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15 octobre 2020 4 15 /10 /octobre /2020 12:19

   Dans leur réflexion sur les actions non-violentes, militants et auteurs délimitent, pour ne pas succomber à la tentation de répondre par la violence à la violence aux activités de l'ennemi, une frontière parfois poreuses. Jusqu'où aller dans la lutte contre le système tout en respectant les principes de la non-violence? Depuis longtemps, la question se pose, et pas seulement pour les tenants de la non-violence (notamment pour ceux qui la lient à une philosophie ou à une religion) mais également dans toute la mouvance pacifiste, depuis au moins le XIXe siècle. Les auteurs de traités ou de réflexions sur la désobéissance civile en font état, pas toujours avec les mêmes formulations et conclusions (de THOREAU à Lanza Del VASTO...)

 

Le sabotage pour les militants et auteurs de la non-violence...

   Jean-Marie MULLER, dans son Dictionnaire de la non-violence, en fait l'objet d'une entrée. "La destruction de biens matériels peut-elle trouver sa place dans le cadre d'une stratégie de l'action non-violente? La "violence" perpétrée contre les biens matériels n'est pas immorale en soi : ils n'en souffrent pas."

"Cependant, les propriétaires de ces biens peuvent ressentir cette destruction comme une violence commise à leur encontre. Par ailleurs, une telle destruction risque d'indisposer une partie de l'opinion publique et s'avérer ainsi contre-productive par rapport à la fin recherchée. Les actions de sabotage doivent donc être particulièrement bien ciblées pour s'intégrer à la dynamique d'une lutte non-violente. En aucun cas, il ne peut s'agir de détruire, à seule fin de causer des dommages matériels à l'adversaire. Le fait de casser des citrines de magasins ou de mettre le feu à des voitures n'a jamais fait avancer la moindre cause. De telles destructions ne peuvent que discréditer les "casseurs" auprès de l'opinion publique et servir à justifier la répression."

"Le "sabotage non-violent" ne peut avoir pour objectif que d'empêcher l'adversaire d'accomplir une injustice en le privant des moyens qui lui sont nécessaires pour agir. Il est essentiel d'établir clairement que les biens détériorés servent directement à perpétrer l'injustice. Chaque fois que cela est possible, il fait dé-construire plutôt que détruire, démonter plutôt que saccager, défaire plutôt que casser. Tout particulièrement, le recours aux explosifs susceptibles de causer d'importantes destructions est inopportun dans le cadre d'une lutte non-violente. Même si toutes les précautions sont prises pour que ces actes de sabotage ne tuent ni ne blessent personne, par le fait même qu'ils ont la capacité technique de blesser et de tuer, ils seront probablement perçus comme des actes de violence par l'opinion publique qui les condamnerait comme tels. On créerait alors un climat psychologique de peur qui ne permettrait plus la mobilisation du plus grand nombre."

"Le sabotage technologique qui consiste à mettre hors d'usage certains instruments ou certains équipements de l'adversaire peut s'intégrer dans une stratégie de l'action non-violente. Le plus souvent, il suffit d'enlever telle ou telle pièce nécessaire à leur fonctionnement pour les rendre inutilisables. Ce qui est le plus approprié aux conditions d'une lutte non-violente, c'est de multiplier les sabotages discrets dont l'effet paralysant peut être très important. On peut accumuler les pannes mineures qui peuvent neutraliser des systèmes entiers. De même,le piratage informatique peut mettre à mal les moyens de communication de l'adversaire."

"Pour empêcher un train de circuler, plutôt que de faire sauter un pont, il est plus simple d'enlever quelques pièces nécessaires au fonctionnement de la locomotive. De même, au cours d'une grève, les ouvriers peuvent enlever telle ou telle pièce d'une machine afin qu'aucun briseur de grève ne puisse la faire marcher. Il est bien qu'ils en prennent le plus grand soin, en l'huilant et la déposant dans un tissu, afin de pouvoir la remettre à sa place le jour de la victoire..."

"Généralement, les actes de sabotage se feront en violation de la loi dont les dispositions garantissent la sûreté des biens. Il reviendra aux résistants d'assumer les conséquences de leurs actes de désobéissance civile."

 

Le problème du respect de la propriété...

   Souvent, ce n'est pas tant le fait que le sabotage mette en danger des vies qui freinent les initiatives de nombre de militants et de leaders, qu'un certain respect de la propriété, et notamment de la propriété privée, comme le reprochent d'ailleurs certains. L'idéologie libérale qui imprègne bien des esprits mélange à dessein, dispositions législatives et administratives à l'appui, respect de la propriété et de la vie d'autrui. Il faut, pour combattre des injustices ou des périls collectifs, aller au-delà de ce respect, et entreprendre un sabotage qui met directement en difficulté le fonctionnement d'un système.

A l'accusation d'incivisme, de délinquance, voire de terrorisme ( et on sait que des médias bien manipulés peuvent faire mélanger les catégories...), les auteurs de sabotages doivent toujours avoir à l'esprit les objectifs et les principes de leurs actions. La désobéissance, la non coopération incluent une discipline, une capacité de faire prendre conscience et un sens des responsabilités, allant jusqu'à l'acceptation de sanctions (et même une capacité d'utilisation de ces sanctions mêmes contre l'adversaire...). Le sabotage entre dans une stratégie et n'est pas réalisé pour le plaisir de saboter... Et précisément, dans les dérives de certaines actions de destruction se trouvent un plaisir de détruire, mal camouflé, résultat d'une haine qui embrouille tout sens de la réalité (et même fait perdre de vue un objectif atteignable par l'action). Les spécialistes au service du pouvoir établi ont alors beau jeu de décrire la psychologie des militants se livrant non seulement au sabotage dans le cadre de manifestations (se servant d'ailleurs des manifestants comme de boucliers humains) mais également au pillage... Or, jamais, dans l'esprit des stratèges de l'action non-violente, il n'a jamais été question de "brouiller les pistes" et de mélanger actions non-violentes et actions violentes dans les mêmes lieux et dans les mêmes temps. S'il faut réaliser des sabotages, il faut le faire en dehors de toute manifestation de masse, et s'attaquer plutôt à la propriété privée là où c'est vraiment efficace : éléments informatiques, électroniques, mécaniques du fonctionnement de la machine génératrice d'injustices ou de périls. Si l'intention des casseurs de vitrine est manifestement de s'attaquer aux façades de cette propriété privée, inutile de casser des vitrines, de la bonne peinture tenace suffi, comme l'ont montré certaines actions des casseurs de pub... Le spectaculaire ne rime pas forcément avec violence.

 

Le sabotage-non-violent...

   Faut-il, comme certains auteurs le suggèrent sans réellement développer la question, discuter d'une sorte de sabotage, le sabotage non-violent?   Cette question ne rejoint pas celui du refus de la violence, absolu ou relatif. Car même GANDHI, dans maints de ses propos (aux journalistes notamment) a signalé que non seulement la contre-violence est nécessaire lorsque la non-violence est impossible, mais qu'entre la violence et la passivité devant une injustice, seule la violence est justifiée, ce qui explique d'ailleurs un certain nombre de ses positionnements politiques (pendant la seconde guerre mondiale notamment).

Le sabotage est une catégorie qui recouvre une myriade d'actions et ne peut se qualifier que cas par cas. Tout dépend du cadre d'actions et de leurs objectifs dans lesquelles il se situe. On ne connait que trop bien l'emploi de moyens répertoriés comme non-violents, employés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des camionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien dans les années 1980). Il est toujours nécessaire de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies, rappellent deux auteurs, par ailleurs militants non-violents, Christian MELLON et Jacques SÉMELIN...

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Jean-Marie MULLER, Le Dictionnaire de la non-violence, Le Relié Poche, 2014.

 

PAXUS

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13 octobre 2020 2 13 /10 /octobre /2020 10:03

      Alors que de nombreuses critiques à l'encontre de la non-violence s'adressent à ses "pré-supposés moraux et philosophiques", critiques qui tombent singulièrement dans le vide de nos jours, alors que beaucoup veulent réduire la non-violence à une sphère étroite de la vie politique (qui ne concerne que des aspects partiels de la vie en société) ou sociale (qui ne concerne que des gens déjà bien repus qui ont le loisir de penser à des choses secondaires comme l'environnement et la justice sociale...), nombre d'actions non-violentes se situent dans un cadre résolument politique, dans une stratégie politique, avec des buts politiques. Il est vrai que nombre de critiques proviennent de groupes ou de personnes qui se disent véritablement révolutionnaires (allant jusqu'à traiter les non-violents d'alliés objectifs (et aveugles des injustices) et que peu d'hommes politiques ou de sociologues, peu d'intellectuels en tout cas, pensent avoir un dialogue avec les "non-violents".

   Comme le rapporte Manuel CERVERA-MARZAL, chargé de recherche au FNRS (Université de Liège), docteur en sciences politiques, à l'exception des historiens qui consacrent à des acteurs non-violents (GANDHI, Martin LUTHER-KING, César CHAVEZ...) d'importantes biographies, le monde universitaire se démarque par le caractère largement insuffisant de l'attention qu'il a portée par exemple à GANDHI. Il est vrai que peu de sociologues par exemple ont consacré des études aux leaders et aux actions non-violentes (c'est plus vrai en Europe que dans le monde anglo-saxon...).

Raghavan IYER, professeur de philosophie à Oxford identifie quatre causes du déficit d'études sur la pensée politique et morale de GANDHI :

- la personnalité unique du Mahatma qui a capté toute l'attention, occultant ainsi ses très nombreux écrits ;

- le public s'est également focalisé sur ses trente années d'action politique en Inde (1914-1948) au détriment des dix années de conceptualisation éthico-politique en Afrique du Sud (1903-1914) : tous les principaux concepts - satyagraha, ahimsa, swaraj - datent de cette époque.

- GANDHI n'était pas un intellectuel classique. Il n'a pas rédigé d'exposé systématique de ses idées sur la politique et sur la non-violence. Son oeuvre se compose presque exclusivement d'écrits circonstanciés : articles de journaux, lettres et discours. Il n'avait pas le goût pour les dissertations formelles - il pensait comme un avocat, sa profession. Il ne se souciait pas de clarté philosophique ni de cohérence logique : il s'agit souvent de convaincre de la justesse de ses vues et de ses moyens d'action. Il pensait - il l'écrit souvent - que "son rôle est d'agir".

- sa pensée politique est intimement entrelacée avec ses convictions religieuses, ce qui rend difficile l'approche de la première, d'autant que ses convictions sont formées d'un syncrétisme majeur (christianisme, hindouisme, jaïnisme...).

  La pensée même de GANDHI, référence de toute la "pensée non-violente", nous enjoint de regarder ses actes, mais ses actes ne doivent pas occulter ses idées, comme l'écrit si justement Manuel CERVERA-MARZAL. Si GANDHI philosophe dans l'action et agit en fonction de sa philosophie, il n'en est pas moins, surtout en Inde, un homme politique. Et comme tel, dans les grands conflits qui agitent l'Inde de son siècle, il fait de la politique. Et comme tout homme politique, il ne cherche pas la perfection, il recherche une efficacité pragmatique.

Malgré qu'il soit précédé de nombreux penseurs dans la voie de la désobéissance civile, il s'en révèle le plus fin théoricien et le premier en tout cas à légitimer sa pratique dans l'État de droit démocratique comme dans les régimes autoritaires. Il est temps, comme l'écrit Manuel CERVERA-MARZAL, de "mettre en exergue l'essence conflictuelle de la politique, la viabilité politique de la recherche de la vérité absolue et l'exigence éthique de l'emploi d'une méthode de lutte non-violente. Ainsi, la politique de GANDHI a pour fondement l'adversité, pour finalité la vérité et pour moyen la non-violence." Pour le leader indien, l'engagement politique est une devoir religieux qui, lorsque les circonstance l'exigent, se concrétise à travers la mise en oeuvre d'actions de désobéissance civile.

Dans toute sa vie, GANDHI relie cette recherche de la vérité et l'emploi de moyens non-violents. Cette recherche se rattache à une vision forte de ce qu'est la vie sociale tout court et à un idée forte de la conflictualité. Il la pense sous la forme d'une opposition entre adversaires plutôt qu'entre ennemis. Le véritable ennemi, c'est le système dans lequel les hommes vivent et qui les enferment dans des relations d'injustices et de violences.

 

Lutter contre le véritable adversaire...

    GANDHI pense le combat politique, car il y a bien combat, sous la forme d'une opposition entre adversaires plutôt qu'ennemis. Il modifie l'acception classique de la notion d'adversaire. Selon R. IYER (The moral and political thougt of Mahatma Gandhi, New Delhi, Oxford University Press, 2000), pour GANDHI, l'adversaire "désigne le mal que font les hommes et non les hommes eux-mêmes." Contrairement à certaines philosophies politico-morales et religieuses, l'homme et ses actes sont deux choses bien distinctes, et "alors qu'une bonne action doit appeler l'approbation, et une mauvaise, la désapprobation, l'auteur de l'acte, qu'il soit bon ou mauvais, mérite toujours respect ou pitié selon les cas" (Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité; PUF, 2008).

En apparence, GANDHI semble admettre avec Carl SCHMITT qu'en politique, il faut viser la suppression de la partie adverse. Mais contrairement au juriste allemand, il ne conçoit pas l'adversaire comme un homme, mais comme un système qui amène l'individu à mal agir. Il souligne qu'un individu n'est jamais réductible à ses actes, que "l'être" ne se résume pas dans le "faire". Finalement, il y a au coeur de la pensée de GANDHI, "la certitude que l'adversaire est un autre homme avant d'être un ennemi" (Jean-Marie MULLER, Le courage de la non-violence, Gordes, Les Éditions du Relié, 2001). Gandhi enjoint le désobéissant civil à ne pas occulter ce qui le lie à son adversaire, leur commune humanité. (Manuel CERVERA-MARZAL)

L'action politique n'est pas exempte de stratégies et de tactiques qui, même si elle vise un système, luttant contre des personnes bien visibles, tant pour les priver d'influences ou de pouvoirs que pour les empêcher d'en avoir, et cela, GANDHI en avait parfaitement conscience, choisissant bien les temps et les lieux de l'action, qui même si elle n'attaque pas frontalement des hommes (et des femmes...), les plus efficaces et les plus pertinentes, et pas seulement sur le plan idéologique ou propagandiste, mais aussi dans des conjonctures politiques où elles pouvaient les empêcher également d'atteindre des buts opposés aux siens... GANDHI, membre du Congrès, membre d'une tendance du Congrès en Inde, même s'il se démarque des habitudes politiques parlementaires (qu'ont également d'autres forces politiques que le Congrès) en allant chercher au fin fond de pays les ressources de sa politique, est amené, de toute façon à affronter des factions attachées à certaines politiques, notamment de conciliation avec le colonialisme anglais. En  recherchant la vérité de la situation du pays et des millions de ses habitants qu'il veut fonder une politique face à la puissance anglaise, il se heurte à des organisations - et des personnes - bien concrètes. C'est pourquoi il faut se démarquer d'une image gentillette et consensuelle de la politique non-violente de GANDHI.

 

La force politique de la vérité...

  GANDHI propose une vision de l'action politique, qui insiste sur la viabilité de la recherche de la vérité. Il s'oppose ainsi au projet libéral qui fait primer la recherche d'un accord à la recherche de la vérité écrit fort justement Manuel CERVERA-MARZAL. Chez lui, point de ce relativisme et pas réellement de multiculturalisme. La Vérité absolue existe et est présente à chacun sous un angle particulier et de manière fragmentaire, et aucun homme ne peut prétendre posséder cette Vérité. Et certainement pas un leader, aussi charismatique qu'il soit (même si lui-même était charismatique!).

