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25 mai 2021 2 25 /05 /mai /2021 12:17

  Le penseur politique allemand de la gauche hégélienne (jeunes hégéliens) Arnold RUGE est un chef de file à son époque (1846-1848) du libéralisme religieux et politique et un des organisateurs de l'extrême gauche au parlement de Francfort  dans le mouvements révolutionnaire de 1848. Sa trajectoire politique croise brièvement celle de Karl MARX.

  On distingue souvent dans sa carrière politique, une période hégélienne, débutée en 1837, avec la co-fondation avec E.T. EXHTERMEYER de la revue Hollesche Jahrbücher für deutsche Wessenschaft und Kunst puis une période révolutionnaire à partir de 1846. Son positionnement, plus clair dans ses oeuvres que dans l'action politique proprement dite, relève plus d'un libéralisme ainsi que d'un nationalisme (contre la Prusse et contre la France).

 

La période hégélienne

   On peut avoir des difficultés à bien cerner la situation intellectuelle de cette époque si on ne voit pas les diverses rencontres entre plusieurs auteurs qui l'ont marquée. Une biographie uniquement centrée sur l'un d'eux peut induire en erreur sur les dynamiques (une bonne situation de coopération/conflit intellectuelle...) que ces rencontres ont suscités dans leurs oeuvres respectives.

   Arnold RUGE s'affilie vite aux mouvements étudiants libéraux et son activité lui vaut d'être emprisonné de 1824 à 1830. Il fonde en 1838, à Halle, avec ECHTERMEYER, les Annales de Halle pour la science et l'art allemands (1838-1841), qui seront le principal organe de la gauche hégélienne. A la suite de l'opposition du gouvernement prussien, la revue est transférée à Dresde et devient Les Annales allemandes (Deutsche jahrbücher, 1841-1843) auxquelles collaborent STRAUSS, FEUERBACH, BAUER et le jeune MARX. Les autorités saxonnes ayant supprimé le journal, RUGE s'établit à Paris et fonde, en 1844, les Annales franco-allemandes qui, à la suite de sa rupture avec MARX et de la dispersion de ses collaborateurs, ne dépassera pas le premier numéro. Il fréquente à Paris dans les années 1840, en plus de MARX et ENGELS, Bruno BAUER, STIRNER et BAKOUNINE. Il publie des textes, entre autres de vulgarisation de l'oeuvre de HEGEL et y insiste sur les questions de l'histoire de la politique, partisan alors d'une révolution et d'une transformation de la société. Il n'a jamais eu de très grandes sympathies pour les théories de MARX sur le socialisme.

Après avoir quitté Paris en 1846 pour Lepzig où il tient une librairie, il salue en février 1848 la révolution parisienne et soutient le lancement d'une révolution en Allemagne. Après l'échec de la Révolution de Mars, le mouvement de la gauche hégélienne est discrédité. RUGE devient l'un des premiers critiques libéraux de ce qui allait devenir le marxisme.

 

La période du combat (empêché) dans les institutions parlementaires

    Sans contact avec la gauche française ni avec le milieu des émigrés allemands, RUGE voit son entreprise se solder par un échec. Après une étape à Zurich, il rentre en Allemagne en 1847 et fonde à Francfort le parti démocrate radical qui le porte, l'année suivante au Parlement.

L'échec de la révolution le contraint à s'exiler en Angleterre : il y sera en rapport avec les animateurs des courants démocratiques en Europe. Devenu bismarckien, il demeure néanmoins outre-Manche jusqu'à la fin de sa vie. A Londres, en compagnie de Giuseppe MAZZINI et d'autres politiciens, il forme un "comité des démocrates européens" dont il se retire rapidement et en 1850, déménage à Brighton pour vivre en tant que professeur et écrivain. Il y est président de la Park Crescent Residen's Association. Il soutient de loin le régime de BISMARCK à partir de 1866. Il appuie la Prusse contre l'Autriche dans la guerre austro-prussienne et en 1870 l'Allemagne contre la France.

 

Une oeuvre autour de l'art et de l'État

   Ses premiers articles et ses premiers livres sont consacrés à l'art : L'Esthétique platonicienne en 1832, Nouvelle introduction à l'esthétique en 1837. Puis RUGE aborde les questions historico-politiques. Se refusant à imiter les "vieux hégéliens" dans leur fidélité aux thèses du maître, il se livre,avant MARX, à une critique de la philosophie de l'État de HEGEL, philosophie, estime-t-il, qui détourne la gauche hégélienne de ses préoccupations religieuses et l'incite à mettre l'accent sur la réflexion politique. L'erreur de HEGEL est à ses yeux d'avoir construit un système a priori et clos, qui aboutit à renforcer les situations existantes et à faire de l'État prussien l'incarnation de l'État idéal. La rationalité du réel ne peut être posée en principe ; elle signifie seulement qu'on doit s'efforcer de rendre progressivement rationnelle la réalité, ce qui implique une praxis, une volonté agissante de modifier constamment le réel, en expurgeant du fait les éléments irrationnels.

