lecture peut se faite à plusieurs niveaux.

     Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, maître de conférences en philosophie à l'université de Toulouse-Jean Jaurès, dont les travaux portent sur le renouvellement de la théorie critique à partir des études féministes et postcoloniales, indique qu'Antigone "est sans conteste l'un des figures les plus présentes dans les discours de justification de la désobéissance civile." "Elle fonctionne à ce titre comme une matrice, porteuse en son sein des futures actions commises au nom d'une loi supérieure à la loi civile. Se revendiquer du combat d'Antigone - cette jeune fille enterrant son frère déshonoré conte les ordres de son oncle, roi de Thèbes, vouant sa sépulture à l'exposition des vautours - reviendrait à adopter une sorte de légitimité d'emprunt en raison  de la réception consensuelle de l'oeuvre mythique - tous s'accordent à voir en elle la figure de la rébellion contre l'autorité.

    Si le mythe intervient à intervalles irréguliers au cours des siècles, au gré de la (re)découverte des textes, c'est surtout récemment Jean B. ELSHTAIN aux États-Unis que revient l'idée en 1982 d'inaugurer sur le plan philosophique le débat sur les relations entre femmes et pouvoir d'État à travers le prisme de la figure d'Antigone. Toutefois, dès les années 1960, des théoriciens de mouvements états-uniens de désobéissance civile convoquent la figure d'Antigone. Même si à ce moment-là, cette figure est conçue uniquement dans la perspective du féminisme de la différence, la non-violence étant ramenée à une caractéristique naturellement féministe indissociable de l'individualisme dialogique et bienveillante de tout femme.

Mais plus globalement, comme le signale ELSHTAIN, Antigone est un symbole de la désobéissance civile dans la mesure où son retrait hors de la sphère d'allégeance du pouvoir s'affirme dans la négativité même du geste interdit. Dans quelle mesure faire défaut, se retirer, est-ce symboliquement défaire la loi? Antigone est "hors les termes" du pouvoir, écrit Judith BUTLER (Antigone, La parenté entre vie et mort, Paris, Epel, 2003), elle est cet extérieur qui ne cesse de prendre la parole, d'apparaitre en public, de rappeler son existence. Elle signe la défaite de la loi. Pourtant, elle ne revendique rien d'autres que ce que réclame la tradition, une sépulture digne pour son frère. Mais précisément, les cohortes de désobéisseurs à la loi ne réclament rien d'autres que ce qui relève d'un droit naturel qui n'a pas pas besoin de justifications : le droit de vivre dans la justice. La figure d'Antigone, comme le dit encore BENTOUHAMI-MOLINO, importe pour l'analyse de la désobéissance civile puisque celle-ci est une forme de rébellion pratiquée par des citoyens qui entendent précisément vivre comme ds citoyens, des gens ordinaires. "Le désobéissant, écrit-elle, n'est pas une figure extraordinaire", n'est pas un héros. "Bien au contraire, il est familier, d'où l'inquiétude (des pouvoirs, préciserions-nous) à son égard. C'est un prévisible qui devient imprévisible, un individu connu qui devient littéralement méconnaissable.", donc insoumis et impossible à soumettre... Pour en rester à la problématique stricto-sensu d'Antigone, on pourrait penser que son histoire est une histoire familiale et que les relations obéissent à une idéologie naturelle (là les relations contre le roi, pour le frère), mais cela va déjà plus loin dans le texte si on veut bien l'analyser au fond. Outre le jeu de mots de son nom propre (Anti-gone, qui va à l'encontre de la génération), la fille d'Oedipe est avant le signe d'un écart, va au-delà de ce qui est proche, et d'ailleurs le roi de Thèbes ne s'y trompe pas, il ne s'agit pas d'un événement restreint à sa famille, il est particulièrement contagieux, fait figure d'exemple.

Notre auteur estime à ce titre que cela va bien au-delà de la revendication d'une nature féminine non-violente, et on ne peut, comme certains auteurs féministes l'ont fait, en rester à une analyse essentialiste. La relation à travers le conflit exprimé dans tout le texte d'Antigone, est fondamentalement politique. L'événement de la désobéissance d'Antigone n'est pas seulement familial et comme dans beaucoup d'autres pièces de théâtre de ce époque, ce qui est concerné n'est ni plus ni moins que la vie dans la Cité. C'est le même mouvement de la parole que dans maints textes philosophiques, dans le dialogue socratique par exemple, tel que le restitue PLATON : il s'agit d'une "mise en scène publique de la parole savante", interrogeant constamment "la notion d'appartenance à la Cité et l'obéissance à l'autorité civile du point de vue d'un citoyen qui se dit ordinaire lors même qu'on qualifie sa présence de danger public."

