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1 janvier 2020 3 01 /01 /janvier /2020 09:01

    Les Quakers, ou Société religieuse des Amis, mouvement religieux fondé en Angleterre au XVIIe siècle, font partie de cette grande dissidence de l'Église anglicane. Les historiens s'accordent à désigner George FOX comme le principal fondateur ou le plus grand meneur des débuts du mouvement. Mouvement qui s'est répandu dans les pays de colonisation anglaise. Avant au XXe siècle de se développer, avec un fort prosélytisme, en Amérique Latine et en Afrique. 350 000 fidèles quakers se déclarent dans le monde d'aujourd'hui, mais les chiffres varient (de manière certaine, 220 000 de par le monde, dont 120 000 en Amérique du Nord et moins de 25 000 en Europe)

  Durant les toutes premières années, les quakers se voient, à l'instar d'autres groupes religieux, comme un mouvement de rénovation de la vraie Église chrétienne, se débarrassant de tout credo propre et de toute organisation hiérarchique. C'est la "lumière intérieure" qui guide le quaker dans ses pensées et dans ses actions, et nombre d'entre les quakers se disent non-théistes.

   Même animés d'un esprit pacifique et de fraternité, les quakers ne sont pas exempts de nombreux conflits, à commencer, dans les débuts du mouvement, avec les autorités religieuses officielles, et entre différentes sensibilités. Le mouvement doit faire face très tôt aux persécutions, tant en Angleterre que dans les colonies. Robert BARCLAY pose en 1666 dans son Apologie de la véritable théologie chrétienne ainsi qu'elle est soutenue par le Peuple, les bases théoriques du mouvement.

Dans le grande mouvement d'émigration forcée vers les colonies, les Quakers fondent notamment la Pennsylvanie (William PENN, 1682), avec une constitution qui sert ensuite de base à celle des États-Unis. Cet État est un refuge pour tout monothéiste persécuté, même non quaker, caractérisé par le refus de l'esclavage et une attitude particulière envers les autochtones et les européens non anglais, avant d'être au courant du XVIIIe siècle, un État comme un autre, avec toutes ses caractéristiques régaliennes.

    La Société Religieuse des Amis connait au XVIIIe siècle de nombreux schismes. James et Jane WARDLEY fondent en Angleterre une bande dissidente, les shakers ou "shaking quakers", mouvement qui prospère ensuite aux États-Unis après le départ de plusieurs de ses membres, emmenés par la charismatique Ann LEE, en partie en réaction d'ailleurs de l'évolution générale des quakers par rapport aux autorités politiques et militaires. Au XIXe siècle, les quakers en Irlande et aux États-Unis vivent aussi plusieurs schismes.

   Si égalitarisme, pacifisme, simplicité de vie et de croyances, souci de l'éducation et intégrité, comme engagement extérieur, caractérisent l'ensemble des quakers, des différences notables existent entre hicksites-orthodoxes (rassemblés en 1827, autour du discours de Elias HICKS, unitarien), gurneyites-wiburites (autour de Joseph John GUERNEY et John WILBUR, issus de débats houleux autour d'un rapprochement avec les autres Églises chrétiennes, en 1842), beanites (opposés au développement du courant évangélique, autour de Joel BEAN, dans l'Ouest des États-Unis) et d'autres quakers qui se considèrent beaucoup plus comme universalistes, agnostiques, et même parfois athées ou non-théistes, devenus nombreux dans la seconde moitié du XXe siècle.    

   La Société des Amis est traditionnellement structurée en "Assemblée" dites locales, mensuelles, trimestrielles et annuelles, qui correspondent à des zones géographiques de tailles croissantes, avec une forte autorité décisionnelle dans les Assemblées mensuelles et annuelles.

 

Des principes communs

   Les Quakers croient à la présence en chque homme d'une "semence ou d'une lumière divine" qu'il doit retrouver dans la méditation silencieuse. Le culte est donc, chez eux, en principe, car il y des variantes, entièrement spontané. Les exhortations que chacun des participants est libre de faire doivent être le fruit de la communion réussie avec la lumière d'en-haut, dans le silence. Le même Esprit qui a inspiré la Bible peut inspirer tous les croyants. Les quakers ne connaissent pas d'autre canal à la grâce divine que celui de cette inspiration directe. Aussi rejettent-ils tous les sacrements, même le baptême et la Cène. Chaque acte du chrétien doit être un signe de la grâce de Dieu pour lui-même et pour les autres hommes. A ces conceptions il faut relier la pratique de la conduite des affaires de la Société dans les réunions (meetings) mensuelles, trimestrielles ou annuelles, dans lesquels réside l'autorité en matière de foi et d'administration. Tous les quakers, hommes ou femmes, y participent à égalité. Les "Anciens" n'y jouissent d'aucun pouvoir particulier, à partit l'autorité morale qu'ils peuvent s'être acquise. Les décisions ne sont pas prises à la majorité des voix, mais à l'unanimité. Il s'agit d'arriver à dégager the sense of the meeting (le sentiment de l'assemblée), ce qui se fait soit naturellement, soit par recours à des moments de méditation silencieuse.

     

Premiers quakers et évolution du quakerisme

   La référence commune à tous les quakers est la vie et l'action de George FOX (1624-1691), dont la biographie est abondamment diffusée et commentée au sein des groupes, sans excès particulier, avec un grand sens de la perspective historique et du contexte sociologique. Anglican par sa famille, George FOX est choqué dès la fin du règne de Charles 1er et encore plus pendant le Commonwealth cromwellien, par l'abondance des groupements, sectes et Églises qui prétendent alors tous à la vérité et dont le formalisme et l'exclusivisme lui inspirent de l'aversion. Il devient alors un "chercheur", un homme détaché de toute appartenance ecclésiastique, en quête d'une vérité à découvrir personnellement. La mystique de Jacob BOEHME, dont les écrits viennent d'être traduits en anglais, semble l'avoir beaucoup influencé. A cela, il faut ajouter une introversion quasi maladive qui joue, chez lui, dans le sens de l'individualisme mystique. Comme beaucoup de chercheurs (seekers) de son temps, le père de la Société des Amis, participe à la fermentation antinomienne caractéristique des sectes du Commonwealth. Il n'hésite pas à interrompre les cultes de l'Église officielle pour proclamer son message, à bravers les autorités ou à les apostropher durement. Ainsi le sobriquet de quakers (c'est-à-dire de trembleurs) attribués à ses disciples vient, selon certains, du conseil qu'il aurait donné à un juge qui l'interrogeait : "Fais ton salut avec crainte et tremblement". A moins que les "Amis" n'aient été dénommés trembleurs à cause des manifestations d'émotion frénétique qui se produisaient habituellement dans leur culte et leurs prédications.

Parmi les premiers Amis, certains donnent le spectacle de véritables déviances, tel James NAYLER, qui se prend pour Jésus lui-même. Quoiqu'il en soit des liens possibles entre les quakers - pacifistes absolus et se refusant à tout serment - et certains mouvements révolutionnaires du Commonwealth, tels les diggers, les levellers et les ranters, le quakérisme se caractérise par une attitude de protestation radicale, sociale et religieuse. En rejetant le voussoiement, les formules et les gestes de politesse, les appellations traditionnelles des jours de la semaine, en refusant même de donner aux églises d'autre nom que celui de "maisons à clocher", les premiers quakers mettent en cause toutes les relations sociales et religieuses de l'époque et du lieu, de même qu'ils dénoncent, avec toutes les branches de la Réforme radicale, le lien entre la culture de la société globale et le christianisme.

      Cette attitude de contestation radicale vaut au quakérisme d'être persécuté, et parfois, amalgamé à d'autres mouvances, plus violentes d'ailleurs. De 1650 à 1689, plus de 3 000 de ses disciples connaissent l'emprisonnement, la torture, les vexations ; 300 à 400 d'entre eux sont morts en prison. L'Amérique du Nord est leur secours, où se déploie l'extraordinaire fortune de l'État quaker, la Pennsylvanie, le "pays sans armée", qui demeure, de 1682 à 1756, sous la responsabilité des Amis.

Après l'époque exubérante des commencements, les quakers passent par une longue période de repli, caractérisée par la sclérose de la pensée. De ce phénomène témoigne déjà, au sein de la première génération, Robert BARCLAY, dont l'Apologie de la véritable religion chrétienne (Londres, 1713) est un exposé en forme scolastique d'une doctrine mystique. La non-mondanité quaker devient vite aussi une simple affaire de conformisme à des modèles vestimentaires et autres. Les infractions en ce domaine sont alors sévèrement punies, en particulier par l'excommunication. Ce fait et le manque de prosélytisme - mais aussi les divisions introduites au sein du "monde" quaker - expliquent qu'aujourd'hui le nombre des quakers soit si minime.

Le regain postérieur d'activité ne suffit pas à rendre attractive la vie quaker et à faire de la Société religieuse des Amis une force politique, religieuse ou sociale. Si les Amis ont joué un rôle de pionniers dans l'utopie sociale et politiques, ils se sont distingués dans l'éducation, mais aussi par leur aptitude à bâtir d'énorme fortunes charitables et sociales et par leurs convictions pacifistes. Aujourd'hui, les quakers jouent encore un certain rôle sur le plan diplomatique.  Ils collaborent aujourd'hui avec le Conseil Oecuménique des Églises et sont partisans d'une coopération à la base des chrétiens plus que de l'unité (bureaucratique) visible des Églises. (Jean SÉGUY)

 

Une notoriété qui perdure

    Loin de certaines manifestations exaltées de la foi de l'époque des fondations, les activités des quakers sont parfois importantes comme lors de l'aide alimentaire apportée en Allemagne après les deux guerres mondiales (secours quaker) ou de portée à long terme comme les activités diplomatiques. Les diplomates en général connaissent le plus souvent le mouvement quaker grâce à des organisations créées dans le but de faciliter les contacts informels, non officiels et par les actions de médiation entreprises sur le terrain. Entre 1952 et 1974, plus de 2 000 diplomates ont participé à des rencontres organisées à leur intention. La première conférence a eu lieu à Clarens dans le canton de Vaud en Suisse (voir afsc.org).

L'activité des quakers (qui n'ont toutefois pas de liens avec la marque de céréales Quaker Oats) est connue notamment par voie littéraire et cinématographique : VOLTAIRE déjà les fait connaître dans ses Lettres philosophiques en 1734. Les quakers sont bien connus aux États-Unis par leur "sainte expérience" dans l'État fondé par eux de Pennsylvanie et par leur implication dans les conclusions constitutionnelles de la révolte contre l'Angleterre. Si les quakers se sont ouverts au monde moderne et ont abandonné pour la plupart les comportements qui les rendaient très visibles par rapport à leurs contemporains (habillements, manière de parler, alimentation...), leur implication dans les mouvements anti-esclavagistes, contre la peine de mort, dans le monde pénitentiaire et dans l'éducation, pour la paix dans le monde et la place des femmes dans la société demeure une constance : ils alimentent - souvent discrètement - de multiples réseaux de contestation et de réforme sociales. Moins religieux (ne se disant même pas plus protestants que d'autres, vu l'évolution il est vrai des protestantismes officiels...), plus impliqués que jamais dans la société globale, les quakers exercent une véritable influence, d'autant qu'ils ne montrent généralement aucune préférence politique et qu'ils se réclament souvent d'une laïcité tolérante.

 

 

Henry VAN ETTEN, Le quakérisme, Paris, 1953 ; George Fox et les quakers, 1956. William J. WHALEN, Les Quakers : nos voisins, les Amis, Paris, 1976. Jeanne HENRIETTE-LOUIS, La Société religieuse des Amis (Quakers), Brepols, collection Les Fils d'Abraham, 2005.

Jean Séguy, Quakers, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

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22 novembre 2019 5 22 /11 /novembre /2019 07:26

     Le dirigeant religieux chrétien anabaptiste frison (Pays-Bas) Menno SIMONS, d'abord prêcheur "évangéliste" après avoir été ordonné prêtre à Utrecht, est à l'origine, selon ses adeptes, du mouvement mennonite.

 

Du ministère catholique au ministère anabaptiste

    Influencé par les idées sacramentaires des premiers réformateurs hollandais et par sa lecture du Nouveau Testament aux alentours de 1526, il émet des doute sur la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie. Rappelons que, longtemps, l'Église catholique enseigna que le corps et le sang de Jésus-Christ sont réellement présents lors de l'Eucharistie pendant la messe.

Entre 1526 et 1531, il se considère comme un prêcheur "évangélique" même s'il ne quitte pas l'Église catholique. Nommé curé à Witmarsum en 1531, il est en contact avec des disciples de Melchior HOFFMAN (les melchiorites) qui comment à appliquer le baptême de l'adulte. Même s'il ne les rejoint pas, on peut voir dans un de ses premiers écrits (La Résurrection spirituelle, 1534) que sa pensée se rapproche de celle des melchiorites.

En avril 1535, plusieurs centaines d'anabaptistes, inspirés par des messages venus de la ville de Münster, prennent le monastère d'Oldeklooster, en Frise. Après un court siège, la plupart des moines sont tués ou faits prisonniers. Et Menno SIMONS se sent responsable du désastre. Il écrit alors un pamphlet contre les dirigeants münstérites (Le Blasphème de Jan von Leyden). Même si son pacifisme a des limites (l'autodéfense est parfois nécessaire), il s'oppose au projet des leaders de Münster d'établir le royaume de Dieu sur terre par le glaive. Ce pamphlet n'est pas publié, car Münster tombe deux moins plus tard.

    En janvier 1536, Menno SIMONS quitte l'Église catholique, à la suite de ses doutes concernant les sacrements et pour diriger les fidèles anabaptiste dans une voie non-violente par rapport à leurs persécuteurs. C'est probablement au cours de cette période qu'il est rebaptisé. Par la suite, il se marie et a des enfants. Un an plus tard, il est ordonné ancien par le dirigeant melchiorite Obbe PHILIPS. A partie de ce moment, il est traqué.

En 1540, il publie Fondation de la doctrine chrétienne, livre de théologie sur les croyances et pratiques anabaptistes, vite traduit en d'autres langues. Cette publication et d'autres de Mennno SIMONS servent alors de fondations à l'anabaptisme et au mennonitisme. Les réformes radicales qui s'en inspirent sont à l'origine du développement du mouvement évangélique. Il vit un temps à Cologne, puis durant les treize dernières années de sa vie, dans le Schleswig-Holstein.

  Ses écrits sur la nonrésistance, la liberté de conscience, la discipline, la peine capitale, l'éducation et le bon usage des richesses font encore autorité dans la mouvance mennonite.

 

Donald B. KRAYBILL, Concise Encyclopedia of Amish, Brethen, Hutterites, and Mennonites; USA, JHU Press, 2010. The Complete Writings of Menno Simons, tranlated by Leonard Verduin and editited by John C. Wenger, with a biography by Harold S. Bender, Scottdale, PA, 1956. H.S BENDER and J. HORSCH, Menno Simons' Life and Writings, Scottdalen PA, Mennonite Publishing House, 1936.  Menno Simons.net

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18 novembre 2019 1 18 /11 /novembre /2019 09:45

    Les Amish (Amisch en Allemand de Pennsylvanie), communauté religieuse anabaptiste fondée en 1693 en suisse par Jokob AMMAN, sont connus pour mener une vie simple et austère, se tenant à l'écart du progrès et des influences du monde extérieur. Ils ont donc gardé une grande partie des valeurs du XVIIe siècle, et se caractérisent par une forte cohésion sauvegardée par un système d'autorité, qui est d'ailleurs contesté en son sein.

 

Une histoire marquée par la répression et l'émigration

Ils trouvent leurs racines dans les communautés anabaptistes pacifiques installés en Suisse, particulièrement dans le territoire relativement vaste à l'époque du canton de Berne. Comme ils refusent, de la même manière que d'autres communautés anabaptistes, le baptême des enfants, ils ont longtemps été en butte aux diverses autorités religieuses. Interdit par l'Édit de Spire du 4 janvier 1528, l'anabaptisme se maintient cependant dans les régions rurales où ils entretiennent des relations de bon voisinage. Ils sont même renforcés par les abus du patriarcat bernois qui provoquent un exode de certains paysans mécontents de l'Église réformée officielle vers ces groupes dissidents qui tentent de pratiquer les valeurs évangéliques.