Cette interprétation de la formule hégélienne explique que RUGE, après avoir célébré la Prusse comme "l'État de l'intelligence et du bien commun", se retourne contre elle et contre le roi FRÉDÉRIC-GUILLAUME IV, qu'il rend coupable de trahir l'esprit de la Réforme et celui des Lumières. Confiant dans une démocratie radicale qui, par le progrès de l'éducation nationale, réaliserait l'égalité, il récuse l'"humanisme unilatéral" de la doctrine socialiste et lui oppose l'"humanisme intégral" de son programme ; ainsi RUGE rompt avec MARX, à partir de 1844, comme en témoignent Deux Années à Paris (en deux volumes, 1846) et Les Lettres polémiques (1847). Outre différents ouvrages sur la religion et l'histoire, il a écrit une auto-biographie : Souvenirs du temps passé (1862-1867) en 4 tomes dont le dernier présente un panorama de l'histoire de la philosophie, depuis THALÈS jusqu'à lui-même. (François BURDEAU)

 

Arnold RUGE, La fondation de la démocratie en Allemagne ou l'État du peuple et la république sociale et démocratique, traduction par Lucien CALVIÉ, UGA Éditions, 2021 ; Aux origines du couple franco-allemand, Presses universitaires du Mirail, 2004. En fin de compte, peu de ses  textes sont traduits en français.

Voir aussi Annales franco-allemandes, souvent présentés avec en gros caractères de ENGELS et de MARX, mais où figurent bien d'autres auteurs, notamment les contributions de Arnold RUGE. Aux éditions sociales, en 2020. Il s'agit de divers textes parus faisant 448 pages et comprenant entre autres les 3 de MARX sur la question juive et la contribution à la critique de la philosophie hégélienne du droit.

François BURDEAU, Encyclopedia Universalis, 2014

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23 mai 2021 7 23 /05 /mai /2021 08:12

    Le journaliste; économiste, essayiste, écrivain et homme politique socialiste français, connu pour être le gendre de Karl MARX et par son essai Le droit à la paresse, est surtout un militant actif de l'Association internationale des travailleurs, de la franc-maçonnerie, du Parti ouvrier français, du Parti socialiste de France et de la Section française de l'Internationale ouvrière.

  

    Né à Santiago de Cuba, Français de souche bordelaise, Paul LAFARGUE se vante de réunir en lui le sang (sic) de trois races opprimées : les races (resic) juive, caraïbe et mulâtre. Pendant qu'il poursuit ses études à la faculté de médecine de Paris, il collabore au journal La Rive gauche, de tendance proudhonienne. Comme il participe au premier Congrès international étudiant (Liège, 1865), il est exclu de toutes les facultés de France ; il s'exile alors à Londres, où il rencontre ENGELS et MARX, dont il épouse la seconde fille, Laura, en avril 1868. Membre du Conseil général de la 1ère Internationale où il représente l'Espagne, il rentre en France à la chute du Second Empire et vit la période de la Commune à Bordeaux après avoir participé aux débuts de la Commune de Paris en 1871. Réfugié en Espagne, il y est le correspondant de MARX et anime la polémique contre les anarchistes. Avec Pablo IGLESIAS, il fonde la Nouvelle Fédération madrilène, amorce du futur Parti socialiste ouvrier espagnol. En 1872, il est de retour à Londres.

    L'amnistie lui permet de rentrer en France. Où il se lie avec Jules GUESDE et fonde avec lui le Parti ouvrier français (1880-1882). Le POF est le premier parti marxiste du pays. Il fonde avec GUESDE également la revue Le Socialiste (1885-1904). Tenu pour un des introducteurs du marxisme en France, il est considéré comme l'interprète autorisé de la pensée de MARX. Il publie plusieurs ouvrages d'analyse marxiste, mais son livre le plus connu est le pamphlet Le droit à la paresse (1883), dans lequel il dénonce l'aliénation ouvrière. Après le drame de Fourmies (1er mai 1891) où la troupe tire sur les ouvriers, faisant 9 morts et une soixantaine de blessés, LAFARGUE est condamné pour incitation au meurtre.    

  Le 8 novembre 1891, il est élu député à Lille. Artisan de l'unification des forces socialistes, il se présente à la députation contre MILLERAND, mais il est battu. Il siège à la Commission administrative permanente du POF, puis de la SFIO et au conseil d'administration de L'Humanité jusqu'à sa mort.