Quelle est pour lui la définition de cette Vérité? Reprenant des écrits épars dans l'oeuvre du Mahatma, le philosophe italien Giulano PONTARA distingue au moins trois significations :

- dans une acception éthico-philosophique, il désigne par la notion de vérité certaines propriétés humaines comme le fait d'être sincère, honnête, fidèle ou transparent. La vérité s'apparente à l'authenticité et désigne la capacité à être en accord avec soit-même, de présenter une cohérence interne, et à se présenter à autrui sans faux-semblant ni dissimulation;

- dans une acception épistémologie, la vérité est ce que nous croyons vrai à un certain moment. Il a une conception objectiviste et réaliste de la vérité : un jugement est vrai si et seulement s'il correspond à la réalité. Une perception est vraie lorsque la représentation des faits est en adéquation avec les faits eux-mêmes. Personne ne peut jamais parvenir à une certitude absolue et GANDHI, à de nombreuses reprises, se rend souvent compte qu'il s'est trompé et est disposé à abandonner ou modifier une thèse ou une conviction;

- dans une acception théologique, la Vérité est Dieu. Mais Dieu se rend concret à GANDHI dans un syncrétisme religieux très sophistiqué et qui ne correspond pas entièrement à l'idée que s'en font le jaïnisme, l'hindouisme ou le christianisme. Même s'il n'explicite pas souvent, en partie par prudence politique..., ce qu'il tire de chacune de ces trois religions et des trois religions en même temps, on peut penser qu'il retient des trois la vérité comme force à la fois intérieure à chaque individu et englobant l'humanité tout entière, du jaïnisme, le souci de détachement ascétique et le respect de toute vie (ce qui le conduit au végétarisme), gardant une croyance panthéiste, de l'hindouisme l'idée que le salut individuel et collectif n'est pas possible dans le retrait du monde et la méditation autarcique et du christianisme, l'amour christique et le pardon inconditionnel.

On avance souvent seulement l'un ou l'autre de ces aspects pour qualifier sa politique non-violente, mais pour lui la vérité n'est pas à théoriser sans fin, elle est à rechercher dans l'action dans le monde et dans sa vie quotidienne. Si le pouvoir politique n'est pas une fin en soi, il est un moyen nécessaire pour les hommes d'atteindre la vérité.

Pour comprendre la politique gandhienne - qui est la référence dans l'ensemble des mouvances non-violentes, mais certainement pas la seule - il faut admettre que toute théorie politique repose sur une conception donnée de la vérité et sur la volonté de défendre cette dernière envers et contre tout, mais sans dogmatisme et sans violence.

Dans son activité politique, il s'efforce de s'appuyer sur une exigence (la politique doit se fonder sur la recherche de la vérité) et sur un constat (une politique menée au nom de la vérité entraine souvent les pires violences). Il existe même une contradiction entre vérité et politique, visible dans l'action politique elle-même, et le Mahatma s'efforce de la résoudre - mais y parvient-il toujours?, dans ses écrits émerge souvent le doute à cet égard - en distinguant Vérité absolue et vérités relatives. Il en résulte une conception dualiste de la vérité : d'un côté il existe la Vérité, que l'on doit s'efforcer d'atteindre, et de l'autre, l'homme est si imparfait qu'il ne peut jamais l'atteindre et ne fait que l'approcher partiellement. Il tire de cela une règle d'or, la tolérance mutuelle, laquelle exclut l'usage de la violence. Si épistémologiquement, cette conception peut se tenir, la réalité politique, l'exercice politique du pouvoir, l'art du compromis mais aussi du choix (et souvent entre mauvaises solutions...), elle est parfois d'un faible secours. L'action non-violente est pensée par GANDHI plus du côté d'une résistance à un système (raciste ou colonial) que de l'exercice d'un pouvoir (même si en tant que leader, il doit prendre des décisions, et prendre de nombreuses positions politiques...) et c'est ce qui rend difficile une analyse de la politique non-violente comme d'un tout...

 

La politique non-violente dans l'action...

  Si la politologie ou la sociologie politique (qui s'intéresse surtout aux partis politiques et au système électoral, à part quelques travaux sur le monde associatif) ne s'intéresse guère à la non-violence, c'est aussi parce que la grande majorité des leaders et des mouvements non-violents ne s'intéresse pas du tout à la prise du pouvoir d'État. GANDHI lui-même, même s'il parvient au sommet de l'État, dans la foulée d'une indépendance enfin reconnue, pense la politique surtout par le bas, du côté des gouvernés plutôt que des gouvernants. Si la politique se déploie sur deux versants complémentaires, la gestion des institutions établies et l'élaboration de mouvements de contestation collective, ses efforts vont dans le sens d'une dévolution du maximum de pouvoir à la base - voir son programme des communautés rurales de base - et il se méfie du pouvoir qui corrompt par contagion. Critiquant constamment les institutions coloniales de son temps, il reste convaincu qu'une purification du pouvoir politique est à la fois possible et nécessaire.

Cette purification donnerait au pouvoir une forme nouvelle qu'il nomme autonomie ou swaraj. Manuel CERVERA-MARZAL rappelle fort justement qu'en concentrant toute leur attention sur la non-violence (satyagraha), les commentateurs de GANDHI oublient souvent qu'il est aussi un penseur de l'autonomie. Et dans son ouvrage majeur - son seul ouvrage de théorie politique, Hind Sawaraj, republié récemment en 2012 à New Delhi aux éditions Rajpal ans Sons, et qui gagnerait à être d'ailleurs traduit en français, il développe, outre une critique du machinisme et de la civilisation occidentale, dans une soixantaine de pages, ce qu'il appelle cette autonomie politique. Situation d'une communauté dans laquelle aucun individu n'exerce de pouvoir sur les autres, ou dans laquelle n'importe quel individu a autant de pouvoir sur chaque autre que chaque autre en a sur lui. Elle exige une décentralisation radicale des instances de décision, car le centralisme et la concentration des pouvoirs sont incompatibles avec une structure sociale non-violente. L'autonomie est la véritable démocratie que réclament d'ailleurs de leur voeux nombre d'organisations non-violentes dans le monde, quel que soit le nom qu'elles leur donne. En France, un temps, nombre de groupes non-violents se réclamaient, en participant directement à la lutte politique, du socialisme autogestionnaire, en ayant en tête ou non les options de GANDHI. Cette autonomie doit pouvoir être établie autant sur le plan politique que sur le plan économique.

 

Non-violence politique ne signifie pas pacifisme...

   Fréquemment, pour souligner l'aspect "pacifique" de la politique de GANDHI (vue par une certaine imagerie en Occident), on rapproche la non-violence de l'ahimsa traditionnel en Inde. Or, non seulement la non-violence va au-delà de la renonciation de la volonté de tuer et à l'intention de nuire et désigne bien plus que le simple refus de la violence (certains comme Manuel CERVERA-MARZAL souligne le trait d'union entre les deux mots pour le différencier d'une non violence), mais GANDHI, qui ne suit pas du tout alors cette tradition indienne, distingue deux sens de l'ahimsa. Le premier est dit étroit, restrictif, négatif ou passif : l'ahimsa est le refus de tuer ou de blesser quelqu'un. Dans son sens positif, large ou actif, elle est le fait de promouvoir l'amour et le bien-être d'autrui, et se rapproche alors du sens chrétien au contenu identique à celui du Sermon sur la Montagne. Mais la spécificité de l'ahimsa gandhienne par rapport à l'injonction chrétienne à tendre l'autre joue est immense. Il politise le contenu éthique du Sermon sur la Montagne, et l'applique bien au-delà du domaine religieux ou inter-individuel. Il s'appuie sur deux idées : qu'il faut chercher à convaincre et non à contraindre l'adversaire ; et que la souffrance personnelle, en permettant d'émouvoir notre adversaire constitue le meilleur moyen de la convaincre qu'il se trouve dans l'erreur.

   Questionnant la relation du satyagraha à l'ahimsa, la pratique vis-à-vis de la théorie, Manuel CERVERA-MARZAL rappelle que GANDHI, à cette question de pouvoir mener une stratégie politique en dehors de la philosophie de l'ahimsa, a toujours lié les deux : on ne peut réaliser le satyagraha comme une tactique que l'on peut abandonner suivant les circonstances, car le styagraha lui-même est une croyance...

  Maintenant, GANDHI a toujours considéré, comme beaucoup, la politique comme l'art du possible et dans nombre de cas de conflits, la non-violence n'apparait pas possible. D'où ses différents positionnements politiques par rapports à la guerre intra-étatique pendant les première et deuxième guerres mondiales : refus de soutenir l'impérialisme anglais dans la première, appel à lutter contre les nazis par la violence qui reste la seule ressource disponible pendant la seconde. Mais jamais, dans la lutte pour l'indépendance de l'inde, comme d'ailleurs contre l'apartheid en Afrique du Sud GANDHI n'est aller plus loin que le boycott économique, étant même réticent à l'endroit du sabotage matériel. Il mènera d'ailleurs lors de ses campagnes des actions de jeûne et de grève de la faim pour faire cesser des violences de ses partisans. ou de ses alliés. La question reste entière s'il faut considérer le gandhisme comme un anti-machiavélisme, étant donné d'une part que la philosophie politique de MACHIAVEL reste soumise à question et que la pratique politique de GANDHI n'est pas exempte de l'usage d'une certaine ruse politique, sans compter qu'il est difficile de comparer les deux contextes historiques de leur existence et de leur action.

 

De la politique...

    Le plus gandhien des auteurs sur la non-violence, Jean-Marie MULLER, restitue bien le problématique décrite ci-dessus :

"L'exigence fondamentale de la philosophie politique est de construire une société libérée de l'emprise de la violence. Dans une société, la justice et la paix sont réalisées dans la mesure où les diverses formes de violence se trouvent éliminées dans rapports entre les individus et les groupes. Il en résulte que la violence, dont la visée est toujours la mort, se trouve en contradiction avec le principe même de l'action politique. Politique et violence s'opposent par leur nature même. Pourtant, les idéologies dominantes ont constamment affirmé le contraire en soutenant que la violence est inhérente à l'action politique. Selon ces discours, le recours aux moyens de la violence serait inéluctable en politique et il serait légitime parce que lui seul permettrait l'efficacité dans l'action. Renoncer à la violence, ce serait renoncer à l'action politique elle-même et s'évader dans l'idéalisme. Quand ces idéologies concèdent que la violence ne saurait être justifiée du point de vue de la moral pure, c'est pour mieux affirmer qu'elle ne saurait être condamnée du point de vue du réalisme politique." Il faut bien noter que les adversaires face à face (tenants de l'ordre établi et révolutionnaires de toute sorte, de droite ou de gauche) sont très heureux de s'entendre sur ce point, la violence étant marquage amenant la reconnaissance de l'autre, en dehors d'ailleurs de toute analyse sur l'efficacité réelle...

"En réalité, poursuit notre auteur, face à tout ce que la violence commet d'irréparable lorsqu'elle devient le moyen spécifique de l'action politique, il n'est pas nécessaire de faire le détour par des réflexions morales pour la récuser. Le réalisme politique lui-même apporte de nombreuses raisons pour discréditer la violence. Et elles sont impératives.

La cité politique naît lorsque des femmes et des hommes, qui se sont reconnus égaux et semblables, décident de se réunir pour vivre ensemble, c'est-à-dire parler, décider et agir ensemble pour construire un avenir commun. Ce "parler ensemble", ce "décider ensemble" et cet "agir ensemble" constituent la vie politique. Ce qui inaugure et fonde l'action politique, c'est la parole échangée, la libre discussion, la conversation entre les citoyens, la délibération publique, le débat démocratique. Fonder une société revient, littéralement, à créer une associations. Celle-ci s'exprime à travers une constitution, c'est-à-dire un contrat social par lesquels les citoyens décident du projet politique qu'ils entendent réaliser ensemble. Ce qui fonde la politique, ce n'est donc pas la violence, mais son contraire absolu : la parole humaine. Un régime totalitaire se caractérise par la destruction totale de tout espace public où les citoyens auraient la liberté de parler et d'agir ensemble.

L'essence même du politique, c'est donc le dialogue des hommes entre eux. La réussite du politique, c'est donc le succès de ce dialogue. Parce que l'apparition de la violence entre les hommes signifie toujours l'échec de leur dialogue, la violence signifie toujours l'échec du politique. L'essence de l'action politique c'est d'agir les uns avec les autres. Lorsque des individus agissent les uns contre les autres, ils sapent les fondements mêmes de la cité politique. Certes, la vie des hommes au sein d'une même communauté peut à tout moment être troublée pas des conflits provoqués par des individus qui ne respectent pas le pacte fondateur, l'alliance originelle. Il importe de résoudre ces conflits pour rétablir la pais sociale et rendre à nouveau possible le dialogue entre les citoyens. la résolution des conflits est une condition de la vie politique mais elle ne la constitue pas. Les individus qui recourent à la violence pour réaliser leurs passions, satisfaire leurs désirs ou faire prévaloir leur intérêts particuliers ont déjà quitté le lieu où s'élabore et se réalise le projet politique de la communauté à laquelle ils appartenaient. Leur action ne s'inscrit plus dans l'espace public qui constitue la cité politique; Ils doivent être neutralisés par les "agents de la paix". Ceux-ci doivent privilégier les méthodes pacifiques et ne recourir à la violence qu'en cas de stricte nécessité."

Sans doute, c'est le passage du texte qui apparait le moins convaincant et il n'est guère étonnant qu'à la fin, on en vient exactement au même type d'argumentation que les tenants de "l'ordre établi". La position du conflit semble être historiquement seconde, alors qu'on peut penser que le conflit est consubstantiel à la relation entre les hommes, pour de multiples raisons. Dans les faits, la politique semble beaucoup a voir avec précisément ces conflits et la question de la violence intervient justement à cause de ces conflits. Dans l'histoire, ce n'est pas la non-violence qui est première, elle intervient dans le processus de maturation de la politique. Opposer politique et violence reste cohérent, mais la cité politique se construit d'abord avec la violence. Dans l'histoire des idées d'ailleurs, la nouveauté de la non-violence est d'introduire une rupture avec la présence et l'idéologie de la violence. Et elle ne peut le faire précisément que si elle réussit à proposer des alternatives aux manières violentes de faire de la politique... Il est par ailleurs très juste d'opposer politique et violence, car la dynamique de la violence finit par détruire les liens politiques. Elle en vient à remplacer, dans les coeurs et dans les esprits, la recherche du bien commun et du savoir vivre ensemble. Mais cette dynamique même provient de l'existence de conflits qui sont toujours là, non résolus. Leur résolution est en réalité l'objectif de la politique et la violence donne l'illusion d'y parvenir, et seulement l'illusion, car elle possède en elle-même une dynamique qui supplante n'importe quel but politique. La suite d'ailleurs de l'argumentation de notre auteur se situe dans cette perspective...

"Il convient, poursuit Jean-Marie MULLER, de toujours définir le politique en rapport avec le projet qu'il porte en lui ; ce projet qui vise à rassembler les hommes dans une action commune, ne laisse aucune place à la violence. Dans sa finalité comme dans ses modalités, l'action politique se trouve organiquement accordée à la non-violence. La philosophie de la non-violence restitue la cité politique dans sa véritable perspective et lui redonne ses réelles dimensions. Si l'action politique se caractérise en effet par le fait d'être non-violente, la violence, par sa nature même, est "anti-politique", quelle que puisse être parfois sa nécessité. Au mieux, faudrait-il concéder qu'elle est pré-politique", dans la mesure où elle précède et se donne pour objectif de préparer et de rendre possible l'action politique.. L'action politique doit viser à pacifier la vie sociale en sorte que tous les citoyens bénéficient d'un espace dans lequel ils puissent vivre en toute sécurité et en toute liberté. La politique exige de cultiver l'art de la gestion non-violente des conflits qui surgissent entre les citoyens au sein de la cité. Cela implique d'instaurer la paix sociale par des moyens pacifiques. Dans ce domaine, tout n'est pas possible, mais dans chaque institution, il revient à ceux qui sont aux postes de responsabilité d'avoir la volonté politique d'expérimenter tout ce qui est possible."