La férocité de la répression menée par les autorités bernoises obligent divers groupes à émigrer vers Montbéliard et l'Alsace. Avant la grande émigration vers le Nouveau Monde ou les Pays-Bas à partir de la moitié du XVIIe siècle, mouvement accéléré par la répression française de Louis XIV (édit d'expulsion des anabaptistes d'Alsace de 1712), notamment grâce à l'accueil des communautés mennonites et quaker. Par la convention de foi de 1632, commune à tous les anabaptistes, des communautés amish, américaines surtout, restent soudées entre elles, même si la plupart de ces communautés n'ont finalement pas conservé leur identité Amish.

On peut écrire que l'autoritarisme manifesté par certaines responsables des communautés est la cause de nombreuses divisions non seulement entre communautés mais également à l'intérieur de celles-ci, nonobstant l'image qu'on peut en posséder de l'extérieur. Le pacifisme affiché, qui pousse véritablement les membres à refuser toute implication dans les conflits armés de leur entourage, et à pratiquer une non-violence quotidienne, fait contraste avec une certaine violence interne (basée sur l'obéissance aux aînés gardiens souvent tatillons), héritage précisément d'une société où les différends religieux se règlent de manière tranchée, rivée sur des interprétations des Évangiles.

Une premier schisme amish se déclenche à partir de 1693. Le pasteur anabaptiste Jakob AMMAN (1645-1730), provoque un débat avec l'ensemble des communautés. Il estime constater un relâchement doctrinal dans les communautés suisses, lesquelles, sous la persécution, doivent souvent leur survie au bon voisinage et aux respect de leurs voisins, alors que les Alsaciens bénéficient alors d'une tolérance totale. Il relève six points d'opposition, dont 3 concernent la discipline, estimant que la sanction d'ostracisme n'est pas suffisamment appliquée. Sur 69 pasteurs, 27 sont en sa faveur, dont 20 en provenance d'Alsace et 5 du Palatinat. La grande majorité des anabaptistes alsaciens deviennent donc amish. Vers 1700, Jakob AMMAN et plusieurs de ses partisans regrettent la division et proposent de s'excommunier eux-mêmes temporairement jusqu'à de que l'unité soit retrouvée, mais, ayant été trop vigoureux dans les débats, leur proposition est reçue avec méfiance. La notion d'exclusion totale mise en avant par les Amish est ce qui va donner à leur communauté la capacité de résister à toute intégration et à toute influence, particulièrement lorsqu'elle est regroupée dans une région isolée. En même temps, il renforce un isolement qui empêche la communauté de réellement s'étendre.

La division majeure qui a entrainé la perte de l'identité de nombreuses congrégations amish s'est produite au troisième quart du XIXe siècle. La formation de factions s'est passée à différents moments à différents endroits et son histoire n'est connue que de manière fragmentaire. En fait, le processus de fractionnement est plutôt un "tri". Les Amish sont libres de rejoindre une autre congrégation amish à un autre endroit qui leur convient mieux. Toutefois, dans les années qui ont suivi 1850, les tensions augmentent au sein des congrégations amish et autres différentes congrégations. Entre 1862 et 1878, des conférences ministérielles ont lieu chaque années à différents endroits, concernant la façon  dont les Amish doivent faire face aux tensions causées par les pressions de la société moderne. Les réunions elles-mêmes sont une idée progressiste : auparavant chaque congrégation obéissait à un responsable sans grande discussion ; pour les évêques l'idée même de se réunir pour discuter de l'uniformité est une notion sans précédent dans l'église amish, et d'ailleurs au cours des premières réunions, les évêques les plus traditionalistes décident de boycotter les conférences. Les membres les plus progressistes, comprenant environ les deux tiers des évêques sont appelés plus tard Amish Mennonites; et finalement unis avec l'Église mennonite, et d'autres dénominations mennonites, principalement au début du XXe siècle.

La situation s'est ensuite stabilisée, les groupes les plus traditionnels s'appellent Amish du Vieil Ordre. Les congrégations qui ne prennent pas parti dans la division après 1862 forment la Conférence conservatrice amish mennonite en 1910, pour finalement laisser tomber le mot "Amish" en 1957.

Parce qu'il n'y a pas à ce moment de division en Europe, les congrégations amish qui y sont restées prennent le même chemin que les Amish Mennonite en Amérique du Nord et fusionnent progressivement avec les Mennonites. La dernière congrégation amish d'Allemagne à fusionner ainsi est la congrégation d'Ixheim Amish, avec l'église mennonite en 1937. Certaines congrégations mennonites, dont la plupart en Alsace, descendent directement d'anciennes congrégations amish.

 

Une attitude traditionaliste et pacifiste persistante au XXe siècle

    En 1955, les Amish rejettent le système de protection sociale que l'État fédéral souhaite étendre aux agriculteurs, la communauté estimant pouvoir subvenir seule à ses besoins (ce qui est amplement confirmé!). En 1965, les plus de 65 ans sont exemptés par le Congrès de souscrire au régime d'assurance santé. A la fin des années 1960, ils font néanmoins une concession sanitaires en acceptant la décision des autorité de réfrigérer les cuves à lait avec des moteurs diesel (et non avec l'électricité publique, qu'ils refusent). Pendant la guerre du Viet-Nam, en 1966, le National Amish Steering Commitee défend les Amish qui refusent d'aller combattre avec la conscription, au non leur idéologie de non-violence.

Dans l'ensemble, les communautés sont fortement regroupées sous l'autorité de leur "Conseil des Anciens", avec un forte discipline, appuyée toujours sur l'arme suprême de l'excommunication et de l'exclusion sociale. Ces communautés rejettent tout ce qui peut les couper des Évangiles ou à se diviser, en particulier par l'orgueil ou la jalousie, ce qui se concrétise à la fois dans leurs habitudes vestimentaires et leur emploi du temps (travaux agricoles particulièrement intenses, entraide de réparation ou de construction...). Le plus souvent, le "Conseil des Anciens" refuse toute innovation technique ou sociale et d'entrer peu ou prou dans la société de consommation, quoique les situations diffèrent parfois d'une communauté à l'autre, notamment en ce qui concerne la liberté pour les adolescents de voisiner (dans la journée ou en soirée) avec des non-amish. Quels que soient les libertés admises (concédées surtout, souvent à contre coeur), les choix de vie sont toutefois très limités, vus les conditions draconiennes de présence sur le "territoire" de la communauté. On observe que 10% des jeunes toutefois quittent la communauté à l'issue d'une sorte de "rite de passage" consistant en une fréquentation limitée dans le temps et l'espace avec des jeunes "extérieurs"...

La fréquentation des "anglais", comme ils les appellent, produit des effets variés suivant les régions. Mais comme ceux-ci, de manière générale, ne montrent guère d'empressement à les fréquenter ni d'ailleurs à leur imposer les obligations formelles (notamment scolaire ou militaire) de l'ensemble de la société et qu'ils ne font eux-même guère de prosélytisme (à l'inverse des Quakers par exemple), les quelques 300 000 membres répartis dans 31 États des États-Unis ainsi que dans 4 provinces canadiennes, restent dans une société relativement stable. Dont les membres croissent de manière régulière depuis les années 1900, doublant tous les vingt ans, grâce à une forte natalité et un taux de rétention très élevé des jeunes élevés dans les communautés.

      La visibilité des Amish à l'ensemble des sociétés environnantes est assez faible, et réduite aux plus proches voisins, si l'on excepte une certaine popularisation (cinéma - dont le film Witness de 1985, reportages télévisés), et cela satisfait pleinement les "Conseils des Anciens". Parfois, un livre d'un ou d'une ancienne Amish reçoit un certain écho, comme celui de Saloma Miller Furlong (Pourquoi j'ai quitté les Amish, 2013, à notre connaissance non traduit en Français) qui veut dénoncer l'oppression intérieure qui selon elle régit les relations entre membres des communautés, tout en indiquant la très forte solidarité et la chaleur humaine qui les unissent.

 

Temporalités en conflit

    Sans doute est-ce dans le contraste de la perception du temps que se situe le plus grand décalage entre les communautés - rurales et agricoles - amish et la société globale américaine. Notamment dans le Vieil Ordre qui représente aujourd'hui quelques cent cinquante mille personnes appartenant à près de mille congrégations, qui forment autant d'Églises invisibles qui perpétuent la tradition d'un service religieux rotatif tenu non dans un temple mais au domicile des fidèles. C'est ce qu'étudie Fabienne RANDAXHE, de l'Université de Saint-Étienne/GRSL-CNRS/EPHE, qui condense ses observations dans un texte de 2002.

S'ils se regroupent en districts, somme toute comme bien des agriculteurs américains, les adeptes ne vivent pas dans des espaces réservés mais sont immergés au sein de la société où le communautarisme constitue le mode d'organisation commun. Ils n'en sont pas moins habités par un idéal religieux de vie agricole et de séparation du monde : "vocation, écrit-elle, qui vaut à la communauté d'être volontiers décrite comme un ordre archaïque, figé dans le temps. Mais il serait naïf de s'en tenir à cette imagerie populaire succombant à l'éternité présumée des systèmes traditionnels.

"Loin de se cantonner, explique la chercheuse en sciences sociales, à un strict refus de la modernité au nom de coutumes intangibles, l'Old Order de Pennsylvanie connaît une dynamique intense au sein de sa tradition." La question de l'acceptation du progrès technique - question qui provoque en 1910 et 1966 les schismes entre Peachy Amish et New Oder Amish d'une part et Vieil Ordre d'autre part - travaille constamment ces communautés. 'Le défi industriel et urbain, le progrès technique et les contacts croissants avec l'extérieur l'y contraignent. La rencontre avec la société moderne met en regard des expériences temporelles différentes et conflictuelles. Elle conduit les adeptes en quête de limites avec le monde à concevoir un système de temps duel qui articule un slow time et un fast time, symbolisant respectivement la tradition par la lenteur et la modernité par la vitesse. Ces deux rapports au temps - symétriques - s'intègrent à celui que la tradition exprime par ses activités, groupes et liens sociaux significatifs, mais aussi à travers l'expérience et la relation à l'espace."

"Clé de voûte de l'ordre communautaire traditionnel que représente l'Old Order, l'Ordnung incarne intrinsèquement une dualité temporelle. Prise entre les coutumes anciennes et les comportements progressistes, cette règle mélange le temps présent et celui de la fondation dans une réinterprétation de la praxis. L'Ordnung s'affirme comme le garant des arts de faire ancestraux et d'un être amish authentique, fidèle descendant des premiers anabaptistes. Englobante, la discipline définit aussi bien les manières de s'habiller, de travailler, de construire sa maison, de se transporter, d'éduquer les enfants que de se divertir. Elle fait loi : les usages établis ne pas préférentiels mais ont valeur de prescription ou d'interdit formels. Elle entend ainsi assurer les particularités d'un mode de vie contre-culturel, en marge du monde et de ses errements. Transmise de génération en génération, elle met en scène la tradition. Orthodoxie appliquée qui se rêve immuable, l'Ordnung n'en admet pas moins le changement. Nombre de ses principes renvoient à un passé proche, contemporain de beaucoup d'adultes. Le XXe siècle fut riche de transformations tant à l'intérieur des maisons qu'à la ferme et dans l'artisanat amish, et des aménagements redéfinissent les savoir-faire et les conduites quotidiennes, qui intègrent les pratiques anciennes de l'Ordnung et acquièrent le statut de ce qui est traditionnel. La règle représente en ce sens un structure d'invariance qui travestit le changement. En garantissant que les formes renégociées des comportements de l'être amish regagnent l'éternité de la tradition, elle se prétend un déni du temps qui passe. Représentation mythique de la communauté, elle est la mémoire cachée de l'évolution du Vieil Ordre." Les emprunts à la modernité s'opèrent suivant une sélection qui préserve un mode de vie local (la traction à cheval, les entreprises de petite taille, les relations entre adeptes, la solidarité communautaire, l'indépendance, la surveillance mutuelle, les principes enracinés dans la règle, la pratique d'une non-violence entre les personnes également). L'adoption des innovations techniques se fait au compte-gouttes, l'électricité et le téléphone est reléguée à l'usage individuel (lampes de poche mais non installations électriques générales) ou aux frontières de la communauté (téléphones communautaires installés en bordure de ferme) et prévient l'individualisme, les interactions et les influences extérieures, l'accès sans borne aux biens matériels, les frivolités ostentatoires, rappelle le devoir d'humilité et de modestie et d'obéissance aux règles. La mémoire anabaptiste est régulièrement mobilisée dans des cérémonies simples, où sont invoqués, dans une langue vernaculaire anglo-germanique, les textes majeurs que constituent la bible en haut allemand, les rares disciplines des premiers leaders, la Confession de Dordrecht de 1632 et les deux ouvrages retraçant l'époque européenne des adeptes (le Martyr Mirror et l'Ausbund)...

Temps religieux et temps quotidien sont inséparables dans pratiquement toutes les activités, suivant un rythme saisonnier rappelé d'ailleurs par des calendriers, où voisinent astronomie, conseils agricoles et extraits des textes fondateurs diffusé simultanément et périodiquement dans toutes les communautés. Même l'esprit de rébellion - qui se manifeste dans un temps très courts de manière ouverte et ostentatoire - propre aux adolescents est encadré, organisé dans l'ensemble des rencontres entre sexes et parentés. "Le système-temps du Vieil Ordre est ainsi fondé sur l'articulation de différents paramètres. Les rapports entre les domaines respectifs des activités, des groupes sociaux, des cycles religieux et des événements historique construisent un ordre temporel d'ensemble, source de cohésion et de sens pour la vie de la communauté. (...) L'observation participante (de plus) révèle que le rapport au temps est du domaine de l'expérience, expériences des activités et des savoir-faire significatifs, de l'appartenance socio-professionnelle, du sentiment religieux, de l'histoire de la communauté à travers une mémoire collective."

C'est l'éloge du temps lente mis en pratique quotidiennement qui fait la force du collectif, le marque face au monde extérieure et fonde sa personnalité. Il s'agit d'une véritable mise en musique de l'opposition slow time versus fast time articulant l'opposition entre intérieur et extérieur. Il s'agit non seulement de valoriser pour le bien-être collectif le mode de vie traditionnel mais également de montrer divers méfaits engendrés par le monde moderne extérieur. Il y a là un effet miroir entre adeptes et "anglais", qui renforce l'emprise communautaire. Cette manière de comprendre le monde extérieur est pour les Amish une façon de reconnaître dans le Vieil Ordre un conservatoire des origines et de l'innocence des choses et des hommes. "Une telle représentation, associée à celle des adeptes comme descendants des pèlerins fondateurs  (représentation elle-même reconnue par les "anglais") des premières colonies américaines, témoigne de la volonté de faire du Vieil Ordre un lieu (réconfortant) de mémoire. Cette ambition traduit aussi la recherche d'une certaine épaisseur historique par un pays qui peut juger en manquer. La rencontre entre la tradition de l'Old Order et le monde moderne figure aussi une dialectique où l'un et l'autre univers participent mutuellement à la construction de leurs rapports au temps réciproques, où mythe et histoire se croisent sans s'exclure."

 

Steven NOLT, Histoire des amish, Excelsis, Charols, 2010. Marie-Thérèse LASSABE-BERNARD : étude historique et sociologique, Honoré Champion, 2000. Paul-Emmanuel BIRON, Les Amish. Pacifiques et radicaux, Olivétan, Lyon, 2015.

