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3 janvier 2021 7 03 /01 /janvier /2021 08:25

     Comme le rappellent David HIEZ, professeur de droit civil à l'Université du Luxembourg et Bruno VALLALBA, maitre de conférences en sciences politiques à l'Institut d'Études Politiques de Lille, on attribue traditionnellement à Étienne de La BOÉTIE d'avoir posé les bases d'une réflexion sur les conditions d'existence de la double contrainte de l'obéissance et du commandement. Notamment dans son célèbre Discours de la servitude volontaire, son analyse repose sur une caractéristique fondamentale de l'acte d'obéissance : la capacité du sujet à participer à son propre asservissement. Même si d'autres avant lui avaient écrit sur la complexité des relations entre acteurs participant à cette réflexion; le contexte socio-politique et juridique de ces analyses sont marquée par la primauté des relations de commandement, où la figure de l'autorité s'impose comme une évidence face au Sujet ; dans ces conditions, n'ayant que peu de choses à voir avec une quelconque distribution égalitaire dans l'accès et l'exercice du pouvoir, la relation d'obéissance trouve sa légitimité dans la nécessité d'organiser une vie collective plus ou moins pacifiée.

Si en Occident, la philosophie des lumières contribue pleinement à modifier une telle relation, suivant en cela bien des traditions minoritaires de contestation de l'autorité (qui existent au moins depuis les démêlés entre peuple et royauté depuis le Moyen-Âge, en témoignent les différentes "chartes" arrachées relativement tôt au pouvoir royal en Angleterre par exemple), de par le monde ces relations d'autorité perdurent et parfois de manière solides. Les classes intellectuelles européennes et états-uniennes par exemple ont de la difficulté de se représenter la prégnance dans le monde de telles relations.

En fait, il faut se souvenir que très tôt, la notion d'injustice légitime, donc le droit de désobéir à certaines lois, centrale chez les théoriciens de la désobéissance civile, est héritée de la doctrine jurisnaturaliste. En distinguant le droit positif du droit naturel, et en définissant ce dernier comme étant conforme à la justice, ARISTOTE a donné naissance à la notion de "loi injuste" (Politiques, III), définie comme une loi positive dont la finalité est contraire au droit naturel. (Manuel CERVERA-MARZAL)

 

Le scandale de l'obéissance

     Pour en revenir à Étienne de la BOÉTIE, qui pense alors sur un terreau déjà bien exploré, la désobéissance civile, qui n'est réellement théorisée qu'avec THOREAU, puis GANDHI, c'est d'abord le scandale de l'obéissance injustifiée qui provoque la réflexion contestatrice.

Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, " que ce soit chez La Boétie ou chez Thoreau cet appel (à une loi supérieure pour définir la désobéissance civile) est de part en part structuré par l'ébahissement devant un scandale, celui de l'obéissance injustifiée. Il semble que l'indignation soit proprement l'émotion qui constitue la structure de leurs textes. Cet aspect affectif est d'une importance capitale puisqu'il met la logique des affects au centre de la critique de l'économie du pouvoir : c'est la capacité d'indignation face à l'aliénation (à la passivité des dominés) plus que la capacité juridique ou la reconnaissance de droits qui permet de procéder à une critique de la domination. Certes, l'une des manifestations du scandale pour La Boétie aussi bien que pour Thoreau concerne le fonctionnement discrétionnaire du pouvoir qui consiste à travers l'exercice monopolistique d'une minorité à prendre des décisions contraires au bien de la majorité et ce, dans le plus grand secret, contredisant ainsi les règles de la civilité de tout bon gouvernement. Mais plus fondamentalement, tout pouvoir qui repose sur la division entre gouvernants et gouvernés est mauvais. Ce qui est scandaleux, ce n'est pas tant le dysfonctionnement du pouvoir (ses activités discrétionnaires) que son fonctionnement même. Si La Boétie tout comme Thoreau recherchent un critère à partir duquel il puisse être possible de parler de violence d'État, ils refusent catégoriquement de se préoccuper de la thématique traditionnelle en théorie politique (inaugurée par PLATON et ARISTOTE, du point de vue académique) concernant la typologie des meilleures formes de gouvernement. S'ils tiennent ainsi le registre des méfaits de l'État, ce n'est pas pour en penser la résolution et en améliorer le fonctionnement, mais pour réhabiliter le peuple dans sa dignité."

On peut écrire que c'est presque à bon droit que traditionnellement on ne tient pas ces deux auteurs, La Boétie et Thoreau, pour des auteurs majeurs dans la science politique, car ils ne sont pas des penseurs de l'État et des bonnes manières de gouverner. La Boétie, pour autant qu'il émerge de la quantité importante d'auteurs de son époque, de pamphlets divers, et parce qu'effectivement sa postérité va plus loin que celle-ci, pour des raisons d'ailleurs très contingentes, inaugure une tradition de critique de la domination, où il entend la république comme chose publique, exactement d'ailleurs de la même manière que ÉRASME. Sa pensée, qui frôle l'anti-juridisme, s'ajuste surtout pour dénoncer le scandale de la servitude des dominés.

"Ce refus, poursuit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, de traiter de la question de la légitimité à partir des meilleures formes de gouvernement est certainement à mettre sur le compte de ce que nous avons appelé la pensée sauvage dont la caractéristique essentielle est de déconstruire le noeud du récit du pouvoir, à savoir la fascination pour le commandement et ses logiques de légitimation. Certes, le désarroi ou la défaite autour desquels sont constitués les deux discours repose sur une stratégie argumentative puisant quelques-uns de ses points positifs sur le "droit", mais dans les deux cas nous n'avons pas affaire à un type de discours juridique." La formulation d'un droit de résistance se fait beaucoup sur le mode de l'objection de conscience qui se désolidarise du cadre juridique dans lequel la littérature politique et légale a eu tendance à l'enserrer à partir du XVIe siècle. Si THOREAU dénonce les dérives du gouvernement dans des termes apparemment traditionnels du droit de résistance puisqu'il fait appel à la définition de l'oppression comme réduction en esclavage, La BOÉTIE est doublement étranger à ce genre de réflexion : non seulement il fait preuve d'un anti-juridisme mais il ne se conçoit même pas dans le cadre d'un jurisnaturalisme. "Le discours, poursuit notre auteur, de la nature présent chez La Boétie, même s'il en consacre le caractère absolu, est attentif à la manière dont le pouvoir trouve sa raison d'être dans la production d'une seconde nature capable de faire oublier la destinée de tout homme, son être-pour-la-liberté. Le reste de nature, lorsqu'il est dialectisé, n'a donc rien d'un retour aux origines, d'une coïncidence à soi, il ressort plutôt de la  résorption de la division entre gouvernants et gouvernés, du réveil après le sommeil de la domination". On sait que THOREAU, de son côté se laisse aller à ce retour à une "vraie" nature, ou du moins à sa recherche, jusqu'à l'ascétisme. "La Boétie le dit clairement, on ne peut revenir à un état originel dont on ignore comment la "malencontre", "la chute dans la division" a pu se produire. Le recouvrement de la nature n'est possible dans ce cas que si l'on arrache le désir à sa fascination de l'obéissance dont l'envers est le désir de domination. En ce sens, l'extorsion dont est victime le peuple n'est rien d'autre que la réalisation matérielle d'un processus de dénaturation qui devrait conduire à la révolte, si seulement ce désir n'était pas aliéné. En ce sens, le scandale de La Boétie pourrait apparaitre comme un étonnement feint car l'auteur a pleinement conscience que l'axiome selon lequel la résistance est coextensive à la nature (...) est déjoué lorsque le pouvoir ne repose pas seulement sur l'exploitation (...) mais sur la domination. Celle-ci repose sur une logique plus sophistiquée qui vise à commander non pas à partir de l'extérieur de la subjectivité mais à partir de l'intériorité même du désir, évitant ainsi l'usage des armes et de la cruauté, ces dernières n'étant que la surface la plus visible d'une dispositif largement invisible. Nul n'est besoin d'armes ni de violence pour commander, il suffit de se loger au coeur même du désir des gouvernés. La passivité n'est donc pas étonnante en ce sens, elle renvoie tout simplement à un processus d'aliénation."

 

Faillite de la volonté, servitude volontaire...

   Si c'est au coeur de la volonté que le problème de la servitude se pose, on comprend pourquoi La Boétie ne prend même pas la peine d'élaborer une théorie de la volonté ou de la conscience. Dans un monde où la tyrannie est dénoncée tantôt chez les catholiques, tantôt chez les protestants, avec la même virulence, le lettré empli de connaissances du droit met le doigt plutôt sur le ressort même de la soumission, plutôt que sur une origine religieuse ou sur la pratique d'un monarque.

La Boétie trouve les ressorts de cette tendance à la soumission même dans les aspects extérieurs de la domination, il la trouve autant chez les gouvernants que chez les gouvernés, en une sorte de cascade hiérarchique qui n'en finit pas de se renouveler, dans l'interchangeabilité des rôles, dans le temps et/ou dans l'espace. La soumission n'est même pas le reflet de notre nature, et cela, il l'affirme d'autant plus que même chez ses contemporains, on recherche souvent qui est du côté du divin et qui est du côté du diable, on recherche les indices, les marquages de notre nature vers le Bien ou vers le Mal et toujours on revient à cette problématique de la Chute, venue tout droit des "enseignements" de la Bible, qui reste le livre le plus lu et le plus étudié alors... La Boétie met en garde contre toute analyse psychologique (obstination ou défaillance naturelle de "l"âme humaine") pour s'atteler à l'étude de l'absence de résistance à la tyrannie, au pouvoir. Il n'est pas loin d'écrire que c'est d'abord l'absence de volonté, de désir, tous deux piégés dans un dispositif d'aliénation. Il faut une époque particulièrement troublée où précisément ce dispositif n'a plus la légitimité de garantir une certaine paix sociale pour que ce type de réflexions émerge. Il n'est pas fortuit que ce soit des suites des guerres de religion interminables que surgissent ces réflexions sur les ressorts de la soumission.

Si clairement apparaissent les raisons de ne plus se soumettre, il est toujours difficile de garantir l'efficacité d'un refus de la domination, et de La BOÉTIE à GANDHI, inlassablement sont mis à jour les différents moyens de rejeter le piège dont on parle, sans que cet effort soit jamais définitif.

     En tout cas, les uns et les autres évitent le piège de définir le meilleur gouvernement - et d'ailleurs ils sont bien occupés à résister! - ne proposent guère de programme politique, social, économique global, et se refusent à trop proclamer de principes politiques arrêtés (à part bien entendu sur les moyens de cette résistance), et leurs contemporains d'ailleurs tireront de leurs réflexions d'abord une pensée sur les conditions matérielles de leur propre existence d'hommes libres.

C'est sans doute ce qui fait, qu'aux yeux de précisément tous les penseurs de programmes politiques, économiques et sociaux, que ces érudits de la domination apparaissent comme a-politiques ou impolitiques... Cette réputation non fondée en réalité, sauf chez Étienne de la BOÉTIE précisément (mais la brièveté de sa carrière littéraire interdit d'être réellement catégorique), passe sous silence nombre de propositions programmatiques...

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015. David HIEZ et Bruno VILLALBA, Réinterroger la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, 2008. Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, Aux forges de Vulcain, 2013.

 

PAXUS

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10 décembre 2020 4 10 /12 /décembre /2020 13:41

    Au moment où s'accentue un certain mouvement éditorial qui s'ajoute à une déjà littérature abondante sur le thème de la désobéissance civile, ce petit livre du maître de conférences à l'université d'Aston, au Royaume Uni, directeur de la revue Social Movement Studies et de la politiste, chargée de recherche au CNRS (UMR CRAPE, Science Po Rennes) et présidente de l'Institut des Amériques-Rennes, en France permet de faire le point sur cette modalité d'action, qui, à l'inverse de la lutte armée, s'inscrit dans la vie ordinaire des individus.