 

Hourya BENTHOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civlle, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

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20 octobre 2020 2 20 /10 /octobre /2020 11:56

     Pascal TOZZI, professeur à l'université de Bordeaux Montaigne, habilité à diriger les recherches en science politique, en commençant la rédaction de ce livre, savait qu'il s'attaquait à une entreprise difficile... Même parmi les familiers et les militants de la non-violence, il apparait difficile de l'utiliser contre le terrorisme. C'est ce que l'auteur décide de combattre, cette idée que contre le terrorisme, on ne peut pas grand chose d'autres qu'apporter des réponses policières et militaires...   

    Comme il l'écrit dans son Avant-propos, un "constat "simple" est à l'origine de notre réflexion : le terrorisme se nourrit de violences. La sienne propre, par laquelle il se manifeste de façon dramatique, celles qui en constituent le terreau initial, mais aussi les autres, déployées par nos démocraties face à la menace, qui se voient inévitablement recyclées dans les harangues prétendant justifier de nouveaux attentats. Autour du projet commun à ces diverses entreprises, à savoir l'anéantissement de l'ennemi, la violence engendre la violence. Avec; en outre, des réactions sécuritaires et guerrières de la part des États démocratiques qui ne vont pas sans risques pour eux-mêmes, dès lors qu'elles réalisent une partie du projet terroriste : déstabiliser durablement nos sociétés, ébranler profondément les principes humanistes et humanisant d'un vivre-ensemble censé orienter, en principe, l'action politique." L'auteur aborde ce qu'il considère l'une des réponses opposables à ces scénarios d'enviolentement : "celle qui s'attache à en tarir le principal carburant : les formes de violences qui alimentent le terrorisme ou en potentialisent les effets." Il entend explorer les possibles d'une résistance non-violente qui procède à cet assèchement sur le long terme.

"D'ores et déjà, ouvrir une telle alternative est un moyen d'enrichir le débat citoyen au-delà de ses modalités de "basse intensité", des réductions et des angles morts qui en rétrécissent les perspectives. Avec en corollaire, une mise à l'épreuve inévitable de la non-violence elle-même dans sa capacité à convaincre de sa recevabilité, à produire un sens renouvelé, des propositions réalistes en contexte de crise, sans être la solution, peut-elle réellement participer des solutions? Face à cette question, il était nécessaire de revenir sur les positions et options dominantes qui sous-tendent la lutte contre le terrorisme, d'abord en les questionnant dans leur rapport violence/efficacité et dans leur bilan coût/avantages, ensuite en considérant surtout comme non acquis certains présupposés et prédécoupages - émotionnels, idéologiques, politiques ou autres - qui orientent les manières, individuelles et collectives, d'appréhender le terrorisme et de le traiter politiquement. Car si bon nombre de ces représentations sont aujourd'hui favorables à la violence, elles restent, comme toutes constructions sociales, des productions discutables." L'auteur se propose donc de procéder à des déconstructions et de proposer un changement de paradigme en évoquant d'autres manières, non-violentes, de concevoir le problème, donc de l'appréhender. Vaste programme!