Fabienne RANDAXHE, Temporalités en regard. Le Vieil Ordre amish entre slow time et fast time, dans Annales, Histoire, Sciences Sociales, n°2, 2002. www.persee.fr

RELIGIUS

 

Complété le 22 novembre 2019

 

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9 novembre 2019 6 09 /11 /novembre /2019 08:43

   Issu du courant pacifiste et communautaire de l'anabaptisme du XVIe siècle, l'huttérisme revêt une valeur sociologique exemplaire par la rigueur avec laquelle, jusqu'à l'époque actuelle et par-delà plusieurs migrations successives qui l'ont amenée finalement en Amérique du Nord, il est resté fidèle non seulement à son idéal religion primitif, mais aussi à se structure sociale initiale, ainsi qu'au dialecte et même aux vêtements de son milieu original. Fondé en Moravie à Nikolsburg (actuellement Mikulov, dans la partie orientale de la République tchèque), par un pasteur anabaptiste tyrolien, Jakob HUTTER, torturé et brûlé comme hérétique en 1536, l'huttérisme groupe des milliers de frères répartis dans des fermes communautaires, d'où est bannie la propriété privée et dans lesquelles le chef distribue le travail. Aujourd'hui, ce mouvement subsiste surtout au Canada (pour les trois-quart) et aux États-Unis (pour un quart) où environ 50 000 adeptes vivent en circuit fermé dans des communautés agricoles. Les huttériens sont divisés en deux groupes, les vieux huttériens et les nouveaux huttériens, ce derniers ayant été excommuniés par les premiers.

 

Le contre-exemple de la révolte de Münster

    La volonté de retour aux valeurs du christianisme originel qui travers tout le protestantisme et ses différents courants, dont l'anabaptisme ne doit pas faire oublier la tendance de fond, très visible dans certaines fractions de l'huttérisme, d'imposition autoritaire de manières de penser, y compris par la violence. C'est ainsi que la révolte de Münster peut se comprendre, entre aspirations spirituelles collectives d'assurer le salut (qui ne peut être que collectif et pas seulement individuel) et habitudes des relations de domination à l'intérieur des groupes religieux, même les plus progressistes. Cette révolte dans la ville allemande de Münster en Westphalie, de février 1534 à juin 1535 constitue une tentative de la part des anabaptistes d'établir une théocratie. Sous la conduite de Jean de LEYDE, qui prétend être directement inspiré par des visions divines, la ville est alors administrée sous la terreur alors que la polygamie est légalisée. La ville est reprise par les armes en juin par son ancien archevêque et les meneurs mis à mort. Cet épisode de la révolte de Münster n'a pas seulement laissé une image déplorable de l'anabaptisme, communauté religieuse engagée dans son immense majorité dans une non-violence absolue, il constitue pour ses adeptes-mêmes un avertissement sur des tendances de fond auxquelles tout fidèle doit être vigilant. Loin d'occulter cet épisode, maintes autorités religieuses conçoivent même cet épisode comme le contre-exemple de ce que doit faire la communauté pour assurer le salut individuel et collectif. La révolte de Münster marque un tournant dans l'histoire du mouvement anabaptiste qui pouvait alors aller un peu dans tous les sens. Il n'aura à et ne voudra plus jamais assumer le pouvoir politique ou civil et adopte des mesures strictes pour réprimer toute tentative en ce sens (notamment par l'exclusion). En août 1536, les dirigeants des différents groupes anabaptistes se réunissent à Bocholt dans une tentative de maintenir l'unité. La réunion comprend adeptes de Batenberg (de disciples de Jan van BATENBERG qui conserve les vues millénaristes de l'anabaptisme de Münster, polygamie et usage de la force), survivants de Münster, David JORIS et ses sympathisants et anabaptistes non-violents. Lors de cette réunion, les principaux différends entre les groupes sont le mariage polygame et l'usage de la force contre les non-croyants. La réunion n'empêche pas la fragmentation de l'anabaptisme.

Certains anabaptistes non-violents trouvent comme chef Menno SIMONS et les frères OBBE et Dirk PHILIPS, des dirigeants anabaptistes hollandais qui répudient la pensée radicale des anabaptistes de Münster. Et qui prend le nom de Mennonites. Ils rejettent toute utilisation de la violence et prêchent une foi basée sur l'amour de l'ennemi et la compassion. Mais la grande majorité reste dans le cadre des communautés huttérites, même si, c'est bien évident dans le contexte de violences et de destructions propres aux guerres de religion qui traversent alors l'Europe, il est bien difficile de retracer son histoire mouvementée... De 1536 à 1542, l'autorité reconnue au sein de la communauté est exercée par Hans AMON. Peter RIEDEMANN est à l'époque un théologien important, auteur de deux témoignages de la foi qui sont devenus des classiques du mouvement huttérite.

Les différents représentants huttériens après Peter RIEDMANN sont Andreas EHRENPREIS (de 1639 à 1669), Tobias BERSCH (1694-1701), Jakob WOLMAN (1724-1734), Jergi FRANK (1734-1746) et Zacharias WALTHER (1746-1761). Ce dernier abandonne ensuite la vie selon les préceptes huttériens pour rejoindre l'Église catholique). Ensuite, on entre dans une autre période...

 

Organisation et principes de la communauté huttérite

     Les huttérites se distinguent des autre anabaptistes par la pratique de la communauté des biens. Du simple partage du début de leur histoire, ils ont évolué vers une mise en commun de la propriété et de la production. La vie quotidienne se fait en commun. Les repas sont pris ensemble. L'éducation des enfants est également le souci de tous. On retrouve bien entendu ce genre de vie, à des degrés divers dans beaucoup de communautés, mêmes non religieuses.

   Quatre motivations sont à l'origine de cette mise en commun :

- l'idée que la communauté des fidèles rétablit un état paradisiaque supposé où la propriété est absente ;

- elle est à l'image de l'amour fraternel qui unit le Père et et Fils ;

- elle s'appuie sur un principe mystique, la résignation, par laquelle le fidèle ne peut plus désirer posséder et s'abandonne à la Providence ;

- c'est la destruction de tous les désirs égoïstes des hommes. Les huttérites prennent très au sérieux tous les avertissements que l'on peut trouver dans la Bible contre le désir et la jalousie.

    Les huttérites vivent généralement dans des communautés qui accueillent au maximum 300 personnes (à l'origine, maintenant plutôt 200). Chaque ferme est dirigée par un ancien, économe responsable de la discipline et de l'ordre économique. Chaque goupe de production a son maître qui surveille le travail, procure la matière première et s'occupe de la vente des produits. La production se faisait souvent en circuit fermé. Les matières premières étaient fournies par des coreligionnaires. Les prix étaient très bas car les frères huttériens n'était pas payés, puisqu'on ignore le salariat dans ces communautés. Leur efficacité économique leur assurait une prospérité économiques qui suscita souvent la jalousie du voisinage. Pendant la guerre de Trente ans par exemple, les seigneurs convoitent leurs fermes et se livrent parfois au pillage et à la destruction. Les huttérites acquièrent une véritable technique de la dissimulation des biens et des personnes (caves aménagées). Se cachant trop bien, ils exaspèrent les autorités, d'autant que les frères refusent de leur informer de quoi que ce soit. Établis à l'origine en Moravie, il sont interdits de territoire en 1622 par l'empereur Ferdinand II. L'errance des communautés va durer alors trois siècles.

 

Des errances en Europe à l'établissement (presque) définitif en Amérique du Nord

    Les communautés huttérites, après leur départ de Moravie se dispersent en Haute-Hongrie et Transylvanie, cheminent en Valachie (1767-1770), sous la poussée du retour du catholicisme, bien moins enclin à les tolérer que divers courants protestants, en Russie (1770-1874) (à l'appel du comte ROUMIANTSEV entre autres, pour exploiter ses immenses territoires incultes ou de Catherine II, pour coloniser les nouveaux territoires du Sud de l'empire, en leur garantissant la liberté de culte...), avant de finir d'émigrer en Amérique du Nord (depuis 1874)... Elles s'installent surtout dans le Dakota du Sud via Hambourg et New York. Au cours de la première guerre mondiale, des violences commises à l'encontre des huttérites parlant allemand, les incitent à émigrer au Canada. Là, les huttérites ont mieux traversé la crise économique que bien d'autres dans les années 1930.

Par la suite, leur population connait la croissance jusqu'à aujourd'hui. De la crise en Russie, ils ont tiré la leçon que des communautés trop importantes nuisent à la cohésion de l'ensemble. Dès lors, lorsque la colonie atteint environ 120 habitants, un autre est fondée et la moitié la rejoint.

Au cours de la seconde guerre mondiale, les huttérites sont l'objet d'une hostilité croissante ainsi que d'une législation discriminatoire. C'est la raison pour laquelle de nouvelles colonies sont également fondées aux États-Unis. Les trois groupes de huttérites se caractérisent par un degré différent d'ouverture par rapport à leur voisinage. Tous cependant vivent jusqu'à aujourd'hui relativement isolés du monde extérieur. Les huttérites sont caractérisés également par un fort sentiment familial qui privilégie les relations à l'intérieur des familles, formant de véritables "clans" (quinze familles environ...). Chaque famille appartient à l'un des trois grands groupes. Les huttériens se répartissent ainsi en Schmiedeleut (fondés sous Michael WALDNER, issus de la colonie de Bon Homme), en Lehrerleut (fondés sous Jokob WIPF, issus de la colonie d'Almspring, les plus traditionnels) et en Dariusleut (fondé sous Darius WALTER, issus de la colonie de Wolf Creek)... Il y en a d'autres, plus ou moins bien répertoriées... En tout cas, ces derniers, nommés Vieux huttérites, se distinguent des Nouveaux huttérites, car au sein des huttériens, les Bruderhöfer ou Arnoldlieut tiennent un rôle particulier. Ces communautés se sont rattachées aux huttérites pendant un temps, mais s'en sont séparés en 1995. Ils ne descendent pas des premières familles germanophones et ont été fondées en Allemagne bien plus tard dans les années 1920 par Eberhard ARNOLD et son épouse Emmy à Sannerz en Suisse... Cette présentation ne doit pas dissimuler que chaque communauté à des caractéristiques propres, et notamment par ses relations plus ou moins ouvertes sur le monde extérieur...

 

Sous la responsabilité de Marc VENARD, Histoire du Christianisme, tome VIII, Le temps des confessions, 1530-1620, Desclée de Brouwer, 1992. On doit signaler la grande qualité de l'article Wikipedia sur les Huttériens. La plus grande partie (très grande...) de la littérature consacrée aux Huttériens est en langue allemande, très peu d'écrits en Français...

 

PAXUS

 

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2 novembre 2019 6 02 /11 /novembre /2019 09:08

   Le mennonitisme, mouvement chrétien anabaptiste dissident de la Réforme protestante, est d'abord une appellation populaire que les Néerlandais utilisaient pour désigner les anabaptistes au XVIe siècle. Du nom d'un de leurs dirigeants célèbres, Menno SIMONS, prêtre catholique converti à l'anabaptisme. Et comment souvent, les membres de ce mouvement ont fini par adopter ce nom. Une grande partie de ses membres sont aujourd'hui rassemblés dans la Conférence mennonite mondiale.

 

Un protestantisme dissident

  C'est précisément à partir de l'anabaptisme pacifique dans un de ses versions néerlandaise, que Menno SIMONS (1496-1561) devient l'un des chefs de ce courant religieux, en Hollande et jusqu'en Allemagne. Son influence s'étend vite en fait, excepté la branche dite houttérienne, à l'ensemble de l'anabaptisme pacifique européen.

   L'anabaptisme pacifique né à Zurich au début de 1525, d'une scission entre ZWINGLI et certains de ses disciples, au moment de l'introduction de la Réforme dans la cité et dans le canton. Les disciples impatients, parmi lesquels Conrad GREBEL et Félix MANTZ, désirent la rupture du lien entre l'Église et l'État. Leur conception est celle d'une Église de convertis, opposant le Corpus Christi au Corpus christianum de la chrétienté médiévale. Elle trouve son expression symbolique dans le baptême des seuls adultes sur profession de leur foi, d'où leur nom de "rebaptiseurs"; puisque tous ses membres avaient déjà été baptisés enfants. Les intéressés refusent toute valeur à ce premier baptême, et refusent d'abord ce nom que les autres leur donne. Ils s'appellent "frères" entre eux et l'habitude a subsisté de désigner les anabaptistes suisses par le vocable de "frères suisses". Un strict refus de la mondanité, de l'usage de la violence et des fonctions politiques ainsi qu'une nette insistance sur l'indépendance des groupes locaux, ou assemblées, caractérisent ces dissidents. Partout le mouvement rencontre un succès certain, et dans toutes les classes sociales, spécialement chez les clercs et les intellectuels humanistes. Il attire également quelques personnes rescapées des mouvements révolutionnaire de Thomas MÜNTZER et du "royaume de Münster" ou, à celui, pacifique, de Melchior HOFMANN.

   La persécution s'abat vite sur le mouvement zurichois et sur l'anabaptisme suisse et non suisse. Elle est particulièrement ressentie en Hollande, où les anabaptistes hofmanien et de type münstérien sont assez répandus. Les pacifiques souffrent d'être confondus avec les autres, subissant ainsi le contre-coup des violences de la révolte de Münster et de son élimination, Menno SIMONS, après avoir adhéré à l'anabaptisme pacifique, en devient peu à peu l'un des chefs principaux en Hollande et dans l'Allemagne rhénane et septentrionale. Il réorganise les communautés hésitantes et son action réformatrice se fait sentir jusqu'en Suisse. Après sa mort, tous les anabaptistes pacifiques, à l'exception de la branche communautaire dite houttérienne, se rallient plus ou moins à ses principes et reçoivent progressivement le nom de mennonites. Menno Simons marque l'ensemble des communautés par son radicalisme en matière de pureté de l'assemblée et par le rôle prééminent qu'il accorde aux ministres du culte. Fruit d'une conjoncture sociale, la réorganisation mennonite des assemblées est contestée, dès le XVIIe siècle, en Hollande même, par suite des changements sociaux et politiques propres à ce pays (tolérance religieuse, participation des mennonites à la vie sociale...). Désormais, le mennonitisme hollandais connait un sort à part, acceptant la culture globale et participant aux courants théologiques les moins conservateurs. Le reste des communautés mennonites est formé, jusqu'à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, d'une majorité de cultivateurs, dont la réputation de progressisme agricole est encore bien vivante - au point de susciter d'ailleurs des appels venant de Russie... Mais, dans ces communautés rurales physiquement isolées de la société globale, la "non-mondanité" prend des aspects de formalisme, vestimentaire o autre, tandis que l'expression des croyances et le culte se sclérosent sous la direction d'anciens sans culture théologique. A la fin du XIXe siècle et au début du XXe, un réveil d'inspiration piétiste-revivaliste donne à l'anabaptisme pacifique un nouveau départ, prosélytique et même missionnaire. Cependant, les Hollandais demeurent, dans l'ensemble, en marge de ce mouvement, par leurs tendances libérales en Théologie. Un retour aux sources historiques de l'anabaptisme du XVIe siècle est également amorcé.

 

De grandes migrations mennonites

    Pacifistes, les mennonites refusent, en théorie, de porter les armes et de prêter serment. Combinée avec d'autres traits culturels et sous l'influence d'autres facteurs, cette attitude les obligent à de nombreuses migrations. Au XVIIe siècle, certains d'entre eux vont se fixer en Russie. Mais leur déplacement le plus important a lieu, dès le XVIIe et le XVIIIe siècles, et surtout au XIXe, vers l'Amérique du Nord. Actuellement, près d'un tiers de leurs effectifs (environ 230 000 sur près de 645 000 en 1980) habitent cette partie du monde. Ils y sont groupés en un certain nombre de "conférences" plus ou moins conservatrices, en particulier en ce qui concerne des formes de la non-mondanité. On y rencontre les monnonites les plus résolument conservateurs, les amish, qui refusent toute forme de contacts, même ecclésiastiques, avec les autres mennonites. Leur habillement particulier a été popularisé par la photographie. D'autres mennonites moins conservateurs, d'origine russe, retiennent l'attention des observateurs par leurs méthodes de colonisation agricole et les formes de leur vie sociale.

En 1980, et à la suite d'efforts missionnaires en provenance d'Europe, mais surtout d'Amérique du Nord, il existe plus de 90 000 mennonites africains, et près de 95 000 en Asie. L'Europe et l'URSS en compte la même année 95 500 (environ 2 000 en France). En 2018, le mouvement mennonite dans son ensemble compterait 2 130 000 membres (selon la Conférence mondiale mennonite), croyants baptisés dans 86 pays. Toujours très éparpillés, et présents surtout au Canada et aux États-Unis. En Europe, c'est surtout en Suisse (Jura bernois) et en Allemagne qu'ils résident. En France, ils se concentrent surtout en Alsace.