   Il s'agit pour les deux auteurs, après avoir rappelé dans leur Introduction l'action célèbre de Rosa PARKS et du boycott des bus à Montgomery au milieu des années 1950, contre la ségrégation aux États-Unis, moment fort qui marque un renouveau dans les mouvements des luttes populaires, d'évoquer les "thèmes" forts de la désobéissance civile : "la non-violence et la violence, la religion et la politique, la légalité et la légitimité, les différents instruments de désobéissance, l'enracinement culturel de ces pratiques et leur médiatisation, leur capacité à se diffuser d'un contexte à l'autre." "La désobéissance civile n'apparait jamais dans un vide social : elle s'inscrit toujours dans des espaces relationnels en constante évolution, où des acteurs politiques - mouvements sociaux, contre-mouvements, institutions politiques, forces de l'ordre - cherchent à créer des rapports de force et à exploiter les faiblesses de leurs adversaires. La désobéissance civile pose des questions cruciales, à la croisée de plusieurs disciplines, notamment du droit, de la théorie politique, de la philosophie politique et de la sociologie. Chacune la traite selon une perspective singulières." Graeme HAYES et Sylvie OLLITRAULT veulent l'aborder dans leur livre avec les outils de la sociologie politique, et tout particulièrement de la sociologie des mobilisations. "Il s'agit de comprendre la désobéissance civile en tant que comportement politique et de privilégier la comparaison, dans le temps et dans l'espace, des pratiques et des représentations politiques qui lui correspondent." Ils s'appuient en grande partie sur l'histoire des mobilisations aux États-Unis et en France. Ils s'efforcent "de répondre à un questionnement au coeur des sociétés contemporaines. Comment expliquer l'engouement actuel pour ce registre d'action? Comment mesurer son poids, retracer ses évolutions, expliquer dans quels contextes et pour quelles raisons il peut devenir politiquement intéressant?" Ils cherchent dans ce petit livre "à déterminer de quelle manière la désobéissance civile se transforme non seulement en fonction des objectifs politiques, des identités collectives et des choix tactiques des acteurs, mais aussi des contextes culturels, discursifs et institutionnels au sein desquels ces mouvements évoluent". En définitive, ils s'interrogent "sur les conditions sociales d'apparition d'un comportement citoyen collectif et "éthique" adapté aux exigences de notre époque. S'inscrit-il dans un processus global de pacification des moeurs politiques en Occident? Ou faut-il au contraire y voir une forme de subversion inscrite dans un processus de radicalisation?"

    Ils saisissent bien les grandes différences de la désobéissance civile entendue aux États-Unis (mouvement quaker, luttes d'émancipation des populations noires) et en France (résistances à la militarisation, objection de conscience, antimilitarismes...) et s'essaient à cerner les diverses cultures qui dominent les courants qui y recourent. Faisant constamment bien la différence entre une vision libérale et une vision radicale de la désobéissance civile, ils indiquent aussi comment de nombreux mouvements très divers s'emparent de ces moyens d'action pour se faire entendre et peser sur les décisions politiques comme sur les évolutions économiques. Ils parcourent en moins de 200 pages tout un champ de sociologie des mobilisations et ne s'épargnent aucune question, laissant ouvertes biens des interrogations sur l'individuel et le collectif, et instant sur l'acquisition d'une identité militante pour bien des acteurs sociaux par le biais de cette désobéissance civile. Ils puisent aussi bien aux sources de la sociologie politique générale (qu'est-ce qu'un citoyen?) que dans les pensées et actions de nombreux leaders d'opinion.

 

Graeme HAYES et Sylvie OLLITRAULT, La désobéissance civile, SciencesPo, Les Presses, collection Contester, 2013, 185 pages

 

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26 novembre 2020 4 26 /11 /novembre /2020 13:41

   Dans la foulée surtout d'une réflexion sur l'obéissance aveugle aux ordres du régime nazi et de la responsabilité du citoyen face aux injustices, la philosophe Hannah ARENDT se situe tout-à-fait dans le sillage d'une pensée occidentale de longue date.

   Hannah ARENDT considère la désobéissance civile comme une politisation de l'affirmation socratique selon laquelle il vaut mieux subir une injustice que la commettre. SOCRATE, dans un dialogue risqué, entre philosophie et politique - on a souvent écrit qu'il exprimait un conflit entre philosophie et politique, mais un commentaire contemporain, vu l'expérience de nombreux siècles - tend à ne pas relayer cette perspective un peu abstraite. L'inservitude volontaire dont fait preuve SOCRATE, comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, n'a rien d'une préoccupation éthique puisque qu'elle relève non pas d'une préférence, d'une disposition personnelle, mais d'un appel à la transformation du rapport que chacun entretien aux affaires publiques et communes, ce qui explique en partie la virulence de l'attaque du pouvoir envers le philosophe grec. La véritable question que pose SOCRATE dans le Criton semble donc être : en quoi "ne pas faire" dans la Cité peut-il consister en une action? "Autrement dit, précise notre auteur, ce qui se présente en apparence comme une "défaite", une "retraite" ou un "renoncement" peut-il constituer une action de nature politique?"

  Si SOCRATE se défend dans l'Apologie de faire précisément de la politique, rien n'empêche la philosophie contemporaine de considérer, comme le fait Hannah ARENDT, que le refus de participer aux affaires publiques tel que le contraint le pouvoir constitue un engagement politique. Dans un monde où le pouvoir prétend agir au nom du peuple, quel que soit d'ailleurs la caractéristique démocratique ou dictatoriale de ce pouvoir, le retrait de la vie publique équivaut à une opposition, surtout quand ce retrait est exprimé publiquement, et non, comme le voudrait précisément ledit pouvoir, restreint à une sphère privée. La non-participation à la citoyenneté républicaine devient politique lorsqu'on s'interroge sur les modalités  de cette non-participation.

     Surtout dans Responsabilité et jugement, la philosophe américaine d'origine allemande, montre ainsi au cours d'une interrogation sur la responsabilité comment une certaine forme de non-participation peut s'entendre comme un pouvoir proprement politique. C'est pour éviter toute confusion concernant la signification de cette non-participation qu'elle s'attache à dresser une typologie :

- dans un pays autoritaire, une non-participation, qui ne relève pas d'un choix, en raison de la clôture de l'espace public à tous les habitants ou à une partie d'entre eux, est une non-participation contrainte (une non-participation de fait) ;

- dans un pays libre, une non-participation qui relève de la liberté de ne pas s'intéresser aux affaires publiques ;

- dans un pays totalitaire, la participation peut vouloir dire la complicité dans des activités criminelles (non-participation de décision) ;

- dans les pays libres, la non-participation est en réalité une forme de résistance - comme dans le cas de ceux qui refusent d'être enrôlés dans la guerre au Vietnam -, souvent justifiée sur des bases morales, mais dans ce cas, ce qui est central, ce n'est pas le soi - je n'y vais pas parce que je ne veux pas me salir les mains, ce qui, évidemment, peut être un argument valide -, mais le destin de la nation et sa conduite à l'égard des autres nations dans le monde.

     Selon la troisième et quatrième catégorie, la non-participation, commente notre auteur, est clairement un équivalent du refus moral de se salir les mains. Et ARENDT précise qu'à l'intérieur de la première et de la dernière catégorie, la non-participation varie qualitativement du simple refus de commettre l'injustice (proprement socratique) ou de participer à son exécution, même indirecte (être un rouage), au refus de commettre l'horreur, de devenir un monstre. La décision de l'omission de l'acte est en effet un acte moral qui pose la question de la responsabilité dans la perpétuation d'un injustice ou d'une autre. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO s'intéresse surtout au quatrième type énoncé par ARENDT. Là où la non-participation équivaut bien à une action politique, et cela pour trois raisons essentielles :

- la non-participation dans les régimes totalitaires ne peut être considérée comme un phénomène de résistance politique stricto sensu que dans des conditions bien déterminées, car pour l'essentiel des activités, le pouvoir réclame la passivité. Il s'agit pour le citoyen plus de "sauver sa conscience" que d'exercer une activité politique. L'exercice public de la faculté de juger étant interdit, il faut que l'expression d'une non-participation s'exerce sur des éléments actifs requis par le pouvoir (fonctionnement économique, prestations de serment, acquittement d'un tribut...) dans un temps relativement restreint dans le temps et dans l'espace.

- la non-participation dans le contexte démocratique renvoie au fait que, dans les démocraties dites représentatives, les crimes commis par le gouvernement le sont en notre nom. Suspendre sa participation équivaut dans le modèle représentatif des démocraties à une forme d'enrayement aussi bien de la légitimé de la division de la souveraineté que de la logique du mandat.

- la démocratie est le seul régime où l'on peut être à la fois citoyen et rebelle, au sens où l'on peut exercer sa faculté de juger sans exposer sa vie. Ainsi contre tous ceux qui estiment que tout véritable républicanisme s'entend exclusivement à partir d'une définition positive de la citoyenneté active de type rousseauiste, ARENDT montre  comment il arrive souvent que l'action soit une simple non-participation, c'est-à-dire qu'elle désigne le retrait délibéré, pour des raisons politiques, hors du système de coopération et de consentement. Cette omission est bien souvent une action politique dès lors qu'elle cherche à transformer le monde ou du moins notre rapport au monde. Il s'agit bien entendu d'une action collective menée de la manière la plus tapageuse possible, et non d'une action individuelle clandestine avec le moins de remous possible. Il s'agit d'une action démocratique par essence - contrairement au statut aristocratique que certains veulent lui donner, réservée à des nantis et demandant une élaboration intellectuelle forte - car participant, carrément, au conflit constant que toute démocratie porte. Loin de la passivité du citoyen obéissant, cette action critique de désobéissance civile, vise à changer la société ou un aspect de cette société. La non participation concertée et ouverte, avec toute l'amitié qui caractérise les réseaux de solidarité nécessaire à son existence durable et à son expression étendue, dans un système démocratique, est l'envers négatif de tout pouvoir fondé sur la violence ou la domination. C'est pourquoi, entre autres, que désobéissance civile et non-violence sont souvent liées. Contrairement au système qui tend vers l'autoritarisme, tout en se déclarant toujours démocratique, la possibilité ouverte à la possible rébellion constitue un antidote puissant.

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, dont nous prolongeons ci-dessus le propos, termine sa référence à Hannah ARENDT, sur une réflexion à propos de l'excuse souvent émise par la majorité silencieuse, de n'être qu'un rouage dans un système complexe. "L'excuse du rouage est souvent convoquée dans les justifications de certains hommes et femmes cherchant à se mettre hors de cause de toute participation réelle à l'injustice ou à la perpétuation d'un crime en raison de leurs positionnement apparemment secondaire dans une chaîne de production de l'injustice ou du crime qui ne laissait pas voir aux acteurs les conséquences de leurs actes. (voir Responsabilité personnelle et régime dictatorial" dans ARENDT, Responsabilité et jugement). Or, le rouage, loin d'être une pièce anodine ou secondaire d'une machine, en constitue le maillon essentiel dans la mesure où toute défection de cette partie nuirait au bon fonctionnement du système. Ce diagnostic relève d'un réalisme critique contre les formes d'illusions sociales qui font office de véritables récits mythiques de la représentation du rôle dévolu à chacun dans la société. Cette approche nous permet par conséquent de réhabiliter une forme de défection en politique (contrairement à ce que peut écrire par exemple Manour OLSON, dans Logique de l'action collective, PUF, 1978). Ce que montrent les considérations sur la désobéissance civile, c'est précisément la refondation d'une pensée de la défection ou de la non-participation où celles-ci ne relèveraient pas de la servitude volontaire, mais au contraire d'une dénonciation de ce que la volonté peut comporter de vice déshumanisant."

 

Hourya BENTOPUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

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13 novembre 2020 5 13 /11 /novembre /2020 10:44

    Dès ce qu'on considère généralement comme le point de départ de la philosophie occidentale (surtout par défaut de textes disponibles...), les textes sur les dire et la vie de SOCRATE (longue vie qui va jusqu'à 70 ans, celle d'un très vieux vieillard pour l'époque...) - lequel n'a laissé aucun écrit -, se pose la question de l'objection de conscience et de la désobéissance civile.