     Comme pour d'autres phénomènes de violence politique, l'auteur met en relief cette problématique entre violences structurelles et violences "physiques" que nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer. Il insiste sur le sens de termes souvent utilisés à tort à à travers, dans une sorte d'emballement frénétique et ultra-rapide - on l'a encore vu récemment - d'abord par les médias, ensuite par les différentes forces politiques en présence, où les arguments sont souvent, sous forme de commentaires de commentaires de commentaires, instrumentalisent fortement les situations "d'attentats terroristes". Si les facteurs de l'enviolentement sont complexes, faits d'événements, de situations mais aussi de trajectoires de groupes ou d'individus, il existe une sorte d'énorme "armée de réserve" comme diraient des marxistes, constituée de ces millions d'enfants traumatisés, au Moyen-Orient notamment. Déshérences, humiliations, déracinements sociaux et économiques existent à foison, y compris au coeur de nos sociétés, dans lesquels puisent de grands experts en manipulation des esprits à la recherche d'une armée tout court. Les clichés du fanatisme aveugle, de la folie individuelle et collective, sont heureusement de nos jours atténués chez les responsables politiques de tout bord, sans avoir complètement disparus : les expressions "fous de Dieu", notamment à propos des islamismes radicaux (qui peuvent d'ailleurs être antagonistes) sont encore utilisées dans n'importe quel sens et dans n'importe quelle circonstance, nonobstant les faits simples établis lors des enquêtes qui suivent les attentats et dont le compte rendu est souvent éclipsés par les tumultes des polémiques.

 Sans nier, et l'auteur l'écrit bien, l'existence de réelles radicalisations et l'illusion chez des auteurs de terroristes de bouleverser le monde par des actes parfois très isolés ou de trouver le paradis, il s'agit de clarifier quelles peuvent être les actions qui suppriment toute illusion à ce propos...

   Tout d'abord, développe Pascal TOZZI, refuser la violence mimétique, c'est-à-dire résister à la tentation de rendre notre violence légitime, chose à laquelle s'attache souvent avant tout, que ce soit justifié réellement ou pas, aidé par la rhétorique habituelle des États, les gouvernements souvent pris au dépourvu, surtout à notre époque d'usage a minima de leurs prérogatives régaliennes, néo-libéralisme oblige..., éconduire le désir de nous venger, récuser la torture comme moyen de lutte contre la barbarie, exclure la régression judiciaire, notamment d'un retour à la peine de mort, abandonner les exécutions "militaires" à l'étranger, ne pas payer en "dégâts collatéraux" le tribut de la vengeance, refuser de répondre aux morts par l'élimination symbolique (entendre l'exclusion de la nationalité-, s'opposer à la guerre comme réponse à la violence terroriste (notamment parce que les territoires et les populations visés sont ensuite dévastés, introduisant les germes de nouveaux désordres comme actuellement au Proche-Orient, suite aux guerres d'Irak)...

    Ensuite, développer une véritable non-collaboration, à commencer réduire la peur, repousser la terreur, c'est-à-dire exactement l'inverse de ce que font nombre de médias et de pouvoirs publics, et pour cela s'en tenir simplement aux faits suffit, tellement des attentats apparaissent dérisoires (au couteau!) par rapport aux enjeux évoqués à la fois par les criminels, les médias et les appareils policiers des États. Il s'agit par là de protéger nos libertés en refusant que l'exception ne devienne la règle - il n'a échappé à personne qu'un incident isolé et isolable sert de prétextes à pérenniser des mesures d'urgence, d'alerte... Refuser aussi de transformer tout le monde en suspect, éviter de transformer par là nos sociétés en sociétés de surveillance - pour le plus grand profit de sociétés semant partout leurs moyens d'espionnage des citoyens, moyens bien commodes pour contrôler dissidences et oppositions (politiques ou morales...). C'est simplement remettre les services de renseignement et de police à leur vraie place, celle d'où elles peuvent réellement protéger les citoyens - il n'a pas échappé à grand monde, là encore qu'en regard des milliards distribuer en moyens de surveillance tous azimuts, y compris informatiques, des zones entières sont tombés dans l'ombre...

    Mais il ne s'agit pas seulement de s'opposer à des dynamiques anti-démocratiques par essence et sur de longues périodes. Il s'agit aussi par l'éducation et un travail de conscientisation citoyen d'accueillir et de reconnaitre l'autre, tant aujourd'hui les moments de circulation des populations et des personnes sont devenus importants partout dans le monde. Les mouvements de migrations ont toujours été irréversibles dans l'histoire et ce n'est pas avec quelques contrôles des frontières et quelques outils informatiques voués aux piratages continuels qu'on changera ce fait... Cultiver la tolérance contre le dogmatisme et la radicalisation est impératif, et il ne s'agit pas de se payer de mots et de pleurnicheries après des attentats, mais de réaliser des actes et de d'y mettre des moyens réels. Défendre la laïcité contre les clivages intégristes ne consiste pas seulement à fermer des lieux de cultes, à interdire de séjour des prêcheurs extrémistes, mais aussi de lui redonner tous ses sens politiques, idéologiques (n'ayons pas peur des mots non plus...), économiques et sociaux. notre auteur insiste surtout sur les aspects moraux, qu'il s'agit d'ancrer dans les mentalités, au-delà des croyances et des non-croyances...