 

Jean-Marie MULLER, Le dictionnaire de la non-violence, Le Relié Poche, 2014. Manuel CERVERA-MARZAL, Politique de la non-violence, Michalon Éditeur, collection le bien commun, 2015.

 

PAXUS

 

 

  

 

 

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8 octobre 2020 4 08 /10 /octobre /2020 17:06

  Loin de faire appel à un quelconque "spontanéisme", nombre d'organisations non-violentes estiment qu'avant de réaliser une action, il faut s'y préparer. Pour elles, une préparation ou un entrainement à l'action non-violente est indispensable, à l'instar de l'instruction militaire dans une armée. Cet entrainement, tout comme l'instruction militaire, requiert l'exercice de caractère et d'endurance, de la discipline, de l'esprit de coopération entre les membres, et la connaissance de techniques. Maitrise de soi et cohésion de groupe sont deux grands objectifs, tant de la préparation militaire que de l'entrainement à l'action non-violente...

 

La préparation, une condition de la réussite d'une action non-violente

   Jean-Marie MULLER cite parmi les conditions de réussite d'une stratégie non-violente ou d'une tactique non-violente, un temps de préparation "avant d'entreprendre l'action par laquelle on recherchera l'épreuve de force avec l'adversaire. Il s'agit d'organiser cette action avec rigueur et précision afin de se donner les moyens de la mener à bien avec un maximum de chances de réussite." Dans le même esprit, il écrit "qu'avant et pendant la campagne non-violente, il faut permettre au plus grand nombre de participants de s'initier à l'esprit, aux principes et aux méthodes de la non-violence en faisant valoir à la fois les arguments d'ordre moral et d'ordre tactique. Il convient de former un corps de volontaires expérimentés et aguerris, qui puissent encadrer les participants lors des différentes manifestations et actions.

 

Le jeu de rôle

   L'une des méthodes de préparation à l'action directe, utilisée notamment par le mouvement des Droits civiques aux États-Unis, est le sociodrame ou le "jeu de rôle".

Dans son "Dictionnaire de la non-violence", le même auteur détaille : Il consiste en la mise en scène collective d'une situation conflictuelle prévisible dans un contexte social et politique déterminé. Les acteurs jouent les rôles des différents personnages impliqués dans ce conflit en s'efforçant de "vivre" ce qu'ils "jouent". Le but recherché est de permettre à chacun d'éprouver les émotions et les sentiments qu'il connaitrait s'il était confronté à une situation semblable dans la réalité. Les participants peuvent ainsi mieux connaitre leur comportement personnel en situation, par la prise de conscience de leurs propres émotions, réactions, et attitudes dans leur relation aux autres. Cela doit leur donner une plus grande confiance en soi.

Le jeu de rôle doit permettre également une perception plus juste et plus complète de la situation mise en scène. Aussi doit-il lui-même faire l'objet d'une préparation, si possible avec des participants déjà rôdé au principe et au fonctionnement du jeu de rôle. Ainsi, il peut favoriser une préparation psychologique à la confrontation directe avec les adversaires, le public et la police lors des manifestations et autres actions. Il aide en particulier les manifestants à mieux maitriser et surmonter leur angoisse et leur peur. Il les aide également à mesurer les risques - qui peuvent être physiques, de cette confrontation. Pour le groupe des participants, cet exercice permet de progresser vers une plus grande connaissance mutuelle et une plus forte confiance réciproque.

Pendant que les acteurs jouent les différents rôles des personnages en interaction les uns avec les autres, des observateurs les regardent en notant leurs attitudes afin de pouvoir ensuite les aider à en prendre conscience. Le bon déroulement d'un jeu de rôle, et notamment lors de l'évaluation exige la présence d'un animateur ayant une connaissance approfondie et une longue pratique de cette méthode. C'est lui qui doit décider le moment où il convient d'arrêter le jeu. Ensuite, il a pour tâche d'animer une discussion entre tous les participants dans le but de faire l'analyse, la critique et l'évaluation du jeu.

 

Une formation sérieuse et dépassant tout aspect ludique

   Souvent, parce que les participants sont jeunes et désireux d'agir (et en brûle même d'envie parfois - l'action pour l'action...) dans les différentes mouvances non-violentes, il est essentiel que cette préparation soit la plus sérieuse possible (même si un temps de relaxation doit être aménagé dans ce genre de formation). Les différents organismes voulant préparer une action et plus encore une campagne non-violente de longue haleine, prévoient souvent une telle préparation.  Cette préparation doit être autant intellectuelle que pratique mais les organisateurs doivent insister - sous peine ensuite d'avoir à gérer des situations dramatiques - sur les aspects pratiques, physiques, car la confrontation avec les "forces de l'ordre" n'est jamais une partie de plaisir.

A l'instar d'une préparation militaire, elle exige aussi une grande maitrise de soi et une grande compréhension des mouvements des adversaires comme des partenaires. Difficulté importante, la formation à la lutte non-violente repose sur la capacité de chacun à prendre des décisions et de tous de s'organiser sur un mode démocratique, à prendre des décisions par consensus plutôt que de se soumettre et se conformer à des ordres.

Pour autant, tout dépend du type d'action à entreprendre, car certaines exigent de surprendre l'adversaire (pour entrer dans un territoire interdit par exemple...), et donc supposent des limites à la transparence dans l'organisation de l'action, ne serait-ce que dans ce cas, les risques d'infiltration des organisations sont plus importantes.

 

Centre de ressources sur la non-violence : Site Internet nonviolence.ca. Jean-Marie MULLER, Le Dictionnaire de la non-violence, Les Éditions du Relié, 2014.

 

 

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1 octobre 2020 4 01 /10 /octobre /2020 14:36

   L'expression résistance passive, pas même théorisée d'ailleurs, se retrouve à de nombreuses reprises pour qualifier l'attitude d'une population ou d'un groupe d'individus offrent une résistance à certains ordres d'une autorité qu'ils jugent illégitime ou d'ordres illégitimes d'une autorité constituée, une résistance faite d'ignorance volontaire de ces ordres. Certains auteurs par exemple qualifient l'attitude de certaines populations face à l'occupant nazie pendant la seconde guerre mondiale comme celle d'une résistance passive, opposée à la résistance active de groupes organisant des actions souvent violentes (attaques d'officiers allemands, sabotages divers...). Cette dichotomie passive/active avec pour seul critère l'expression plus ou moins organisée d'une violence met dans l'ombre les multiples formes non seulement les non-collaborations de populations, discrètes et portant sur le long terme, dans le domaine économique notamment, mais aussi les comportements de "retraits" de groupes sociaux par rapport à la population en général.

Elle reflète également le triomphe des apparences qui veut qu'un comportement discret même résistant n'a aucune valeur par rapport à un comportement extraverti, exhibitionniste et doté d'une certaine brutalité morale ou physique...

 

Le vrai sens de la résistance "passive"

   C'est encore souvent l'expression de "résistance" qui est employée, notamment par les médias, pour désigner la résistance non-violente, constate également Jean-Marie MULLER. "Pourtant, écrit-il, la notion même de "résistance passive" comporte une contradiction intrinsèque qui lui enlève toute pertinence. Une résistance ne peut pas être passive : la passivité se caractérise précisément par le fait qu'elle n'offre aucune résistance à quoi que ce soit. L'expression "résistance passive" porte la marque des idéologies dominantes selon lesquelles il ne pourrait y avoir d'action que violente ; dès lors, le refus de la violence impliquerait le refus de l'action et ne pourrait n'exprimer que la passivité. C'est ainsi que la non-violence s'est trouvée souvent discréditée sous prétexte qu'en refusant de résister au mal, elle désarmerait les bons et ferait le jeu des méchants."

"En réalité, refuser de répondre à la violence par la violence, c'est précisément refuser de se soumettre à la logique de la violence que l'agresseur veut nous imposer et lui offrir la plus forte résistance possible. Refuser de rendre coup pour coup, c'est avoir la force, l'énergie, le courage de faire face pour envisager l'adversaire et défier sa menace, c'est lui refuser de prendre prétexte de notre contre-violence pour justifier sa propre violence. Car il attend notre riposte. Il pense même la mériter, en quelque sorte y avoir droit. Et le fait qu'il ne la voit pas venir le déconcerte et le confond."

"Ce n'est qu'à l'intérieure du système de la violence que la contre-violence peut apparaitre comme un moindre mal, mais l'objectif doit être de sortir de ce système. Or la contre-violence ne peut pas être efficace pour combattre le système de la violence ; elle en fait elle-même partie et ne fait donc que l'entretenir, que le perpétuer. Même lorsqu'elle apparaît comme un "moindre mal" selon les repères du système de la violence, la contre-violence est en réalité un mal qui continuera de contaminer l'avenir."

"La véritable résistance à la violence, c'est de refuser d'imiter la violence du violent, afin de rompre l'engrenage de la violence ; c'est récuser la vieille loi du talion "Oeil pour oeil, dent pour dent, mort pour mort" qui prolonge indéfiniment le cycle des revanches et des vengeances. Résister par la violence à la violence, c'est faire le jeu de la violence, c'est lui céder, c'est être subjugué, vaincu par elle. Aussi la non-violence est-elle une résistance, un affrontement, une lutte, un combat. C'est pourquoi elle est plus éloignée de la lâcheté, de la passivité et de la résignation que de la violence. Faire l'option de la non-violence, c'est vouloir offrir à la violence la résistance la plus active qui soit, avec la conviction que la non-violence est une plus forte résistance à la violence que la contre-violence."

 

La ruse plutôt que la violence

   L'argumentation précédente peut paraitre plus philosophique que politique ou stratégique et pourtant, tout un ensemble de réflexion sur la stratégie fait remettre en cause une vision de l'histoire dominée par le primat de l'usage de la violence. Tant les événements historiques que les événements contemporains peuvent être vus sous un autre angle, sous une lecture non stéréotypée, afin de comprendre ce que la stratégie doit à la ruse (qui peut préparer une violence bien entendu), en identifiant des moments clés. Une dialectique de la force et de la ruse peut être mise à jour, une fois écartés les préjugés culturels et ethniques. La violence technologique n'oriente pas à elle seule l'histoire, ni non plus la violence tout court.

La confusion de la force et de la violence, comme l'idéologie de la violence elle-même, font qualifier la résistance sans armes de passive. Une connaissance plus fine de l'histoire tend à faire reconnaitre un rôle, qui est sans doute majeur, aux multiples résistances, et qui éloigne définitivement le qualificatif de passif accolé à celles-ci.

 

Jean-Vincent HOLEINDRE, La ruse et la force, Une autre histoire de la stratégie, Perrin, 2017. Jean-Marie MULLER, Dictionnaire de la non-violence, Les Éditions du Relié, 2014.

 

PAXUS

 

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29 septembre 2020 2 29 /09 /septembre /2020 16:48

    On peut s'interroger sur la pertinence des concepts de défense non-violente, de défense civile non-violente, de défense populaire non-violente, ou de dissuasion civile. En effet, ces concepts sont directement issus de la volonté de trouver des alternatives non-violentes à la défense militaire, dans un contexte d'enrôlement des populations et de service militaire plus ou moins généralisé, et sont devenus attractifs notamment en raison d'une certaine militarisation de la société, et plus prosaïquement du contact direct de la jeunesse à la chose militaire. Les contestations multiples du service militaire, le développement (quoique très limité) de l'objection de conscience, mais surtout un sentiment diffus dans toute la population de réticence réelle envers l'institution militaire, d'autant que celle-ci a été jugée très défaillante lors de la seconde guerre mondiale, à plus d'un titre... sont pour quelque chose dans le développement, au-delà d'actions non-violentes à objectifs limités, d'une réflexion sur une défense qui ne serait pas militaire, mais, pour beaucoup,  non-violente.

Cette objection de conscience, développée surtout dans les pays à service militaire généralisé ou en état de guerre (contesté) avec un autre pays alimente d'ailleurs une réflexion plus ou moins poussée en matière de défense. L'opposition à la défense armée s'alimente de prétentions de l'armée à régir certains territoires (extension du camp militaire du Larzac par exemple) ou à faire peser sur la société toute entière la menace nucléaire. C'est d'ailleurs pour partie cette menace qui force la réflexion sur une alternative à la défense nucléaire. On remarque d'ailleurs une évolution de ces concepts en fonction d'une actualité parfois brûlante (crise des euromissiles par exemple), et dans des territoires directement concernés par cette menace (France, Allemagne, Angleterre). Cette réflexion fait partie d'un ensemble de débats plus vastes d'ailleurs sur les alternatives à la défense nucléaire, parfois moins sur les alternatives à la défense armée, où partisans de plusieurs perspectives ne manquent parfois pas de s'affronter de manière toute pacifique.

La pertinence de ces débats, et de ces concepts non-violents est d'autant accrue qu'elle n'évite aucun des questionnements majeur sur toute défense : qu'entend-t-on défendre? qui se défend?, par quels moyens? en explicitant souvent de manière précise les réponses à ces questions... Parce que la majeure partie des politiques de défense se font et se pensent encore dans des cadres nationaux, malgré les multiples empiètements ou délégations de souveraineté, maints auteurs estiment que l'on ne peut faire l'impasse d'une réflexion sur les alternatives de défense nationale.

 

Défense civile non-violente

   Dans un Dictionnaire de la non-violence, on peut lire l'argumentation suivante :

Toute société doit être prête à se défendre contre les menaces d'agression qui pourraient porter atteinte à la dignité et à la liberté de ses membres. Jusqu'à présent, c'est par la préparation de la guerre que les sociétés ont chercher à assurer la paix. Dans quelle mesure est-il possible d'envisager une défense des sociétés qui repose sur les principes et les méthodes de la stratégie de l'action non-violente?

Dans le cadre de la stratégie de la défense civile non-violente, le théâtre des opérations est constitué par la société avec ses institutions démocratiques et sa population. En réalité, l'invasion et l'occupation d'un territoire ne constituent pas les buts d'une agression ; elles ne sont que des moyens pour établir le contrôle et la domination de la société. Les objectifs les lus probables qu'un adversaire cherche à atteindre en occupant un territoire sont l'influence idéologique, la domination politique et l'exploitation économique.

Pour atteindre ces objectifs, un agresseur doit donc "occuper" la société, plus précisément il lui fait "occuper" les institutions démocratiques de la société. Dès lors, les frontières qu'un peuple doit défendre avant tout pour sauvegarder sa liberté, ce ne sont pas celles du territoire, mais celles de la démocratie. En d'autres termes, le territoire dont l'intégrité garantit la souveraineté d'une nation, ce n'est pas celui de la géographie mais celui de la démocratie. Il en résulte que, dans une société démocratique, la politique de défense doit avoir pour fondement la défense de l'État de droit. La menace qui pèse sur la démocratie est d'abord engendrée par les idéologies fondées sur l'exclusion de l'autre homme - qu'il s'agisse du nationalisme, du racisme, de la xénophobie, de l'intégrisme religieux ou de toute doctrine économique fondée sur la recherche exclusive du profit.

Il faut donc recentrer le débat sur la défense autour des concepts de démocratie et de citoyenneté. Si l'objet de la défense est la démocratie, l'acteur de la défense est le citoyen parce qu'il est l'acteur de la démocratie. Jusqu'à présent, au-delà des affirmations rhétoriques selon lesquelles la défense doit être "l'affaire de tous", nos sociétés n'ont pas su permettre aux citoyens d'assumer une responsabilité effective dans l'organisation de la défense de la démocratie contre les agressions dont elle peut être l'objet, qu'elles viennent  de l'intérieur ou de l'extérieur. Tout particulièrement, l'idéologie sécuritaire de la dissuasion militaire a eu pour effet de déresponsabiliser l'ensemble des citoyens par rapport à leurs obligations de défense. Dès lors que la technologie précède, supplante et finit par évacuer la réflexion politique et l'investigation stratégique, ce n'est plus le citoyen qui est l'acteur de la défense, mais l'instrument technique, la machine militaire, le systèmes d'armes.