Les mennonites, persécutés, puis vivant volontairement à l'écart du monde, ont surtout, dans l'Histoire, une réputation de grande honnêteté, de souci du travail bien fait, de progressisme agricole, de charité agissante et d'hospitalité généreuse. La recherche actuelle tend à leur reconnaître un rôle particulier dans l'expérimentation des formes de vie en commun qui ont abouti, par des cheminements divers, au coopératisme. (Jean SÉGUY)

 

Des caractéristiques culturelles multi-séculaires

    Les mennonites sont très mobiles, comme les autres groupes anabaptistes avant eux. Ils doivent en effet échapper aux persécutions politiques et religieuses qui peuvent surgir un peu n'importe où. Les jeunes mennonites cherchent à se soustraire au service militaire que veulent leur imposer les différentes terres d'accueil, à l'encontre de leur foi.

Les mennonites de manière générale refusent :

- le baptême des enfants. Ils pratiquent le baptême du croyant, adolescent ou adulte, précédé d'une profession de fois personnelle, conçue comme renaissance ;

- l'usage des armes, et donc le service militaire ;

- pour une minorité d'entre eux, beaucoup de progrès techniques (automobile, outils agricoles mécanisés, téléphone, télévision...) ;

- comme les protestants, le rôle du pasteur qui serait intermédiaire entre les croyants et Dieu. Celui-ci est seulement un dirigeant élu par l'assemblée.

Ils croient pour la majorité d'entre eux à la nouvelle naissance comme porte d'entrée au salut et dans l'Église, à la séparation de l'Église et de l'État, à l'amillénariste (car Jésus règne maintenant depuis le ciel, siégeant à la droite de Dieu le père, est et restera avec l'Église jusqu'à la fin du monde). Ils se signalent enfin dans l'obligation de diffuser la Bonne Nouvelle et font oeuvre pour cela d'un prosélytisme constant.

 

 

H.S. BENDER, Conrad Grebel, The Founder of the Swiss Brethren, Goshen, 1950. C. J; DYCK, A Introduction to Mennonite History, Scottdale, Pennsylvanie, 1967. J.M. STAYER, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Kansas, 1972. G. WILLIAMS, The Radical Reformation, Philadelphie, 1962. René EPP, Marc LIENHARD et Freddy RAPHAËL, Catholiques, protestants, juifs en Alsace, Édition Alastia, 1992. Autour de Pierre LUGBULL, Cent ans d'éditions mennonites, 1901-2001, Éditions mennonites, 2001. Confession de foi dans une perspective mennonite, Éditions mennonites, 2014. J.W WENGLER, Qui sont les mennonites? D'où viennent-ils, Cahoers de Chrit seul, n°4/1993, Éditions mennonites, Montbéliard. On trouve beaucoup d'informations sur les groupes et communautés mennonites dans le site Internet gameo.org, voir précisément leur Encyclopédie Mennonite (en anglais).

Jean SÉGUY, Mennonites, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Utopie coopérative et oecuménisme, Paris-La-Haye, 1967 ; Les Assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris-La-Haye, 1977.

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31 octobre 2019 4 31 /10 /octobre /2019 08:17

   L'anabaptisme est né au sein du foisonnement d'idées et de mouvements qui marque les débuts de la Réforme en Occident au XVIe siècle. Plusieurs tentatives de réforme reçoivent alors un soutien politique et s'institutionnalise ; mais ceux qui veulent réformer l'Église en n'étant pas d'accord avec LUTHER, ZWINGLI ou CALVIN sont considérés comme des dissidents.

 

Diversité de l'anabaptisme

Pour des raisons polémiques, ces dissidents protestants sont souvent qualifiés en bloc d'anabaptistes, de rebaptistes... notamment parce qu'ils se caractérisent par le refus des règles du baptême tel que le conçoit la Chrétienté en général à cette époque. Les historiens actuels relèvent toutefois la multiplication et la variété de cette "aile gauche de la Réforme" ou "Réforme radicale", et distinguent entre révolutionnaires, spiritualistes, anabaptistes et antitrinitaristes (ceux qui refusent le dogme de la Sainte Trinité), là où l'on voyait un ensemble dissident homogène. L'anabaptisme proprement dit regroupe divers mouvements apparus dans les années 1520-1530 en plusieurs régions de l'Europe.

C'est autour de ZWINGLI que le premier anabaptisme structuré voit le jour en Suisse. S'inspirant d'idées venant de LUTHER, ZWINGLI, ÉRASME, CARLSTADT ou du mouvement paysan de 1524-1525, des hommes comme Conrad GREBEL, Félix MANTZ et Balthasar HUBMAIER en viennent à rejeter le baptême des enfants et à former l'idée d'un Église "préconstantinienne" (d'avant la conversion de l'empereur Constantin et de l'établissement du christianisme comme religion officielle), composée de membres à l'engagement chrétien délibéré. Partageant le "sola scriptura" et le "sola fide" de la Réforme, ces anabaptistes suisses rejettent la symbiose entre l'Église et l'État, que les réformateurs ne mettent pas en question. Ce rejet s'accompagne d'une éthique et d'une écclésiologie christocentriques et communautaires, prônant la pratique de la "Nachfolge Christi" (imitation de Jésus-Christ), et, le plus souvent, un retour à la "non-violence" chrétienne.

Une série de disputes théologiques avec ZWINGLI ne permettent pas de venir à bout de tous les désaccords. Les premiers baptêmes sur profession de foi ont lieu à Zurich en janvier 1525 et aboutissent à la formation d'une Église "protestante" dépourvue de soutien politique. Cette Église ne peut survivre que clandestinement et c'est en grande partie grâce à un ancien bénédictin, Michaël SATTLER, qui rédige les sept articles adoptés par les communautés anabaptistes suisses en février 1527 à Scheleitheim, qu'elle traverse un rejet et une persécution sévères. Ces articles confessent le baptême des adultes, la nécessité d'une discipline d'Église conforme à Mathieu 15 15-18 (Évangile de Mathieu), l'impossibilité pour un chrétien d'être magistrat ou d'utiliser la violence et une séparation radicale entre l'Église et l'État.

Un autre courant anabaptiste nait presque en même temps en Allemagne du Sud et en Autriche. Avec des meneurs comme Hans HUT et Hans DENK, cet anabaptisme reçoit à ses débuts la forte marque de la mystique rhénane. Le théologien laïc Pilgram Marpeck de RATTENBERG (1495-1556) y développe une théologie fondée sur l'humanité du Christ. Cette mouvance survit durablement surtout en Moravie, sous la direction de Jacob HUTTER. Dans les années 1530, HUTTER fonde un anabaptisme plus radicalement communautaire que le mouvement suisse et où l'on pratique la communauté des biens. Ce mouvement "huttérien" connait un âge d'or pendant la deuxième moitié du XVIe siècle, mais a beaucoup de mal par la suite à résister à la Contre-Réforme.

Un troisième courant, situé aux Pays-Bas, est fortement marqué à l'origine par la théologie millénariste et spiritualiste de Melchior HOFFMAN (1495-1543). Cette pensée rencontre un soutien populaire et contribue largement à l'affaire (ou révolte) de Münster en Westphalie (1534-1535) où, sous la direction de Berhnard ROTHMANN et de Jean de LEYDE, on cherche à établir une Réforme fondée sur une écclésiologie anabaptiste et à préparer le retour prochain du Christ (parousie). Terminée dans le sang, l'affaire sert la polémique anti-protestante de l'Église catholique et pousse les protestants à se démarquer le plus possible de toute forme de dissidence issue de leurs rangs. L'anabaptisme néerlandais survit néanmoins sous une forme pacifique, grâce à l'ancien prêtre Menno SIMONS, qui rassemble une bonne partie des "rescapés" de Münster autour d'une théologie proche de celle de l'anabaptisme suisse issu de Schteitheim.

Rejetés et persécutés aussi bien par les protestants "officiels" que par les catholiques, des milliers d'anabaptistes trouvent la mort (surtout au XVIe siècle) ou sont poussés à l'exil ou à l'émigration. Ce n'est que dans les Pays-Bas que les mennonites connaissent une assimilation culturelle plutôt paisible à partir du XVIIe siècle (le peintre REMBRANDT en est proche, voire même membre). De nombreux anabaptistes suisses, alsaciens et allemands trouvent dès le XVIIe siècle un terrain plus favorable en Amérique du Nord. Leur émigration vers les Amériques continuent jusqu'après la Seconde Guerre Mondiale. Avec l'effondrement récent du "socialisme réel" officiel, enfin, beaucoup de mennonites russes d'origine néerlandaise et allemande s'établissent aujourd'hui en Allemagne. Ainsi, les descendants spirituels des anabaptistes du XVIe siècle vivent aujourd'hui dans de nombreux pays, y compris en Afrique et en Asie. Ils se dénomment mennonites, huttériens ou amish. (Neal BLOUGH).

 

Des principes fondateurs

      Rappelons ici simplement le fondement biblique de l'anabaptisme : En Marc 16.15-16, les dernières paroles de Jésus sont : "Allez par tout le monde, et prêchez l'évangile à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé ; mais celui qui ne croira pas sera condamné." En Actes 2.38, Pierre dit : "Repentez-vous, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour le pardon de vos péchés ; et vous recevrez le don du Saint Esprit". Pour les anabaptistes, ces passages démontrent clairement que le baptême s'applique aux croyants et suit la repentance et l'instruction.

Selon Matthieu 3-13-16, Jésus est allé au Jourdain vers Jean le Baptiste, pour être baptisé par lui. Dès qu'il fut baptisé, Jésus sortit de l'eau.

S'appuyant sur ces textes, les anabaptistes s'estiment être les héritiers de l'Église primitive.

La Confession de Schleitchem publiée en 1527 par les Frères suisses (avec Michael SATTLER) est la référence de pratiquement tous les groupes anabaptistes modernes, en sept traits :

- le baptême est réservé aux croyants adolescents ou adultes (baptême du croyant), c'est-à-dire aux croyants sûrs de la rédemption et qui veulent vivre dans la fidélité du message du Christ.

- la cène n'est que symbolique. C'est une cérémonie du souvenir faite avec du pain (parfois sans levain) et du vin (parfois non alcoolisé) mais il n'y a ni consubstantiation ni transsubstantiation.

- le pasteur est élu librement par la communauté et n'est pas investi du sacerdoce.

- Sont exclus de la cène tous les fidèles tombés dans l'erreur et le péché.

- La séparation du monde est totale, aussi bien religieusement que politiquement. Il s'agit de se séparer de toutes les institutions qui ne sont pas dans l'Évangile.

- Ne pas "user de l'épée", c'est-à-dire de participer à l'institution judiciaire (juge, témoin, plaignant).

- Ne pas prêter serment.

 

 

Entre spiritualisme, millénarisme, établissement du royaume de Dieu sur Terre et anabaptisme pacifique...

    L'historiographie traditionnelle, suivant consciemment ou non les points de vue polémiques de LUTHER, considère Thomas MÜNTZER (vers 1489-1525), comme le premier des anabaptistes. En fait, il semble bien qu'il n'ai jamais pratiqué le baptême des adultes, mais seulement attaqué celui des enfants. Prêtre catholique, puis ministre luthérien, il a acquis une connaissance approfondie de la mystique allemande médiévale. A cette influence s'ajoute celle d'un groupe millénariste et spiritualiste, "les inspirés de Zwickau", puis celle des hussites tchèques. Pour lui, le vrai baptême consiste en une expérience intérieure de genre ascétique. Il est également persuadé de la proximité immédiate du Royaume de Dieu. Il faut en activer la venue par les moyens violents et le recours au peuple en armes, puisque princes et prêtres se refusent à la vraie Réforme. MÜNTZER, plutôt donc spiritualiste militant, anime une société secrète la "ligue d'Allstedt" ou "ligue des élus". En 1524, il entre en conflit avec l'autorité princière de la Saxe et, en 1525, après avoir été mêlé à des désordres sociaux et politiques à Mühlhausen (thuringe), il rejoint la révolte des paysans allemands et rédige peut-être leur Manifeste. Fait prisonnier à Frankenhausen, où s'effondre la révolte paysanne, il est décapité en mai 1525.

    Le Souabe Melchior HOFMANN, millénariste convaincu, n'en est pas moins anabaptiste au sens strict du mot. Fourreur de son métier, autodidacte en religion, il s'est imprégné de la mystique médiévale allemande autant que de Bible. Séduit par les idées de LUTHER, il les amalgame à ses propres spéculations eschatologiques. Il prêche son message, de son propre chef, sur les bords de la Baltique, en Scandinavie, puis dans la vallée du Rhin et en Hollande. D'abord favorablement accueilli par les autorités civiles et religieuses, il finit par être repoussé partout, à causes de ses idées eschatologiques et de sa prétention à être un personnage messianique, annonciateur du millénium. En 1530, rencontrant à Strasbourg des anabaptistes pacifiques, il reçoit d'eux le baptême sur profession de foi.

Désormais, il ne cesse alors de prêcher son interprétation de l'Évangile. Il insiste sur la nécessité de la conversion et l'attente passive de la parousie (ou retour du Christ). Le baptême est, pour lui, le sceau des élus en vue du millénium. Ce dernier est fixé par HOFMANN à plusieurs dates différentes et à Strasbourg de plus (cela rappelle les "prédictions" successives de certaines sectes chrétiennes...). A sa mort en prison dans cette ville, il a rassemblé un très grand nombre de fidèles dans la vallées du Rhin, surtout en Hollande.

     L'affaire ou plutôt la révolte de Münster, connue sous le nom de l'"affaire du Royaume de Dieu à Münster" se rattache aux conséquences de la prédication d'HOFMANN d'une part, et aux circonstances socio-religieuses propres à l'introduction de la Réforme dans cette ville d'autre part. Bernard ROTHMANN, le prêtre catholique responsable du passage de la cité au luthérianisme (1532), se convert en effet (1533-1534) à l'anabaptisme hofmannien. Dès mars 1534, la ville se trouve sous l'influence à peu près complète des anabaptistes, dont beaucoup sont venus d'autres régions d'Allemagne et de Hollande. Jean MATTHIIJS, chef du mouvement hollandais, s'éloignant des préceptes de HOFMANN, parle désormais de détruire les impies par les armes, et voit en Münster la future Jérusalem céleste (phénomène récurrent par ailleurs, beaucoup de prédicateurs pensent que LEUR ville est la ville élue...). Il organise la ville - d'ailleurs assiégée par les troupes du prince-évêque - sur les bases d'une totale communauté des biens. Mais il périt le 4 avril 1534, dans une escarmouche, sous les murs de la cité. Il est remplacé par Jean de LEYDE, autre hollandais. Celui-ci s'empare de l'ensemble des leviers de commande de la ville et, se donnant le titre de "Roi de justice", établit une véritable théocratie fondée sur une lecture de l'Ancien Testament qui ramène jusqu'à la polygamie. Toute l'affaire se termine dans la sang et les ruines, en juin 1535 quand les troupes de l'évêque reprennent la ville. Jean de LEYDE finit sur le bûcher et quelques rescapés de cette aventure finissent par se joindre à des formes "pacifiques" ou parfois "spititualistes" de l'anabaptisme. Cette révolte constitue pour les autorités un pivot majeur de leur propagande politique et religieuse, selon leur orientation contre les Protestants de manière globale  ou contre les Catholiques, soupçonnés d'avoir aidés les rebelles... D'un retentissement certain dans de nombreux pays (n'oublions pas alors que les nouvelles circulent de plus en plus vite, par la multiplication des ateliers d'imprimerie..), cette révolte radicalise l'opposition entre Catholiques et Protestants en même temps qu'elle polarise certaines répressions contre les Portestants dissidents, qu'ils soient violents ou pas, suivant un mécanisme banal d'ailleurs.