ARISTOPHANE dans une comédie, XÉNOPHON, PLATON (deux de ses disciples) et ARISTOTE, dans leurs réflexions philosophiques et politiques, exposent une figure (contradictoire) du philosophe grec du Ve siècle avant JC., qui fait l'objet d'innombrables écrits par la suite. Polémiques si fortes que, dans la littérature occidentale, on voit apparaitre successivement un SOCRATE de HEGEL, UN SOCRATE de KIERKEGAARD, un SOCRATE de NIETZSCHE, un SOCRATE de LACAN, sans compter et pour se limiter à la période moderne, les multiples variations d'autres auteurs.... La recherche sur les textes n'est pas terminée, et ne risque pas de l'être en l'absence de découvertes de textes de SOCRATE, et récemment Gregory VLASTOS distingue nettement deux SOCRATE, et en partant de l'analyse uniquement des Dialogues de PLATON, en tentant de corroborer cette vision à l'aide d'autres textes d'autres auteurs.

 

Deux SOCRATE "principalement"....

   Dans les quelques 24 dialogues de PLATON, Gregory VLASTROS décèle deux discours différends portés par le "même : toujours laid, impudent, amusant, exaspérant, interminablement bavard, le même intellectuel infatigable qui domine ses interlocuteurs par la force de sa personnalité et par son énergie spirituelle". S1 et S2, comme il les nomme, proposent deux champs de réflexion philosophique : S1 s'exprime uniquement sur la philosophie morale, S2 a des opinions sur de nombreux sujets, ontologiste, métaphysicien, épistémologiste, philosophe de la science, du langage, de la religion et de l'art, philosophe politique. "Dans toute l'histoire de la pensée occidentale, écrit notre auteur, aucun philosophe n'a eu un champ plus large que S2, aucun n'a eu un champ de réflexion plus étroit que S1". Il regroupe les dialogues suivant les tendances S1 et S2 suivant le champ de leur réflexion philosophique, leurs centres d'intérêts scientifiques, l'expression de la théorie métaphysique de l'âme, celle de la théorie métaphysique de la Forme, la dimension religieuse, la théorie politique, la psychologie morale, la connaissance morale, la méthode d'investigation philosophique. On peut aboutir à la conclusion  que les dialogues de PLATON témoignent de l'évolution intellectuelle de PLATON et non de celle de SOCRATE. L'étude historico-philosophique de PLATON de notre auteur l'amène à voir une évolution brutale de ses réflexions, notamment au contact des philosophes pythagoriciens de l'Italie du Sud.

   La possibilité d'existence de ces deux SOCRATE "intellectuels" se renforce à la lecture de certains textes d'ARISTOTE, notamment dans la Métaphysique. En lisant le texte du livre V de La République, on en est encore plus convaincu. Mais si ARISTOTE répond plus à PLATON qu'à SOCRATE sur un certain nombre de sujets, si S1 et S2 correspondent tous deux à des étapes différentes du raisonnement de PLATON lorsqu'il parle de SOCRATE, toute l'exégèse et l'analyse de Gregory VLASTOS ne nous convainquent que d'une seule chose : la pensée grecque ancienne gagne considérablement d'unité, car les maitres et disciples, même s'il mettent des noms d'autorité sur certaines idées pour mieux se faire entendre, et parfois en y mettant des contradictions, poursuivent le même objectif de rationalisation, le même qui éclate aux trois chefs d'accusation mêmes pesant sur SOCRATE et conduisant à son suicide.

"Ne pas croire aux dieux de la Cité", "introduire des divinités nouvelles", "corrompre la jeunesse"... Même si SOCRATE se défend, même si XÉNOPHON, PLATON et ARISTOTE détruisent plus ou moins bien la véracité de ces chefs d'accusation, la manière dont ils le font conduit tout droit à des contestations très fortes des principes des accusateurs : la croyance au dieu de la Cité, la main-mise sur la jeunesse du pouvoir. Si le jury le condamne, c'est bien qu'effectivement SOCRATE introduit un doute sur les dieux, c'est qu'effectivement il conteste l'éducation du moment de la jeunesse. C'est qu'effectivement il résiste, il alimente la contestation, il promeut une insurrection, il justifie une désobéissance civile... Contre XÉNOPHON, par ailleurs, qui met en avant la piété de SOCRATE pour le défendre, PLATON et ARISTOTE place au premier plan son activité philosophique, celle-là même qui justifie une opposition au pouvoir, dans ce mouvement d'ensemble, assez ancien finalement par rapport à l'instant d'exercice de ces maitres et disciple, de la société grecque - athénienne surtout - qui conteste tout argument d'autorité, toute divinité et met en avant le raisonnement, la rationalité. Et s'il est condamné, malgré sa notoriété, c'est que sa pensée représente un véritable danger pour le pouvoir.

 

L'importance de la figure de SOCRATE dans la littérature philosophique européenne...

   Rappelons simplement ici que Apologie de Socrate, de PLATON, rapporte les plaidoyers de Socrate lors de son procès en 399 av. JC. à Athènes qui débouche sur sa condamnation à mort, et qu'il y eut vingt jours d'intervalle entre sa condamnation et sa mort, pendant lesquels il resta enchaîné dans sa prison. Criton, du même philosophe, décrit une conversation entre Socrate et son ami Criton au sujet de la justice, de l'injustice, et de la manière la plus appropriée de faire face à l'injustice. Socrate décline l'offre d'aide de Criton pour s'évader  de prison. Les protagonistes s'interrogent sur la valeurs à accorder à l'opinion publique ainsi que sur le devoir d'obéissance aux lois de la cité. Certains auteurs y voient la présentation d'une forme primitive de théorie du contrat social. XÉNOPHON, se son côté, dans sa propre Apologie de Socrate (les Apologies sont alors une traditionnelle forme littéraire de défense d'une personne ou d'un personnage...), décrit également le procès de SOCRATE, en prenant sa défense sous une forme différente et en émettant d'autres détails.

Ce procès dû certainement être relater ailleurs et longtemps, et, dans le christianisme des Grecs, il constitue une référence. Certains auteurs (comme JUSTIN DE NAPLOUSE, ORIGÈNE, CLÉMENT D'ALEXANDRIE...) font même de SOCRATE un précurseur de JÉSUS. Mais cette présentation est abandonnée à partir du IIIe siècle quand le caractère divin de JÉSUS est affirmé par les autorités religieuses (TERTULLIEN oppose les martyrs chrétiens à SOCRATE...). A partir des Temps Modernes, la figure de SOCRATE est de nouveau mise en parallèle avec celle de JÉSUS (chez le père FESTUGIÈRE en 1934, chez HEGEL, KIERKEGAARD, MARX ou NIETSZCHE...)

 

L'Apologie de Socrate, le Criton, textes clés pour les mouvements de désobéissance civile...

   Dans les années 1960 et 1970, alors que les États-Unis sont secoués par les mouvements de désobéissance civile, l'Apologie de Socrate et le Criton de PLATON connaissent un impressionnant regain d'intérêt, comme l'explique Hourya BENTOUHAMI-MOLINO. "Il s'agissait de déterminer dans quelle mesure il était possible de s'opposer à des lois qu'on avait auparavant reconnues ou dont on avait suivi les commandements : la fidélité à ses principes pouvait-elle être compatible avec la loyauté vis-à-vis de l'État? Et surtout : existe-t-il une loyauté spécifique vis-à-vis de l'État? La question était celle de l'antériorité logique de l'obéissance et du principe de non-contradiction appliquée au politique : comment des citoyens qui avaient reconnu  - consenti à - la loi pouvaient-ils se mettre à se dédire en considérant désormais que ces lois étaient injustes? Enfin, la question - commune sur ce point avec Antigone (voir article précédent) était celle de la définition de la communauté politique : l'amitié pouvait-elle en venir à être le modèle de l'organisation politique? Par son acceptation dans le Criton de la condamnation de la cour athénienne qui l'astreint à boire la cigüe après avoir retenu les deux principaux chefs d'accusation contre lui (le déshonneur des dieux - dû à la recherche des principes premiers des phénomènes naturels, en interrogeant l'essence des choses - et la perversion de la jeunesse - imputée à l'injonction socratique formulée auprès de chacun à s'exercer à sa propre vertu), Socrate semblait valider sa vie et sa pensée par le courage de sa mort. Ainsi, en se référant à ce texte, les interprètes de la désobéissance civile soulignent le courage, l'héroïsme propre au refus de parler la même langue que le pouvoir. Dans ce cas-là il ne s'agissait pas simplement d'une préférence, "je préfère mourir que renoncer à philosopher", mais d'une valeur universelle, "mieux vaut mourir que renoncer à philosopher". Déjà dans l'Apologie, Socrate rejette d'avance toute proposition d'acquittement conditionné par son arrêt de la philosophie. (...) La position de Socrate est donc celle d'un homme prêt à défier les lois pour ce qu'il considère être juste."

"Pourtant, constate notre auteur qui s'en étonne, les critiques de la désobéissance civile ont beaucoup plus mis l'accent sur le Criton, étroitement lié à l'Apologie par le temps et le thème déployés, mais dans lequel Socrate parle avec une toute autre voix. Dans l'Apologie, Socrate est polémique et rebelle. Dans le Criton, il serait révérencieux et soumis au contraire, se référant à lui-même comme à un enfant et à un esclave des lois, voulant souffrir l'injustice s'il est incapable de persuader les institutions de l'erreur de leur jugement et de leur décision." "Il est étrange que les théoriciens de la désobéissance civile aient mis l'accent sur ce texte présentant un Socrate qui se sacrifie et reconnaît la justice globale des lois (dans le Criton) plutôt qu'un Socrate résistant dans l'Apologie."

En fait, la bataille qui a été conduite dans les années 1970 aux États-Unis concernant l'interprétation de la combinaison logique des deux textes en fonction de l'actualité de la pratique de la désobéissance civile a été menée selon une ligne de front bien précise : alors que la démonstration visant à montrer la cohérence entre les deux textes était motivée par l'idée que l'attitude socratique vis-à-vis des lois relève bien d'un modèle de désobéissance civile, la démonstration de l'incohérence ou de l'incomplétude des deux textes cherchait au contraire à disqualifier ce rapprochement, considéré comme anachronique et donc épistémologiquement douteux (l'approche de Peter EUBEN). Il s'agit pour ce dernier de monter que le conflit réellement central  pour SOCRATE est le conflit dramatique entre philosophie et politique.

En fait, pour notre auteur, il n'y a pas incohérence entre les deux textes, et l'on peut mettre en retour, le caractère rationnel de la désobéissance civile entendue doublement comme transgression des lois pour des raisons politiques d'une part, et acceptation du châtiment, d'autre part. En fait, le dilemme socratique, celui de l'obligation politique incarné par la tension entre les deux attitudes socratiques "est celui que devrait affronter toute personne impliquée dans une action de désobéissance civile : dans un premier temps défendre jusqu'au bout non seulement ses principes, mais aussi ce qui fait corps avec une certaine autodéfinition de ce qu'est une vie vivable et aller jusqu'à la désobéissance frontale aux lois considérées comme injustes, et dans un second temps, accepter le châtiment pour prouver l'authenticité de ses convictions." 

La soumission finale de SOCRATE au jugement des lois relève non pas d'un démenti de ses propres principes mais au contraire d'une persistance dans ce qu'il croit juste. En acceptant de mourir, il démontre aux yeux de tous l'impossibilité d'accepter une injustice, affichant en quelque sorte une figure de martyr. Tout le procès de SOCRATE est l'occasion de réfléchir sur ce qu'est l'attachement à la Cité, et la remise en contexte historique - un moment dramatique où Athènes perd son empire et où les autorité se réfugient dans un ancrage dans une tradition et des valeurs traditionnelles tournant le dos à un certain progrès moral et sans doute social. C'est que ce n'est pas SOCRATE qui change, mais l'ensemble de la polis. Outre le fait que le philosophe n'adhère pas à une conception du devoir d'obéissance fondée sur la résidence et la gratitude, le conflit tant décrit entre la philosophie et la politique, comme si c'était des concepts abstraits qui se combattraient, n'est souvent que camouflage des enjeux réels, la définition du citoyen et de la citoyenneté, au moment d'un certain retrait de la Cité sur elle-même.