Il importe donc que les citoyens se réapproprient le rôle qui doit être le leur dans la défense de la démocratie. Pour faire participer les citoyens à la défense de la société, il ne suffit pas de vouloir insuffler un "esprit de défense" à la population civile. Il s'agit de préparer une véritable "stratégie de défense" qui puisse mobiliser l'ensemble des citoyens dans une "défense civile" de la démocratie. Jusqu'à présent, la sensibilisation des citoyens aux impératifs de défense, y compris celle des enfants, s'est située dans le cadre étroit de l'organisation de la défense militaire. Cette restriction ne peut qu'entraver le développement d'une réelle volonté de défendre les institutions qui garantissent le fonctionnement de la démocratie. Pour que l'esprit de défense se répande réellement dans la société, il faut civiliser la défense et non pas militariser les civils. La mobilisation des citoyens pourra être d'autant plus effective et opérationnelle que les tâches proposées le seront dans le cadre des institutions politiques, administratives, sociales et économiques dans lesquelles ils travaillent quotidiennement. La préparation de la défense civile s'inscrit en totale continuité et en parfaite homogénéité avec la vie des citoyens dans les institutions où ils exercent leurs responsabilités civiques. L'esprit de défense s'enracine directement dans l'esprit politique qui anime leurs activités quotidiennes.

Face à toute tentative de déstabilisation, de contrôle, de domination, d'agression ou d'occupation de la société entreprise par un pouvoir illégitime, il est donc essentiel que la résistance civile des citoyens s'organise sur le front des institutions démocratiques, celles-là mêmes qui permettent le libre exercice des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire en garantissant les libertés et les droits de tous et de chacun. Il est de la responsabilité des citoyens qui exercent des fonctions dans ces institutions de veiller à ce que celles-ci continuent de fonctionner selon les règles de la démocratie. Il leur appartient donc de refuser toute allégeance à tout pouvoir illégitime qui, s'inspirant d'une idéologie antidémocratique, tenterait de détourner ces institutions à ses propres fins.

L'objectif ultime de tout pouvoir illégitime qui veut prendre le contrôle d'une société est d'obtenir, par la conjugaison de moyens de persuasion, de pression, de contrainte et de répression, la collaboration et la complicité objectives des citoyens, du moins du plus grand nombre d'entre eux. L'axe central d'une stratégie de défense civile est donc l'organisation du refus généralisé, mais sélectif et ciblé, de cette collaboration. On peut ainsi définir la défense civile comme une politique de défense de la société démocratique contre toute tentative de contrôle politique ou d'occupation militaire, mobilisant l'ensemble des citoyens dans une résistance qui conjugue, de manière préparée et organisée, des actions non-violentes de non-coopération et de confrontation avec tout pouvoir illégitime, en sorte que celui-ci soit mis dans l'incapacité d'atteindre les objectifs idéologiques, politiques et économiques par lesquels il prétend justifier son agression.

L'organisation de cette défense ne peut être laissée à l'initiative des individus. Il appartient aux pouvoirs publics de la préparer dans tous les espaces institutionnels de la société politique. Il importe donc que le gouvernement élabore des instructions officielles sur les obligations des fonctionnaires lorsqu'ils se trouvent confrontés à une situation de crise majeure où ils doivent faire face aux ordres d'un pouvoir illégitime. Ces instructions doivent souligner que les administrations publiques ont un rôle stratégique décisif dans la défense de la démocratie, ce rôle étant de priver tout pouvoir usurpateur des moyens d'exécution dont il a besoin pour mettre en oeuvre sa politique.

Préparée au sein de la société politique, la défense civile doit l'être également au sein de la société civile dans le cadre des différentes organisations et associations créées par les citoyens pour se rassembler selon leurs affinités politiques, sociales, culturelles ou religieuses. Les réseaux formés par ces associations de citoyens qui occupent tout l'espace social du pays - et qui comportent principalement les mouvements politiques, les syndicats, les mouvements associatifs et les communautés religieuses - doivent pouvoir devenir, dans une situation de crise mettant la démocratie en danger, autant de réseaux de résistance.

La mise en oeuvre institutionnelle de la défense civile non-violente par les pouvoirs publics se heurtera encore longtemps à de nombreuses pesanteurs sociologiques. L'2tat a d'abord besoin de l'armée pour lui-même, afin d'assurer sa propre autorité, de la maintenir et, au besoin, de la rétablir. Si la mystique militaire confesse une religion de la liberté, la politique militaire pratique avant tout une religion de l'ordre. Par ailleurs, l'État a trop le culte de l'obéissance pour ne pas éprouver une forte répugnance à ce qu'on enseigne aux citoyens à refuser d'obéir aux ordres illégitimes.

Ainsi, aujourd'hui comme hier, la mise en oeuvre de la défense civile non-violente reste un véritable défi. Il ne serait pas raisonnable d'attendre des pouvoirs publics qu'ils l'organisent de la même manière qu'ils organisent la défense militaire, par un processus qui serait imposé du haut de l'État au bas de la société. Il appartient d'abord aux citoyens d'être eux-mêmes convaincus que cela est nécessaire pour la défense de la démocratie, c'est-à-dire en définitive pour la défense de leurs propres droits et de leur propre liberté. (Jean-Marie MULLER)

 

Défense Populaire non-violente

   Il ne s'agit pourtant pas seulement de remplacer une technique de défense par une autre. Il ne s'agit pas de penser qu'en l'état, en tout cas pour de nombreux auteurs qui traitent de la non-violence, la société est démocratique. Précisément, le type même de défense, la défense civile non-violente, suppose un autre type d'organisation sociale que celle qui existe actuellement dans les sociétés dites "démocratiques". De plus, le lien étroit entre militarisation et capitalisme fait que la défense civile non-violente, alors nécessairement une défense populaire non-violente, c'est-à-dire existante par et pour le peuple, ne peut être adoptée dans son ensemble par une société qui reste dominée par les forces capitalistes, car elle implique nécessairement une remise en cause complète et du capitalisme et de la militarisation. La Défense populaire non-violente n'est compatible qu'avec une organisation socialiste de la société. C'est pourquoi, par exemple, le Mouvement pour une Alternative non-violente, proposait, jusque dans les années 1980 en France (depuis la décennie précédente), que c'est à travers le travail des organisations politiques, facteur de changement politique et de transition vers le socialisme, que peut voir le jour cette défense populaire non-violente. C'est avec les forces politiques de gauche que le MAN, lorsque la conjoncture politique était justement en faveur du changement économique, social et politique, se proposait de travailler à un changement de l'appareil de défense, vers une défense populaire non-violente. On voit bien que la réflexion sur le système de défense obéit forcément à la conjoncture politique : dès que le changement politique n'est plus en vue, l'avenir vers une Défense Populaire Non-violente est fortement compromis, l'ensemble des forces progressistes entrant alors plutôt dans une phase de résistance plutôt que d'accession au pouvoir...

Pour autant, logiquement, la même argumentation peut se soutenir aujourd'hui. La défense civile non-violente ne peut être qu'une défense populaire ou, tout simplement, n'est pas.

D'ailleurs, tout un ensemble d'actions non-violentes peuvent être utilisées pour cette résistance, éléments eux-mêmes de cette défense populaire dont l'horizon s'éloigne très vite : désobéissance civile massive de fonctionnaires ou professionnelles, grèves de toute sorte, mise en place d'administration ou de vie socio-politique parallèle à l'État, système d'information clandestin ou échappant au contrôle... Mais ces actions sont déconnectées de tout processus de changement global - non par volonté d'abandon d'objectif globaux, mais nécessairement dans les faits - et déconnectée encore plus de changement et de perspective de changement de la défense.

 

Transarmement

    La défense civile non-violente ou la défense populaire non-violente (prise comme on l'a dit dans un ensemble amenant à une véritable démocratie) peut être considérée comme une alternative aux défenses militaires. Mais cela présuppose qu'un pays décide de renoncer à toute forme de défense armée pour ne faire reposer sa sécurité, son indépendance et sa liberté que sur la préparation, et, le cas échéant, sur la mise en oeuvre de la stratégie de l'action non-violente. Compte-tenu de l'ampleur des changements culturels et politiques que ce choix implique nécessairement, une telle hypothèse ne peut être envisagée ni à court terme ni à moyen terme, même dans le cas de réelles perspectives de changements socio-politiques. En outre, il est assez vain de se demander si elle peut être envisagée à long terme, puisque les conditions concrètes dans lesquelles elle pourrait prévaloir échappent aujourd'hui à notre appréhension. C'est dire l'ampleur des recherches à entreprise dans bien des domaines pour y parvenir...

La valeur d'une alternative se juge aussi à sa capacité à rendre possible un processus cohérent de transition et une dynamique de changement. Le concept de "transarmement" - dont la fortune fut assez courte il faut le dire - semble (malgré tout) le mieux approprié pour désigner ce processus. Il exprime l'idée d'une transition au cours de laquelle doivent être préparés les moyens d'une défense civile non-violente qui apportent des garanties analogues aux moyens militaires sans comporter les mêmes risques. La notion de transarmement exprime également l'idée d'une transformation des moyens de défense. Alors que le mot "désarmement" n'exprime qu'un rejet, celui de "transarmement" veut traduire un projet. Alors que le désarmement évoque une perspective négative, le transarmement suggère une démarche constructive. A ce propos, bien entendu, l'état de surarmement actuel rend nécessaire un désarmement, mais on ne saurait se limiter à cela. Les sociétés étant dynamiques, au sujet notamment de leur défense et de leur conservation, elles ne peuvent se passer de système de défense, et celui évolue à l'image d'elle-même. De toute façon, avant de pouvoir désarmer, il faut fourbir d'autres armes que celles de la violence.

Avant que la défense civile ou populaire non-violence puisse être considérée par la majorité de la population et par les pouvoirs publics comme une alternative fonctionnelle à la défense armée, la première tâche est d'établir sa faisabilité et de lui faire acquérir une réelle crédibilité. Dans ce processus de transarmement, il s'agit de préparer et d'organiser la défense civile alors que, dans le même temps, une défense militaire sera maintenue. Les différentes formes de défense militaire et la défense civile devront donc coexister, même si cette coexistence peut apparaitre conflictuelle. La mise en oeuvre d'une défense civile constituerait une valeur ajoutée à la défense globale du pays. Tout ce qui renforce l'affirmation de la volonté de défense des citoyens et tout ce qui augmente leur capacité de résister contre une éventuelle agression prolonge et amplifie l'effet dissuasif de la défense du pays.

Si l'on envisage des scénarios concrets de défense contre une agression effective, après le contournement de la dissuasion globale d'un pays, trois hypothèses sont théoriquement possibles : la défense civile non-violente peut être considérée, par rapport aux différentes formes de défense militaire, comme un complément, un recours ou une option.

- Comme complément : la défense civile serait mise en oeuvre en même temps que la défense militaire. Mais cette complémentarité ne peut être envisagée de manière synmétrique. Dans une résistance globalement non-violente, des actions armées ponctuelles seraient peu opportunes et même contre-productives. Elles viendraient contrarier l'efficacité de la résistance non-violente. Celle-ci a sa dynamique propre qui ne peut être pleinement efficiente que si elle est seule à s'exercer. En revanche, si la résistance est essentiellement militaire, l'adjonction de formes de résistance non-violente - tout particulièrement d'actions de non-coopération avec l'agresseur - ne pourrait que renforcer l'efficacité globale de la résistance.

- Comme recours : la défense civile serait alors mise en oeuvre après l'échec ou du moins l'arrêt de la défense militaire. Ce scénario est évidemment très défavorable. Cependant, la résistance civile serait alors la seule possibilité de faire émerger au sein de la population une nouvelle volonté de lutte avec l'espoir que "tout n'est pas perdu".

- Comme option : la mise en place de la défense civile est alors choisie à la place de la défense militaire. Après l'échec de la dissuasion globale, il apparaîtrait aux décideurs politiques que tout emploi des armes serait vain, voire suicidaire. La stratégie de l'action militaire s'avèrerait donc non-opérationnelle et donc non souhaitable, la sagesse politique commanderait d'y renoncer afin de donner les plus grandes chances de succès à la défense non-violente. Compte tenu de la puissance destructrice des armements modernes, cette option serait probablement la plus raisonnable pour permettre à une société de se défendre sans se détruire. (Jean-Marie MULLER)

 

Dissuasion civile

  Comme presque toute politique de défense (presque parce que certains pays ont une "défense" nettement offensive...), l'organisation de la défense civile non-violente doit avoir pour finalité première de dissuader un agresseur potentiel d'engager les hostilités. En fait, ici, le "modèle" de défense visé est la dissuasion nucléaire française, qui affiche nettement cet objectif.

La crédibilité de la dissuasion civile est effective lorsque l'adversaire a dû se convaincre qu'il exposerait son propre pouvoir à de réels dangers s'il décidait d'intervenir au-delà de ses frontières. Ses agents pourraient certes pénétrer sur le territoire convoité sans subir de pertes et sans que sa population se trouve exposée à des représailles, mais ses soldats, ses fonctionnaires et tous ses chargés de mission se heurteraient à l'hostilité organisée des pouvoirs publics, des institutions et des citoyens qui leur refuseraient toute collaboration. Ils courraient alors le risque de se trouver empêtrés dans les réseaux d'un "maquis politique", en subissant l'inconvénient majeur de ne pas avoir l'avantage du terrain. Ils auraient alors les plus grandes difficultés à contrôler ce maquis et ne pourraient guère espérer le réduire dans un délai raisonnable. La dissuasion est effective dès lors que les risques encourus apparaissent disproportionnés par rapport à l'enjeu de la crise, et les coûts prévisibles plus importants que les profits espérés.

Pour renforcer la crédibilité de la dissuasion civile, il faut tout à la fois augmenter les coûts et réduire les profits d'une éventuelle agression. Il importe que le décideur adverse perçoive l'importance des coûts idéologiques, politiques, sociaux, économiques et diplomatiques dont l'addition risquerait de déstabiliser son propre pouvoir et son propre régime. Par ailleurs, dans la mesure où il ne peut espérer aucune complicité significative au sein de la population adverse, il risquerait d'être frustré des profits qu'il voudrait retirer de son agression. Le rapport entre ces coûts et ces profits est de nature à l'amener à renoncer à toute intervention sur le territoire d'une société ayant mis en place les moyens d'une défense civile.

Dans l'hypothèse, au demeurant la plus vraisemblable, où un pays ne ferait pas reposer sa sécurité que sur la défense civile non-violente, mais préparerait conjointement une défense militaire, les éléments constitutifs d'une dissuasion civile apporteraient une "valeur ajoutée" à la crédibilité de la dissuasion globale qui résulterait des différents formes de défense. (Jean-Marie MULLER)

   Ce dernier concept est le dernier apparu au milieu des années 1980, étudié notamment au colloque international de Strasbourg en septembre 1986, après avoir fait l'objet d'une étude demandée par le ministère de la défense en 1984. La dissuasion civile est étudiée, plutôt que la défense civile, indiquant un changement de perspective par rapport aux travaux antérieurs.

Même si les événements de 1989, qui amènent la chute d'un des grands blocs, ont frappé d'obsolescence les principales hypothèses abordées alors, le concept de dissuasion civile conserve toute sa valeur théorique. Même si d'ailleurs, d'une part les recherches de fond sur la défense sont devenues plus rares depuis lors et d'autre part on devrait tenir compte des changements de contexte, notamment une mondialisation qui a tendance à faire rebattre toutes les cartes géopolitiques et stratégiques, sans compter le rôle des changements climatiques (dont l'actuelle épidémie de coronavirus est l'une des conséquences)...