Le 26 novembre 1911, Paul et Paula LAFARQUE se suicident dans leur maison de Draveil, où ils vivaient de "manière hédoniste", tout en poursuivant leurs anciens combats (voir Archives de France, ministère de la culture, 2011) "avant que, selon les termes du dernier message de LAFARGUE, l'impitoyable vieillesse ne fasse de moi une charge à moi et aux autres". (Paul CLAUDEL)

  

    Paul LAFARGUE, d'abord proudhonien (comme beaucoup d'autres), devient marxiste, mais surtout anti-nationaliste. C'est pour avoir déclaré au premier Congrès international des étudiants à Liège en octobre 1865 qu'il souhaitait voir disparaitre les rubans tricolores au profit de la seule couleur rouge qu'il est exclu à vie de l'université de Paris. Alors qu'il est surtout connu aujourd'hui pour Le droit à la paresse, il est l'auteur de très nombreux textes, militants ou théoriques,sur de nombreux sujets, du Le Parti socialiste allemand, du 11 décembre 1881 à Le problème de la connaissance du 15 décembre 1910, en passant par Le Darwinisme sur la scène française (1890), Le mythe de l'Immaculée Conception, étude de mythologie comparée (1896) (LAFARGUE est aussi anti-religieux et combat le catholicisme espagnol) et La Question de la femme (1904)...

 

Le droit à la paresse

   Paru en 1880, puis en 1883 en nouvelle édition, ce petit livre est un manifeste social qui centre son propos sur la "valeur travail" et l'idée que les humains s'en font. Il se situe dans un ensemble de réflexions et de textes de la mouvance que fréquentait alors Karl MARX, sur l'idéologie et l'aliénation. Texte devenu classique, très riche car il contient une monographie sociale, économique et intellectuelle et analyse les structures mentales collectives du XIXe siècle, Le Droit à la paresse démystifie le travail et son statut de valeur. Il est publié d'abord en feuilleton, dans le journal fondé par Jules GUESDE, L'Égalité, avec lequel Paul LAFARGUE se lie d'amitié à partir de 1873. 

  Divisé en un Avant-propos et cinq chapitres, Le Droit à la Paresse, est écrit dans un style pamphlétaire et souvent ironique, tout en avançant des arguments puisés dans la meilleure culture de l'époque (notamment tirée des belles lettres de l'Antiquité). Il est sous-titré dans les premières éditions "Réfutation du droit au travail de 1848".

   Dans l'introduction de son ouvrage, il cite Adolphe THIERS dans sa diatribe contre l'influence du clergé, qui entonne   avec les économistes et les moraliste l'amour absurde du travail, oubliant avec le même élan le fait que la Bible, pourtant très chère à leurs yeux, définit précisément le travail sous toutes ses formes comme le châtiment imposé par Dieu à son peuple volant la pomme de la connaissance...

   Dans le premier chapitre, "Un dogme désastreux", LAFARGUE s'étonne de "l'étrange folie" qu'est l'amour que la classe ouvrière porte au travail alors qu'il est "la cause de toute dégénérescence intellectuelle, de toute déformation organique. Cet amour n'est pourtant pas universel et est le sentiment surtout d'une classe ouvrière à laquelle bien d'autres classes laisse aduler le travail. Ne serait-ce que dans les siècles antérieurs en Occident, le travail est le fait des classes inférieures travailleuses, en sont dispensés les seigneurs de toute sorte... Dans les sociétés antiques, rappelle le journaliste, les philosophes considéraient le travail comme une "dégradation de l'homme livre, alors seul digne d'être un citoyen participant à la direction de la Cité.

     Dans le chapitre "Bénédictions du travail, LAFARGUE s'attache à décrire les conditions de travail difficiles de la classe ouvrières et observe que les travailleurs s'appauvrissent alors qu'ils travaillent de plus en plus.

  Dans le contexte, de révolution industrielle et de progrès technique, la machine, au lieu de libérer l'humain du travail le plus pénible, entre en concurrence avec lui. LAFARGUE explique que du fait d'une surproduction, les bourgeois sont alors "contraints" d'arrêter de travailler et de surconsommer pour surmonter les crises économiques. On voit bien dans le texte ou entre les lignes que la valeur travail concerne surtout la classe ouvrière au profit des autres classes pour qui elle n'en est pas vraiment une, malgré un discours ambiant en sa faveur. Pour que la situation s'inverse, il faut clamer le droit à la paresse et que le prolétariat foule aux pieds les préjugés de la morale chrétienne.