SOCRATE, comme le signale ARENDT ne veut pas combattre l'injustice par une autre injustice (celle de fuir, de s'évader) et qu'il vaut mieux souffrir une injustice que d'en commettre une, mais l'interprétation qu'en fait la philosophe moderne va peut-être un peu plus loin que la pensée du philosophe antique, qui s'en tient à une défense du droit à philosopher, à critiquer, à questionner, même à un moment où la politique du pouvoir est de se soumettre et de se rassembler sur ce qu'il dit essentiel, comme d'habitude, afin de sauvegarder une identité de la Cité que l'on dit, comme pour justifier des positions, avoir été corrompue par des entreprises aventureuses (comme celle de construire un empire maritime) en s'éloignant des conception traditionnelles. Et au nombre de ces corruptions figurent, bien entendu, à l'instar des accusations lors du procès de SOCRATE, celle de ne plus honorer les dieux et de détourner la jeunesse de ses devoirs...

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, 2013. Gregory VLASTOS, dans Philosophie grecque, Socrate, Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, PUF, 1997.

 

PAXUS

 

 

 

 

 

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29 octobre 2020 4 29 /10 /octobre /2020 12:34

  La question de l'attitude par rapport à l'État ou l'autorité politique est présente depuis longtemps dans la littérature, en Occident, même si les écrits y sont largement minoritaires. On pourrait penser que l'impact de ces pensées est très limité sur l'évolution des sociétés, mais en fait il n'en est rien, car il existe une continuité d'esprit entre les oppositions de SOCRATE et les écrits de THOREAU... On retrouve ces débats dans les divisions religieuses ayant mené à l'éclosion et au développement du protestantisme, jusqu'aux dispositions d'esprit dominantes au XVIIIe siècle par rapport à la monarchie de droit divin. On peut même écrire qu'au coeur de l'émergence et des victoires de la laïcité, se trouve toute une réflexion sur le droit de résistance, le droit à la désobéissance et le droit à l'insurrection... Plus profondément, les succès des sciences de tout ordre doivent beaucoup à l'esprit de résistance aux dogmes religieux et aux attitudes de soumission.

    Remonter aux sources de la désobéissance civile et de l'objection de conscience, c'est forcément, en Occident, visiter des éléments de la matrice grecque de sa culture.

 

Un point de départ de réflexions posé récemment : la figure d'Antigone

   SOPHOCLE (- 495, - 406) n'est pas un philosophe dans les catégories académiques. C'est l'un des trois dramaturges grecs anciens dont certaines oeuvres nous sont parvenues (avec ESCHYLE et EURIPIDE). mais ses huit pièces rescapées sur ses 128 pièces résonnent dans l'univers grec avec une portée philosophique et psychologique certaine. Cité comme paradigme de la tragédie par ARISTOTE, qui n'hésite pas à s'appuyer parfois sur les auteurs de tragédies, notamment pour l'usage du choeur et pour sa pièce Oedipe roi. Rappelons aussi que son théâtre rompt avec la trilogie "liée" et approfondit les aspects psychologiques des personnages. Ses pièces mettent en scène des héros, souvent solitaires et même rejetés (Ajax, Antigone, Oedipe, Électre) et confrontés à des problèmes moraux - les même que ceux traités par des philosophes considérés comme tels - desquels naît la situation tragique. Contrairement à ESCHYLE, il ne met pas en scène directement les dieux, qui n'interviennent que par oracles interposés.

   Antigone est une tragédie dont la date de création se situe en - 441, et appartient au cycle des pièces théâtrales avec Oedipe roi et Oedipe à Colone, décrivant le sort tragique d'Oedipe et de ses descendants. Dans l'économie du cycle, Antigone est la dernière pièces, même si elle est écrite avant les autres.

SOPHOCLE écrit dans Antigone une légende de la mythologie grecque très populaire à son époque. Il l'utilise pour plaider contre la tyrannie, soutenant les valeurs démocratiques attachée à Athènes. Antigone est la fille d'Oedipe et de Jocaste et est finacée d'Hémon. Ce n'est pas le lieu ici de raconter la pièce (abondamment présente sur Internet et dans la littérature), mais rappelons qu'Antigone, refusant d'obéir au souverain et de s'y soumettre, se pend à l'aide de ses vêtements. Comme pou les autres pièces grecques de cette époque, la lecture peut se faite à plusieurs niveaux.

     Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, maître de conférences en philosophie à l'université de Toulouse-Jean Jaurès, dont les travaux portent sur le renouvellement de la théorie critique à partir des études féministes et postcoloniales, indique qu'Antigone "est sans conteste l'un des figures les plus présentes dans les discours de justification de la désobéissance civile." "Elle fonctionne à ce titre comme une matrice, porteuse en son sein des futures actions commises au nom d'une loi supérieure à la loi civile. Se revendiquer du combat d'Antigone - cette jeune fille enterrant son frère déshonoré conte les ordres de son oncle, roi de Thèbes, vouant sa sépulture à l'exposition des vautours - reviendrait à adopter une sorte de légitimité d'emprunt en raison  de la réception consensuelle de l'oeuvre mythique - tous s'accordent à voir en elle la figure de la rébellion contre l'autorité.

    Si le mythe intervient à intervalles irréguliers au cours des siècles, au gré de la (re)découverte des textes, c'est surtout récemment Jean B. ELSHTAIN aux États-Unis que revient l'idée en 1982 d'inaugurer sur le plan philosophique le débat sur les relations entre femmes et pouvoir d'État à travers le prisme de la figure d'Antigone. Toutefois, dès les années 1960, des théoriciens de mouvements états-uniens de désobéissance civile convoquent la figure d'Antigone. Même si à ce moment-là, cette figure est conçue uniquement dans la perspective du féminisme de la différence, la non-violence étant ramenée à une caractéristique naturellement féministe indissociable de l'individualisme dialogique et bienveillante de tout femme.

Mais plus globalement, comme le signale ELSHTAIN, Antigone est un symbole de la désobéissance civile dans la mesure où son retrait hors de la sphère d'allégeance du pouvoir s'affirme dans la négativité même du geste interdit. Dans quelle mesure faire défaut, se retirer, est-ce symboliquement défaire la loi? Antigone est "hors les termes" du pouvoir, écrit Judith BUTLER (Antigone, La parenté entre vie et mort, Paris, Epel, 2003), elle est cet extérieur qui ne cesse de prendre la parole, d'apparaitre en public, de rappeler son existence. Elle signe la défaite de la loi. Pourtant, elle ne revendique rien d'autres que ce que réclame la tradition, une sépulture digne pour son frère. Mais précisément, les cohortes de désobéisseurs à la loi ne réclament rien d'autres que ce qui relève d'un droit naturel qui n'a pas pas besoin de justifications : le droit de vivre dans la justice. La figure d'Antigone, comme le dit encore BENTOUHAMI-MOLINO, importe pour l'analyse de la désobéissance civile puisque celle-ci est une forme de rébellion pratiquée par des citoyens qui entendent précisément vivre comme ds citoyens, des gens ordinaires. "Le désobéissant, écrit-elle, n'est pas une figure extraordinaire", n'est pas un héros. "Bien au contraire, il est familier, d'où l'inquiétude (des pouvoirs, préciserions-nous) à son égard. C'est un prévisible qui devient imprévisible, un individu connu qui devient littéralement méconnaissable.", donc insoumis et impossible à soumettre... Pour en rester à la problématique stricto-sensu d'Antigone, on pourrait penser que son histoire est une histoire familiale et que les relations obéissent à une idéologie naturelle (là les relations contre le roi, pour le frère), mais cela va déjà plus loin dans le texte si on veut bien l'analyser au fond. Outre le jeu de mots de son nom propre (Anti-gone, qui va à l'encontre de la génération), la fille d'Oedipe est avant le signe d'un écart, va au-delà de ce qui est proche, et d'ailleurs le roi de Thèbes ne s'y trompe pas, il ne s'agit pas d'un événement restreint à sa famille, il est particulièrement contagieux, fait figure d'exemple.

Notre auteur estime à ce titre que cela va bien au-delà de la revendication d'une nature féminine non-violente, et on ne peut, comme certains auteurs féministes l'ont fait, en rester à une analyse essentialiste. La relation à travers le conflit exprimé dans tout le texte d'Antigone, est fondamentalement politique. L'événement de la désobéissance d'Antigone n'est pas seulement familial et comme dans beaucoup d'autres pièces de théâtre de ce époque, ce qui est concerné n'est ni plus ni moins que la vie dans la Cité. C'est le même mouvement de la parole que dans maints textes philosophiques, dans le dialogue socratique par exemple, tel que le restitue PLATON : il s'agit d'une "mise en scène publique de la parole savante", interrogeant constamment "la notion d'appartenance à la Cité et l'obéissance à l'autorité civile du point de vue d'un citoyen qui se dit ordinaire lors même qu'on qualifie sa présence de danger public."

 

Hourya BENTHOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civlle, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

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20 octobre 2020 2 20 /10 /octobre /2020 11:56

     Pascal TOZZI, professeur à l'université de Bordeaux Montaigne, habilité à diriger les recherches en science politique, en commençant la rédaction de ce livre, savait qu'il s'attaquait à une entreprise difficile... Même parmi les familiers et les militants de la non-violence, il apparait difficile de l'utiliser contre le terrorisme. C'est ce que l'auteur décide de combattre, cette idée que contre le terrorisme, on ne peut pas grand chose d'autres qu'apporter des réponses policières et militaires...   

    Comme il l'écrit dans son Avant-propos, un "constat "simple" est à l'origine de notre réflexion : le terrorisme se nourrit de violences. La sienne propre, par laquelle il se manifeste de façon dramatique, celles qui en constituent le terreau initial, mais aussi les autres, déployées par nos démocraties face à la menace, qui se voient inévitablement recyclées dans les harangues prétendant justifier de nouveaux attentats. Autour du projet commun à ces diverses entreprises, à savoir l'anéantissement de l'ennemi, la violence engendre la violence. Avec; en outre, des réactions sécuritaires et guerrières de la part des États démocratiques qui ne vont pas sans risques pour eux-mêmes, dès lors qu'elles réalisent une partie du projet terroriste : déstabiliser durablement nos sociétés, ébranler profondément les principes humanistes et humanisant d'un vivre-ensemble censé orienter, en principe, l'action politique." L'auteur aborde ce qu'il considère l'une des réponses opposables à ces scénarios d'enviolentement : "celle qui s'attache à en tarir le principal carburant : les formes de violences qui alimentent le terrorisme ou en potentialisent les effets." Il entend explorer les possibles d'une résistance non-violente qui procède à cet assèchement sur le long terme.

"D'ores et déjà, ouvrir une telle alternative est un moyen d'enrichir le débat citoyen au-delà de ses modalités de "basse intensité", des réductions et des angles morts qui en rétrécissent les perspectives. Avec en corollaire, une mise à l'épreuve inévitable de la non-violence elle-même dans sa capacité à convaincre de sa recevabilité, à produire un sens renouvelé, des propositions réalistes en contexte de crise, sans être la solution, peut-elle réellement participer des solutions? Face à cette question, il était nécessaire de revenir sur les positions et options dominantes qui sous-tendent la lutte contre le terrorisme, d'abord en les questionnant dans leur rapport violence/efficacité et dans leur bilan coût/avantages, ensuite en considérant surtout comme non acquis certains présupposés et prédécoupages - émotionnels, idéologiques, politiques ou autres - qui orientent les manières, individuelles et collectives, d'appréhender le terrorisme et de le traiter politiquement. Car si bon nombre de ces représentations sont aujourd'hui favorables à la violence, elles restent, comme toutes constructions sociales, des productions discutables." L'auteur se propose donc de procéder à des déconstructions et de proposer un changement de paradigme en évoquant d'autres manières, non-violentes, de concevoir le problème, donc de l'appréhender. Vaste programme!