 

Jean-Marie MULLER, Le dictionnaire de la non-violence, Les Éditions du Relié, Poche, 2014. Pour le socialisme autogestionnaire, une non-violence politique, Mouvement pour une Alternative Non-violente, 1981. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Se défendre sans se détruire, Pour une défense populaire non-violente, MAN, 1982. Institut de Recherche sur la Résolution non-violente des conflits, Les stratégies civiles de défense, Actes du colloque de Strasbourg, Alternatives non-violentes, Saint Étienne, 1987. Christian MELLON, Jean-Marie MULLER, Jacques SÉMELIN, La dissuasion civile, Fondation pour les études de défense nationale (FEDN), 1985.

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25 septembre 2020 5 25 /09 /septembre /2020 12:43

    Si Léon TOLSTOÏ est surtout connu pour son oeuvre romanesque, il prend part à une certaine vie intellectuelle internationale et produit un certain nombre de textes "théoriques", comme en témoigne ces quelques lettres, dont la première adressée à un journaliste britannique, John MANSON. Cette lettre-réponse du 24 décembre 1895, d'abord publiée en anglais dans le Daily Chronicle du 17 mars 1896, puis en russe à Genève la même année, est éditée dans les Oeuvres complètes, tome 90, à Moscou, en 1958. Publiée sous le titre Le patriotisme ou la paix, elle est rééditée par L'Herne en 2017 dans sa collection Carnets, avec d'autres missives, qui font partie de la correspondance entre GANDHI et TOLSTOÏ en 1909-1910, dont le dernier article écrit par le poète et romancier russe : Du socialisme (1910), retrouvé après sa mort, et édité dans les Oeuvres complètes, tome 38, à Moscou en 1935.

   Nous sommes apparemment dans une période d'édition autour de la non-violence, que ce soit  pour ou contre, dans la première décennie des années 2000, et cette publication tombe tout à fait à pic pour montrer l'ampleur et la qualité de débats d'il y a plus d'un siècle.

   Dans la première lettre éditée ici, Léon TOLSTOÏ répond à un journaliste qui le questionne sur le conflit entre les États-Unis et l'Angleterre à cause des frontières du Venezuela. "Mais il faut avoir peu de perspicacité, n'est-ce pas, pour ne pas voir que les causes qui ont mené au conflit actuel entre l'Angleterre et l'Amérique demeurent les mêmes, et que si ce conflit se résout aujourd'hui sans qu'une guerre éclate, inéluctablement, demain ou après-demain, en surgiront d'autres entre l'Angleterre et l'Amérique, l'Angleterre et l'Allemagne, l'Angleterre et la Russie, l'Angleterre et la Russie (...), dans toutes les permutations possibles, comme ils apparaissent quotidiennement, et l'un d'entre eux mènera inéluctablement à une guerre." Dans cette période d'avant la première guerre mondiale, se multiplient effectivement des conflits entre puissances coloniales.

"Car si deux hommes en armes vivent côte à côte, si depuis leur enfance on leur suggère que la puissance, la richesse et la gloire sont des vertus cardinales ; si, en conséquence, acquérir la puissance, la richesse et la gloire par les armes aux dépens des autres souverains voisins représente la cause la plus louable ; si, en outre, ces hommes n'ont au-dessus d'eux aucune restriction, ni morale, ni religieuse, ni politique, n'est-il pas évident que de tels hommes iront toujours guerroyer, que la relation normale entre eux sera la guerre? Si de tels hommes, après s'être querellés, se séparent temporairement, ils ne le font, comme dit le dicton français, que pour mieux sauter, autrement dit pour se précipiter l'un sur l'autre avec plus d'acharnement encore.

L'égoïsme des individus est effroyable, mais dans la vie privée, les égoïstes ne sont pas armés, ils ne considèrent pas comme une bonne chose ni de se préparer ni d'utiliser une arme contre leurs adversaires ; l'égoïsme des individus se trouve sous le contrôle aussi bien du pouvoir de l'État que de l'opinion publique. (...) Il en va différemment pour les États : tous sont armés, aucun pouvoir n'existe au-dessus d'eux, hormis des tentatives comiques d'attraper un oiseau en lui mettant du sel sur la queue. A l'image de ces tentatives d'instituer des congrès internationaux qui, de toute évidence, ne seront jamais acceptés par les États puissants (ils sont armés, justement pour n'obéir à personne). Mais, surtout si l'opinion publique châtie toute violence venant d'une personne privée, elle célèbre les louanges de toute appropriation de ce qui n'appartient pas à sa patrie, dès l'instant qu'il s'agit d'accroître sa puissance, et l'élève au rang de la vertu du patriotisme. (...)"

"(...) afin d'éviter la guerre, il ne faut pas prononcer de sermons ni prier dieu pour qu'il y ait la paix (...), il ne faut pas créer d'unions bipartites et tripartites, il ne faut pas marier les princes aux princesses d'autres nations, mais il faut éliminer ce qui engendre la guerre. Et ce qui l'engendre, c'est le désir d'un bien exclusif pour sa nation, autrement dit le patriotisme. C'est pourquoi, afin d'éliminer la guerre, il faut éliminer le patriotisme. Et pour éliminer le patriotisme, il faut au préalable être convaincu qu'il s'agit d'un mal, et c'est précisément ce qu'il est difficile de faire." Le penseur russe écarte qu'il puisse y avoir de bon et de mauvais patriotisme. Tout patriotisme est censé relié les hommes entre eux à l'intérieur de l'État, mais à quoi bon de nos jours, encourager une fidélité exclusive des hommes à leur État si elle engendre des malheurs épouvantables?  Dans sa lancée, TOLSTOÏ estime que "le mal les plus épouvantable au monde est l'hypocrisie. C'est n'est pas pour rien que le Christ s'est mis en colère une seule et unique fois, et c'était contre l'hypocrisie des pharisiens." 

Une voie pour éliminer le recours à la guerre lui semble l'instauration d'une religion commune (mais pas unique) à tous les hommes, qui bannisse justement cette hypocrisie, cette dénaturation de la religion, une religion qui stigmatise l'égoïsme  et répande la fraternité.

   Les dernières phrases de son article Du socialisme se situe dans la même logique : "Si bien qu'en définitive, der langen Rede kurzer sinn (le sens bref de longues réflexions) est le suivant. Vous, les jeunes gens, les hommes du XXe siècle, les hommes de l'avenir, si vous voulez vraiment accomplir votre destinée supérieure d'homme, vous devez avant tout vous libérer, premièrement de la superstition selon laquelle vous savez comment doit s'organiser la société humaine du futur, deuxièmement de la superstition du patriotisme, tchèque ou slave, troisièmement, de la superstition de la science, autrement dit de la confiance aveugle en tout ce que l'on vous transmet sous l'étiquette de la vérité scientifique, y compris les différentes théories économiques et socialistes, et, quatrièmement, vous libérer de la principale superstition, la source de tous les maux de notre temps, selon laquelle la religion a vécu et relève du passé. Quand vous serez libérés de ces superstitions, vous devrez avant tout vous efforcer d'étudier tout ce qui dans le domaine de la définition des fondements véritables, des fondements religieux de la vie, a été accompli par tous les plus grands penseurs du monde, et après avoir fait vôtre une vision du monde rationnelle et religieuse, vous devrez vous conformer à ces exigences non pas pour que vous, ou n'importe qui d'autre, alliez vers un but défini, mais afin d'accomplir votre destinée d'homme, qui, sans aucune doute, mène à un but qui nous est inconnu, mais qui est sans doute bon." Cet appel positif, teinté tout de même de doute, tranche avec l'aspect un peu désespérant que l'on retrouve dans ses romans. Une pensée positive s'exprime, qui met l'accent sur les dangers de la nature égoïste de l'homme et la possibilité, à travers la religion, au sens fort de relation de fraternité entre les hommes, de parvenir à endiguer, éradiquer, la guerre.

   Sa correspondance révèle une attention très forte aux aspects économiques - d'où son fort intérêt envers le socialisme - des programmes entrepris par de grands réformateurs comme GANDHI, non seulement une attention circonstancielle mais une forte considération supportée par une connaissance certaine du contenu de ces programmes. Dans le cadre de la Russie pré-révolutionnaire, où ses contacts avec des membres de la mouvance socialiste-anarchiste, TOLSTOÏ déploie une réflexion de fond que l'on ne met sans doute pas suffisamment en avant, lorsqu'on examine le contenu et l'impact de son oeuvre.

 

Léon TOLSTOÏ, Sur la non-violence et le patriotisme, Les Éditions de L'Herne, 2017.

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24 septembre 2020 4 24 /09 /septembre /2020 12:27

   Une certaine tradition intellectuelle (non générale) oppose non violence et révolution. Toute révolution, pour que c'en soit vraiment une, doit passer par la violence et même par des violences extrêmes. On oppose même les révolutions bourgeoises et/ou populaires aux révolutions de palais, qui, elles, entrent presque dans le registre de l'opérette... Cependant, un certain nombre de penseurs estiment, qu'au contraire, une révolution qui change réellement la société doit passer par des moyens non-violents, faute de quoi on ne fait que reproduire les mêmes institutions violentes et injustes et l'on change seulement les acteurs au pouvoir.

   Ceci posé, nombre de militant(e)s et d'organisations non-violentes n'ont pas la même vision d'ensemble et parfois n'en n'ont pas. Parmi eux et elles, ceux et celles qui visent une meilleure société ou une meilleure qualité de vie pour tous, sans doute seule une minorité pensent à une révolution non-violente qui change de fond en comble l'ensemble de la société, et parmi eux encore, seule une partie pensent à l'émergence d'une société "non-violente" ou s'approchant, ayant donc une vision révolutionnaire de leurs moyens d'action. C'est une tradition longue, sans doute apparue récemment de manière forte, dans les élans révolutionnaires des années 1920-1930, qui s'exprime de manière ouverte dans des écrits qui se veulent rationnels, proches souvent des marxistes, même si l'ensemble de ce mouvement ne retient pas ses arguments. Barhélemy de LIGT  est un de ces auteurs qui réfléchissent sur la guerre et la révolution en proposant des perspectives non-violentes.

 

Une réflexion révolutionnaire avec une perspective sur le long terme

    Barthélemy de LIGT écrit en 1935, qu'"alors que le capitalisme en est arrivé, par sa nature même, ) des méthodes fascistes, le socialisme lui, ne doit jamais retomber dans de telles méthodes = cela porterait atteinte à son essence même. La violence et la guerre qui caractérisent de plus en plus les conditions intérieures et extérieures du monde impérialiste, jurent avec la libération individuelle et sociale, qui est l'oeuvre historique, que les masses exploitées doivent réaliser. Plus il y a de violence, moins il y a de révolution, même dans les cas où l'on a mis délibérément la violence au service de la révolution, c'est-à-dire de construction sociale, moins il y aura de destruction et de violence à déplorer. Pour créer un véritable ordre nouveau, la violence ne peut être tout au plus qu'un "pis aller et un moyen d'infortune" et elle "n'est, du point de vue révolutionnaire, jamais chose essentielle" (ARON et DANDIEU, La Révolution nécessaire, 1933)."

"le révolutionnaire moderne doit donc :

- ou accepter la conclusion que, à la Conférence contre la guerre des gaz de Francfort, en 1929, des hommes et des femmes bolchevistes proclament à grands cris : "Contre les régiments de femmes des réactionnaires blancs, il nous fait des régiments de femmes rouges! Contre les gaz asphyxiants blancs, il nous fut des gaz asphyxiants rouges! Contre les bactéries blanches, il nous fit des bactéries rouges!" et diriger continûment tout son système de production et toute la vie sociale vers la destruction universelle,

- ou bien il lui fait briser avec tout cela, en principe comme en pratique, et s'en tenir avec persévérance aux moyens de lutte essentiellement en harmonie avec son but de reconstruction universelle."

  "Des révolutionnaires du siècle précédent pouvaient encore penser naïvement que la guerre politique ou nationale était susceptible d'être transformée en une guerre civile révolutionnaire, quoique Proudhon eût déjà conclu des guerres napoléoniennes et des événements de sa propre époque, que la violence collective moderne perdrait de plus en plus son sens civilisateur et qu'elle jurait avec le caractère du socialisme moderne : en raison de l'évolution technique et scientifique de la guerre, toute oeuvre constructive se trouvait menacée de destruction : il fallait donc, selon l'idéal de Saint-Simon, transformer aussitôt que possible la société militaire en une société industrielle. De nos jours, la guerre, par l'évolution scientifique des moyens de meurtre, présente un caractère si négatif, pour ne pas dire nihiliste, que l'emploi de ce moyen de lutte devient impossible pour un véritable révolutionnaire (voir Léo CAMPJON, Le Noyautage de l'Armée), à moins qu'il ne veuille prendre à son compte l'extermination automatique et en masse d'hommes, femmes, enfants, animaux ; la destruction entière de villes, des plaines, des habitants et des plantes ; la diffusion incontrôlable des gaz et microbes qui anéantissent aveuglément amis et ennemis, camarades et adversaires - une manière d'agir plus barbare encore que celle du Dieu de l'Ancien Testament contre Sodome et Gomorrhe - et l'odieux attentat que tout cela représente contre le socialisme et l'humanité."

  Plus loin, toujours dans son livre de 1935, notre auteur écrit : "En somme, le grand problème de l'action révolutionnaire des masses réside en ceci : Comment trouver des moyens de lutte dignes de l'homme auxquels même la puissance réactionnaire la plus armée ne pourra tenir tête? C'est précisément ces moyens-là que les peuples de couleur (l'auteur fait référence aux luttes anti-colonialistes de son époque)  commencent aujourd'hui à avoir recours : désobéissance civile, non-coopération, boycottage, refus collectif de payer les impôts, refus de service militaire, etc. Si les masses prolétariennes de tous les impérialismes de l'univers, y compris le Japon, savent pratiquer ces moyens au moment opportun - surtout si, à la même heure, ils sont employés par les masses opprimées des pays coloniaux et semi-coloniaux, - il n'y aura pas de puissance au monde capable de leur résister. Dans une telle action, il ne serait même pas nécessaire de verser une seule goutte de sang du parti adverse. S'il doit y avoir du sang versé, ce sera en premier lieu celui des combattants non violents. Mais un tel sang est réellement sacré : on se sacrifie, en effet, non seulement pour une idée, mais pour ce qui dépasse l'idée.

Il est d'ailleurs probable qu'une telle attitude ne se produira pas avec la perfection entrevue par Shelley ( voir La Paix créatrice) et qu'un certain nombre de ceux qui combattent pour la paix et la justice retomberont encore dans la violence vulgaire. D'innombrables opprimés et déshérités, outre qu'ils sont tourmentés par des ressentiments et une soif de vengeance somme toute compréhensible, obéissent automatiquement comme nous l'avons remarqué, à la suggestion de la violence bourgeoise, féodale et pré-féodale. Pourtant, on a eu l'occasion d'observer dans l'Inde, même chez les Pathans, combien les masses sont capables de 'élever au-dessus de cela. On l'a vu également, en mai 1926, en Angleterre, pendant la grève générale, où les ouvriers, par leur conduite, atteignirent à un très haut niveau moral. En tout cas, dans des luttes aussi gigantesques, la violence sera réduite au minimum, alors que le niveau moral atteindra le maximum. Ce dont il s'agit ici surtout, c'est de persuader les masses de tous les pays que la violence n'est pas leur atout le plus fort, mais au contraire, leur carte la plus faible, et que, si au cours des mouvements de non-coopération, de boycottage, de grève, la violence officielle peut bien détruire la masses travailleuse, elle ne peut pas la ramener dans les rangs du travail.