    L'anabaptisme pacifique est le seul des mouvements anabaptistes du XVIe siècle à avoir une descendance aujourd'hui, dans les assemblées dites mennonites. Cette branche de la réforme radicale né à Zurich, on l'a déjà écrit, en 1525, d'un schisme entre ZWINGLI, réformateur du canton, et certains de ses disciples. Avec les hommes et les mouvements précédents, on a affaire, sur le terrain protestant, à des résurgences de mysticisme médiéval plus ou moins intégrés à des problématiques luthériennes ; ici, par contre, on se trouve en face de la première dissidence protestante portant à leurs conséquences radicales les principes des réformateurs, même si les influences médiévales s'y retrouvent également. L'originalité de l'anabaptisme pacifique tient à la façon dont il restitue le modèle de l'Église qu'il tire d'une partie du Nouveau Testament. L'Église est pour lui la communauté locale visible des convertis, n'y sont admises, sur profession de foi, que les personnes qui ont décidé de répondre avec fidélité à la prédication de l'Évangile. L'État n'a rien à faire avec ces assemblées, qui lui refusent le droit de toute intervention dans le domaine religieux. Vis-à-vis du monde, l'anabaptisme pacifique prend ses distances par la non-mondanité. Celle-ci consiste dans le refus du serment, de la guerre, de la participation à la vie politique... et dans la simplicité de vie. Pacifique autant qu'il est possible, l'anabaptisme zurichois n'en est pas moins sévèrement persécuté. Il passe pour révolutionnaire parce qu'il se soustrait à la juridiction de l'État en matière religieuse. Son histoire postérieure se confond avec celle du mouvement mennonite. (Jean SÉGUY)

 

 

Un mouvement religieux qui suscite l'inquiétude et la répression

    Pour beaucoup d'historiens, l'anabaptisme, sous toutes ses formes, est un mouvement des territoires impériaux (du Saint Empire Romain Germanique) de l'Europe. Il se rattache aux espoirs mis par les germanophones et les Néerlandais dans l'empereur d'Allemagne, pour effectuer la réforme de l'Église. Cet espoir déçu, les partisans d'un renouveau chrétien se tournent vers les masses populaires défavorisées (anabaptismes militants et anabaptisme hofmannien) ou vers les humanistes (anabaptisme pacifique zurichois). Cette dichotomie du recrutement et de l'inspiration ne permet pas de voir dans le phénomène anabaptiste total une révolte uniquement phébéienne ni même un simple reflet de la situation économique. Il se rattache plutôt à l'ensemble des efforts des sociétés allemande et hollandaise du XVIe siècle pour se réintégrer dans le domaine religieux comme dans celui de la politique, de l'économie et de la culture. Ceci posé, il y a lieu de s'interroger sur la nature profonde de ce mouvement religieux et sur la réaction des autorités politiques et religieuses à son extension.

   En effet, l'anabaptisme s'enracine, premièrement dans cette idées que le seul baptême valable est celui de l'adulte conscient de ses engagements, dans une revendication de l'individu envers tout système d'autorité. Individus et groupes se revendiquent à partir d'une lecture de l'Évangile, mis à la disposition des classes cultivées et livré à l'ensemble des classes, pauvres notamment, dans leur langue et leur langage. La prédication se veut une prédication explicative et non une prédication d'autorité, qui par l'impressionnant développement d'une mise en scène et d'une musique ample, veut impressionner d'abord et menacer ensuite (des foudres de l'enfer par défaut d'obéissance). En plus de cette revendication protestante (contre les Indulgences, le paiement en espèces et nature du pardon des péchés, institution très lucrative, rappelons-le), se formule une exigence de retour à l'Évangile que clairement, les autorités religieuses et politiques (les mêmes souvent) piétine régulièrement par ses pratiques. Le refus de la violence, à un moment où précisément se forment les idéologies et les pratiques de monopolisation de celle-ci par l'État, le refus de la propriété privée (au moment de l'essor d'un capitalisme commercial qui se repose sur son respect), le refus enfin d'une vie basée sur la jouissance (au moment où une fraction de l'humanisme fait retour sur le corps et les jouissances terrestres), cela fait beaucoup pour des autorités de plus en plus conscientes de leurs possibilités matérielles. Et cela explique les diverses répressions qui s'abattent sur l'anabaptisme, en plus du fait qu'une partie de celui-ci réside dans des groupes particulièrement violents, avec lesquels on fait facilement, et parfois avec bonne foi, l'amalgame. Côté protestant, où la Réforme est aussi le moment d'une redistribution des richesses accumulées par l'Église catholique, l'anabaptisme conteste la légitimité religieuse et politique à partir de laquelle elle se réalise. Sur le plan des principes comme sur le plan des pratiques.

 

Claude BAECHER, Anabaptismes et mennonites, Une bibliographie française : découvrir l'anabaptisme en langue française, École iblique mennonite européenne, Bienenberg, 1992. Sous le direction de M. LIENHARD, The Origins and Characteristics of Anabaptism ; Les Débuts et les caractéristiques de l'anabaptisme, Nijhoff, La Haye, 1977. Stuart MURRAY, Radicalement chrétien, Angleterre, Excelsis, 2013. Arnold SNYDER, Graines d'anabaptisme - Éléments fondamentaux de l'identité anabaptiste, éditions Menhonites, Montbéliard, 2000. De Mennonite Encyclopedia (1955-1990), 5 volumes, Scottdale, Penn.

Jean SÉGUY, Anabaptisme, dans Encyclopedia Univesalis, 2014. Neal BLOUGH, Anabaptisme, dans Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, 2007.

PAXUS

 

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25 octobre 2019 5 25 /10 /octobre /2019 12:08

    Il faut bien entendu se détacher de l'image unificatrice donnée par les médias (venant surtout de la côte Est pour l'écrit, de la côte Ouest pour l'audio-visuel...) des États-Unis comme d'un seul pays. On a affaire, on ne l'écrit jamais assez, à une cinquantaine de pays dont chacun a des habitants fiers de leur "nationalité", cela évite par ailleurs d'avoir des surprises sur l'efficience de la grande fédération du Nord de l'Amérique dans bien des domaines, comme de se laisser surprendre par une vision qui empêche de comprendre réellement ce que sont les différents pacifismes aux moeurs, pratiques et visions du monde distinctes. Cela est dû en grande partie - et même la rhétorique états-unienne ne peut l'effacer - aux colonisations différentes subies par les territoires amérindiens. Cela explique secondairement notre méthode d'exposition des pacifismes, non par périodes historiques mais par catégories ou groupes pacifistes. Chaque futur État, et par-delà les découpages de frontières qui sont fait dans l'Histoire globale de la fédération, a son histoire, en même que celle, mais relativement tardivement - milieu du XIXe siècle réellement - du pays à la bannière étoilée. Chaque pacifisme a sa coloration et ses fondements, non seulement en fonction de sa provenance de l'Ancien Monde, mais aussi à cause des différents obstacles rencontrés par les vagues successives de colons.

 

Différentes colonisations suivant leur provenance

    Très tôt, juste après la découverte du Nouveau Monde, que beaucoup prendront pour les Indes, objet de la recherche de nouvelles voies maritimes, est un enjeu international. Les grandes puissances européennes se lancent dans l'exploration et la conquêtes de nouveaux territoires, forts de richesses pour la plupart inattendues, bâtissent de vastes empires coloniaux qui finissent d'ailleurs par être absorbés par d'autres empires ou par devenir indépendants vis-à-vis de leur métropole, après être devenus pour la plupart l'objet de rivalités inter-atlantiques au sein même des États européens (les colons tendant à se montrer réticent à verser leurs "dûs" à leurs Couronnes respectives). Colonisations, espagnole, suédoise, anglaise, hollandaise, allemande, française, russe... se chevauchent chronologiquement, se menant tantôt séparément, tantôt en concurrence l'une de l'autre...

   Dès le XVIe siècle ont lieu les explorations et les premières tentatives de colonisation, entendre d'établissement permanent d'une présence, la revendication d'une appartenance se fondant sur cette présence d'abord bien précaire, avant la fondation de véritables ports, puis de véritables forts, et enfin de nouvelles villes. En fait, il faut attendre près d'un demi-siècle pour que les navires européens lancent des expédition, tant les conflits internes aux métropoles (entre déni de découverte et difficultés de financement dues entre autres aux multiples guerres en cours) sont importants, et plusieurs dizaines d'années encore avant la fondation des premiers établissements.

Dans la première moitié du XVIe siècle, les Espagnols pénètrent depuis l'actuel Mexique, puis vers l'Est, en Floride, pour poursuivre vers les Appalaches et la région du Mississippi. A l'Ouest, le mythe de l'Eldorado attire les aventuriers au sud-Ouest des actuels États-Unis. Plus au Nord, la Grande-Bretagne et la France explorent les côtes américaines entre 1520 et 1607, mais ne parviennent pas à s'y implanter.

Les Français débarquent sur la côte Est et la baptise Nouvelle-France pour François 1er en 1534. En 1541, Charlesbourg-Royal est le premier établissement européen en Amérique du Nord, abandonné l'année suivante. Deux tentatives de colonisation française conduites par des membres de la religion réformée échouent face aux Espagnols catholiques. La rivalité entre Charles Quint du Saint Empire Romain Germanique, Henri VIII d'Angleterre et François 1er de France dominant la scène européenne, avec pour enjeu, en ce qui concerne les Amériques, les multiples prélèvements d'or, servant, via les banquiers allemands et italiens, à financer les multiples guerres en cours. Dans les années 1540-1560, les expéditions françaises se soldent par des échecs (coûteux d'ailleurs).

Les Anglais prennent possession, vers 1579, de la région de San Francisco au nom de la reine Élisabeth 1er. La colonie de Roanoke est la première tentative réelle de colonisation anglaise, qui échoue d'ailleurs pour des raisons complexes (sans doute l'assimilation des colons par les populations amérindiennes...). La charte de colonisation est octroyée en 1584 par la reine à Sir Welter RALEIGH. La même année, ce dernier fait explorer la "terre de Viriginie" sur le territoire actuel de la Caroline du Nord.

A chaque fois, les relations entre nouveaux arrivants et occupants du sol rendent fragiles tout établissement permanent.

Les premières véritables fondations d'établissement permanents (ports, forts, relais, villes...) sont le fait des Espagnols, en Floride, au Nouveau-Mexique, au Texas, en Californie, où les colons se voient souvent confrontés à la double menace d'autochtones peu amènes une fois qu'ils ont compris quelle était la nature des invasions et des concurrents européens, tels que les Français et les Anglais en Floride, les Français, aidés par intermittence des Comanches, au Nouveau-Mexique, les Français encore au Texas, qu'ils gardent après escarmouches, pillages et "guerres", notamment via la Louisiane conquise par les Français. En Californie, c'est pour faire pièce à l'implantation russe et là, les Espagnols réussissent leur plus forte implantation et resteront jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, période où les habitants se sentant plus californiens qu'espagnols proclament leur indépendance.

Les premières entreprises coloniales françaises datent du XVIIe siècle, plus au Nord. Les colons qui s'y étaient le font parfois au nom du roi de France (Nouvelle-France) dans ce qui est aujourd'hui l'Acadie, le Canada, Terre-Neuve et la Louisiane. Cette Nouvelle-France disparait en 1763, lorsqu'elle est absorbée par les Anglais et les Espagnols en vertu du Traité de Paris qui met fin à la guerre de Sept Ans.

Presque en même temps s'établissent les premières colonies britanniques (Virginie, puis du Cap Fear au détroit de Long Island, selon des modalités bien plus complexes que pour les colonies françaises, au moins statutairement, reflet des guerres de religion en Europe qui jettent surtout des protestants dans le Nouveau-Monde. Colonies à Chartes octroyées par le souverain à des compagnies maritimes privées (Rhode Island, Connecticut, Maryland) dans lesquelles les colons jouissent d'une grande autonomie, y compris religieuse. Colonies de propriétaires dont le statut est définis lors de la reconnaissance par Londres de la fondation de la colonie (Pennsylvanie, Delaware, et entre la Nouvelle-Angleterre et le Maryland, propriété du duc d'Yrork, qui deviennent colonies à charte). Colonies de la Couronne (New Hampshire, Massachusetts, New York, New Jersey, Virginie, les deux Caroline, Géorgie) qui bénéficient d'une "Constitution" rédigée par la Couronne. Constitutions qui sont des instructions successives données aux gouverneurs qui les appliquent souvent avec modération...

La progression de la colonisation anglaise est la plus forte et relègue (presque dans l'oubli) les colonies hollandaise (New Amsterdam, future New York en 1624) perdues par les Pays-Bas en 1664, la Nouvelle-Suède (en Delaware et en Pennsylvanie, évincés très vite par les Hollandais, eux-mêmes...), la Nouvelle-Courlande (par le duché de Courlande) sur l'ile de Tobago, l'Amérique russe (Alaska découverte en 1732, colonisée partiellement en 1784), en butte eux aux autochotones qui l'affaibliront au point de la laisser vendre aux États-Unis en 1867...)...

 

Des situations différentes des pacifismes suivant les colonisations

Lorsque les colons anglais se sont établit une peu partout, repoussant surtout les Français vers la Louisiane, leur situation à la veille de l'indépendance est très différente selon qu'ils se trouvent dans les 13 colonies anglais ou les autres, et le statut même de la colonie. C'est la composition des élites, divergences, qui influent le plus sur l'orientation des groupes pacifistes qui s'installent, noyés souvent dans le mouvement d'émigration général, sauf cas spécifiques.

Au Nord, avec la réussite économique, la théocratie puritaine se transforme. Une certaine homogénéisation du peuplement, des facteurs religieux communs et la réussite économique façonnent une mentalité particulière que l'historien Samuel MORISSON perçoit comme les premiers "yankees". Aussi conservateur en morale et en religieux que radicaux en affaires et politique, les Yankees deviennent le stéréotype de l'américain du Nord-Est.

Au Sud, les élites sont surtout des gentlemen des plantations fascinés par le monde aristocratique. Aux îles comme en Amérique, la maison du planteur est le symbole à partir des années 1720 de la réussite sociale.

Cette présentation doit être nuancée. Suivant l'état des relations entre colonies (surtout de par la facilité de communication par terre ou par mer), chaque colonie possède en quelque sorte ses particularités, même si la préoccupation des gouverneurs est surtout à la fois de faciliter le transfert de richesses sur l'Ancien Monde et de garder des bonnes relations de part et d'autres de l'Atlantique, objectifs qui peuvent devenir contradictoires, et d'autant plus difficiles à tenir lorsqu'il s'agit de tenir compte des oukases religieux venant de la Métropole...

Au Nord comme au Sud, les colonies américaines sont différentes sur le plan religieux. L'anglicanisme favorise un éclatement religieux non seulement entre colonies mais aussi à l'intérieur de celles-ci, qui forment des mosaïques dont il est bien difficile de dresser un tableau historique...

- Des groupes anabaptistes des Pays-Bas, dont les dirigeants les plus connus sont Menno SIMONS et Dietrich PHILIPS, appelés Mennonites, au cours des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles s'installent, outre, outre en Prusse ou en Russie, aux États-Unis. Tandis que les Frères suisses, ceux formés autour de Melchior HOFMAN et les huttérites restent majoritairement dans leurs régions respectives, les Brudern (Frères) apparus dans le Palatinat allemand vers 1708, émigrent en Amérique du Nord où ils fondent différentes Églises qui perdurent aujourd'hui. Les sociétés anabaptistes sont surtout urbaines et pacifistes, mais beaucoup perdent la foi ou abandonnent leur religion, et se réfugient souvent dans les campagnes où elles espèrent éviter les répressions.

- Nombre de Mennonites s'établissent en Pennsylvanie, puis en Ontario (entre 1786 et 1825). Beaucoup se sont installés en Pennsylvanie, colonie fondée par des membres de la société religieuse des Amis (Quakers), vu une certaine proximité d'idées et surtout de tolérance. Cette colonie, fondée par William PENN en 1682, avec une constitution qui sert ensuite de base à celle des États-Unis, devait être un refuge pour tout monothéiste persécuté. Au XIXe siècle, bien après donc les émigrations issues des persécutions religieuses d'Europe occidentale, plusieurs schismes divisent les Quakers. On peut considérer que l'histoire des Quakers en Amérique du Nord, dans leur migration comme dans leurs établissements pérennes, ont influencé les autres groupes pacifistes tout en facilitant leur installation. Malgré leurs divisions, les Quakers interviennent de manière importante dans beaucoup de débats publics (place de l'État, esclavage, condition ouvrière, prisonniers, malades mentaux...) et souvent, leurs interventions vont de pair avec celles d'autres groupes pacifistes, les premiers ayant toujours de par le monde une position non-violente sur maints problèmes.