     Comme pour d'autres phénomènes de violence politique, l'auteur met en relief cette problématique entre violences structurelles et violences "physiques" que nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer. Il insiste sur le sens de termes souvent utilisés à tort à à travers, dans une sorte d'emballement frénétique et ultra-rapide - on l'a encore vu récemment - d'abord par les médias, ensuite par les différentes forces politiques en présence, où les arguments sont souvent, sous forme de commentaires de commentaires de commentaires, instrumentalisent fortement les situations "d'attentats terroristes". Si les facteurs de l'enviolentement sont complexes, faits d'événements, de situations mais aussi de trajectoires de groupes ou d'individus, il existe une sorte d'énorme "armée de réserve" comme diraient des marxistes, constituée de ces millions d'enfants traumatisés, au Moyen-Orient notamment. Déshérences, humiliations, déracinements sociaux et économiques existent à foison, y compris au coeur de nos sociétés, dans lesquels puisent de grands experts en manipulation des esprits à la recherche d'une armée tout court. Les clichés du fanatisme aveugle, de la folie individuelle et collective, sont heureusement de nos jours atténués chez les responsables politiques de tout bord, sans avoir complètement disparus : les expressions "fous de Dieu", notamment à propos des islamismes radicaux (qui peuvent d'ailleurs être antagonistes) sont encore utilisées dans n'importe quel sens et dans n'importe quelle circonstance, nonobstant les faits simples établis lors des enquêtes qui suivent les attentats et dont le compte rendu est souvent éclipsés par les tumultes des polémiques.

 Sans nier, et l'auteur l'écrit bien, l'existence de réelles radicalisations et l'illusion chez des auteurs de terroristes de bouleverser le monde par des actes parfois très isolés ou de trouver le paradis, il s'agit de clarifier quelles peuvent être les actions qui suppriment toute illusion à ce propos...

   Tout d'abord, développe Pascal TOZZI, refuser la violence mimétique, c'est-à-dire résister à la tentation de rendre notre violence légitime, chose à laquelle s'attache souvent avant tout, que ce soit justifié réellement ou pas, aidé par la rhétorique habituelle des États, les gouvernements souvent pris au dépourvu, surtout à notre époque d'usage a minima de leurs prérogatives régaliennes, néo-libéralisme oblige..., éconduire le désir de nous venger, récuser la torture comme moyen de lutte contre la barbarie, exclure la régression judiciaire, notamment d'un retour à la peine de mort, abandonner les exécutions "militaires" à l'étranger, ne pas payer en "dégâts collatéraux" le tribut de la vengeance, refuser de répondre aux morts par l'élimination symbolique (entendre l'exclusion de la nationalité-, s'opposer à la guerre comme réponse à la violence terroriste (notamment parce que les territoires et les populations visés sont ensuite dévastés, introduisant les germes de nouveaux désordres comme actuellement au Proche-Orient, suite aux guerres d'Irak)...

    Ensuite, développer une véritable non-collaboration, à commencer réduire la peur, repousser la terreur, c'est-à-dire exactement l'inverse de ce que font nombre de médias et de pouvoirs publics, et pour cela s'en tenir simplement aux faits suffit, tellement des attentats apparaissent dérisoires (au couteau!) par rapport aux enjeux évoqués à la fois par les criminels, les médias et les appareils policiers des États. Il s'agit par là de protéger nos libertés en refusant que l'exception ne devienne la règle - il n'a échappé à personne qu'un incident isolé et isolable sert de prétextes à pérenniser des mesures d'urgence, d'alerte... Refuser aussi de transformer tout le monde en suspect, éviter de transformer par là nos sociétés en sociétés de surveillance - pour le plus grand profit de sociétés semant partout leurs moyens d'espionnage des citoyens, moyens bien commodes pour contrôler dissidences et oppositions (politiques ou morales...). C'est simplement remettre les services de renseignement et de police à leur vraie place, celle d'où elles peuvent réellement protéger les citoyens - il n'a pas échappé à grand monde, là encore qu'en regard des milliards distribuer en moyens de surveillance tous azimuts, y compris informatiques, des zones entières sont tombés dans l'ombre...

    Mais il ne s'agit pas seulement de s'opposer à des dynamiques anti-démocratiques par essence et sur de longues périodes. Il s'agit aussi par l'éducation et un travail de conscientisation citoyen d'accueillir et de reconnaitre l'autre, tant aujourd'hui les moments de circulation des populations et des personnes sont devenus importants partout dans le monde. Les mouvements de migrations ont toujours été irréversibles dans l'histoire et ce n'est pas avec quelques contrôles des frontières et quelques outils informatiques voués aux piratages continuels qu'on changera ce fait... Cultiver la tolérance contre le dogmatisme et la radicalisation est impératif, et il ne s'agit pas de se payer de mots et de pleurnicheries après des attentats, mais de réaliser des actes et de d'y mettre des moyens réels. Défendre la laïcité contre les clivages intégristes ne consiste pas seulement à fermer des lieux de cultes, à interdire de séjour des prêcheurs extrémistes, mais aussi de lui redonner tous ses sens politiques, idéologiques (n'ayons pas peur des mots non plus...), économiques et sociaux. notre auteur insiste surtout sur les aspects moraux, qu'il s'agit d'ancrer dans les mentalités, au-delà des croyances et des non-croyances...

    Dans son esprit, éduquer à la non-violence et à la paix, c'est un ensemble de processus qui reviennent souvent à réformer profondément nos sociétés.

Pascal TOZZI, La non-violence face au terrorisme, une alternative pour rompre la spirale de la violence?, Éditions Charles Léopold Mayer, 2019, 185 pages.

  

 

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15 octobre 2020 4 15 /10 /octobre /2020 12:19

   Dans leur réflexion sur les actions non-violentes, militants et auteurs délimitent, pour ne pas succomber à la tentation de répondre par la violence à la violence aux activités de l'ennemi, une frontière parfois poreuses. Jusqu'où aller dans la lutte contre le système tout en respectant les principes de la non-violence? Depuis longtemps, la question se pose, et pas seulement pour les tenants de la non-violence (notamment pour ceux qui la lient à une philosophie ou à une religion) mais également dans toute la mouvance pacifiste, depuis au moins le XIXe siècle. Les auteurs de traités ou de réflexions sur la désobéissance civile en font état, pas toujours avec les mêmes formulations et conclusions (de THOREAU à Lanza Del VASTO...)

 

Le sabotage pour les militants et auteurs de la non-violence...

   Jean-Marie MULLER, dans son Dictionnaire de la non-violence, en fait l'objet d'une entrée. "La destruction de biens matériels peut-elle trouver sa place dans le cadre d'une stratégie de l'action non-violente? La "violence" perpétrée contre les biens matériels n'est pas immorale en soi : ils n'en souffrent pas."

"Cependant, les propriétaires de ces biens peuvent ressentir cette destruction comme une violence commise à leur encontre. Par ailleurs, une telle destruction risque d'indisposer une partie de l'opinion publique et s'avérer ainsi contre-productive par rapport à la fin recherchée. Les actions de sabotage doivent donc être particulièrement bien ciblées pour s'intégrer à la dynamique d'une lutte non-violente. En aucun cas, il ne peut s'agir de détruire, à seule fin de causer des dommages matériels à l'adversaire. Le fait de casser des citrines de magasins ou de mettre le feu à des voitures n'a jamais fait avancer la moindre cause. De telles destructions ne peuvent que discréditer les "casseurs" auprès de l'opinion publique et servir à justifier la répression."

"Le "sabotage non-violent" ne peut avoir pour objectif que d'empêcher l'adversaire d'accomplir une injustice en le privant des moyens qui lui sont nécessaires pour agir. Il est essentiel d'établir clairement que les biens détériorés servent directement à perpétrer l'injustice. Chaque fois que cela est possible, il fait dé-construire plutôt que détruire, démonter plutôt que saccager, défaire plutôt que casser. Tout particulièrement, le recours aux explosifs susceptibles de causer d'importantes destructions est inopportun dans le cadre d'une lutte non-violente. Même si toutes les précautions sont prises pour que ces actes de sabotage ne tuent ni ne blessent personne, par le fait même qu'ils ont la capacité technique de blesser et de tuer, ils seront probablement perçus comme des actes de violence par l'opinion publique qui les condamnerait comme tels. On créerait alors un climat psychologique de peur qui ne permettrait plus la mobilisation du plus grand nombre."

"Le sabotage technologique qui consiste à mettre hors d'usage certains instruments ou certains équipements de l'adversaire peut s'intégrer dans une stratégie de l'action non-violente. Le plus souvent, il suffit d'enlever telle ou telle pièce nécessaire à leur fonctionnement pour les rendre inutilisables. Ce qui est le plus approprié aux conditions d'une lutte non-violente, c'est de multiplier les sabotages discrets dont l'effet paralysant peut être très important. On peut accumuler les pannes mineures qui peuvent neutraliser des systèmes entiers. De même,le piratage informatique peut mettre à mal les moyens de communication de l'adversaire."

"Pour empêcher un train de circuler, plutôt que de faire sauter un pont, il est plus simple d'enlever quelques pièces nécessaires au fonctionnement de la locomotive. De même, au cours d'une grève, les ouvriers peuvent enlever telle ou telle pièce d'une machine afin qu'aucun briseur de grève ne puisse la faire marcher. Il est bien qu'ils en prennent le plus grand soin, en l'huilant et la déposant dans un tissu, afin de pouvoir la remettre à sa place le jour de la victoire..."

"Généralement, les actes de sabotage se feront en violation de la loi dont les dispositions garantissent la sûreté des biens. Il reviendra aux résistants d'assumer les conséquences de leurs actes de désobéissance civile."

 

Le problème du respect de la propriété...

   Souvent, ce n'est pas tant le fait que le sabotage mette en danger des vies qui freinent les initiatives de nombre de militants et de leaders, qu'un certain respect de la propriété, et notamment de la propriété privée, comme le reprochent d'ailleurs certains. L'idéologie libérale qui imprègne bien des esprits mélange à dessein, dispositions législatives et administratives à l'appui, respect de la propriété et de la vie d'autrui. Il faut, pour combattre des injustices ou des périls collectifs, aller au-delà de ce respect, et entreprendre un sabotage qui met directement en difficulté le fonctionnement d'un système.

A l'accusation d'incivisme, de délinquance, voire de terrorisme ( et on sait que des médias bien manipulés peuvent faire mélanger les catégories...), les auteurs de sabotages doivent toujours avoir à l'esprit les objectifs et les principes de leurs actions. La désobéissance, la non coopération incluent une discipline, une capacité de faire prendre conscience et un sens des responsabilités, allant jusqu'à l'acceptation de sanctions (et même une capacité d'utilisation de ces sanctions mêmes contre l'adversaire...). Le sabotage entre dans une stratégie et n'est pas réalisé pour le plaisir de saboter... Et précisément, dans les dérives de certaines actions de destruction se trouvent un plaisir de détruire, mal camouflé, résultat d'une haine qui embrouille tout sens de la réalité (et même fait perdre de vue un objectif atteignable par l'action). Les spécialistes au service du pouvoir établi ont alors beau jeu de décrire la psychologie des militants se livrant non seulement au sabotage dans le cadre de manifestations (se servant d'ailleurs des manifestants comme de boucliers humains) mais également au pillage... Or, jamais, dans l'esprit des stratèges de l'action non-violente, il n'a jamais été question de "brouiller les pistes" et de mélanger actions non-violentes et actions violentes dans les mêmes lieux et dans les mêmes temps. S'il faut réaliser des sabotages, il faut le faire en dehors de toute manifestation de masse, et s'attaquer plutôt à la propriété privée là où c'est vraiment efficace : éléments informatiques, électroniques, mécaniques du fonctionnement de la machine génératrice d'injustices ou de périls. Si l'intention des casseurs de vitrine est manifestement de s'attaquer aux façades de cette propriété privée, inutile de casser des vitrines, de la bonne peinture tenace suffi, comme l'ont montré certaines actions des casseurs de pub... Le spectaculaire ne rime pas forcément avec violence.

 

Le sabotage-non-violent...