Cela ne signifie nullement que les moyens de lutte non violents ne soient pas susceptibles d'entraîner des conséquences redoutables". Ici de LIGT, montrant là un niveau de réflexion important, évoque le fait que les boycottages économiques peuvent être des méthodes très dangereuses, entrainant du chômage massif (dans les zones exportatrices). Mais, face à l'intransigeance des pouvoirs en place, alors que la violence "verticale et horizontale" s'accroit et devient de moins en moins efficace pour faire plier les exploités en révolution, les méthodes de lutte non-violente en elles-mêmes ne détruisent rien. Après avoir fait le point sur les facteurs économique et moral de la révolution sociale, notre auteur indique la nécessité d'un rapport juste entre les méthodes de coopération et de non coopération, dans une organisation maitrisée d'une solidarité et d'une coopération universelle, avec une préparation technique des moyens non-violents, se situant dans une perspective de révolution sociale comme long processus historique.

Dans tout le long de son développement, Barthélemy de LIGT se situe d'emblée dans un mouvement d'ensemble d'idées et d'actions favorables à une révolution socialiste, très proche des idées marxistes, à l'exception bien entendu de la doxa violente. A une époque où l'on juge encore possible une révolution mondiale... 

Plus tard, surtout après la Seconde guerre mondiale, la perspective de cette révolution mondiale s'éteint peu à peu, surtout à l'Ouest, et les mouvements et personnes qui prônent l'action non-violente ne pensent plus du tout la révolution dans les mêmes termes. Plus tard encore, après la chute du "socialisme réel" à l'Est, la réflexion prend encore un autre tour et le sens de révolution n'est plus du tout à orientation socialiste, du moins dans le sens de planification centrale de la vie démocratique, dans la majeure partie de la mouvance non-violente. Ce qui ne veut pas dire qu'elle n'existe plus (notamment sous la forme de socialisme autogestionnaire...), mais toute une partie de l'argumentation se déplace de la révolution à la résistance au capitalisme d'une part, et des perspectives de luttes des classes à des changements profonds de société (anti-productivisme, écologie...).

 

Une perspective révolutionnaire

   C'est ainsi que par exemple Jean-Marie MULLER décrit un dynamisme révolutionnaire sans lequel de multitudes d'actions non violentes partielles n'ont que peu de sens.

"Aussi, écrit-il (Stratégie de l'action non-violente), dans la perspective offerte par la non-violence lorsque l'analyse nous a montré qu'il était illusoire de prétendre que les opprimés pourraient obtenir la justice sans exiger une transformation profonde du système économique et politique, il s'agit bien de se situer dans une visée révolutionnaire. On ne saurait alors se contenter de demander de petites réformes dont on sait qu'elles viennent davantage consolider le système en place que l'affaiblir. C'est pourquoi l'action non-violente serait vaine s'il ne s'agissait, comme on peut parfois le penser, que de protester régulièrement, par l'organisation d'une "manifestation", qu'il s'agisse d'une marche, d'un enchaînement, ou d'une grève de la faim, contre toutes les violences et les injustices que la société porte en elle, en les considérant les unes après les autres, sans aucune perspective d'ensemble. La multiplication de ces actions isolées et sans lendemain, qui seraient en quelque sorte des actions "charitables" d'une nouvelle formule, ne pourrait prétendre à aucune efficacité en vue de l'instauration d'un ordre social plus juste.

Pour combattre l'injustice, il s'agit donc de "renverser le système" qui la crée et la maintient. Mais précisément il n'est pas possible pour cela de le soulever d'un bloc et les forces dont disposent ceux qui désirent la justice sont trop faibles. Il serait vain de rêver d'une Révolution qui viendrait un beau jour mettre définitivement un terme à toutes les injustices du système en place et permettrait l'avènement d'une société nouvelle où règneraient effectivement la liberté, l'égalité et la fraternité. (...). En fait, on ne peut mener le combat contre "l'Injustice" ni contre "la Violence". Bien qu'il faille se situer dans une perspective qui englobe l'ensemble, c'est une nécessité stratégique de combattre telle ou telle injustice ou telle ou telle violence. (...) Les plus beaux programmes socialistes que l'on peut concevoir en pensant à la prise du pouvoir restent inopérants tant que le pouvoir reste inaccessible. Or c'est précisément pendant ce temps qu'il est urgent d'agir."

"Aussi la stratégie non-violente consiste-t-elle à choisir un point précis du système qui permette d'avoir prise sur lui et de pouvoir le faire basculer en agissant avec un levier. Ce point précis, ce sera la prise", un point faible. On le voit, on rejoint là la conception de de LIGT d'une lutte dans un long processus historique, même si les références politiques ne sont plus aussi clairs qu'auparavant. C'est que l'Utopie d'une société non-violente, mobilisatrice, prend la forme, non plus comme issue d'un conflit international global, mais plus "rampante", comme prise de pouvoir progressive de l'ensemble des citoyens, avec des objectifs plus précis, plus limité, mais décisifs dans une sorte de "longue marche".

 

Marxisme, révolution et non-violence...

     Pour notre auteur, il s'agissait dans les années 1980, quand on discute de la révolution, de maintenir le dialogue entre "marxistes" et "chrétiens", entre ces militants qui luttaient parfois sur les mêmes terrains, comme entre ces théoriciens du système social venant d'horizons parfois éloignés, nonobstant les tenants d'un marxisme révolutionnaire violent et les tenants d'une non-violence puriste empreinte souvent de religiosité, se passant souvent de toute analyse politico-économique. Même si plus proche de GANDHI que de MARX, et aujourd'hui d'ailleurs "plus gandhien que jamais", il se méfie de la phraséologie révolutionnaire du Grand Soir et ne croie pas, in fine, en cette fameuse convergence des luttes (ouvrières, étudiantes, paysannes...) si souhaitée à l'extrême gauche de l'échiquier politique français...

Jean-Marie MULLER estime que le socialisme apparait comme l'idéal-type de la démocratie et pourtant le socialisme historique s'est dévoyé en pactisant avec l'État totalitaire. Ce faisant, il s'est discrédité lui-même et il a permis au capitalisme de s'accréditer comme le seul régime qui puisse garantir les libertés fondamentales. Et c'est vrai que depuis plus d'un demi-siècle, ces contradictions n'ont pas été surmontées mais se sont plutôt renforcées. Elles empoisonnent et stérilisent le débat idéologique partout dans le monde, produisant un blocage politique et un brouillage idéologique permanent, qui favorisent le maintien du statu quo. Pire, comme l'histoire est dynamisme, le néo-ibéralisme prend de l'ampleur, et va jusqu'à faire remplacer l'État, dans maints secteurs économiques, par les classes sociales les plus favorisées...

Pourtant, comme le fait remarquer Jean-Marie MULLER, quand on relit les textes de Marx, d'Engels et même de Lénine sur l'État, on s'aperçoit que la pensée marxiste offre toujours, sur ce sujet, d'étonnants contrastes. Il faut relire effectivement L'État et la révolution (LÉNINE), Introduction à "La guerre civile en France" de MARX, rédigée par ENGELS. Ce sont les concepts négatifs de contrainte et de violence qui caractérisent pour eux l'État. Et il n'est question que de transformer, et faire dépérir l'État, comme l'ont oublié les praticiens soviétiques. Les anarchistes et les marxistes n'ont jamais été si proches les uns des autres jusqu'à ce que la prise du pouvoir en plein chaos violent par les bolcheviks fassent basculer toute la pratique socialiste dans la violence et la contrainte. Et il faudra sans doute tout l'art de camouflage idéologique de l'État soviétique pour fourvoyer des générations de militants sincères socialistes, notamment entre les deux guerres mondiales. Malgré ce que Jean-Marie MULLER nomme le socialisme historique, nombre de réflexions marxistes, nourries  pour partie de l'expérience de révoltes et de révolutions socialistes violentes, de la Commune à la guerre d'Espagne, restent utiles de nos jours. La relecture des textes fondateurs offre bien des surprises à bien des militants qui se disent révolutionnaires...

Repenser le marxisme à partir de ses propres bases est une entreprise déjà bien entamée par de nombreux chercheurs, philosophes, sociologues... et nombre d'entre ont trouvé matière à penser, dans le cadre d'une volonté de révolution (nécessaire et possible), à partir de lui, une politique de non-violence. A l'heure où surgissent des périls assez définitifs pour l'espèce humaine, l'urgence de la révolution, et de la révolution non-violente, est bien encore là....

 

Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violence, Fayard, 1972. Barthélemy de LIG, Pour vaincre sans violence, réflexions sur la guerre et la révolution, Éditions Mignolet & Storz, 1935.

 

PAXUS

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10 septembre 2020 4 10 /09 /septembre /2020 16:38

   L'Action Civique Non-Violente est historiquement un regroupement créé en 1958 en France, pour s'opposer activement aux pratiques de la guerre d'Algérie, telles que les camps d'internement et la torture, et pour soutenir et organiser les réfractaires à l'armée. Dissout en septembre 1965, il se situe dans l'ensemble des forces en métropole notamment opposées à la guerre d'Algérie, pour des raisons multiples et variées. Que ce soit le réseau des porteurs de valises en soutien au FLN (Front de Libération Nationale), la campagne de presse menée notamment par le journal L'express ou l'activité d'une partie des parlementaires français opposée à la poursuite de l'aventure coloniale française, toutes les composantes de cette opposition dans la société civile et politique ont pesé pour l'abandon de "l'Algérie française". Mais les effets de cette opposition ne se limite pas à la guerre d'Algérie, par exemple, l'ACNV est le point de départ de nombreuses activités et actions non-violentes touchant des thèmes plus généraux.

 

Un mouvement historique

   Suite à la visite en 1956 du journaliste Robert BARRAT, qui participe en novembre 1955 à la fondation du Comité d'action des intellectuels contre la guerre d'Algérie, à la Communauté de l'Arche que vient de créer Lanza Del VASTO, à Bollène (Vaucluze), des compagnons de l'Arche (dont Bernard GASCHARD et Pierre PARODI) lancent deux appels, l'un à la conscience des Français, l'autre aux chefs religieux de l'Islam et aux chefs di Front de Libération Nationale de l'Algérie, dans lesquels ils dénoncent la torture pratiquée dans les deux camps. Ils jeûnent pendant 20 jours au Centre d'information et de coordination pour la défense des libertés et de la paix (créé rue du Landy à Clichy en 1957 par Robert BARRAT, Roland MARIN et Maurice PAGAT).

 Nous sommes alors déjà dans une période de contestation active contre l'armement atomique français. Le 11 avril 1958, 82 personnes, dont Lanza de VASTON, André TROCMÉ et Jean-Pierre LANVIN manifestent pour la première en France, en occupant pendant 5 heures l'usine nucléaire de Marcoule qui produit du plutonium pour la bombe atomique. Suite à cela, le Préfet du Gard interdit toute manifestation et réunion de la Communauté de l'Arche jusqu'à nouvel ordre. Néanmoins, en juillet 1958, 18 personnes jeûnent 15 jours, près du site de Marcoule, d'où les gendarmes les délogent, et aux abords du Palais des Nations à Genève, où se tient une conférence préparatoire à la suspension des essais nucléaires.

     Un compagnon de l'Arche, Roland MARIN, qui assure à Bollène le secrétariat de l'Action civique non-violente (ACNV) lance le journal du même nom, qui paraît à un millier d'exemplaires. L'animateur de ce mouvement tout à fait informel est alors Joseph PYRONNET. Très vite, des groupes locaux se constituent, et lancent des actions plus ou moins relayées par la presse.

     Les cibles "favorites" de ces militants non-violents sont les camps d'internement créés dans des sites militaires durant la guerre d'Algérie. Près de 14 000 suspects d'être membres du FNL y sont internés. L'ACNV fait signer un Appel au Président de la République. "Priver des hommes de leur liberté et de leur travail et exposer ainsi leur famille à la misère matérielle et morale, c'est porter atteinte à la justice et à la dignité humaine."

le 28 juin 1959, 60 personnes manifestent devant le camp militaire du Larzac et devant la sous-préfecture de Millau contre ce qu'ils qualifient de camp de concentration. 7 d'entre eux se déclarant suspects, demandent à partager le sort des Algériens internés sans jugement. Selon le journal ACNV ; "il s'agit d'un témoignage de conscience et non d'une manifestation politique."

30 volontaires de l'ACNV, dont Joseph PYRONNET, Jean-Pierre LANVIN et André DUPONT, dit Aguigui Mouna, se déclarent suspects, demander à partager le sort des internés dans les camps, notamment dans le camp du Larzac. Certains des volontaires quittent leur emploi afin d'être disponibles pour cette action. Robert BARRAT, le père dominicain Pie Raymond RÉGAMEY et le pasteur Henri ROSER interviennent lors d'une formation du groupe et de ses amis, du 5 au 10 avril 1960; à Grézieu-la-Varenne, près de Lyon. Le 10 avril, cette session se prolonge par une marche de 200 à 250 personnes de Pont-d'Ain vers le camp de Thol où 30 volontaires demandent leur internement. Les manifestants résistent sans violence à la police qui tente de les bloquer puis les transporte en camion loin de là. Les jours suivants, la manifestation est répétée deux fois. Après une nuit au commissariat, les protestataires sont dispersés dans le Jura, à 100 ou 120 kilomètres du camp.

Le 30 avril, à l'appel lancé par l'ACNV, le Comité Maurice Adin et le Comité de vigilance universitaire et signé par 21 personnalités dont Germaine TILLON, Gabriel MARCEL, Théordore MONOD, Laurent SCHWARTZ et Pierre VIDAL-NAQUET, entre 700 et 1 000 manifestants marchent silencieusement vers le centre de tri de Vincennes. Comme ils opposent une résistance passive à l'ordre de dispersion, la police en enferme dans les sous-sols de la mairie du 11e arrondissement et conduit certaines personnalités devant la tombe d'un gardien de la paix récemment tué par le FLN. Maurice PAPON, préfet de police, a pris cette décision "pour les faire réfléchir", écrit-il dans une note officielle.

Le 28 mai 1960, dans une douzaine de villes, des manifestants rassemblent contre les camps de 15 à 220 personnes. La principale réunit 1 500 non-violents, par principe ou par tactique, qui marchent vers le ministère de l'Intérieur. Selon les autorités judiciaires, 629 personnes sont appréhendées. Elles sont emprisonnées jusqu'au lendemain. Claude BOURDET, dans France-Observateur (2 juin 1960) témoigne : "Nombreux étaient les jeunes gens, chrétiens, membres du PSU, jeunes communistes isolés n'appartenant à aucune organisation, qui nous disaient au cours de ctete nuit : "C'est la première fois que nous avons l'impression de faire quelque chose : ni les partis, ni les syndicats, ni les comités n'avaient su nous donner cet espoir et cette satisfaction"".

      A partir de septembre 1960, sous l'impulsion du parachutiste déserteur Pierre BOISGONTIER, l'ACNV soutient les réfractaires au service militaire.

L'anarchiste André BERNARD est insoumis et exilé à l'étranger depuis 1956 où il a participé au groupe Jeune Résistance. Il rentre en France en 1961 pour lutter avec l'ACNV. Il se laisse arrêter au cours d'une manifestation et subit 21 mois d'incarcération.

L'ACNV réclame pour les réfractaires un service civil en Algérie et, en attendant, organise, avec quelques d'entre eux et des volontaires, des chantiers en Dordogne et en région parisienne. Des déserteurs et des insoumis sont arrêtés sur ces chantiers, ce qui déclenche des manifestations de résistance non-violente. L'ACNV encourage la solidarité avec les réfractaires, notamment par le renvoi de livrets militaires et des décorations.