- Des groupes huttérites, issus d'abord de la Réforme radicales au XVIe siècle, venus de Moravie, d'Autriche, de Transylvanie, de Valachie et de Russie, s'installent dans le Dakota du Sud, via Hambourg et New York. De presque chacune de ces provenances, les huttérites, après un temps variable de vie dans la pratique communautaire, sont obligés d'émigrer, suivant un parcours parfois complexe, suivant les périodes, sous la poussée de l'intolérance mais aussi par leur refus d'entrer dans armées (enrôlement ou conscription). Considérés souvent comme Allemands, ils ont dû poursuivre leur parcours pendant la Première guerre mondiale, jusqu'au Canada, où ils sont aujourd'hui installés en majorité.

- De multiples autres groupes (comme les Amishs) se sont installés de manière éparses dans maints États, en butte d'ailleurs, comme les émigrants non pacifistes, à des hostilités diverses (Autochtones amérindiens, autorités centrales, autres colons), et pendant les grands conflits sur le Nouveau Continent ont dû procéder à bien des changements de lieux (à l'occasion notamment de la guerre d'Indépendance, de la guerre de Sécession et des guerres mondiales...). Leurs réticences à appliquer les lois (fort conservatisme moral, participation à la défense du pays) et également leur répugnance à côtoyer leurs compatriotes chrétiens (cérémonies religieuses, fêtes, pratiques scolaires, pratiques du baptême pour les non-adultes...) font qu'ils donnent une nette préférence à la vie communautaire rurale, parfois de manière très fermée. On conçoit qu'il est encore plus difficile de rendre compte de l'histoire de ces groupes pacifistes (notamment des conflits internes) qui se font un devoir d'éviter la fréquentation des autres...

    De manière générale, ces groupes pacifistes, quels que soient leur importance dans la vie de la colonie subissent, tout comme leurs concitoyens ou leurs voisins, des contraintes physiques, économiques et sociales analogues et doivent résoudre des conflits entre communautés, entre nationalités d'origine, entre anciens installés et nouveaux venus...

     Surtout pour les premiers temps d'installation, et même pour les XVII et XVIIIe siècles, il est relativement difficile de relater l'évolution des pacifismes nord-américains, autrement que par le biais de leurs relations avec les autres communautés qui s'y établissent. Une des "méthodes" est de prendre les points d'arrivée, autant de ports qui sont de passage obligatoire pour se rendre à l'intérieur des terres...

Ce n'est pas un hasard si les plus importances sources d'informations concernent les Quakers, qui ont été et sont présents autant en milieu urbain qu'en milieu rural et sont intervenus de manière très importante sur la destinée de leur colonie d'origine, la Pennsylvanie. Possédant parfois une certaine puissance économique, formés dans les meilleures écoles, étant habitués de plus à mémoriser la Bible (et à y réfléchir...), nombre de Quakers interviennent de manière vigoureuse dans les débats sur l'indépendance ou l'esclavage. Avec les groupes venus de Moravie, les Quakers occupent à eux seuls les quatre cinquième des pages du volume de Peter BROCK, dont nous nous inspirons souvent.

(N.B. : cet article est appelé à être complété de manière importante et... c'est aussi un appel à contributions!)

Peter BROCK, Pacifism in the United States, from the colonial era to the first world, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1968.

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16 octobre 2019 3 16 /10 /octobre /2019 11:43

   Les pacifismes aux États-Unis sont liés depuis les origines à la religion et se sont développés en très grande partie dans un esprit religieux, contrairement en Europe. Que ce soit dans les communautés de base ou dans les organisations internationales, ces pacifismes s'expriment dans des cadres qui dépassent en importance leurs frères des autres continents. Des origines à la Guerre de Sécession au milieu des années 1860, pendant les deux guerres mondiales comme pendant la guerre froide et les guerres de Corée, du VietNam et du Golfe, ils pèsent sur les décisions des instances politiques et dans la manière de voir la guerre de l'ensemble de la société nord-américaine. Notre objet est bien, plus que de l'histoire proprement dite, de caractériser au plus près de la réalité ces pacifismes-là. Cela passe, notamment pour un public européen (et encore plus français) peu au fait des réalités des États-Unis, lesquelles sont rapportées pas suffisamment autre que sous l'angle ou le point de vue des médias de la côté Est des États-Unis, tout de même par un rappel de l'Histoire.

 

    Le pacifisme des groupes religieux qui émigrent vers cette sorte de Terre Promise que constitue à leurs yeux au XVIIe siècle cet immense continent y apportent leurs idées. Ces pacifismes originels nord-américains (Canada et États-Unis ne sont pas encore des entités séparées) constituent la reproduction des idées développées d'abord sur le Vieux Continent. Ils constituent une partie du bagage intellectuel et moral apportés à travers l'Océan en Amérique du Nord. Essentiellement, au XVI-XVIIe siècle, ce sont des groupes, considérés par beaucoup comme des sectes, de Mennonmites, d'Anabaptistes, de Quakers, qui traversent l'Océan, tous des enfants du puritanisme anglais, puis un demi-siècle plus tard, des Piétistes allemands, notamment des Dunkers-Moravian Churches, qui une fois établit dans les colonies, dotés de chartes ou non, laissent entrer à leur tour fin du XVIIIe siècle, d'autres groupes la plupart ne formant pas des sectes religieuses.

Il s'établit une sorte de rapport entre le degré et la qualité des persécutions religieuses en Europe, notamment des Pays-Bas, de l'Angleterre, de l'Écosse, de l'Allemagne et de France et la qualité et quantité des groupes qui s'établissent dans le Nouveau Monde. Ceci dans le temps, où périodes de tolérances et périodes de persécutions se succèdent, au gré de l'évolution des conflits au sein des sociétés de départ. Dans les moments de fortes persécutions à l'encontre d'une catégorie religieuse ou d'une autre, ces groupes - qui d'ailleurs en ont les ressources matérielles et morales - partent et fondent - au sens propre - des colonies, d'abord sur la côte, puis plus en profondeur à l'intérieur des terres. A l'occasion des tolérances ou même des protections religieuses et politiques, les groupes protestants ont le temps de "proliférer" sur le vieux continent, avant que la persécution ne s'abattent sur eux. Il s'établit entre les frères des deux rives de l'Atlantique une communauté d'éthique et d'intérêts qui influeront plus tard sur la destinée politique des différents États qui vont naitre sur la côte Est des futurs États-Unis, qui ne sont pour leurs débuts que des colonies hollandaises, anglaises et françaises, et (un peu) allemandes. La coloration du protestantisme qui s'établit dans ces terres nouvelles reflète celle née sur le Vieux Continent avant que les treize colonies, puis les États-Unis ne forgent leur propre Histoire. Ce sont toujours à partir des mêmes principes pacifistes - différents suivant les groupes - que naissent et se développent sur place des conceptions variées sur l'attitude face à la guerre, à l'État, au service dans les milices, sur l'objection de conscience et la liberté religieuse.

 

Protestantisme originel et développements différents

   Les origines du pacifisme nord-américain peuvent être retracées à partir de la Réforme protestante. LUTHER, après son appel de 1517 pour un retour aux prescriptions chrétiennes, accepte la permission de participation à la guerre à la commande de la loi. Et ce rejet du pacifisme est prôné également par son contemporain ZWINGLI, qui commence alors une réforme similaire dans la ville suisse de Zurich au début des années 1520, et par CALVIN, qui commence sa mission presbytarienne à Genève dans les années 1540. Le pacifisme chrétien est alors exclu d'une doctrine tenable pour l'ensemble des églises réformées dérivées de l'enseignement de LUTHER et de CALVIN, de même que dans l'Église d'Angleterre évoluant alors en Église anglicane. C'est à l'intérieur de ces Églises protestantes que naissent des groupes - Mennonites, Anabaptistes et Quakers qui affirment au contraire des visions autres des rapports entre les fidèles et les autorités politiques, ainsi d'ailleurs que des problèmes économiques et sociaux. Ces visions, nées dans ces groupes réformées, constituent quasiment des dissidences pacifistes, qui sont d'ailleurs d'abord isolées, puis combattues par les différentes nouvelles autorités religieuses.

   Des groupes animées d'une "vision anabaptiste" naissent en Rhénanie (révolte de Münster) et dans le canton de Berne au XVIe siècle. la majorité des anabaptistes ne suivent pas leurs frères et soeurs qui usent de violence, et aujourd'hui encore, ils constituent l'un des seuls groupes religieux au sein duquel on a toujours prôné la non-violence, mais plus encore la non-résistance au nom de l'amour de Dieu et du fait que son royaume n'est pas de ce monde. Mais quand on parle de ces groupes, il s'agit d'être précis, sous peine de confusion, surtout en Europe.

En premier lieu, les Anabaptistes dénient catégoriquement que le magistère officiel de leur pays aie une autorité quelconque en matière spirituelle. Prônant le baptême à l'âge adulte, au moment où l'individu peut effectivement se déterminer chrétien, les premiers groupes amorcent déjà la réflexion sur la séparation de l'Église et de l'État. Deuxièmement, ils estiment incompatibilité entre être chrétien et obéir à l'Église officielle. Aux yeux des Anabaptistes, participer à l'office de l'Église officielle, s'engager dans l'armée pour la guerre, participer au système judiciaire des châtiments et punitions est expressément interdit par le Christ. Le Sermon sur la Montagne constitue le texte cardinal de leur foi et supplante définitivement les enseignements de l'Ancien Testament (alors que l'Église catholique, rappelons-le se soutient à la fois de l'Ancien Testament, quoique bien réinterprété par rapport à la loi mosaïque juive et du Nouveau). Les Anabaptistes et leurs successeurs Mennonites s'appellent eux-même "défenseurs du christianisme" (defenseless christians). Il faut noter que si dans l'ensemble, ils adhèrent à la philosophie de nonresistance, maintes personnes et maints groupes ont eu des relations avec l'ensemble des groupes participant à la tragédie sanglante de Münster de 1534-1535, qui impriment dans l'Anabaptisme ensuite les stigmates de la révolution violente.

Il est encore difficile de dater la naissance de la Nonresistance anabaptiste, mais la philosophie d'ÉRASME et d'autres écrivains humanistes ont exercés une influence sur la pensée de Conrad GREBEL (1498-1526) et des frères suisses, qui marquent le début de l'Anabaptisme organisé. Ou il peut dériver plus tôt, de sectes médiévales, comme les Frères tchèques ou les Waldenses, qui partagent avec les anabaptistes leur anti-politique nonrésistance.

Ce qui distingue les Anabaptistes et, plus tard, les Mennonites, nommés ainsi de manière populaire par les Néerlandais, du nom d'un de leur plus célèbre prédicateur, Menno SIMONS, prêtre catholique hollandais converti à l'anabaptisme en 1536, du reste des protestants eux-mêmes, est bien leur refus de participation à la guerre et à la violence. Mais le problème de l'objection de conscience, étant donné le contexte, n'est encore que secondaire, même devant l'impôt qui sert explicitement à lever les troupes. Ce n'est que dans la communauté hutterite fondée dans les années 1530 en Moravie que le refus de payer les taxes ou de participer à la fabrication des armes se manifeste, alors que la communauté des Mennonites néerlandais trouve un compromis, garanti par Guillaume d'Orange en 1577, de l'exemption au service militaire en échange du paiement des taxes.

   L'attitude de ces groupes jugés subversifs attire sur eux une sauvage persécution, de la même manière de la part des Catholiques et des Protestants lorsqu'ils sont au pouvoir, en Suisse, en Allemagne et aux Pays-Bas, de manière quasi continue de 1527 jusqu'à la fin des années 1560. Et ceci d'autant plus que les autorités ne font guère la différence entre ces groupes pacifistes et leur environnement violent immédiat impliqué dans des révoltes. Ce n'est qu'au bout de cette période que, d'abord en Moravie et en Pologne, aux Pays-Bas et finalement dans les États allemands, que les Anabaptistes bénéficient d'une attitude plus tolérante. Dans le XVIIe siècle, c'est en Hollande que les Mennonites connaissent une sorte d'âge d'or, avec l'urbanisation et la prospérité matérielle. Du coup, les Mennonites hollandais contribuent petitement à l'émigration vers le Nouveau Monde, alors que culturellement l'acculturation dans la vie séculière constitue un insidieux danger pour leurs idéaux mêmes. Jusqu'au XVIIIe siècle, la profession de nonresistance, de non participation en fin de compte aux luttes pour les pouvoirs politiques favorise envers eux une tolérance d'autant plus forte, que les Mennonites sont d'excellents commerçants et de "bons" citoyens. C'est également parce que les descendants russes des Mennonites sont d'excellents fermiers que l'Empire russe leur garantit également une certaine tolérance. En Hollande, même la nonresistance est abandonnée par ces groupes dans la première moitié du XIXe siècle.

     Le pacifisme n'est finalement vivace sur le long terme que dans de petites groupes en Allemagne (où il disparait au XIXe siècle), comme dans de petites communautés en Suisse et en France. En Russie, où des Mennonites hollandais et des Hutterites réfugiés trouvent un foyer, il survit jusque dans la Russie communiste. Mais auparavant, l'évolution des autorités russes provoque moitié des années 1870, la grande émigration des Mennonites russes vers les États-Unis et le Canada.

 Au total, le pacifisme forme seulement une composante mineure dans le complexe des motivations des Mennonites de langue allemande - sauf pour les rigoureux Amish qui se séparent des autres tendances en Alsace, en Allemagne du Sud et en Suisse dans la moitié des années 1690 - qui pousse à l'émigration vers le Nouveau Monde, une migration commencée dix années auparavant et qui continue sporadiquement jusqu'au milieu du XXe siècle. La plus importante motivation est économique, le désir de nouveau territoires face à l'augmentation rapide de la population, et qui touche l'ensemble des groupes religieux, et de plus en plus à mesure qu'on avance dans le temps, en dehors des périodes de persécutions.

     Le premier mouvement d'émigration de sectes pacifistes est le fait non des Anabaptistes ou des Mennonites, mais des Quakers anglais, dont l'origine se situe au milieu du XVIIe siècle. Pour les précurseurs ou les premiers des Frères, ce n'est pas la légale injonction de ne pas participer au monde impur, mais plutôt une vue intuitive que la guerre et la violence sont mauvaises quand on veut aider la lumière du Christ d'éclairer le monde. La croyance en l'inadmissibilité de la guerre vient progressivement et la cristallisation finale du Testament Quaker de paix date de leur déclaration de janvier 1661 contre la prise d'armes pour l'avènement du Royaume de Dieu. Avec le temps, la diffusion de leur croyance dans tout ce qui deviendra le Commenwealth, prend son essor sous le leadership de George FOX (1624-1691). Avec la restauration de la monarchie des Stuart, vient une période de persécution des Quakers et autres religions non conformistes. En retour, les Quakers se sentent en état de guerre (Lamb's War) contre l'ensemble de la société. Les Quakers sont d'abord convaincus de l'imminence d'un nouvel âge historique, et demeurent optimiste dans leur combat, se déclarant en quelque sorte hors de ce monde (beaucoup de prières en cercle fermé) jusqu'à ce que dans la dernière décade du siècle, la garantie du Parlement (1689) de la tolérance religieuse les amène à abandonner l'idée du Lamb's War.

La divergence fondamentale d'avec les groupes de Mennonites et d'Anabaptistes est qu'il ne considère pas (plus) le monde comme irrémédiablement et complètement mauvais, n'adoptant pas leur attitude de Nonresistance. Au contraire, ils entendent combattre pour leur idéal de non-violence à l'intérieur des sociétés, là où ils se trouvent, jusqu'à participer à des instances gouvernementales, ce qu'en Grande Bretagne ils ne peuvent faire légalement avant le XIXe siècle. Ils ne peuvent finalement agir, personnellement et collectivement, dans un État que lorsqu'ils sont installés dans le Nouveau Monde, en Pennsylvanie, et à un moindre degré à Rhode Island.