   Faut-il, comme certains auteurs le suggèrent sans réellement développer la question, discuter d'une sorte de sabotage, le sabotage non-violent?   Cette question ne rejoint pas celui du refus de la violence, absolu ou relatif. Car même GANDHI, dans maints de ses propos (aux journalistes notamment) a signalé que non seulement la contre-violence est nécessaire lorsque la non-violence est impossible, mais qu'entre la violence et la passivité devant une injustice, seule la violence est justifiée, ce qui explique d'ailleurs un certain nombre de ses positionnements politiques (pendant la seconde guerre mondiale notamment).

Le sabotage est une catégorie qui recouvre une myriade d'actions et ne peut se qualifier que cas par cas. Tout dépend du cadre d'actions et de leurs objectifs dans lesquelles il se situe. On ne connait que trop bien l'emploi de moyens répertoriés comme non-violents, employés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des camionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien dans les années 1980). Il est toujours nécessaire de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies, rappellent deux auteurs, par ailleurs militants non-violents, Christian MELLON et Jacques SÉMELIN...

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Jean-Marie MULLER, Le Dictionnaire de la non-violence, Le Relié Poche, 2014.

 

PAXUS

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13 octobre 2020 2 13 /10 /octobre /2020 10:03

      Alors que de nombreuses critiques à l'encontre de la non-violence s'adressent à ses "pré-supposés moraux et philosophiques", critiques qui tombent singulièrement dans le vide de nos jours, alors que beaucoup veulent réduire la non-violence à une sphère étroite de la vie politique (qui ne concerne que des aspects partiels de la vie en société) ou sociale (qui ne concerne que des gens déjà bien repus qui ont le loisir de penser à des choses secondaires comme l'environnement et la justice sociale...), nombre d'actions non-violentes se situent dans un cadre résolument politique, dans une stratégie politique, avec des buts politiques. Il est vrai que nombre de critiques proviennent de groupes ou de personnes qui se disent véritablement révolutionnaires (allant jusqu'à traiter les non-violents d'alliés objectifs (et aveugles des injustices) et que peu d'hommes politiques ou de sociologues, peu d'intellectuels en tout cas, pensent avoir un dialogue avec les "non-violents".

   Comme le rapporte Manuel CERVERA-MARZAL, chargé de recherche au FNRS (Université de Liège), docteur en sciences politiques, à l'exception des historiens qui consacrent à des acteurs non-violents (GANDHI, Martin LUTHER-KING, César CHAVEZ...) d'importantes biographies, le monde universitaire se démarque par le caractère largement insuffisant de l'attention qu'il a portée par exemple à GANDHI. Il est vrai que peu de sociologues par exemple ont consacré des études aux leaders et aux actions non-violentes (c'est plus vrai en Europe que dans le monde anglo-saxon...).

Raghavan IYER, professeur de philosophie à Oxford identifie quatre causes du déficit d'études sur la pensée politique et morale de GANDHI :

- la personnalité unique du Mahatma qui a capté toute l'attention, occultant ainsi ses très nombreux écrits ;

- le public s'est également focalisé sur ses trente années d'action politique en Inde (1914-1948) au détriment des dix années de conceptualisation éthico-politique en Afrique du Sud (1903-1914) : tous les principaux concepts - satyagraha, ahimsa, swaraj - datent de cette époque.

- GANDHI n'était pas un intellectuel classique. Il n'a pas rédigé d'exposé systématique de ses idées sur la politique et sur la non-violence. Son oeuvre se compose presque exclusivement d'écrits circonstanciés : articles de journaux, lettres et discours. Il n'avait pas le goût pour les dissertations formelles - il pensait comme un avocat, sa profession. Il ne se souciait pas de clarté philosophique ni de cohérence logique : il s'agit souvent de convaincre de la justesse de ses vues et de ses moyens d'action. Il pensait - il l'écrit souvent - que "son rôle est d'agir".

- sa pensée politique est intimement entrelacée avec ses convictions religieuses, ce qui rend difficile l'approche de la première, d'autant que ses convictions sont formées d'un syncrétisme majeur (christianisme, hindouisme, jaïnisme...).

  La pensée même de GANDHI, référence de toute la "pensée non-violente", nous enjoint de regarder ses actes, mais ses actes ne doivent pas occulter ses idées, comme l'écrit si justement Manuel CERVERA-MARZAL. Si GANDHI philosophe dans l'action et agit en fonction de sa philosophie, il n'en est pas moins, surtout en Inde, un homme politique. Et comme tel, dans les grands conflits qui agitent l'Inde de son siècle, il fait de la politique. Et comme tout homme politique, il ne cherche pas la perfection, il recherche une efficacité pragmatique.

Malgré qu'il soit précédé de nombreux penseurs dans la voie de la désobéissance civile, il s'en révèle le plus fin théoricien et le premier en tout cas à légitimer sa pratique dans l'État de droit démocratique comme dans les régimes autoritaires. Il est temps, comme l'écrit Manuel CERVERA-MARZAL, de "mettre en exergue l'essence conflictuelle de la politique, la viabilité politique de la recherche de la vérité absolue et l'exigence éthique de l'emploi d'une méthode de lutte non-violente. Ainsi, la politique de GANDHI a pour fondement l'adversité, pour finalité la vérité et pour moyen la non-violence." Pour le leader indien, l'engagement politique est une devoir religieux qui, lorsque les circonstance l'exigent, se concrétise à travers la mise en oeuvre d'actions de désobéissance civile.

Dans toute sa vie, GANDHI relie cette recherche de la vérité et l'emploi de moyens non-violents. Cette recherche se rattache à une vision forte de ce qu'est la vie sociale tout court et à un idée forte de la conflictualité. Il la pense sous la forme d'une opposition entre adversaires plutôt qu'entre ennemis. Le véritable ennemi, c'est le système dans lequel les hommes vivent et qui les enferment dans des relations d'injustices et de violences.

 

Lutter contre le véritable adversaire...

    GANDHI pense le combat politique, car il y a bien combat, sous la forme d'une opposition entre adversaires plutôt qu'ennemis. Il modifie l'acception classique de la notion d'adversaire. Selon R. IYER (The moral and political thougt of Mahatma Gandhi, New Delhi, Oxford University Press, 2000), pour GANDHI, l'adversaire "désigne le mal que font les hommes et non les hommes eux-mêmes." Contrairement à certaines philosophies politico-morales et religieuses, l'homme et ses actes sont deux choses bien distinctes, et "alors qu'une bonne action doit appeler l'approbation, et une mauvaise, la désapprobation, l'auteur de l'acte, qu'il soit bon ou mauvais, mérite toujours respect ou pitié selon les cas" (Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité; PUF, 2008).

En apparence, GANDHI semble admettre avec Carl SCHMITT qu'en politique, il faut viser la suppression de la partie adverse. Mais contrairement au juriste allemand, il ne conçoit pas l'adversaire comme un homme, mais comme un système qui amène l'individu à mal agir. Il souligne qu'un individu n'est jamais réductible à ses actes, que "l'être" ne se résume pas dans le "faire". Finalement, il y a au coeur de la pensée de GANDHI, "la certitude que l'adversaire est un autre homme avant d'être un ennemi" (Jean-Marie MULLER, Le courage de la non-violence, Gordes, Les Éditions du Relié, 2001). Gandhi enjoint le désobéissant civil à ne pas occulter ce qui le lie à son adversaire, leur commune humanité. (Manuel CERVERA-MARZAL)

L'action politique n'est pas exempte de stratégies et de tactiques qui, même si elle vise un système, luttant contre des personnes bien visibles, tant pour les priver d'influences ou de pouvoirs que pour les empêcher d'en avoir, et cela, GANDHI en avait parfaitement conscience, choisissant bien les temps et les lieux de l'action, qui même si elle n'attaque pas frontalement des hommes (et des femmes...), les plus efficaces et les plus pertinentes, et pas seulement sur le plan idéologique ou propagandiste, mais aussi dans des conjonctures politiques où elles pouvaient les empêcher également d'atteindre des buts opposés aux siens... GANDHI, membre du Congrès, membre d'une tendance du Congrès en Inde, même s'il se démarque des habitudes politiques parlementaires (qu'ont également d'autres forces politiques que le Congrès) en allant chercher au fin fond de pays les ressources de sa politique, est amené, de toute façon à affronter des factions attachées à certaines politiques, notamment de conciliation avec le colonialisme anglais. En  recherchant la vérité de la situation du pays et des millions de ses habitants qu'il veut fonder une politique face à la puissance anglaise, il se heurte à des organisations - et des personnes - bien concrètes. C'est pourquoi il faut se démarquer d'une image gentillette et consensuelle de la politique non-violente de GANDHI.

 

La force politique de la vérité...

  GANDHI propose une vision de l'action politique, qui insiste sur la viabilité de la recherche de la vérité. Il s'oppose ainsi au projet libéral qui fait primer la recherche d'un accord à la recherche de la vérité écrit fort justement Manuel CERVERA-MARZAL. Chez lui, point de ce relativisme et pas réellement de multiculturalisme. La Vérité absolue existe et est présente à chacun sous un angle particulier et de manière fragmentaire, et aucun homme ne peut prétendre posséder cette Vérité. Et certainement pas un leader, aussi charismatique qu'il soit (même si lui-même était charismatique!).

Quelle est pour lui la définition de cette Vérité? Reprenant des écrits épars dans l'oeuvre du Mahatma, le philosophe italien Giulano PONTARA distingue au moins trois significations :

- dans une acception éthico-philosophique, il désigne par la notion de vérité certaines propriétés humaines comme le fait d'être sincère, honnête, fidèle ou transparent. La vérité s'apparente à l'authenticité et désigne la capacité à être en accord avec soit-même, de présenter une cohérence interne, et à se présenter à autrui sans faux-semblant ni dissimulation;

- dans une acception épistémologie, la vérité est ce que nous croyons vrai à un certain moment. Il a une conception objectiviste et réaliste de la vérité : un jugement est vrai si et seulement s'il correspond à la réalité. Une perception est vraie lorsque la représentation des faits est en adéquation avec les faits eux-mêmes. Personne ne peut jamais parvenir à une certitude absolue et GANDHI, à de nombreuses reprises, se rend souvent compte qu'il s'est trompé et est disposé à abandonner ou modifier une thèse ou une conviction;

- dans une acception théologique, la Vérité est Dieu. Mais Dieu se rend concret à GANDHI dans un syncrétisme religieux très sophistiqué et qui ne correspond pas entièrement à l'idée que s'en font le jaïnisme, l'hindouisme ou le christianisme. Même s'il n'explicite pas souvent, en partie par prudence politique..., ce qu'il tire de chacune de ces trois religions et des trois religions en même temps, on peut penser qu'il retient des trois la vérité comme force à la fois intérieure à chaque individu et englobant l'humanité tout entière, du jaïnisme, le souci de détachement ascétique et le respect de toute vie (ce qui le conduit au végétarisme), gardant une croyance panthéiste, de l'hindouisme l'idée que le salut individuel et collectif n'est pas possible dans le retrait du monde et la méditation autarcique et du christianisme, l'amour christique et le pardon inconditionnel.

On avance souvent seulement l'un ou l'autre de ces aspects pour qualifier sa politique non-violente, mais pour lui la vérité n'est pas à théoriser sans fin, elle est à rechercher dans l'action dans le monde et dans sa vie quotidienne. Si le pouvoir politique n'est pas une fin en soi, il est un moyen nécessaire pour les hommes d'atteindre la vérité.

Pour comprendre la politique gandhienne - qui est la référence dans l'ensemble des mouvances non-violentes, mais certainement pas la seule - il faut admettre que toute théorie politique repose sur une conception donnée de la vérité et sur la volonté de défendre cette dernière envers et contre tout, mais sans dogmatisme et sans violence.