Le 15 décembre 1960, 11 hommes s'enchaînent aux grilles du jardin des Thermes de Cluny, à Paris, sous la banderole "Pour la paix en Algérie, Jacques Muir va en prison. Nous sommes tous Jack Muir". Selon une technique pratiquée à plusieurs reprises par les non-violents, ils déclarent tous à la police être ce réfractaire. N'étant pas munis de leurs papiers d'identité, ils sont inculpés de vagabondage et de participation à une manifestation non déclarée. Avec un distributeur de tracts, ils sont incarcérés à la prison de la Santé et deux distributrices le sont à la Petite Roquette. Après 10 jours d'interrogatoires et de perquisitions de leurs sympathisants, qui refusent de coopérer, les prisonniers sont identifiés. Ils sont libérés un par un, les derniers après six semaines de détention. Le vrai Jack MUIR est attendu à sa sortie par des gendarmes et emmené dans une caserne, emprisonné à Lille et enfin réformé pour "déséquilibre mental" le 24 mars 1961. En 1962, selon le même scénario; les 5 prétendus insoumis Yves BEL sont incarcérés 52 jours à Nantes.

Le 22 novembre 1961, 4 membres de l'ACNV comparaissent devant le tribunal de grande instance de Carpentras pour provocation de militaires à la désobéissance. De nombreux témoins sont cités, dont Jean-Marie DOMENACH et des réfractaires détenus ou non. Après ces témoignages, dont un d'un réfractaire du FLN, le Procureur de la République prononce un réquisitoire qui, selon le journal Le Monde, peut "apparaître comme une apologie pure et simple des inculpés." Ceux-ci sont néanmoins condamnés à des peines de prison avec sursis. En outre, pour son renvoi de livret militaire, Joseph PYRONNET est condamné à 8 mois d'emprisonnement avec sursis, peine confondue avec la première. Pour ne pas financer la force de frappe nucléaire, il refuse de payer les frais du procès, ce qui lui vaut, en 1963, 20 jours de contrainte par corps.

     A la fin de la guerre d'Algérie, on compte une trentaine de réfractaires au service militaire, soutenus par l'ACNV et condamnés jusqu'à 3 ans de prison. Des procès frappent aussi les renvoyeurs de livrets militaires.

Le 27 avril 1963, à Colombes, 400 manifestants réunis par l'ACNV accompagnent Daniel BEAUVAIS qui se constitue prisonnier comme objecteur de conscience. Parmi eux, Claude BOURDET, Wladimir JANKELEVITCH, Alfred KASTLER et Louis LECOIN.

 

Après la guerre d'Algérie, les prolongements de l'ACNV

   Les méthodes de l'ACNV et parfois à travers celle-ci, la philosophie des Communautés de l'Arche ont une influence importante sur les mouvances non-violente, pacifiste et antimilitariste, sur la lutte pour l'objection de conscience et sur celle des paysans du Larzac (contre l'extension du camp militaire) et sur d'autres actions de désobéissance civile.

 

Une conception de l'action

   Beaucoup de participants à l'ACNV ont participé à toutes une mouvance non-violente et n'ont pas simplement participé à titre provisoire à une lutte comme celle contre la guerre d'Algérie. Style de vie, philosophie politique, attitude au quotidien et dans les circonstances exceptionnelles, actions et réflexions se sont mêlés pour constituer, à travers un réseau de relations souvent informelles mais tenaces, une mouvance qui se veut souvent de contre-société. A de multiples reprises renforcées dans leur conviction, et à travers l'organisation de sessions de formation et d'information plus ou moins structurées, et dans leur action, suivant une dynamique personnelle et collective du type que l'on ne rencontrait alors que dans certains milieux anarchistes et communistes. C'est l'engagement souvent total de nombreuses personnes sur le long terme qui charpentent à termes des réseaux qui, à l'occasion d'actions ponctuelles et souvent locales, mais d'intérêt national (on pense notamment à la lutte contre les centrales nucléaires civiles et contre l'armement atomique), se renforcent en expériences d'action et en conception de l'action, voire en projet de société globale. On y retrouve là les éléments d'une praxis révolutionnaire.

    A l'heure d'Internet, il est difficile d'imaginer les conditions concrètes de la prise de conscience de ce qui se passe de l'autre côté de la Méditerranée. Cette prise de conscience se fait très lentement et les prises de position ont beaucoup de mal à s'exprimer ouvertement et à se manifester publiquement. Les français de l'époque n'ont pas à leur disposition autant de source d'information que maintenant. Même les journalistes doivent faire preuve, s'ils ne sont pas correspondants de guerre de beaucoup de curiosité et d'investigation pour connaitre la réalité en Algérie. Les moyens d'appréhender le présent d'alors (radios, télévision, cinéma) sont pour l'essentiel sous contrôle gouvernemental et la hiérarchie militaire surveille le comportement de la presse sur le terrain. Si la presse écrite d'opposition a parfois réussi à alerter l'opinion publique sur la réalité des choses, le gouvernement a riposté par la saisie des journaux et l'envoi des journalistes devant les tribunaux. C'est dans un véritable désert de la communication que les témoignages directes doivent s'exprimer et il n'était pas évident pour la grande majorité des Français de se rendre compte que cette "pacification" cachait une guerre coloniale bien réelle. C'est dans une certaine clandestinité que les groupes d'ACNV ont dû agir, penser, réfléchir, élaborer une tactique d'action... C'est dans un certain isolement que les militants non-violents, et pas seulement eux d'ailleurs, ont dû se faire une idée de son obligation de témoigner et d'agir pour tenter d'infléchir les choses. C'est ce qui explique ce fameux triptyque intense action-conscientisation (d'eux-même et de leur entourage proche ou lointain)-formation qui forme l'horizon de la réalité alors de beaucoup d'entre eux...

   La campagne de l'ACNV contre les camps d'internement et suite logique, contre la répression des réfractaires, est unique, tant dans son but que dans ses formes. Mus par des valeurs de justice, de dignité de la personne et d'honneur, les membres de l'ACNV considèrent les camps d'assignation à résidence comme un des aspects les plus révoltants de la guerre d'Algérie et un danger majeur pour la démocratie. Ceux-ci; physiquement plus identifiables que les lieux de torture, sont propices aux formes d'action qu'ils préconisent. Par ailleurs, le fait de ne s'intéresser seulement aux camps - du moins en tant que militants de l'ACNV - leur permet de ne pas se situer dans un champ politique et d'échapper à la dichotomie entre le soutien au gouvernement français ou au FLN. Alors même que leur audience s'élargit, surtout lorsqu'il en viennent à s'occuper activement des réfractaires, la répression s'accroit et beaucoup doivent s'arrêter de militer. L'ACNV se situe dans un ensemble de forces qui se politisent de plus en plus au fur et à mesure que se déroule la crise qui met fin à la IVe République. Elle est fortement dépendante de la conjoncture, mais les développements des luttes autour de l'objection de conscience par la suite démontre que le mouvement lui-même, après l'ACNV, est alors loin de s'essouffler.

 

Joseph PYRONNET, Résistances non-violentes, L'Harmattan, 2008. Erica FRATERS, Les réfractaires à la guerre d'Algérie 1959-1962, Éditions Syllepse, 2005. Claude MICHEL, La quête du sens, Fleurus Novalis, 1972. Tramor QUEMENEUR, L'ACNV et la lutte contre les camps, Matériaux pour l'histoire de notre temps n°92, 2008. Jean-Pierre LANCIN, A Dieu vat, Lyon, CDRCP, 1999. Michel AUVRAY, Objecteur, insoumis, déserteurs : histoire des réfractaires en France, Stock, 1983. Michel HANNIET, Insoumission et refus d'obéissance : un ancien réfractaire à la guerre d'Algérie passé à la question cinquante ans plus tard, Éditions Les Tilleuls du Square - Gros textes.

 

PAXUS

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7 septembre 2020 1 07 /09 /septembre /2020 09:44

   Jean-Marie MULLER résume dans une forme très laïcisée un principe très ancien dans les milieux non-violents :

"La recherche de l'efficacité dans l'action nous amène à considérer la non-violence comme un ensemble de moyens, non comme une fin en soi. Ces moyens doivent être jugés non pas seulement en fonction des mérites que leur attribuent la morale, la philosophie ou la spiritualité, mais également en fonction de leur efficacité, c'est-à-dire, de leur capacité à atteindre la fin recherchée.

Le choix des moyens n'est pas plus important que le choix de la fin. Au contraire, il importe que la fin poursuivie par l'action soit juste. Le choix des moyens n'est que second par rapport au choix de la fin : il est second, mais il n'est pas secondaire. Les idéologies dominantes tentent de légitimer la violence en affirmant que "la fin justifie les moyens", c'est-à-dire qu'un fin juste légitime des moyens injustes. Dire cela, c'est s'enfermer dans une contradiction intrinsèquement perverse. Qui veut la fin ne doit pas vouloir n'importe quels moyens, mais des moyens qui lui permettent d'atteindre effectivement la fin poursuivie. C'est précisément l'importance accordée à la fin d'une action qui amène à considérer comme essentiel le choix des moyens".

L'auteur et militant de la non-violence s'appuie bien entendu sur GANDHI : "les moyens, affirme-t-il, sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence". "En mettant ainsi en évidence, poursuit Jean-Marie MULLER, la cohérence entre la fin et les moyens, Gandhi n'affirme pas seulement un principe moral et philosophique ; il énonce en même temps un principe stratégique sur lequel il entend fonder l'efficacité de son action politique. C'est un fait d'expérience que la perversion des moyens entraîne inéluctablement la perversion de la fin poursuivie. Dans le moment présent, nous ne sommes pas maîtres de la fin que nous recherchons, nous ne sommes maîtres que des moyens que nous utilisons - ou, plus exactement, nous ne sommes maîtres de la fin que par l'intermédiaire des moyens. La fin est encore abstraite, tandis que les moyens sont immédiatement concrets. La fin concerne l'avenir, tandis que les moyens concernent le présent. Or nous sommes toujours tentés de sacrifier le présent à l'avenir en préférant l'abstraction de la fin à la réalité des moyens. En acceptant de recourir à des moyens qui contredisent dans les faits la fin que nous prétendons poursuivre, nous rejetons sa réalisation vers des lendemains hypothétiques qui ne nous appartiennent point. le risque est grand alors que la justice soit toujours repoussée à demain, que la violence soit toujours imposée aux hommes comme une fatalité." (Lexique de la non-violence, 1988).

    On retrouve le même ton chez Christian MELLON et Jacques SÉMELIN : après avoir discuté des liens entre violence et politique, ils se demandent comment la visée non-violente du politique peut-elle se traduire dans le choix des moyens concrets de l'action politique au jour le jour. "Telle est la question à laquelle les traditions non-violentes prétendent apporter ne réponse spécifique, comme l'a bien vu Paul Ricoeur (Histoire et vérité, Seuil, 1955). Évoquant les campagnes de Gandhi, il précise en quoi elles ont une "portée exemplaire" : "Elles réalisent non seulement la présence symbolique des fins humanistes, mais leur réconciliation effective avec des moyens qui leur ressemblent : loin donc que le non-violent exile les fins hors de l'histoire et déserte le plan des moyens qu'il laisserait à leur impureté, il s'exerce à les joindre dans une action qui serait intimement une spiritualité et une technique."

"Dans cette perspectives, poursuivent les deux auteurs, le refus de la violence se fonde sur la conviction éthique que le recours à des moyens violents - quelles que soient les "bonnes intentions" des acteurs - pervertit les fins poursuivies. C'est une illusion que de prétendre construire la paix, promouvoir la justice ou défendre la démocratie par des moyens qui leur sont si évidemment contraires. En témoignent les dérives totalitaires des révolutions violentes, le militarisme de maints régimes issu des luttes de décolonisation, ou encore la course aux armements qu'a engendrée la priorité donnée aux moyens militaires dans la défense des causes les plus justes."

Grande référence aussi, la lutte pour obtenir l'égalité raciale aux États-Unis, menée par Martin LUTHER-KING. Celui-ci disait dans un discours à la Mutualité, à Paris, en octobre 1965 : "l'emploi de la violence pour obtenir l'égalité raciale est à la fois inefficace et immoral. Je sais très bien que la violence amène souvent des résultats provisoires. Bien des pays ont obtenu leur indépendance par la guerre. cependant, malgré ces victoires temporaires, la violence ne peut amener une paix durable... La violence finit par se vaincre elle-même. Elle fait naître l'amertume chez les survivants et la brutalité chez les vainqueurs". Oscar TEMARU déclarait dans une interview à Non-violence Actualité en septembre 1993 : "Justifier la violence pour reconquérir la liberté, c'est courir le risque de la justifier dans la future société, même une fois l'indépendance acquise. L'exemple de l'Algérie est à prendre en considération." (La non-violence, PUF, 1994)

   

   Barthélemy de LIGT (1883-1938), antimilitariste et pacifiste libertaire néerlandais, pasteur protestant, écrivait déjà en 1935 sur la violence et les masses opprimées, qu'"on ne se résout pas à renoncer à la violence parce qu'il faudrait, croit-on, renoncer du même coup à ses résultats."

"Que faire, si nous ne répondons pas par la violence ) la violence des réactionnaires? Les moyens de lutte de la défense ne sont-ils pas déterminés par ceux de l'agresseur? Ne doit-on pas convaincre les classes dominantes par leurs propres arguments? Dans une conférence contradictoire, un ouvrier hollandais m'a jeté cette phrase : - On ne peut pas chasser la bourgeoisie avec un éventail. On ne se met pas en guerre contre Hitler avec un cure-dents. Contre la violence réactionnaire, il nous faut opposer des moyens de lutte efficaces.

Eh bien oui!, il nous faut des moyens efficaces. Il n'existe cependant pas une fiction plus grande que le dogme, universellement accepté sous la suggestion féodalo-bourgeoise que, pour la défense d'une cause juste, la violence serait le moyen approprié, et que la guerre rendrait ses arrêts comme une ordalie infaillible. Depuis que les hommes guerroient, dans toute guerre, il y a toujours eu au fond deux guerres menées chacune par l'une des parties contre l'autre. Un grand nombre de ces entreprises armées ont eu une issue indécise ; et pour ce qui est de la victoire, elle n'appartient jamais, aurait affirmé le véridique M. de la Palice, qu'à un seul des belligérants. Il s'ensuit donc que de toutes les guerres faites dans l'univers, il y en a eu davantage d'indécises ou perdues que de gagnées. Et parmi ces dernières, très peu de celles entreprises pour défendre une cause juste entrent en ligne de compte. La plupart des guerres qui se sont terminées par une victoire furent plutôt menées au service d'une cause injuste que juste. La cause juste pèse de moins en moins dans la balance. Napoléon avait déjà déclaré que Dieu est toujours du côté des canons les plus forts. Une chose que l'on put constater, c'est qu'au commencement de ce siècle, les Boers qui luttaient d'une manière héroïque pour une "cause juste", la Bible dans une main et le fusil dans l'autre, ont perdu la partie, malgré leur Dieu et leurs moyens de lutte violents, contre la "perfide Albion". La bourgeoisie moderne a même édifié tout un univers d'injustices et d'oppressions par ses violences horizontale et verticale. Jusqu'à présent, une cause juste n'a certainement jamais eu, dans le monde, un dixième de chance de vaincre par la violence. Et de nos jours, une telle cause aurait-elle encore un centième de chance de l'emporter par la violence? De chance, elle n'aurait aucune, car, ainsi que nous venons de le démontrer, l'emploi des moyens de guerre moderne rend injuste la cause la plus juste, puisque ceux qui s'y laissent entrainer ne peuvent faire autrement que de descendre au même niveau de violence brutale que ceux qu'ils combattent. Même s'ils vainquaient, en fait, ils seraient condamnés fatalement à garantir les fruits de leur victoire par un système de défense violent toujours plus perfectionné, donc plus inhumain, et de s'embourber au point de n'en pouvoir sortir, dans le chemin de la destruction. Les moralistes catholiques commencent aujourd'hui à reconnaître que par suite du développement de la technique scientifique, et vu le caractère de la politique moderne, une "guerre juste" ne peut même pas se produire.