Il faut beaucoup de temps en fait pour les principes Quaker soient solidement installés dans leur communauté. La vision apocalyptique des "Premières Prédécateurs de la Vérité" est remplacée graduellement, avec les écrits de Robert BARCLAY (1648-1690) (Apology of the True Christian Divinity, 1676), et plus tard de William PENN (1644-1718) et John BELLERS (1654-1725), par une élaboration thématique dans tous les domaines de la vie (spirituelle, économique, diplomatique, sociale...) qui laissent largement la place à des capacités d'action très larges pour les Frères. Jusqu'à prévoir, dans les textes l'attitude et l'action des sympathisants des Quakers, qui tout en adhérant à certains de leurs principes, leur insertion dans la vie de la Communauté. Cette capacité d'ouverture au monde et la volonté de le transformer en profondeur reste très présente sur tous les continents à l'heure actuelle. A partir de la fin de la fin du XVIIe siècle, existe une massive émigration des Quakers vers le Nouveau Monde en même temps qu'un enracinement en métropole, et les relations entre Quakers du Nouveau et ceux de l'Ancien Monde vont quasiment s'institutionnaliser.

    D'autres groupes religieux, perçus comme sectes sur le Vieux Continent, comme les Piétistes, s'inspirant de la pensée et de l'action de Jacob BOEHME (1575-1624), puis comme ceux de Dunkers allemands qui se nommeront fidèles de l'Église de Brethren, ceux, issus des Camisards Français, de la Communauté de l'Inspiration Vraie du leader Eberhard Ludwig GRUBER (1665-1728) et de Jonathan Friedrich ROCK (1687-1749), sans compter les membres du Moravian Catholic (1722)... émigrent eux aussi, avec la masse de Protestants sans religiosité particulière, vers le Nouveau Monde.   C'est véritablement une myriade de sectes, souvent farouchement indépendantes les unes des autres, se connaissant entre elles plus ou moins précisément, qui se retrouvent sur l'autre rive de l'Océan Atlantique, qui donnent une coloration toute particulière au pacifisme américain, influant plus ou moins au gré des circonstances et souvent, en fonction de leurs capacités morales et matérielles à s'établir solidement, les multiples groupes dominants dans les Treize Colonies... C'est, munis souvent d'idéologies très précises, et d'attitudes envers le monde profane, au rigorisme et au conservatisme très variables, que fleurissent ces sectes, qui réussissent plus ou moins bien à s'implanter.

 

Peter BROCK, Pacifism in the United States, from the colonial era to the first world war, Princeton University Press, 1968.

 

PAXUS

 

 

 

 

 

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19 juin 2019 3 19 /06 /juin /2019 17:42

    Toute étude sur un paysage pacifiste doit faire référence à un contexte culturel et politique qui dépasse, de manière variable suivant les pays, une simple opposition entre pacifistes et bellicistes. De fait, tout cela évoluant parfois énormément durant le conflit armé, ici en l'occurrence la première guerre mondiale, la très grande majorité de l'opinion publique, telle qu'elle s'exprime dans la presse ou dans les correspondances (notamment des soldats à leur famille), loin des flonflons patriotiques et nationalistes et des propagandes officielles (et même de certaines commémorations contemporaines), oscille entre passivité et accablement. Il est par exemple faux de présenter, avec un effet d'optique grossissant à l'extrême, la première guerre mondiale comme le heurt entre populations en proie à une fièvre nationaliste, ce qui expliquerait les destructions et les pertes humaines sans précédent...

 

      Dès les premiers jours de la guerre, tranquillité, incrédulité et stupeur... la surprise des populations comme des élites...

   Jean-Jacques BECKER (Les sociétés européennes et la guerre, Nanterre, Éditions Paris X, 1990) propose ainsi pour le très court été 1914, une chronologie en trois temps pour expliquer les comportements de la société française.

"Le premier stade est celui de la tranquillité, auquel succède celui de l'incrédulité et de la stupeur, pour enchaîner sur le stade de la résolution. Il serait possible, sans doute, d'objecter que l'incrédulité et la stupeur sont assez incompatibles avec la conviction que la guerre était inévitable depuis 1905, preuve que les comportements humaines sont toujours plus complexes dans l'immédiateté que ce qui l'historien perçoit avec un siècle de recul. Il n'empêche, les comportements sociaux de l'été 1914 ne doivent pas être lus à l'aune de ceux d'aujourd'hui. Point de notion de "démocratie participative" alors ; une unique source d'information par la presse, qui, même si elle connaît des tirages exceptionnels, ne concerne directement qu'une minorité de Français. Un système d'information du plus grand nombre, et notamment des ruraux, encore largement construit sur la rumeur bruissante des marchés et des champs de foire, lieux stratégiques de la diffusion des nouvelles, tout comme la "roulante" allait l'être dans la guerre des tranchées.

Les représentations mentales actuelles suggèrent que les opinions publiques ont eu leur mot à dire dans le déroulement des événements. Certains en font même un signe évident du consentement à la guerre. C'est être oublieux du simple enchaînement des faits.

La guerre s'impose aux opinions bien davantage qu'elles n'ont de prise sur elle. la guerre s'avance avant que les opinions publiques, dans leurs différentes composantes segmentées, puissent se solidariser, s'organiser et s'exprimer. Choqués au sens médical du terme, les opinions sont contraintes de s'adapter dans l'urgence et de réagir à une donnée qui s'impose à tous : la guerre est là. Méconnaitre cette dimension, c'est s'égarer sur bien des comportements de l'époque. Mais cette analyse oblige à comprendre les emboitements chronologiques entre certaines débats de l'année 1913 et la cascade d'événements du très court terme qui déferlent entre le 24 juillet et le 4 août 1914. En effet, dans cette décade tragique se concentrent les ingrédients de l'étrange alchimie qui produit l'acceptation de la guerre  par le plus grand nombre."

Toutes les familles politiques furent touchées par ce phénomène, y compris dans la mouvance pacifiste, qui n'est pas forcément la plus avertie quant à l'enchainement qui a lieu entre juillet et août 1914, ce qui produit d'ailleurs l'"étrange" comportement déjà signalé, celui d'un patriotisme pacifiste...

L'auteur  porte, pour bien comprendre la situation, son regard sur la famille politique qui mérite un examen particulier, la famille politique socialiste. "Lors du congrès socialiste de Bâle des 24 et 25 novembre 1912, les options sont clairement affichées. "J'appelle les vivants pour qu'ils se défendent contre le monstre qui parait à l'horizon", déclare Jaurès en parlant de la guerre. A Paris, du 14 au 16 juillet 1914, les socialistes français se déclarent favorables à une "grève générale simultanément et internationalement organisée dans les pays intéressés" pour empêcher la guerre. La stratégie des socialistes français consiste bien à faire pression sur le gouvernement en en appelant à l'opinion publique. Sans entrer dans le détail des analyses de chacun des dirigeants socialistes, le sentiment national n'est nié ni par Jean Jaurès, ni par Marcel Sembat. Jaurès affirme que la fonction des masses en démocratie est d'intimider les gouvernants. De ce point de vue, son assassinat le 31 juillet, par le Rémois Raoul Villain, désarçonne les socialistes français et facilite le ralliement à la guerre sur la base d'une défense patriotique.

En Allemagne, les socialistes constituent une puissance électorale réelle. Mais le SPD est divisé en courants opposés, entre les "centristes" de Kautsky et l'aile gauche groupée autour de Liebknecht et Luxembourg. Pourtant, ensemble, ils ont conscience que la défense du plus puissant mouvement socialiste d'Europe passe par la défense de l'Allemagne, ce qui structure aussi une part de leurs comportements et explique notamment le vote des crédits de guerre par certains d'entre eux. Aussi la famille politique la mieux placée, dans ses discours comme par son expérience militante, pour entraver la marche à la guerre, en accepte-t-elle aussi l'hypothèse.

    Au premier rang des préoccupations des Français, poursuit notre auteur, en ce mois de juillet 1914 se situent non par les événements internationaux, mais une affaire politico-privée bien connue. Le procès de Mme Caillaux, du 22 au 26 juillet, est bien davantage médiatisé que la crise austro-serbe. L'épouse en secondes noces du ministre des Finances en exercice, Joseph Caillaux, a tué Gaston Calmette, directeur du journal Le Figaro, dans la crainte que le quotidien ne divulgue des lettres privées rédigées avant son mariage. La crise internationale n'occupe véritablement la presse qu'à partir du 25 juillet. L'assassinat de Jaurès, le 31 juillet, est largement commenté et les premières affiches de la mobilisation sont apposées sur les murs français le 1er août à 17 heures. Malvy, ministre de l'intérieur, a beau écrire : "la mobilisation n'est pas la guerre. dans les circonstances présentes, elle apparait au contraire comme le meilleur moyen d'assurer la paix dans l'honneur", personne ne s'y trompe, surtout pas les mobilisés.

Au total pourtant, les opinions publiques européennes sont tout sauf enthousiasmés par la perspective d'un départ "la fleur au fusil". la complexité et la nuance prévalent, avec, cependant, l'identification possible d'une tendance à l'acceptation fataliste de la guerre au nom de la conviction partagée que chaque nation se sent attaquée. Cette résignation varie selon les États. En France ou en Belgique, le sentiment d'avoir été agressé débouche sur une unanimité complète sur le sentiment majoritaire qu'il faut en finir avec l'Allemagne. La psychose de guerre semble plus forte en Allemagne qu'en France, et a fortiori qu'en Grande Bretagne. En Russie, l'indifférence domine, mêlée au sentiment de subir la décision de dirigeants lointains et inconnus. Les catégories urbaines et éclairées manifestent leur sentiment antiallemand, en pillant précocement les magasins arborant une enseigne teutonne et en allant se faire bénir par le couple impérial lors d'une manifestation de masse le 2 août 1914. les ouvriers, pourtant peu favorables au régime, ne manifestent pas massivement contre la guerre. Les opposants légaux au régime du parti constitutionnel-démocrate (KD), se rallient à la guerre et au gouvernement. Mais les socialistes, mencheviks comme bolcheviks, votent tous contre les crédits de guerre. Que pense l'immense majorité des moujiks? Ils subissent incontestablement la mobilisation de mauvaise grâce et en se résignant à leur sort, bien que les sources manquent pour décrire plus précisément leurs comportements.

A Paris, le pavé des grands boulevards est occupé par une manifestation nationaliste le 29 juillet mais, le 27, les pacifistes ont été aussi nombreux. (...) Ces démonstrations (dans la capitale et en province) mériteraient d'être mieux analysées aujourd'hui. Pour le reste, les travaux de Jean-Jacques Becker, même s'ils doivent être affinés par des monographies urbaines et une meilleure approche des milieux ruraux, demeurent valides. Les campagnes reçoivent la déclaration de guerre avec consternation au bo milieu des gros travaux des champs de l'été. Sur le temps très court de quelques jours, la conviction d'être attaqué et d'avoir à se défendre débouche pourtant sur la "ferme résolution" qu'évoque l'historien Marc Bloch, mobilisé lui aussi.

Sous réserve d'inventaire, c'est sans doute dans l'Empire austro-hongrois que les sentiments guerriers sont les plus ouvertement exprimés, notamment à Vienne. En Allemagne, où l'attentat de Sarajevo est ressenti comme un défi aux familles régnantes, l'opinion souhaite une juste punition des assassins de François-Ferdinand et soutient, par voie de conséquence, l'allié austro-hongrois. "La Serbie doit mourir", proclame alors un slogan. Pourtant, sur le très court terme, les choses évoluent. Les discours guerriers sont forts lorsque l'opinion pense que la guerre ne va toucher que l'Autriche et la Serbie. Lorsque l'Allemagne est de plus en plus ouvertement concernée, les propos sont moins virulents. A Berlin aussi, des manifestations pacifistes se déroulent comme dans les grandes villes ouvrières (...). La gauche du SPD, autour de Rosa Luxembourg, joue un rôle important dans leur organisation. Le 28 juillet, près de cent mille personnes se rassemblent à Berlin pour manifester contre la guerre. Pourtant, les sentiments patriotiques semblent aussi plus enclins à se manifester qu'en France. Il reste bien des travaux à mener sur ces registres.

Les Britanniques ne réagissent pas tout à fait sur le même mode, ni selon la même chronologie. Les problèmes continentaux paraissent très éloignés de leurs préoccupations. L'Irlande à deux doigts de la guerre civile comme de graves questions sociales éloignent mentalement les Britanniques du continent. Pour l'opinion britannique, le véritable électrochoc résulte de l'invasion de la Belgique par les Allemands. Alors qu'environ cent mille manifestants protestent contre le risque de guerre le 2 août, l'opposition disparait lorsque la nouvelle de l'invasion de la Belgique est connue. (...)

La véritable clé de compréhension de cette acceptation se situe sans doute dans la représentation du temps de la guerre dans les opinions publiques, qui, à leurs yeux, doit être forcément un temps court. C'est bien dans cette perception/représentation d'un temps de guerre bref et donc compatible avec les activités normales d'une société, que la volonté d'en finir a pu jouer.

Il faut également, pour comprendre l'époque, ne pas projeter nos comportements contemporains sur ceux d'hier. Les société européennes d'i y a un siècle fonctionnent davantage sur les notions de devoirs que sur celles de droits. Leurs institutions - Église, Armée, mais aussi École et Justice - inculquent toutes l'obéissance et le respect des hiérarchies sociales. C'est derrière cette évidence que se trouve l'explication ultime de l'attitude des opinions publiques face à la guerre européenne d'août 1914.

Toute l'Europe, cependant, n'entre pas en guerre et il faut s'en souvenir également. Les rythmes du conflit sont pluriels. Angleterre, Belgique, Serbie, Autrice-Hongrie, Allemagne et Russie entrent en guerre dès août 1914. Les royaumes scandinaves n'y participent pas plus que celui des Pays-Bas. L'Italie et l'Empire Ottoman attendent 1915 pour se déclarer, la Roumanie et le Portugal, 1916. L'Espagne demeure à l'écart de la mêlée tout autant que la Suisse. Ces États neutres vont devenir des enjeux très importants pour les pays belligérants. Sur un tout autre plan s'impose un constat évident, bien qu'il soit rarement rappelé. A l'exception notable de la Serbie, qui se trouve au coeur même des débats, les États belligérants de 1914 sont les enfants chéris de la révolution industrielle. En un siècle de croissance, ils ont accumulé des richesses incroyables. Tous les niveaux de vie, même ceux des plus humbles, ont crû dans des proportions non négligeables. Ce fait n'a rien d'anodin. Il explique la possibilité de financer les lourds programmes lancés dans les dernières années du XIXe siècle et les premiers du XXe. La "révolution industrielle" est la véritable matrice de la Grande Guerre. C'est elle qui, à bien des égards, la rend possible."

   Le tableau général serait incomplet si on ne mentionnait pas les énormes progrès de planification de la mobilisation. En effet, des années avant 1914, les différentes bureaucraties européennes, ramifiant l'organisation de leurs territoires jusque dans les hameaux des campagnes, sous l'impulsion de ministères de la guerre particulièrement actifs, mais pas seulement, ont répertorié, fiché, classé les différentes parties des populations. Jusqu'aux transports des troupes et de l'armement, cette planification, dans l'ambiance de rumeurs de guerre qui n'ont pas cessé notamment depuis 1905, a permis cette rapide mobilisation des premiers jours de la guerre, plaçant sur pied de guerre des millions d'hommes aux différents emplacements prévus par les états-majors. C'est aussi l'activité particulièrement rapide et précise de tous les agents de l'État chargés de la mobilisation, qui a rendu la situation si imposante (au sens fort du mot)  à tous les esprits.

 

Le patriotisme des plus fervents esprits guerriers et des plus... convaincus des pacifistes...

  Dans son étude basée surtout sur la correspondance des soldats à leur famille, mais la confrontant à d'autres, menées sur des sources diverses, Frédéric ROUSSEAU, professeur agrégé d'histoire contemporaine à l'université Paul Valéry-Montpellier III, s'efforce de "penser le monde social en guerre". Son ouvrage, qui a le mérite d'ouvrir un chantier nouveau, celui de l'étude, sous forme parfois de monographie de la correspondance de soldats en guerre (que ce soit les deux guerres mondiales ou les guerres coloniales), permet de mieux cerner la sociologie et la psychologie de ceux qui obéissent et de ceux qui consentent, et notamment à travers leur origine et statut sociaux.