    Ce petit livre a eu un succès important en France lors de sa réédition dans les années 1970. Il se rattache alors plus dans une acception libertaire et/ou anarchiste, plus que dans une problématique communiste, vu ce qu'ont fait de la valeur travail les régimes pseudos-communistes de l'Est.

 

Paul LAFARGUE, La Religion du capital, Éditions de l'Aube, 2013 ; Karl Marx, Le Capital - Résumé, 2011 ; Origine et évolution de la propriété, éditions Kobawa, 2011 ; Les luttes de classe en Flandre de 1336-1348 et 1379-1385, Aden, 2003 ; Le Droit à la paresse, Allia, 1999 ; De la paresse, Allia, 2012. (le texte est disponible sur marxists.org) Voir aussi les recueils de textes choisis : Gille CANDAR et Jean-Numa DUCANGE, Paresse et Révolution - écrits 1880-1911, Tallandier, 2009 ; Jacques GIRAULT, Paul Lafargue - Textes choisis, Éditions sociales, 1970 ; Jean FRÉVILLE, Paul Lafargue. Critiques littéraires, 1936.

Paul Lafargue Internet Archive, dans Marxists' Internet Archive, www.marxists.org. (MIA)

Paul CLAUDEL, Paul Lafargue, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

Complété le 27 mai 2021

 

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22 mai 2021 6 22 /05 /mai /2021 09:19

   Cet article figure dans toute une série "Idéologie", aussi est-il intéressant de voir aussi ceux écrits antérieurement (vers 2016), en s'aidant de l'habituelle fenêtre de recherches.

    Avant d'aborder ce qu'est la méthode politique, ou le matérialisme dialectique de Karl MARX, Jean-Pierre DURAND veut faire dans son étude sur sa sociologie un retour sur ce qui n'est pas la connaissance scientifique. Même si nous préférons de loin, au lieu d'une sorte de dénigrement de l'idéologie, la concevoir justement comme un ensemble d'idées d'où partent présuppositions et questionnements sur la réalité, que ces idées soient fausses ou bonnes... il faut, pour comprendre ce qu'est l'idéologie chez MARX, procéder autrement. A commencer par la naissance de la notion d'idéologie.

Le terme "idéologie" a été forgé par Destroit de TRACY (1754-1836) et ses amis qui entendaient constituer une "science des idées", mais sa signification a peu à peu dérivé jusqu'à contenir une connotation péjorative. Dans la démarche critique de MARX er d'ENGELS, l'idéologie n'est plus la "génétique des idées", mais devient objet de l'analyse elle-même lorsqu'il s'agit d'étudier les représentations caractéristiques d'une époque et d'une société. MARX cherche à fonder une théorie des représentations sociales. "L'idéologie est alors le système des idées, des représentations, qui domine l'esprit d'un homme ou d'un groupe social" (ALTHUSSER, Positions sociales, éditions sociales, 1976). D'où par exemple, son étude de l'idéologie allemande, pour caractériser les idées des philosophes allemands du début du XIXe siècle. 

Dans cette perspective, il existe, à l'inverse de la doxa de médias, d'ailleurs peu soucieux des inégalités sociales et à la recherche d'effets d'effrois rétrospectifs par rapport à des "puissances communistes", il existe autant une idéologie ouvrière qu'une idéologie patronale, une idéologie impérialiste américaine qu'une idéologie autoritaire russe...

   Une grande partie des oeuvres de jeunesse de MARX porte sur l'idéologie et sur la puissance des idées dans le mouvement historique. Selon ANSART (Idéologies, conflits et pouvoir, PUF, 1977), "Pour Marx, l'analyse des idéologies est beaucoup plus qu'un domaine privilégié du matérialisme historique, elle constitue la véritable introduction à la connaissance scientifique des formations sociales. Plutôt  que de démonter patiemment les contradictions économiques et de suivre, par voie de déduction, l'émergence ds systèmes intellectuels, il s'attarde à recomposer et à analyser l'imaginaire collectif, ainsi qu'à utiliser les idéologies comme des symptômes privilégiés des contradictions sociales. Mais insatisfait de sa démarche, MARX n'utilise plus ce terme après 1852 et lui préfère celui de fétichisme qui donnera lieu au fameux développement du Capital sur le "caractère fétiche de la marchandise et son secret"." Dans le Tome 1, MARX cherche à dissiper le nuage mystique qui voile la nature sociale des échange entre capital et travail. La critique du fétichisme de la marchandise est bien la poursuite dans un champ plus restreint, mais plus important stratégiquement, du même objet : la genèse ou la production de représentations sociales qui rendent compte de façon imparfaite ou erronée du mouvement du réel.