En tout cas, c'est une fiction de croire que pour une cause juste, la violence serait l'unique moyen approprié. Pour les masses blanches exploitées et les races de couleur opprimées, la violence guerrière n'est déjà plis une chose praticable, étant donné que les moyens scientifiques de destruction sont dorénavant entre les mains de spécialistes bien rémunérés, ayant un général une mentalité profondément réactionnaire, et que les prolétaires ne disposent ni d'avions de combat, ni de gaz asphyxiants, ni de rayons électriques, ni de bactéries de guerre. Tout cela est devenu  le monopole d'un groupe de professionnels, dénués de tous scrupules et de tout sentiment d'humaine responsabilité. Et même si les masses pouvaient réellement disposer de tous ces moyens, elles ne pourraient par les employer sans commettre, comme nous l'avons déjà constaté, un attentat immense contre elles-mêmes, parce que les conséquences d'une guerre chimique, bactériologique, électronique, stratosphérique, etc, ne peuvent plus être contrôlées. Comme l'apprenti sorcier, les masses déchaineraient ainsi une tempête de violences indomptables, dont elles seraient elles-mêmes les principales victimes." On reconnait bien dans cette argumentation, même si se mélange quel que peu luttes des classes et conflits armés entre États, l'argument qui dénie la formule : le pouvoir est au bout du fusil, car en fait, tous les fusils sont entre les mains de l'ennemi.

"En attendant, du côté révolutionnaire, on reproche en termes véhéments à ses adversaires l'emploi de moyens dont on se réserve de faire l'emploi soi-même. (...). Des socialistes français, suisses, belges, danois néerlandais, anglais, tchèques, etc, se préparent tout comme Albert Einstein et Emile Ludwig, à s'opposer à la violence des nazis par une violence "démocratique". Comme si une guerre moderne ne réserverait pas, même aux pays soit-disant démocrates et éventuellement vainqueurs, une ère de fascisme et de dictature d'une rigueur inconnue!

Celui qui veut le but doit vouloir les moyens, nous répète-t-on de toutes parts. Oui, mais les moyens qui répondent au but. Et pour de véritables révolutionnaires, ces moyens ne peuvent jamais être : "tous les moyens", parce que la majorité des méthodes de lutte, bourgeoises, féodales et barbares jurent avec le socialisme et l'humanité. Il est de la plus haute importance de pouvoir constater que dans les milieux néo-marxistes, on commence enfin à comprendre quelle faute ont commise Marx et Engels en acceptant automatiquement la violence verticale et horizontales, comme moyens de lutte pour la révolution sociale." Mention directe des critiques émises par exemple par Simone WEIL dans La Crique sociale (novembre 1933), de l'exercice violent du pouvoir en Union Soviétique. Même si par la suite, toute une critique marxiste se déploie contre précisément cette machine bureaucratique née directement de la révolution russe et de la guerre civile, même si Marx et Engels ont eu, notamment après La Commune de 1870-1871, une attitude bien plus nuancées quant aux tactiques violentes révolutionnaires, il faut bien constater que la seconde guerre mondiale, puis la guerre froide ensuite, a comme occulté toute réflexion sur la violence utilisée pour la cause des ouvriers et des paysans et sur les liens avec cette violence des structures politiques installées en URSS et en Chine notamment.

     Les réflexions des actuels militants de la non-violence sur les relations entre les fins et les moyens d'une action ou d'une révolution, sont contenues en germe dans ces propos d'avant la seconde guerre mondiale. Les actions non-violentes entre autres de Gandhi en Afrique du Sud et en Inde ont inspirés ces réflexions portées alors par toute une partie du mouvement anarchiste. Cette logique de l'action non-violente parcourt toute la réflexion et l'action de nombreux militants et organisations de par le monde.

 

Barthélemy de LIGT, Pour vaincre sans violence, réflexions sur la guerre et la révolution, Éditions Mignolet & Storz, Paris, 1935. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Jean-Marie MULLER, lexique de la non-violence, Alternatives non violentes/Institut de Recherche sur la Résolution non-violente des conflits, n°68 numéro spécial, 1988.

 

PAXUS

 

 

 

 

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31 août 2020 1 31 /08 /août /2020 13:48

  L'opinion publique - qui désigne communément l'ensemble des convictions et des valeurs, des jugements et préjugés et des croyances plus ou moins partagées par la population d'une société donnée - est à la fois un acteur majeur de la vie publique, composite et fluctuant, d'où proviennent bien des initiatives et enjeu de pouvoir pour des acteurs précis, et ici nous la considérons du point de vue d'acteurs de campagnes non-violentes. Tout en nous référant au débat général sur l'opinion publique, nous nous intéressons particulièrement à l'enjeu qu'elle constitue pour les différents acteurs, notamment par rapport aux moyens employés pour attirés son attention, activités violentes ou non-violentes, sur un sujet précis de société, sujet qui peut aller de préoccupations morales (avortement, mariage...) à des revendications sociales, en passant par des impératifs écologiques.

 

L'opinion publique : débats généraux

    De même qu'une opinion se caractérise par son aspect normatif et se différencie de l'esprit critique (marqué par le questionnement, l'argumentation, l'approche contradictoire et le souci d'approcher une certaine vérité), l'opinion publique peut parfois être construite sur des avis tranchés, des informations non-vérifiées pouvant se révéler fausses, qu'elles soient véhiculées intentionnellement ou non.

L'ensemble des sociologues s'accordent sur l'idée que ce n'est qu'au XXe siècle, avec l'apparition des médias de masse, qu'il est légitime de parler de "société de masse" et d'"opinion publique". Ils démontrent également combien celle-ci est manipulable par des techniques de propagande, ce qui explique l'apparition des grands régimes totalitaires. Dans les démocraties, la propagande vise essentiellement à influer sur les choix politiques. Plus largement, et dès lors que le système dominant est le capitalisme, la publicité est considérée comme une forme de propagande visant à façonner les comportement et les styles de vie dans le sens du consumérisme.

Sur les choix politiques, la force de l'opinion publique repose sur le consensus sur son rôle. En effet, pouvoirs publics et populations s'accordent sur le fait qu'elle doit influer sur les décisions des gouvernements, et les membres (notamment la bureaucratie) du pouvoir considèrent ce rôle comme légitime. Mais l'apparition au sein du pouvoir d'élites qui méprisent en fin de compte les "élans populaires" et mettent en avant des principes technocratiques de fonctionnement de la société, affaiblit cette force. Des techniques de pouvoir (influence sur les mas-médias, capacités réduites de la mémoire politique de certaines populations) sont mises à profit de préférence à la recherche de l'assentiment de l'opinion publique à leurs politiques. Force de l'opinion publique et sens commun et partagé de l'intérêt général sont fortement liés.

     Par ailleurs, à la fin du XXe siècle, le débat confronte essentiellement deux tendances :

- la première (et la plus importante majoritairement) de sensibilité post-marxiste, selon laquelle l'opinion publique est façonnée par les propriétaires des grands médias et l'ensemble de leurs soutiens, les acteurs principaux du capitalisme. On peut trouver ce genre d'analyse chez Pierre BOURDIEU, Noam CHOMSKY, Edward S. HERMAN, Alain ACCARDO (Introduction à une sociologie critique. Lire Pire Bourdieu, Agone, 2006)...

- la seconde, minoritaire, de sensibilité techno-critique, évoque l'évolution des moyens de communication et le fait qu'ils sont de plus en plus accessible à un grand nombre, conditionnent les individus au point que la frontière entre "propagandistes" et "propagandés" devient extrêmement relative. Certains auteurs ont développé cette analyse, comme William ALBIG, KATZ et LAZERSFELD

Ce débat est relancé au XXIe siècle, quand, avec Internet, les individus ne sont plus seulement "consommateurs" mais "producteurs" de médias et que, n'étant soumis à aucune déontologie, à la différence des journalistes (lesquels sont influencés à la tour par cette absence...), un certain nombre d'entre eux en viennent à répandre des quantités de fausses nouvelles sur les réseaux sociaux.

 

L'opinion publique : les théories et pratiques des courants non-violents.

   Pour de nombreux auteurs, militants ou proches des courants non-violents, "toute action collective développe des formes d'expression et de représentation dans l'espace public." Les leaders non violents ont découvert des principes, et nombre d'entre eux tendent l'objectif de s'acquérir la sympathie et le soutien de l'opinion publique. Souvent les militants non-violents sont d'abord minoritaires et doivent acquérir (certains écrivent conquérir) l'opinion publique à leurs vues. Pour cela, tout en trouvant les ressources de l'affirmation du sujet résistant, il faut choisir un objectif atteignable et établir une sorte de contrat de non-violence, tant dans l'utilisation des moyens que dans le maintien d'un objectif clair et connu.

L'action non-violente est parfois présentée comme une sorte de "troisième voie", expliquent par exemple Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, entre le combat électoral et la lutte armée. "Présentation trompeuse, dans la mesure où elle laisserait croire que la non-violence récuserait l'une autant que l'autre. On constate plutôt que les acteurs non-violents rejettent et combattent la violence politique et considèrent les élections libres comme le seul fondement légitime d'un pouvoir politique. Mais ils estiment justifié, au nom même de l'idée démocratique, de critiquer certaines des limites des systèmes électifs et de viser, par l'action non-violente revendicative, des changements d'ordre social ou politique. Bon nom de leurs luttes s'inscrivent ainsi dans la tradition de "l'action directe", avec son large éventail de procédés d'intervention dans l'espace public, distincts des mécanismes traditionnelles de la représentation.

Loin de contester le principe de représentation, l'action non-violente cherche à en étendre le champ d'application. Car, d'une certaine manières, en présentant une injustice à l'attention publique, elle la "re-présente", la "met en scène". Une action non-violente, quand elle est bien menée, se présente comme une démarche de communication de l'espace public. Elle vise à "faire éclater l'injustice" en la dénonçant ouvertement. Pour rendre publique l'injustice - pour en faire la "publicité" 'au sens originel du mot) - il existe diverses méthodes de communication par le verbe ou par l'acte".

Il s'agit, d'une certaine manière, de représenter une partie même de l'opinion publique.

    Jean-Marie MULLER présente la lutte non-violente comme ayant une structure tri-polaire. "Elle ne se réduit pas à l'affrontement entre, d'une part, les résistants et, d'autre part, ceux qui ont le pouvoir de décision, les décideurs. La stratégie de l'action non-violente intègre un troisième pôle dans le conflit : l'opinion publique. Il se crée ce qu'on peut appeler un "triangularisation" du conflit. Il y a donc trois acteurs : les résistants, les décideurs et l'opinion publique. Et la "bataille décisive" est précisément celle qui vise à conquérir l'opinion publique. Convaincre les décideurs est toujours très difficile, surtout lorsqu'il s'agit des pouvoirs publics. Certes, les décideurs sont des femmes et des hommes qui, comme tout un chacun, sont capables de comprendre les exigences de la justice. Mais, en même temps, ils risquent fort de se trouver prisonniers de leur propre pouvoir, d'être les otages du système qu'ils ont pour fonction de défendre. S'ils ne se laissent pas convaincre par la justesse de la cause des acteurs, peut-être se laisseront-ils contraindre par la pression de l'opinion publique. Bien sûr, la force de l'opinion publique sera d'autant plus grande que la société sera plus démocratique.

Ainsi l'un des objectifs prioritaires de l'action non-violente est de convaincre l'opinion publique - c'est-à-dire, non pas peut-être de la majorité des citoyens, mais du moins une forte minorité d'entre eux - du bien-fondé de la lutte engagée. Les décideurs adverses doivent alors tenir compte de l'arbitrage rendu par l'opinion publique afin de ne pas se discréditer auprès d'elle. Il est de leurs propre intérêt d'apparaitre conciliants et d'accepter de négocier avec le mouvement de résistance. En revanche, si le mouvement de résistance perd la bataille de l'opinion publique, si celle-ci prend fait et cause pour le pouvoir établi, alors celui-ci pourra ignorer les revendications qui sont présentées et mettre en oeuvre tous les moyens de répression à sa disposition. L'échec de la résistance est pratiquement certain."

    A ce stade de raisonnement, il faut souligner un phénomène qui parcourt l'ensemble des pays occidentaux ou occidentalisés : la perte de légitimité des élites au pouvoir, soupçonné, souvent à bon droit, de mener des politiques favorisant des intérêts particuliers et non l'intérêt général. Ce phénomène tient à une certain démission des pouvoirs politiques face aux pouvoirs économiques et financiers dominants, via un certain détricotage de tous les systèmes publics. Cette démission, que l'on traduit souvent par impuissance des pouvoirs publics, induite d'ailleurs par un certain mépris d'élites technocratiques envers les populations, conduit tout droit à une défiance généralisée (qui se traduit à un détachement de plus en plus de gens du système électoral), détachant peu à peu l'opinion publique des pouvoirs publics. Dans ce contexte, l'action non-violente se retrouve dans des difficultés d'obtenir l'attention des pouvoirs publics, et elle doit en quelque sorte souvent se durcir pour parvenir à convaincre l'opinion publique qu'un changement de politique est possible (passer des manifestations - même de masse - que la technocratie ignore et fait passer pour manipulées et violentes à des campagnes de désobéissance civile). En fait ce désintérêt d'une part pour l'intérêt général et cette défiance d'autre part pour les pouvoirs publics est tout simplement un affaiblissement de la démocratie. Et l'on revient à ce qu'écrivait Jean-Marie MULLER, "la force de l'opinion publique est d'autant plus grande que la société est plus démocratique", moins cette société l'est, moins le levier de l'opinion publique est efficient...

   "L'action non-violente, poursuit notre auteur, par la pédagogie qu'elle implique, a toute chance de se montrer beaucoup plus efficace que la violence pour gagner la bataille de l'opinion publique. Le recours à la violence risque fort de discréditer les résistants auprès de l'homme de la rue. La violence isole les protestataires et marginalise la protestation. Tout particulièrement, la violence écarte de toute manifestation de rue une large part de la population, toutes celles et tous ceux qui ont peur de la violence ou qui la récusent par principe.

Si nous utilisons la violence, nous ne créons pas un débat public sur l'injustice que nous combattons, mais sur la violence que nous commettons? Nous pouvons en être sûrs, ce sont les images de nos violences qui feront la une des médias. Celles-ci indisposeront l'opinion publique et susciteront en son sein des réactions de rejet. La violence constitue un écran entre les acteurs de la résistance et l'opinion publique, et celui-ci cache à ses yeux le bien-fondé de la cause pour laquelle la bataille est livrée. La violence fait passer les résistants pour des casseurs et elle justifie la répression à leur encontre, car il est logique que les casseurs soient les payeurs. La violence permet aux pouvoirs établis de "criminaliser" la protestation citoyenne. (...)".

   On retrouve là l'éternel débat des moyens et des fins de toute action contre une injustice. Et il faut reconnaître que les pouvoirs publics ne manquent pas une occasion de déplacer dans l'opinion publique le débat des objets-objectifs de ces manifestations à leurs modalités, en cas de manifestations violentes. L'actualité récente en France en fournit une forte illustration. Il faut noter un double phénomène d'ailleurs : d'une part, une partie de la force mobilisable pour ces manifestations disparait et d'autre part, l'opinion publique elle-même peut faire la part des choses entre l'activité des casseurs et les marcheurs pacifiques. L'erreur commise par les pouvoirs publics (à la fois structurelle, en pleine application d'une politique de réduction des moyens policiers de l'État, et tactique, rechercher le combat) lors des manifestations des Gilets Jaunes de 2018-1019, est d'avoir développer, pratiquement par mimétisme, l'arsenal et les techniques de répression, jusqu'à transformer les manifestations en batailles rangées d'un grande violence, de se retrouver finalement dans l'incapacité de maintenir l'ordre et de plutôt participer au désordre dans la rue. Si l'objet-objectif des manifestations est effectivement devenu flou, la défiance de l'opinion publique s'est accrue.

Jean-Marie MULLER, Le Dictionnaire de la non-violence, Les Éditions du Relié, 2014. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. 

 

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