A partir, et en les dépassant, des études d'HIRSCHMAN et WRIGHT, respectivement économiste et sociologue américains, qui ont modélisé, le monde social, le premier dans une visée explicitement politique, celle de la réduction des causes de déclin pouvant affecter des firmes et des organisations, États compris, le second écrivant à propos des lendemains de la guerre du VietNam, Frédéric ROUSSEAU propose de décliner celui-ci en quatre points.

Rappelons simplement ici que Albert O. HISRCHMAN (Exit, Voice and Loyalty, Responses to Decline in Forms, Organizations and States, Cambridge; Massachusetts University Press, 1970), décrit un triptyque destiné à caractériser les différentes attitudes des acteurs sociaux en loyalty (loyauté/loyalisme), exit (la défection ou la désertion), et voice (de la prise de parole à la protestation), se concentrant surtout sur deux attitudes générées par le mécontentement du sujet, la défection (entendue comme fuit individuelle improductive) et la prise de parole (considérés au contraire comme un exercice public et créatif). Le sociologue Guy BAJOIT relève le caractère trop englobant de la notion de loyalty qui ne distingue pas les "fidèles" par conviction des "fidèles" par résignation, ajoutant une quatrième catégorie, celle de l'apathie. James D. WRIGHT (The Dissent of the Governed. Alienation and Democracy in America, 1976), de son côté, distingue trois segments ou fractions du monde social, au sein desquels se répartissent les consenters (les citoyens qui soutiennent par conviction ou par intérêt le pouvoir), les dissenters (les citoyens qui s'opposent au pouvoir) et les assenters (les citoyens qui ne partageant pas les croyances dans la légitimité du pouvoir ne croient pas non plus changer les choses et demeurent en conséquence, le plus possible, à l'écart du jeu politique).

     Frédéric ROUSSEAU entend rendre compte davantage de la complexité du monde social, entre déterminisme et plasticité, chaque acteur étant à la fois le produit de son milieu et influe à son tour sur ses déterminants. Il peut glisser, suivant les circonstances, d'une attitude à une autre, dans des limites qui varient, elles, tant en fonction de son expérience propre et de celle de la classe à laquelle il appartient. Des quatre points décrits : consentement, le fait essentiellement de dominants - a-sentement et a-senteurs, d'une fraction sociale nettement plus nombreuse et hétérogène - dissentiment et dissenteurs, formes de résistance au pouvoir réalisées par des acteurs de toute façon critiques envers le système social - dissidence et dissidents, d'une minorité possédant un capital militant et possédant des savoir-faire politiques, assumant les conséquence de leurs positions et de leurs actions, il s'agit surtout d'évaluer leurs forces respectives... "S'agissant de la Première guerre mondiale, écrit-il, un indice approximatif mais susceptible toutefois de donner des ordres de grandeur, nous est fourni par les archives du contrôle postal si délicates à exploiter." Il s'agit de dépasser à la fois la présentation officielle d'un certain consensus social face à la guerre et les présentations partisanes, notamment à travers la presse, qui tendent à survaloriser leurs propres forces. Mais de nombreuses difficultés d'interprétation existent. "De fait, les rapports des contrôleurs sont tributaires de ce que les soldats ont bien voulu confier à leurs correspondants et des attentes des contrôleurs eux-mêmes ; or, non seulement il faut que les soldats aient eu un avis sur les questions qui intéressent l'armée et les historiens ; mais il faut encore qu'ils l'aient exprimé ; et enfin que les contrôleurs aient sélectionnés cet avis comme caractéristique de ce qu'il convenait de relever. Si l'on conserve ces trois conditions en tête, il ressort des quelques tableaux récapitulatifs disponibles qu'en définitive très peu de soldats expriment un avis sur la guerre, sa conduite, l'avenir. Les "états récapitulatifs des divisions d'infanterie contrôlées" du 9 au 23 octobre 1918, à un moment donc, où le sort de la guerre est pour ainsi dire plié, où les poilus savent que la victoire ne peut plus échapper à leur camp, sont significatifs de ce point de vue. Pour un ensemble de 44 divisions, 111 484 lettres ont été ouvertes et contrôlées : sur ce nombre, 9 593 seulement évoquent clairement ou font allusion à l'armistice. (...). De ces données fort partielles, il ressort tout de même ce point : pour l'essentiel, la correspondance est peu porteuse de commentaires, d'idées sur la guerre, sa conduite, et la situation nationale et internationale. Il fait certes faire la part des pensées non exprimées, par autocensure ou crainte de la censure : mais un fait demeure incontournable : hors d'une frange pouvant évoluer entre 1% et 10%, les préoccupations exprimées dans les correspondances des soldats les plus ordinaires (paysans, artisans, employés de rang modeste) entre le front et l'arrière concernant quasi exclusivement la vie quotidienne, la santé, les enfants, la famille, les affaires de la ferme ou de la boutique laissées aux femmes. Une telle mise à distance de la guerre, de son évolution, de ses buts proches et lointains caractérise bien (...) la fraction des a-senteurs, indifférents aux analyses politiques et mettant une nette distance entre leur monde et ceux qui entendent s'exprimer "au nom de la patrie" ou exprimer "l'opinion publique". Il en va différemment chez les représentants des élites. Dans ces milieux, la politique et la guerre sont des sujets de réflexion, de conversation et d'échanges réguliers entre le front et l'arrière."

Notre auteur fait la comparaison entre ces résultats et ceux obtenus par Philippe BURRIN (La France à l'heure allemande, 1940-1944; Le Seuil, 1997) sur la seconde guerre mondiale, qui fournit des statistiques aussi éloquentes du mutisme des correspondances sur des sujets qui intéressent le plus le régime de la collaboration, l'occupant et les historiens.

"D'évidence, il ne faut pas tirer de ces proportions la conclusion que 90% des soldats de la Première guerre mondiale ou des Français de 1941-1942 formaient une masse absolument passive, apathique ou totalement désintéressée de la guerre et de la situation politique : toutefois ces données chiffrées pourraient accréditer l'idée qu'une assez large proportion des soldats et des gens ne discourent pas sans cesse de la guerre ou des événements internationaux, bien conscients qu'ils sont de ne pouvoir influer d'une quelconque manière sur leur cours." Même chez les "pacifistes", le découragement peut facilement prendre le dessus, devant la masse des événements et l'inertie dans la guerre. Car "ce faisant, ils reconnaissent implicitement leur position dominée. Ils laissent ce jeu-là et ces considérations à ceux qui "comptent" ou croient compter, et se préoccupent - logiquement - de ce qui leur parait essentiel."

"Au total, écrit dans ses dernière lignes notre auteur, et pour finit, cette appréhension sociohistorique de la société française confrontée à la Grande Guerre me conduit à formuler deux ultimes remarques, pour aujourd'hui et demain. D'un côté, et si l'on veut bien considérer qu'en cent ans, l'organisation et la structure de notre monde social a finalement relativement peu évolué, cela peut vouloir signifier que s'il survenait un nouveau choc de grande ampleur paraissant viser l'intégrité de la nation rien ne saurait empêcher une nouvelle mise en guerre de masse. Nu doute que les consentants se révéleraient aussi efficaces qu'ils ont su l'être en 1914. Les ressorts qui ont joué alors sont encore là, et peut-être même plus efficients encore qu'ils ne l'ont jamais été. D'un autre côté, notre cheminement entre altruicide et altruisme sur le champ de bataille nous permet, je crois, de réaffirmer ce fait : l'homme n'est pas forcément un loup pour l'homme."

Sans doute, faut-il ne pas laisser le dernier mot à une espérance un peu morale. Les mémoires collectives modifient aussi les comportements et du haut en bas de l'échelle sociale, on a bien conscience des effets de conflagrations de grande ampleur. Le monde a changé depuis un siècle, sans doute bien plus que les historiens ou les sociologues le conçoivent, et les valeurs et vertus d'obéissance qui ont su si bien mener aux boucheries, ne sont plus autant partagées qu'auparavant. Sans doute plus qu'hier, les gouvernants bellicistes ont-ils besoin de consenteurs et d'a-senteurs qui leur laissent les mains libres, ce qui devient de plus en plus compliqués pour eux...

 

Frédéric ROUSSEAU, 14-18, penser le patriotisme, Gallimard; 2018. François COCHET, La Grande Guerre, tempus, Perrin, 2018.

 

PAXUS

 

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26 avril 2019 5 26 /04 /avril /2019 12:26

    A partir de 1989, s'ouvre une période qu'il est encore difficile de caractériser, par manque de recul. C'est que l'incertitude ouverte par la décroissance concomitante des nationalismes et des puissances publiques, pourtant d'abord bien accueillie au départ par la plupart des mouvances pacifistes, est le fruit également d'une grande déconvenue : la fin d'un des blocs sur la planète ne suffit pas à garantir la paix. Bien au contraire, les chants du libéralisme triomphant deviennent bientôt des oraisons funèbres de la justice économique et de... la paix... L'impression de nouveauté radicale, comme l'écrit Yves SANTAMARIA, par l'écroulement des Twin Towers en septembre 2001. Avec la mise en musique sur-médiatisée d'actes de terrorisme, suivis (un peu vite) de désignation d'adversaires de la paix et de la sécurité internationale, vient un ère anxiogène pour de nombreuses populations, où l'insécurité tout court rejoint une insécurité économique de plus en plus vite, faite de délocalisations et de désindustrialisations massives aux États-Unis et en Europe et faites aussi de la formation d'un nouveau visage international qui voit l'émergence notamment de la Chine et de l'Inde... L'Europe occidentale, et l'Occident tout entier avec elle, est ressentie comme en perte de vitesse dans la marche du monde, et ce d'autant plus que "surgissent" de nombreux conflits armés épars sur la planète, dont les acteurs ne sont plus aussi discernables et contrôlables que durant la guerre froide et pendant l'existence de cette fameuse "coupure" Est-Ouest.

  Même si l'heure est à la réduction des budgets militaires et du format des armées, qui semblent plus dû d'ailleurs à une volonté d'amaigrissement des États (question de la dette publique) qu'à une réelle politique de paix, alors même que décidément les questions de guerre et de paix - à part les conflits très proches comme en ex-Yougoslavie ou en Crimée  - ne passionnent en France ni l'opinion publique ni l'ensemble de la classe politique, s'installe le sentiment d'occasions manquées pour les peuples et les États pour récolter de réels dividendes de la paix...

  Plusieurs actualités mobilisent après 1989 les différentes composantes du paysage pacifiste français, qui se positionnent et agissent alors de manière relativement dispersées, et surtout dans une faiblesse croissante, faiblesse qui ne la touche pas seulement, mais l'ensemble des mouvements associatifs et jusqu'aux forces politiques qui structuraient depuis la fin de la seconde guerre mondiale, le paysage politique en France.

- Parmi les dividendes attendus de la paix figurent en premier lieu le devenir des armées. Partout en Europe et aux États-Unis, se réalisent des réductions d'effectifs, des suppressions ou suspensions du service militaire, abandons de casernements qui vont dans le sens d'une professionnalisation des outils militaires. Si ces réductions touchent également l'industrie d'armement, dont nombre d'entreprises entrent en "crise" et en restructuration, il s'agit surtout de changement de paradigme dans la fourniture des théâtres d'opération militaire, l'accent étant mis à la fois sur les engins autonomes (missiles notamment, mais aussi éléments terrestres...), sur le développement des armes légères et sur... l'arsenal de répressions des mouvements de contestation partout dans le monde. La suspension du service militaire en France (1996) a pour premier effet le changement de mode de recrutement - progressivement d'ailleurs et sur la lancée d'une évolution qui remontent à plusieurs décennies - et... l'extinction de nombreux foyers de contestation de l'armée, aux premiers chefs le mouvement des comités de soldats qui abandonnent toutes analyses politiques pour se concentrer sur le niveau de vie du soldat, et le mouvement des objecteurs de conscience et des insoumis qui, par ailleurs donnait une part non négligeable des moyens humains de très nombreuses associatifs (via le service civil...)... Mais ces dividendes de la paix, que d'aucuns qui criaient un peu vite victoire - comme ceux qui prenaient triomphalement des pierres du Mur de Berlin, et qui déchantèrent quand ils virent que la chute des régimes à l'Est était vite suivi d'un véritable pillage économique - pensaient qu'ils allaient s'accentuer...

- La première guerre du Golfe (1991) voit de plus une coalition internationale menée par les États-Unis prendre le pas sur l'Organisation des Nations Unies qui, logiquement, aurait pu être le moteur de ces dividendes de la paix...

- Les guerres qui secouent les territoires de l'ex-Yougoslavie, la question bosniaque, divisent la mouvance pacifiste, entre tenants de la paix à tout prix traditionnels et partisans d'une intervention (même jusqu'aux mouvements non-violents...). Au lieu de manifestations derrière des banderoles "Paix en Bosnie", on assiste plutôt à un affrontement entre deux types d'interventionnisme, et d'une véritable division entre pro-serbes et pro-croates, la problématique se répercutant sur l'attitude à avoir face à l'Islam, dont l'extrême droite affirme qu'elle veut prendre la place de la Chrétienté en Europe... Questions humanitaires et questions politiques se télescopent au point d'une difficulté réelle à comprendre les positions des uns et des autres... Le droit d'ingérence devient une notion clé de ce débat, où gauches et droites ne forment plus entre elles des lignes de démarcation claire.

- Les attentats aux États-Unis de septembre 2001 achèvent de déstabiliser l'ensemble du paysage pacifiste français, suivant les analyses divergentes que l'on peut faire face au terrorisme et surtout de son association avec le monde musulman, et notamment l'Irak, sorte de bouc émissaire international, où l'on voit une partie de la gauche (communistes...) se rallier à la politique américaine et une partie de la droite, notamment au nom des intérêts divergents entre Vieux et Nouveau Continent, combattre cette guerre du Golfe...

  Seul pôle sans doute à résister à une certaine déliquescence idéologique, une mouvance, fortement présente auparavant au CODENE, participe à l'altermondialisme, où se retrouvent d'ailleurs parfois des frères auparavant ennemis (PCF, éléments du mouvement de la paix, CFDT, CGT, éléments du CODENE, extrême gauche), dans de nombreux forums internationaux. Des structures comme le CEDETIM, partie prenante d'ATTAC, jouent un rôle décisif en France dans la popularisation - qui mord d'ailleurs sur l'ensemble de l'opinion publique - d'une redistribution des cartes socio-politiques et économiques non seulement entre Nord et Sud, mais surtout à l'intérieur de tous les pays, entre forces populaires et entreprises capitalistes. Même s'il existe des ambiguïtés à l'intérieur des organisations qui soutiennent l'altermondialisme (et notamment à propos des Musulmans, mais aussi en ce qui concerne la nature du libéralisme...), l'image de l'altermondialisme demeure bonne. Cette opinion publique, comme l'écrit Yves SANTAMARIA, partage le "refus des guerres" dont elle fait un attribut caractéristique - même si c'est évidemment réducteur - de l'extrême gauche, en tout cas de l'ensemble des mouvements de contestation, qui se réunissent parfois sur le plateau du Larzac, véritable symbole de toutes les résistances au capitalisme destructeur... d'emplois et de l'environnement. Mais aujourd'hui comme hier, et même plus qu'hier, les capacités de mobilisation à propos d'objectifs fédérateurs peinent à dissimuler l'absence de lignes directrices communes, et notamment en matière de défense nationale et de défense européenne. C'est probablement la faiblesse de propositions alternatives aux luttes (tendancieuses) des États contre le terrorisme, au chaos mondial issu de la dissolution des bloc - et face à un certain repli culturel de fractions larges, notamment celles des populations mises en insécurité économique -, qui obère toute capacité de mobilisation réelle non seulement sur le plan des faits (peu de manifs réussies, sauf celle... contre l'accession de l'extrême droite au pouvoir), mais également sur le plan des idées...

Bien entendu, un certain état du paysage pacifiste français de la fin des années 2000-2010, ne signifie pas que le pacifisme ait dit son dernier mot sur les affaires du monde.

 

PAXUS

 

Yves SANTAMARIA, La pacifisme, une passion française, Armand Colin, 2005.

 

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