 

La problématique de l'idéologie dominante

   L'idéologie "serait donc, pour l'essentiel, une théorie de la méconnaissance ou de l'illusion, l'envers d'une théorie de la connaissance (BALIBAR, La philosophie de Marx, La Découverte, 1993). Pourtant, écrit encore Jean-Pierre DURAND, l'idéologie s'impose à l'individu et au groupe social : c'est une puissance de l'idéologie qui a préoccupé MARX très tôt avec la volonté d'en comprendre le fonctionnement et l'émergence. IL en trouve l'explication dans les rapports de domination qui correspondent aux rapports d'exploitation d'une classe par une autre.

Pour l'écrire plus crûment, les classes sociales dominantes imposent aux autres classes sa vision des choses et du monde, tout en l'adoptant, en partie, comme la réalité elle-même. Bien que MARX ne l'écrivent pas lui-même, on peut penser qu'elle relève aussi, cette vision, d'une ignorance réelle du fonctionnement de la société et du monde. Seulement, cette "fausseté" arrange bien les classes dominantes, à l'image de ces groupes religieux qui prennent comme dogmes dans les textes fondateurs de leur propre religion, les passages qui les arrangent...

Dans L'idéologie allemande, on peut lire : "Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose, du même coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les pensées de ceux à qui sont refusés les moyens de production intellectuelle sont soumises du même coup à cette classe dominante".

 

De la "fausse conscience" au relativisme

  Si l'idéologie est l'expression de la domination, le concept d'idéologie devient d'un usage difficile car il conduit à deux thèses opposées : ou bien l'idéologie signifie l'illusion, la représentation erronée (celle de la classe dominante qui a érigé ses représentations particulières en valeurs universelles), ou bien la tentative de transformation de la classe dominée en classe dominante produit une autre idéologie (plus "vraie" parce qu'elle est porteuse d'histoire) et la diversité des idéologies conduit au relativisme.

Depuis MARX, les deux théories ont eu leurs adeptes. Georg LUKACS (Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960) et Joseph GABEL (La fausse conscience, Minuit, 1962) ont vu dans l'idéologie la "fausse conscience", tandis que Raymond ARON (Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967) y découvrait la "conscience fausse" ou la "représentation fausse". A l'opposé; l'idéologie prolétarienne est pensée comme vraie à partir des conditions matérielles du prolétariat dans le capitalisme et de son rôle universel dans la révolution (LUKACS). Cette conception de l'idéologie prolétarienne prend ses racines dans les écrits de MARX qui à la fois font de toute classe révolutionnaire le vecteur de l'universalité et mettent en garde contre le caractère momentané de cette universalité. Pour éviter le relativisme dû à cette diversité des idéologies et des représentations du réel, un certain marxisme a opposé l'idéologie à la science et plus particulièrement l'idéologie bourgeoise (erronée et trompeuse) à la science prolétarienne (vraie et libératrice), ou bien a fait de la science bourgeoise une sorte d'idéologie (BOGDANOV, La science, l'art et la classe ouvrière, Maspéro, 1977 (1904-1918) ; LECOURT, Lyssenko, Histoire réelle d'une "science prolétarienne", Maspéro, 1976).

Par ailleurs, le communisme faisant disparaitre l'antagonisme de classes, il met fin à l'idéologie en tant que manifestation de la domination d'une classe? ET ce d'autant plus que l'universalité est réalisés : en général. "le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaitre que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l'homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu'elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l'aspect que le jour où s'y manifestera l'oeuvre d'hommes librement associés agissant consciemment et maîtres de leur mouvement social" (Le Capital, tom 1). Non seulement, on trouve dans cette citation le rôle de la raison dans la mise en oeuvre du communisme, mais les rapports sociaux deviendront transparents. Henri LEFEBVRE insiste lui aussi sur les rapports entre le caractère mystique de la marchandise (son fétichisme) et l'opacité des rapports sociaux dans le capitalisme pour faire de la praxis révolutionnaire la condition du rétablissement de la transparence (Socilogie de Marx, PUF,  1966). Ainsi raison et transparence s'opposent à idéologie et opacité.