Dans son activité politique, il s'efforce de s'appuyer sur une exigence (la politique doit se fonder sur la recherche de la vérité) et sur un constat (une politique menée au nom de la vérité entraine souvent les pires violences). Il existe même une contradiction entre vérité et politique, visible dans l'action politique elle-même, et le Mahatma s'efforce de la résoudre - mais y parvient-il toujours?, dans ses écrits émerge souvent le doute à cet égard - en distinguant Vérité absolue et vérités relatives. Il en résulte une conception dualiste de la vérité : d'un côté il existe la Vérité, que l'on doit s'efforcer d'atteindre, et de l'autre, l'homme est si imparfait qu'il ne peut jamais l'atteindre et ne fait que l'approcher partiellement. Il tire de cela une règle d'or, la tolérance mutuelle, laquelle exclut l'usage de la violence. Si épistémologiquement, cette conception peut se tenir, la réalité politique, l'exercice politique du pouvoir, l'art du compromis mais aussi du choix (et souvent entre mauvaises solutions...), elle est parfois d'un faible secours. L'action non-violente est pensée par GANDHI plus du côté d'une résistance à un système (raciste ou colonial) que de l'exercice d'un pouvoir (même si en tant que leader, il doit prendre des décisions, et prendre de nombreuses positions politiques...) et c'est ce qui rend difficile une analyse de la politique non-violente comme d'un tout...

 

La politique non-violente dans l'action...

  Si la politologie ou la sociologie politique (qui s'intéresse surtout aux partis politiques et au système électoral, à part quelques travaux sur le monde associatif) ne s'intéresse guère à la non-violence, c'est aussi parce que la grande majorité des leaders et des mouvements non-violents ne s'intéresse pas du tout à la prise du pouvoir d'État. GANDHI lui-même, même s'il parvient au sommet de l'État, dans la foulée d'une indépendance enfin reconnue, pense la politique surtout par le bas, du côté des gouvernés plutôt que des gouvernants. Si la politique se déploie sur deux versants complémentaires, la gestion des institutions établies et l'élaboration de mouvements de contestation collective, ses efforts vont dans le sens d'une dévolution du maximum de pouvoir à la base - voir son programme des communautés rurales de base - et il se méfie du pouvoir qui corrompt par contagion. Critiquant constamment les institutions coloniales de son temps, il reste convaincu qu'une purification du pouvoir politique est à la fois possible et nécessaire.

Cette purification donnerait au pouvoir une forme nouvelle qu'il nomme autonomie ou swaraj. Manuel CERVERA-MARZAL rappelle fort justement qu'en concentrant toute leur attention sur la non-violence (satyagraha), les commentateurs de GANDHI oublient souvent qu'il est aussi un penseur de l'autonomie. Et dans son ouvrage majeur - son seul ouvrage de théorie politique, Hind Sawaraj, republié récemment en 2012 à New Delhi aux éditions Rajpal ans Sons, et qui gagnerait à être d'ailleurs traduit en français, il développe, outre une critique du machinisme et de la civilisation occidentale, dans une soixantaine de pages, ce qu'il appelle cette autonomie politique. Situation d'une communauté dans laquelle aucun individu n'exerce de pouvoir sur les autres, ou dans laquelle n'importe quel individu a autant de pouvoir sur chaque autre que chaque autre en a sur lui. Elle exige une décentralisation radicale des instances de décision, car le centralisme et la concentration des pouvoirs sont incompatibles avec une structure sociale non-violente. L'autonomie est la véritable démocratie que réclament d'ailleurs de leur voeux nombre d'organisations non-violentes dans le monde, quel que soit le nom qu'elles leur donne. En France, un temps, nombre de groupes non-violents se réclamaient, en participant directement à la lutte politique, du socialisme autogestionnaire, en ayant en tête ou non les options de GANDHI. Cette autonomie doit pouvoir être établie autant sur le plan politique que sur le plan économique.

 

Non-violence politique ne signifie pas pacifisme...

   Fréquemment, pour souligner l'aspect "pacifique" de la politique de GANDHI (vue par une certaine imagerie en Occident), on rapproche la non-violence de l'ahimsa traditionnel en Inde. Or, non seulement la non-violence va au-delà de la renonciation de la volonté de tuer et à l'intention de nuire et désigne bien plus que le simple refus de la violence (certains comme Manuel CERVERA-MARZAL souligne le trait d'union entre les deux mots pour le différencier d'une non violence), mais GANDHI, qui ne suit pas du tout alors cette tradition indienne, distingue deux sens de l'ahimsa. Le premier est dit étroit, restrictif, négatif ou passif : l'ahimsa est le refus de tuer ou de blesser quelqu'un. Dans son sens positif, large ou actif, elle est le fait de promouvoir l'amour et le bien-être d'autrui, et se rapproche alors du sens chrétien au contenu identique à celui du Sermon sur la Montagne. Mais la spécificité de l'ahimsa gandhienne par rapport à l'injonction chrétienne à tendre l'autre joue est immense. Il politise le contenu éthique du Sermon sur la Montagne, et l'applique bien au-delà du domaine religieux ou inter-individuel. Il s'appuie sur deux idées : qu'il faut chercher à convaincre et non à contraindre l'adversaire ; et que la souffrance personnelle, en permettant d'émouvoir notre adversaire constitue le meilleur moyen de la convaincre qu'il se trouve dans l'erreur.

   Questionnant la relation du satyagraha à l'ahimsa, la pratique vis-à-vis de la théorie, Manuel CERVERA-MARZAL rappelle que GANDHI, à cette question de pouvoir mener une stratégie politique en dehors de la philosophie de l'ahimsa, a toujours lié les deux : on ne peut réaliser le satyagraha comme une tactique que l'on peut abandonner suivant les circonstances, car le styagraha lui-même est une croyance...

  Maintenant, GANDHI a toujours considéré, comme beaucoup, la politique comme l'art du possible et dans nombre de cas de conflits, la non-violence n'apparait pas possible. D'où ses différents positionnements politiques par rapports à la guerre intra-étatique pendant les première et deuxième guerres mondiales : refus de soutenir l'impérialisme anglais dans la première, appel à lutter contre les nazis par la violence qui reste la seule ressource disponible pendant la seconde. Mais jamais, dans la lutte pour l'indépendance de l'inde, comme d'ailleurs contre l'apartheid en Afrique du Sud GANDHI n'est aller plus loin que le boycott économique, étant même réticent à l'endroit du sabotage matériel. Il mènera d'ailleurs lors de ses campagnes des actions de jeûne et de grève de la faim pour faire cesser des violences de ses partisans. ou de ses alliés. La question reste entière s'il faut considérer le gandhisme comme un anti-machiavélisme, étant donné d'une part que la philosophie politique de MACHIAVEL reste soumise à question et que la pratique politique de GANDHI n'est pas exempte de l'usage d'une certaine ruse politique, sans compter qu'il est difficile de comparer les deux contextes historiques de leur existence et de leur action.

 

De la politique...

    Le plus gandhien des auteurs sur la non-violence, Jean-Marie MULLER, restitue bien le problématique décrite ci-dessus :

"L'exigence fondamentale de la philosophie politique est de construire une société libérée de l'emprise de la violence. Dans une société, la justice et la paix sont réalisées dans la mesure où les diverses formes de violence se trouvent éliminées dans rapports entre les individus et les groupes. Il en résulte que la violence, dont la visée est toujours la mort, se trouve en contradiction avec le principe même de l'action politique. Politique et violence s'opposent par leur nature même. Pourtant, les idéologies dominantes ont constamment affirmé le contraire en soutenant que la violence est inhérente à l'action politique. Selon ces discours, le recours aux moyens de la violence serait inéluctable en politique et il serait légitime parce que lui seul permettrait l'efficacité dans l'action. Renoncer à la violence, ce serait renoncer à l'action politique elle-même et s'évader dans l'idéalisme. Quand ces idéologies concèdent que la violence ne saurait être justifiée du point de vue de la moral pure, c'est pour mieux affirmer qu'elle ne saurait être condamnée du point de vue du réalisme politique." Il faut bien noter que les adversaires face à face (tenants de l'ordre établi et révolutionnaires de toute sorte, de droite ou de gauche) sont très heureux de s'entendre sur ce point, la violence étant marquage amenant la reconnaissance de l'autre, en dehors d'ailleurs de toute analyse sur l'efficacité réelle...

"En réalité, poursuit notre auteur, face à tout ce que la violence commet d'irréparable lorsqu'elle devient le moyen spécifique de l'action politique, il n'est pas nécessaire de faire le détour par des réflexions morales pour la récuser. Le réalisme politique lui-même apporte de nombreuses raisons pour discréditer la violence. Et elles sont impératives.

La cité politique naît lorsque des femmes et des hommes, qui se sont reconnus égaux et semblables, décident de se réunir pour vivre ensemble, c'est-à-dire parler, décider et agir ensemble pour construire un avenir commun. Ce "parler ensemble", ce "décider ensemble" et cet "agir ensemble" constituent la vie politique. Ce qui inaugure et fonde l'action politique, c'est la parole échangée, la libre discussion, la conversation entre les citoyens, la délibération publique, le débat démocratique. Fonder une société revient, littéralement, à créer une associations. Celle-ci s'exprime à travers une constitution, c'est-à-dire un contrat social par lesquels les citoyens décident du projet politique qu'ils entendent réaliser ensemble. Ce qui fonde la politique, ce n'est donc pas la violence, mais son contraire absolu : la parole humaine. Un régime totalitaire se caractérise par la destruction totale de tout espace public où les citoyens auraient la liberté de parler et d'agir ensemble.

L'essence même du politique, c'est donc le dialogue des hommes entre eux. La réussite du politique, c'est donc le succès de ce dialogue. Parce que l'apparition de la violence entre les hommes signifie toujours l'échec de leur dialogue, la violence signifie toujours l'échec du politique. L'essence de l'action politique c'est d'agir les uns avec les autres. Lorsque des individus agissent les uns contre les autres, ils sapent les fondements mêmes de la cité politique. Certes, la vie des hommes au sein d'une même communauté peut à tout moment être troublée pas des conflits provoqués par des individus qui ne respectent pas le pacte fondateur, l'alliance originelle. Il importe de résoudre ces conflits pour rétablir la pais sociale et rendre à nouveau possible le dialogue entre les citoyens. la résolution des conflits est une condition de la vie politique mais elle ne la constitue pas. Les individus qui recourent à la violence pour réaliser leurs passions, satisfaire leurs désirs ou faire prévaloir leur intérêts particuliers ont déjà quitté le lieu où s'élabore et se réalise le projet politique de la communauté à laquelle ils appartenaient. Leur action ne s'inscrit plus dans l'espace public qui constitue la cité politique; Ils doivent être neutralisés par les "agents de la paix". Ceux-ci doivent privilégier les méthodes pacifiques et ne recourir à la violence qu'en cas de stricte nécessité."

Sans doute, c'est le passage du texte qui apparait le moins convaincant et il n'est guère étonnant qu'à la fin, on en vient exactement au même type d'argumentation que les tenants de "l'ordre établi". La position du conflit semble être historiquement seconde, alors qu'on peut penser que le conflit est consubstantiel à la relation entre les hommes, pour de multiples raisons. Dans les faits, la politique semble beaucoup a voir avec précisément ces conflits et la question de la violence intervient justement à cause de ces conflits. Dans l'histoire, ce n'est pas la non-violence qui est première, elle intervient dans le processus de maturation de la politique. Opposer politique et violence reste cohérent, mais la cité politique se construit d'abord avec la violence. Dans l'histoire des idées d'ailleurs, la nouveauté de la non-violence est d'introduire une rupture avec la présence et l'idéologie de la violence. Et elle ne peut le faire précisément que si elle réussit à proposer des alternatives aux manières violentes de faire de la politique... Il est par ailleurs très juste d'opposer politique et violence, car la dynamique de la violence finit par détruire les liens politiques. Elle en vient à remplacer, dans les coeurs et dans les esprits, la recherche du bien commun et du savoir vivre ensemble. Mais cette dynamique même provient de l'existence de conflits qui sont toujours là, non résolus. Leur résolution est en réalité l'objectif de la politique et la violence donne l'illusion d'y parvenir, et seulement l'illusion, car elle possède en elle-même une dynamique qui supplante n'importe quel but politique. La suite d'ailleurs de l'argumentation de notre auteur se situe dans cette perspective...