    Dans son esprit, éduquer à la non-violence et à la paix, c'est un ensemble de processus qui reviennent souvent à réformer profondément nos sociétés.

Pascal TOZZI, La non-violence face au terrorisme, une alternative pour rompre la spirale de la violence?, Éditions Charles Léopold Mayer, 2019, 185 pages.

  

 

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15 octobre 2020 4 15 /10 /octobre /2020 12:19

   Dans leur réflexion sur les actions non-violentes, militants et auteurs délimitent, pour ne pas succomber à la tentation de répondre par la violence à la violence aux activités de l'ennemi, une frontière parfois poreuses. Jusqu'où aller dans la lutte contre le système tout en respectant les principes de la non-violence? Depuis longtemps, la question se pose, et pas seulement pour les tenants de la non-violence (notamment pour ceux qui la lient à une philosophie ou à une religion) mais également dans toute la mouvance pacifiste, depuis au moins le XIXe siècle. Les auteurs de traités ou de réflexions sur la désobéissance civile en font état, pas toujours avec les mêmes formulations et conclusions (de THOREAU à Lanza Del VASTO...)

 

Le sabotage pour les militants et auteurs de la non-violence...

   Jean-Marie MULLER, dans son Dictionnaire de la non-violence, en fait l'objet d'une entrée. "La destruction de biens matériels peut-elle trouver sa place dans le cadre d'une stratégie de l'action non-violente? La "violence" perpétrée contre les biens matériels n'est pas immorale en soi : ils n'en souffrent pas."

"Cependant, les propriétaires de ces biens peuvent ressentir cette destruction comme une violence commise à leur encontre. Par ailleurs, une telle destruction risque d'indisposer une partie de l'opinion publique et s'avérer ainsi contre-productive par rapport à la fin recherchée. Les actions de sabotage doivent donc être particulièrement bien ciblées pour s'intégrer à la dynamique d'une lutte non-violente. En aucun cas, il ne peut s'agir de détruire, à seule fin de causer des dommages matériels à l'adversaire. Le fait de casser des citrines de magasins ou de mettre le feu à des voitures n'a jamais fait avancer la moindre cause. De telles destructions ne peuvent que discréditer les "casseurs" auprès de l'opinion publique et servir à justifier la répression."

"Le "sabotage non-violent" ne peut avoir pour objectif que d'empêcher l'adversaire d'accomplir une injustice en le privant des moyens qui lui sont nécessaires pour agir. Il est essentiel d'établir clairement que les biens détériorés servent directement à perpétrer l'injustice. Chaque fois que cela est possible, il fait dé-construire plutôt que détruire, démonter plutôt que saccager, défaire plutôt que casser. Tout particulièrement, le recours aux explosifs susceptibles de causer d'importantes destructions est inopportun dans le cadre d'une lutte non-violente. Même si toutes les précautions sont prises pour que ces actes de sabotage ne tuent ni ne blessent personne, par le fait même qu'ils ont la capacité technique de blesser et de tuer, ils seront probablement perçus comme des actes de violence par l'opinion publique qui les condamnerait comme tels. On créerait alors un climat psychologique de peur qui ne permettrait plus la mobilisation du plus grand nombre."

"Le sabotage technologique qui consiste à mettre hors d'usage certains instruments ou certains équipements de l'adversaire peut s'intégrer dans une stratégie de l'action non-violente. Le plus souvent, il suffit d'enlever telle ou telle pièce nécessaire à leur fonctionnement pour les rendre inutilisables. Ce qui est le plus approprié aux conditions d'une lutte non-violente, c'est de multiplier les sabotages discrets dont l'effet paralysant peut être très important. On peut accumuler les pannes mineures qui peuvent neutraliser des systèmes entiers. De même,le piratage informatique peut mettre à mal les moyens de communication de l'adversaire."