 

L'idéologie "interpelle les individus en sujets"

  L'État, en tant qu'appareil de domination d'une classe sur les autres, occupe une place privilégiée dans la production et la diffusion de l'idéologie. En effet, l'État étant la forme "dans laquelle se résume toute la société civile d'une époque, il s'ensuit que toutes les institutions communes passent pas l'intermédiaire de l'État et reçoivent une forme politique." Il faut entendre par là l'école, de la maternelle à l'université, le discours dominant des médias (presse et cinéma, télévision), et aussi toutes ces institutions publiques ou semi-publiques, qui diffusent la même musique, même à doses homéopathiques, de la poste aux timbres... sans oublier les institutions religieuses à l'origine ou relais d'un discours dominant sur la société, sur l'homme, la nature... "De là l'illusion que la loi repose sur la volonté et, qui mieux est, sur une volonté libre, détachée de sa base concrète" (L'idéologie allemande). C'est Louis ALTHUSSER qui a le mieux montré la fonction idéologique de l'État à travers sa thèses sur les appareils idéologiques d'État (Positons, Éditions sociales, 1976 - Pour Marx, Maspéro, 1973). Il  questionné à nouveau la définition de l'idéologie, non pas seulement du point de vue de la domination, mais du fonctionnement. Pour cet auteur, "l'idéologie est une représentation du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence". C'est-à-dire que ce n'est pas leurs conditions réelle d'existence qu'ils se représentent dans l'idéologie, mais que c'est le rapport à ces conditions d'existence qui leur est représenté. Autrement dit, les hommes trouvent dans l'idéologie des représentations toutes faites, déjà constituées, de leur rapport au monde réel. Or ces représentations, en tant que constructions imaginaires, sont déformées et acceptées comme vraies. ALTHUSSER, comme KOFMAN (Camera obscura. De l'idéologie, Galilée, 1973), estiment que dans l'idéologie se réfracte, avec toutes les déformations inéluctables à la la domination, une certaine image erronée de cette même domination et du monde réel.

   Si l'image est fausse, en raison même du travail de l'imaginaire, pourquoi les hommes y adhèrent-ils? Selon l'argumentation de Louis ALTHUSSER, "l'idéologie interpelle des "individus et sujets" : "Nous suggérons alors que l'idéologie "agit" ou "fonctionne" de telle sorte qu'elle "recrute" des sujets parmi les individus (elle les recrute tous) ou "transforme" les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l'interpellation, qu'on peut se représenter sur le type même de la plus banale interpellation policière (ou non) de tous les jours : Hé, vous là-bas! (1976). Dans l'interpellation, les individus se reconnaissent comme sujets. Jouant sur la double acception  du terme "sujet" (d'abord une subjectivité libre, un centre d'initiatives et un responsable de ses acte), Louis ALTHUSSER considère que l'individu concret interpellé en sujet l'est principalement pour être assujetti (deuxième sens du terme "sujet" qui signifie soumis à une autorité extérieure, donc dénué de toute liberté, sauf d'accepter librement sa soumission). Le sujet n'est pas à proprement parler assujetti à l'idéologie, mais au Sujet avec un grand S qui sera Dieu dans la religion, le Devoir dans la morale, le Droit dans la société, la Réussite à l'école, etc. Ce sujet domine l'idéologie et en organise les moindres détails de fonctionnement, y compris pour favoriser l'interpellation et l'assujettissement ; ce qui fait dire qu'il n'y a pas d'idéologie sans pratique (prière, procès, salle de classe...).

A l'assujettissement des sujets au Sujet succèdent leur reconnaissance mutuelle, la reconnaissance des sujets entre eux (les fidèles, les condamnés, les écoliers...), puis la reconnaissance du sujet par lui-même : le sujet se reconnait comme sujet du Sujet. Alors cette triple reconnaissance universelle et de garantie absolue, les sujets "marchent", ils "marchent tout seuls" dans l'immense majorité des cas, à l'exception des "mauvais sujets" qui provoquent à l'occasion l'intervention de tel ou tel détachement de l'appareil (répressif) de l'État. Mais l'immense majorité des (bons) sujets marchent bien "tout seuls", c'est-à-dire à l'idéologie (dont les formes concrètes sont réalisées dans les appareils idéologiques d'État, dits AIE). Ils s'insèrent dans les pratiques, gouvernées par les rituels des AIE. Ils "reconnaissent" l'état des choses existant, que "c'est bien vrai qu'il en est ainsi et pas autrement", qu'il faut obéir à Dieu, à sa conscience, au curé, à de Gaule, au patron, à l'ingénieur, qu'il faut "aimer son prochain comme soit-même, etc. Leur conduite concrète, matérielle, n'est que l'inscription dans la vie de l'admirable mot de leur prière : Ainsi soit-il!)"