"Il convient, poursuit Jean-Marie MULLER, de toujours définir le politique en rapport avec le projet qu'il porte en lui ; ce projet qui vise à rassembler les hommes dans une action commune, ne laisse aucune place à la violence. Dans sa finalité comme dans ses modalités, l'action politique se trouve organiquement accordée à la non-violence. La philosophie de la non-violence restitue la cité politique dans sa véritable perspective et lui redonne ses réelles dimensions. Si l'action politique se caractérise en effet par le fait d'être non-violente, la violence, par sa nature même, est "anti-politique", quelle que puisse être parfois sa nécessité. Au mieux, faudrait-il concéder qu'elle est pré-politique", dans la mesure où elle précède et se donne pour objectif de préparer et de rendre possible l'action politique.. L'action politique doit viser à pacifier la vie sociale en sorte que tous les citoyens bénéficient d'un espace dans lequel ils puissent vivre en toute sécurité et en toute liberté. La politique exige de cultiver l'art de la gestion non-violente des conflits qui surgissent entre les citoyens au sein de la cité. Cela implique d'instaurer la paix sociale par des moyens pacifiques. Dans ce domaine, tout n'est pas possible, mais dans chaque institution, il revient à ceux qui sont aux postes de responsabilité d'avoir la volonté politique d'expérimenter tout ce qui est possible."

 

Jean-Marie MULLER, Le dictionnaire de la non-violence, Le Relié Poche, 2014. Manuel CERVERA-MARZAL, Politique de la non-violence, Michalon Éditeur, collection le bien commun, 2015.

 

PAXUS

 

 

  

 

 

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8 octobre 2020 4 08 /10 /octobre /2020 17:06

  Loin de faire appel à un quelconque "spontanéisme", nombre d'organisations non-violentes estiment qu'avant de réaliser une action, il faut s'y préparer. Pour elles, une préparation ou un entrainement à l'action non-violente est indispensable, à l'instar de l'instruction militaire dans une armée. Cet entrainement, tout comme l'instruction militaire, requiert l'exercice de caractère et d'endurance, de la discipline, de l'esprit de coopération entre les membres, et la connaissance de techniques. Maitrise de soi et cohésion de groupe sont deux grands objectifs, tant de la préparation militaire que de l'entrainement à l'action non-violente...

 

La préparation, une condition de la réussite d'une action non-violente

   Jean-Marie MULLER cite parmi les conditions de réussite d'une stratégie non-violente ou d'une tactique non-violente, un temps de préparation "avant d'entreprendre l'action par laquelle on recherchera l'épreuve de force avec l'adversaire. Il s'agit d'organiser cette action avec rigueur et précision afin de se donner les moyens de la mener à bien avec un maximum de chances de réussite." Dans le même esprit, il écrit "qu'avant et pendant la campagne non-violente, il faut permettre au plus grand nombre de participants de s'initier à l'esprit, aux principes et aux méthodes de la non-violence en faisant valoir à la fois les arguments d'ordre moral et d'ordre tactique. Il convient de former un corps de volontaires expérimentés et aguerris, qui puissent encadrer les participants lors des différentes manifestations et actions.

 

Le jeu de rôle

   L'une des méthodes de préparation à l'action directe, utilisée notamment par le mouvement des Droits civiques aux États-Unis, est le sociodrame ou le "jeu de rôle".

Dans son "Dictionnaire de la non-violence", le même auteur détaille : Il consiste en la mise en scène collective d'une situation conflictuelle prévisible dans un contexte social et politique déterminé. Les acteurs jouent les rôles des différents personnages impliqués dans ce conflit en s'efforçant de "vivre" ce qu'ils "jouent". Le but recherché est de permettre à chacun d'éprouver les émotions et les sentiments qu'il connaitrait s'il était confronté à une situation semblable dans la réalité. Les participants peuvent ainsi mieux connaitre leur comportement personnel en situation, par la prise de conscience de leurs propres émotions, réactions, et attitudes dans leur relation aux autres. Cela doit leur donner une plus grande confiance en soi.

Le jeu de rôle doit permettre également une perception plus juste et plus complète de la situation mise en scène. Aussi doit-il lui-même faire l'objet d'une préparation, si possible avec des participants déjà rôdé au principe et au fonctionnement du jeu de rôle. Ainsi, il peut favoriser une préparation psychologique à la confrontation directe avec les adversaires, le public et la police lors des manifestations et autres actions. Il aide en particulier les manifestants à mieux maitriser et surmonter leur angoisse et leur peur. Il les aide également à mesurer les risques - qui peuvent être physiques, de cette confrontation. Pour le groupe des participants, cet exercice permet de progresser vers une plus grande connaissance mutuelle et une plus forte confiance réciproque.

Pendant que les acteurs jouent les différents rôles des personnages en interaction les uns avec les autres, des observateurs les regardent en notant leurs attitudes afin de pouvoir ensuite les aider à en prendre conscience. Le bon déroulement d'un jeu de rôle, et notamment lors de l'évaluation exige la présence d'un animateur ayant une connaissance approfondie et une longue pratique de cette méthode. C'est lui qui doit décider le moment où il convient d'arrêter le jeu. Ensuite, il a pour tâche d'animer une discussion entre tous les participants dans le but de faire l'analyse, la critique et l'évaluation du jeu.

 

Une formation sérieuse et dépassant tout aspect ludique

   Souvent, parce que les participants sont jeunes et désireux d'agir (et en brûle même d'envie parfois - l'action pour l'action...) dans les différentes mouvances non-violentes, il est essentiel que cette préparation soit la plus sérieuse possible (même si un temps de relaxation doit être aménagé dans ce genre de formation). Les différents organismes voulant préparer une action et plus encore une campagne non-violente de longue haleine, prévoient souvent une telle préparation.  Cette préparation doit être autant intellectuelle que pratique mais les organisateurs doivent insister - sous peine ensuite d'avoir à gérer des situations dramatiques - sur les aspects pratiques, physiques, car la confrontation avec les "forces de l'ordre" n'est jamais une partie de plaisir.

A l'instar d'une préparation militaire, elle exige aussi une grande maitrise de soi et une grande compréhension des mouvements des adversaires comme des partenaires. Difficulté importante, la formation à la lutte non-violente repose sur la capacité de chacun à prendre des décisions et de tous de s'organiser sur un mode démocratique, à prendre des décisions par consensus plutôt que de se soumettre et se conformer à des ordres.

Pour autant, tout dépend du type d'action à entreprendre, car certaines exigent de surprendre l'adversaire (pour entrer dans un territoire interdit par exemple...), et donc supposent des limites à la transparence dans l'organisation de l'action, ne serait-ce que dans ce cas, les risques d'infiltration des organisations sont plus importantes.

 

Centre de ressources sur la non-violence : Site Internet nonviolence.ca. Jean-Marie MULLER, Le Dictionnaire de la non-violence, Les Éditions du Relié, 2014.

 

 

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1 octobre 2020 4 01 /10 /octobre /2020 14:36

   L'expression résistance passive, pas même théorisée d'ailleurs, se retrouve à de nombreuses reprises pour qualifier l'attitude d'une population ou d'un groupe d'individus offrent une résistance à certains ordres d'une autorité qu'ils jugent illégitime ou d'ordres illégitimes d'une autorité constituée, une résistance faite d'ignorance volontaire de ces ordres. Certains auteurs par exemple qualifient l'attitude de certaines populations face à l'occupant nazie pendant la seconde guerre mondiale comme celle d'une résistance passive, opposée à la résistance active de groupes organisant des actions souvent violentes (attaques d'officiers allemands, sabotages divers...). Cette dichotomie passive/active avec pour seul critère l'expression plus ou moins organisée d'une violence met dans l'ombre les multiples formes non seulement les non-collaborations de populations, discrètes et portant sur le long terme, dans le domaine économique notamment, mais aussi les comportements de "retraits" de groupes sociaux par rapport à la population en général.

Elle reflète également le triomphe des apparences qui veut qu'un comportement discret même résistant n'a aucune valeur par rapport à un comportement extraverti, exhibitionniste et doté d'une certaine brutalité morale ou physique...

 

Le vrai sens de la résistance "passive"

   C'est encore souvent l'expression de "résistance" qui est employée, notamment par les médias, pour désigner la résistance non-violente, constate également Jean-Marie MULLER. "Pourtant, écrit-il, la notion même de "résistance passive" comporte une contradiction intrinsèque qui lui enlève toute pertinence. Une résistance ne peut pas être passive : la passivité se caractérise précisément par le fait qu'elle n'offre aucune résistance à quoi que ce soit. L'expression "résistance passive" porte la marque des idéologies dominantes selon lesquelles il ne pourrait y avoir d'action que violente ; dès lors, le refus de la violence impliquerait le refus de l'action et ne pourrait n'exprimer que la passivité. C'est ainsi que la non-violence s'est trouvée souvent discréditée sous prétexte qu'en refusant de résister au mal, elle désarmerait les bons et ferait le jeu des méchants."

"En réalité, refuser de répondre à la violence par la violence, c'est précisément refuser de se soumettre à la logique de la violence que l'agresseur veut nous imposer et lui offrir la plus forte résistance possible. Refuser de rendre coup pour coup, c'est avoir la force, l'énergie, le courage de faire face pour envisager l'adversaire et défier sa menace, c'est lui refuser de prendre prétexte de notre contre-violence pour justifier sa propre violence. Car il attend notre riposte. Il pense même la mériter, en quelque sorte y avoir droit. Et le fait qu'il ne la voit pas venir le déconcerte et le confond."

"Ce n'est qu'à l'intérieure du système de la violence que la contre-violence peut apparaitre comme un moindre mal, mais l'objectif doit être de sortir de ce système. Or la contre-violence ne peut pas être efficace pour combattre le système de la violence ; elle en fait elle-même partie et ne fait donc que l'entretenir, que le perpétuer. Même lorsqu'elle apparaît comme un "moindre mal" selon les repères du système de la violence, la contre-violence est en réalité un mal qui continuera de contaminer l'avenir."

"La véritable résistance à la violence, c'est de refuser d'imiter la violence du violent, afin de rompre l'engrenage de la violence ; c'est récuser la vieille loi du talion "Oeil pour oeil, dent pour dent, mort pour mort" qui prolonge indéfiniment le cycle des revanches et des vengeances. Résister par la violence à la violence, c'est faire le jeu de la violence, c'est lui céder, c'est être subjugué, vaincu par elle. Aussi la non-violence est-elle une résistance, un affrontement, une lutte, un combat. C'est pourquoi elle est plus éloignée de la lâcheté, de la passivité et de la résignation que de la violence. Faire l'option de la non-violence, c'est vouloir offrir à la violence la résistance la plus active qui soit, avec la conviction que la non-violence est une plus forte résistance à la violence que la contre-violence."

 

La ruse plutôt que la violence

   L'argumentation précédente peut paraitre plus philosophique que politique ou stratégique et pourtant, tout un ensemble de réflexion sur la stratégie fait remettre en cause une vision de l'histoire dominée par le primat de l'usage de la violence. Tant les événements historiques que les événements contemporains peuvent être vus sous un autre angle, sous une lecture non stéréotypée, afin de comprendre ce que la stratégie doit à la ruse (qui peut préparer une violence bien entendu), en identifiant des moments clés. Une dialectique de la force et de la ruse peut être mise à jour, une fois écartés les préjugés culturels et ethniques. La violence technologique n'oriente pas à elle seule l'histoire, ni non plus la violence tout court.

La confusion de la force et de la violence, comme l'idéologie de la violence elle-même, font qualifier la résistance sans armes de passive. Une connaissance plus fine de l'histoire tend à faire reconnaitre un rôle, qui est sans doute majeur, aux multiples résistances, et qui éloigne définitivement le qualificatif de passif accolé à celles-ci.

 

Jean-Vincent HOLEINDRE, La ruse et la force, Une autre histoire de la stratégie, Perrin, 2017. Jean-Marie MULLER, Dictionnaire de la non-violence, Les Éditions du Relié, 2014.

 

PAXUS

 

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