"Pour empêcher un train de circuler, plutôt que de faire sauter un pont, il est plus simple d'enlever quelques pièces nécessaires au fonctionnement de la locomotive. De même, au cours d'une grève, les ouvriers peuvent enlever telle ou telle pièce d'une machine afin qu'aucun briseur de grève ne puisse la faire marcher. Il est bien qu'ils en prennent le plus grand soin, en l'huilant et la déposant dans un tissu, afin de pouvoir la remettre à sa place le jour de la victoire..."

"Généralement, les actes de sabotage se feront en violation de la loi dont les dispositions garantissent la sûreté des biens. Il reviendra aux résistants d'assumer les conséquences de leurs actes de désobéissance civile."

 

Le problème du respect de la propriété...

   Souvent, ce n'est pas tant le fait que le sabotage mette en danger des vies qui freinent les initiatives de nombre de militants et de leaders, qu'un certain respect de la propriété, et notamment de la propriété privée, comme le reprochent d'ailleurs certains. L'idéologie libérale qui imprègne bien des esprits mélange à dessein, dispositions législatives et administratives à l'appui, respect de la propriété et de la vie d'autrui. Il faut, pour combattre des injustices ou des périls collectifs, aller au-delà de ce respect, et entreprendre un sabotage qui met directement en difficulté le fonctionnement d'un système.

A l'accusation d'incivisme, de délinquance, voire de terrorisme ( et on sait que des médias bien manipulés peuvent faire mélanger les catégories...), les auteurs de sabotages doivent toujours avoir à l'esprit les objectifs et les principes de leurs actions. La désobéissance, la non coopération incluent une discipline, une capacité de faire prendre conscience et un sens des responsabilités, allant jusqu'à l'acceptation de sanctions (et même une capacité d'utilisation de ces sanctions mêmes contre l'adversaire...). Le sabotage entre dans une stratégie et n'est pas réalisé pour le plaisir de saboter... Et précisément, dans les dérives de certaines actions de destruction se trouvent un plaisir de détruire, mal camouflé, résultat d'une haine qui embrouille tout sens de la réalité (et même fait perdre de vue un objectif atteignable par l'action). Les spécialistes au service du pouvoir établi ont alors beau jeu de décrire la psychologie des militants se livrant non seulement au sabotage dans le cadre de manifestations (se servant d'ailleurs des manifestants comme de boucliers humains) mais également au pillage... Or, jamais, dans l'esprit des stratèges de l'action non-violente, il n'a jamais été question de "brouiller les pistes" et de mélanger actions non-violentes et actions violentes dans les mêmes lieux et dans les mêmes temps. S'il faut réaliser des sabotages, il faut le faire en dehors de toute manifestation de masse, et s'attaquer plutôt à la propriété privée là où c'est vraiment efficace : éléments informatiques, électroniques, mécaniques du fonctionnement de la machine génératrice d'injustices ou de périls. Si l'intention des casseurs de vitrine est manifestement de s'attaquer aux façades de cette propriété privée, inutile de casser des vitrines, de la bonne peinture tenace suffi, comme l'ont montré certaines actions des casseurs de pub... Le spectaculaire ne rime pas forcément avec violence.

 

Le sabotage-non-violent...

   Faut-il, comme certains auteurs le suggèrent sans réellement développer la question, discuter d'une sorte de sabotage, le sabotage non-violent?   Cette question ne rejoint pas celui du refus de la violence, absolu ou relatif. Car même GANDHI, dans maints de ses propos (aux journalistes notamment) a signalé que non seulement la contre-violence est nécessaire lorsque la non-violence est impossible, mais qu'entre la violence et la passivité devant une injustice, seule la violence est justifiée, ce qui explique d'ailleurs un certain nombre de ses positionnements politiques (pendant la seconde guerre mondiale notamment).

Le sabotage est une catégorie qui recouvre une myriade d'actions et ne peut se qualifier que cas par cas. Tout dépend du cadre d'actions et de leurs objectifs dans lesquelles il se situe. On ne connait que trop bien l'emploi de moyens répertoriés comme non-violents, employés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des camionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien dans les années 1980). Il est toujours nécessaire de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies, rappellent deux auteurs, par ailleurs militants non-violents, Christian MELLON et Jacques SÉMELIN...

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Jean-Marie MULLER, Le Dictionnaire de la non-violence, Le Relié Poche, 2014.

 

PAXUS

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