Cette théorie de l'idéologie a été largement débattue : simpliste ou mécaniste pour les uns, "vraie" pour les autres parce qu'elle incorpore la conscience de l'individu-sujet ou bien parce qu'elle emprunte implicitement aux travaux de FREUD et de LACAN (jusqu'à la forme du langage utilisé...). La problématique du fonctionnement des idéologies ne répond pas aux interrogations relatives à leur constitution ou à leur production sociale. Si la thèse marxienne de la domination vaut pour expliquer ce nuage mystique qu'est l'idéologie, les médiations qui la rendent opérationnelle à tout instant et en tout lieu de l'existence des hommes constituent un vaste champ scientifique à peine élaboré. (Jean-Pierre DURAND)

 

Idéologie et aliénation

  Comme le concept d'idéologie, le concept d'aliénation subit des fluctuations dans l'oeuvre de MARX, dès les Manuscrits de 1844. Son ses le plus strict est celui utilisé dans Le Capital quand il s'agit de montrer que le résultat du travail de l'ouvrier lui est étranger en raison de la séparation de l'ouvrier de ses moyens de travail qui le contraint à l'échange salarial. Il lui est étranger (aliéné) puisqu'il ne peut plus en disposer. La force de travail étant payée à sa valeur, que la valeur du travail fourni soit supérieure à la valeur d'échange de la force de travail n'a pas d'importance : la survaleur ou plus-value reste propriété du capitaliste.

La caractéristique essentielle qui fonde l'aliénation du rapport entre capitaliste et ouvrier réside dans le fait que l'ouvrier est chaque jour contraint d'aller vendre sa force de travail, car il ne dispose pas des moyens de travail objectifs (les moyens de travail) et subjectifs (les moyens de subsistance) qu'il trouve toujours face à lui chez le capitaliste. C'est donc la thèse de l'exploitation inscrite dans les travaux de maturité de MARX qui fonde scientifiquement le concept d'aliénation déjà présent dans les oeuvres de jeunesse. A noter que nombre d'auteurs refusent d'entendre parler de distinction franche entre ces deux types d'oeuvres de MARX et préfère discuter de la critique économico-sociale du capitalisme telle qu'elle figure notamment dans Le Capital, même si les premiers thèmes abordés par le fondateur du marxisme sont encore tout imprégnés de la pensée d'HEGEL (pour la philosophie), puis de RICARDO et SMITH (pour l'économie).

Deux renversements dialectiques

  Jean-Pierre DURAND écrit qu'après avoir défini l'aliénation et de dessaisissement du travail de l'ouvrier, MARX procède à un premier renversement dialectique en montrant que, nécessairement, si le produit du travail est l'aliénation, la production elle-même est l'aliénation en acte. Autrement dit, tout comme l'idéologie n'était pas le résultat de la domination mais lui était inhérente, l'aliénation n'est pas seulement le produit du travail, elle est intrinsèque au processus productif, c'est-à-dire à l'acte de travail lui)même dans le capitalisme. Alors, il peut soutenir que l'acte de travail est "extérieur à l'ouvrier, que le travail dans lequel l'homme s'aliène est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l'ouvrier du travail apparait dans le fait qu'il n'est pas son bien propre, mais celui d'un autre, qu'il ne lui appartient pas, que dans le travail, l'ouvrier ne s'appartient pas lui-même, mais appartient à un autre" (Manuscrits de 1844).

Dire que "l'ouvrier appartient à un autre", c'est décrire le servage ou l'esclavagisme et non le capitalisme. En 1844, MARX n'avait pas encore distingué la force de travail de l'ouvrier : le capitaliste n'achète pas le travailleur, mais l'usage de la force de travail de l'ouvrier durant un temps défini. Quoi qu'il en soit, nous sommes ainsi passés de l'aliénation de la chose à l'aliénation de soi. En effet, il le processus de production ou l'acte de travail dans le capitalisme aliène la chose (le résultat du travail), il aliène aussi le support de la force de travail (l'ouvrier) qui ne peut construire librement son oeuvre puisqu'il ne dispose pas des moyens de travail.

MARX opère ensuite un second renversement en passant du travail aliéné, nécessaire à la vie physiologique de l'homme, à l'aliénation de l'homme à l'égard du genre humain : le travail aliéné rend l'homme étranger à la nature (puisque son produit lui est confisqué) et le rend étranger à lui-même pour la même raison. Alors "la vie elle-même n'apparait que comme moyen de subsistance". Une telle conclusion conduit à rapprocher l'existence humaine de la vie animale : "Tandis que le travail aliéné arrache à l'homme l'objet de sa production, il lui arrache sa vie génétique, sa véritable objectivité générique et il transforme l'avantage que l'homme a sur l'animal (l'élaboration de son oeuvre) en ce désavantage que son corps non organique, la nature, lui est dérobé".

Cette analyse philosophico-économique pourrait-on dire est une analyse qui pousse au bout l'édifice intellectuel de MARX, et n'est pas toujours partagée, ni prolongée ensuite, par les marxistes successeurs. Mais de son vivant, elle peut être partagée par nombre de penseurs de son entourage.

 

De l'aliénation à la jouissance

   Le régime de la propriété privée des moyens de production entraine d'autres formes d'aliénation (bien plus explorées par ses successeurs), cette fois dans la consommation : la création de nouveaux besoins ou l'appel à la jouissance constituent la dernière signification du concept d'aliénation que les critiques de la "société de consommation" et de l'"embourgeoisement de la classe ouvrière" ont repris dans les années 1960. La dimension est ici plus morale qu'économique. Il reste que celle-ci évoquée dans les Manuscrits de 1844 contient en germe tous les développements du capitalisme du XXe siècle, avec le rôle stratégique de la publicité dans la constitution des besoins et l'excitation des désirs.

D'une certaine manière, ce passage (dans les Manuscrits de 1844) invalide aussi les conséquences avancées dans Le Capital à propos de l'appauvrissement de la classe ouvrière dans le processus de création de la plus-value relative. En effet, l'allégorie du palais et de la chaumière, c'est-à-dire le maintien de leur inégalité, peut conduire non pas à la révolte, mais tout aussi bien à la satisfaction des individus des classes sociales les moins favorisées, chaque famille possédant de nos jours plus de biens qu'hier. Si la domination trace la voie au travail aliéné, l'aliénation peut s'accommoder de la domination quand la majorité des besoins issus de la propriété sont satisfaits (voir les travaux de HABER - L'aliénation. Vie sociale et expérience de dépossession, PUF, Actuel Marx, 2007 - et RENAULT, Reconnaissance, conflit, domination, CNRS Éditions, 2017 et l'ensemble du numéro d'Actuel Marx de mai 2006). C'est bien à cet ouatage ou feutrage des rapports de classes et d'exploitation que conduit le travail aliéné, en particulier lorsque l'idéologie contribue à en voiler la nature. D'où une sorte d'aliénation de "second niveau".

Jean-Pierre DURAND se fonde sur l'évolution historique du XXe siècle, mais n'oublie pas, je présume, qu'il s'agit là sans doute d'une évolution toute relative. N'oublions pas les écarts immenses persistants de richesses dans le monde entre classes sociales, même s'il peut y avoir des améliorations notables de niveau de vie (les luttes ouvrières plus importantes en fait que du temps de MARX y sont pour quelque chose...). N'oublions pas non plus cette chasse effrénée de la force de travail la moins coûteuse, proche de celle des bénéficiaires (des classes dominantes) du servage et de l'esclavage d'antant, qui constitue encore un des moteurs du capitalisme actuel (voir les conditions de la mondialisation)

 

Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, collection Repères, 2018.

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3 mai 2021 1 03 /05 /mai /2021 08:28

     Le philosophe, historien, économiste, journaliste, théoricien de de révolution, socialiste et communiste allemand Karl Heinrich MARX est le fondateur avec Friedrich ENGELS du marxisme. Connu pour sa conception matérialiste de l'histoire, son analyse des rouages du capitalisme et de la lutte des classes, comme pour son activité révolutionnaire au sein du monde ouvrier, il marque l'ensemble des acteurs des mouvements socialistes de l'empreinte de sa pensée. Membre dirigeant de l'Association Internationale des Travailleurs (Première Internationale), il a une grande influence à la fois sur la manière de mener l'action révolutionnaire et sur le développement ultérieur des sciences humaines et sociales. Ses travaux ont marqué de façon considérable le XXe siècle, au cours duquel de nombreux mouvements révolutionnaires et intellectuels se sont réclamés ou appuyés sur sa pensée.

    Plus d'un siècle après sa mort, Karl MARX apparait bien comme le premier théoricien du "socialisme scientifique" (expression utilisée avant lui par PROUDHON) et, à ce titre, comme l'initiateur du mouvement ouvrier international contemporain. Toutefois, la présentation de sa théorie (comme de sa vie d'ailleurs) n'a cessé d'être l'enjeu de luttes idéologiques, donc, en dernières instance, politiques. Ces luttes apparaissent dès la période de sa propre activité ; elle continuent dans la deuxième période de l'histoire du mouvement ouvrier, celle de la formation des partis socialistes de masse et de la IIe Internationale ; dans la troisième période , celle du développement de l'impérialisme et de la révolution soviétique ; et dans la quatrième, la période actuelle, celle de la généralisation des luttes révolutionnaires à l'échelle mondiale, des scissions du mouvement communiste international et de la crise du "socialisme réalisé". Cette périodisation en vaut sans doute une autre ; une chose est sûre, c'est que les luttes portées par le marxisme de manière général ont encore une histoire devant elles...

Il importe, pour comprendre ces luttes, de remonter à leur signification pratique.

Ainsi en est-il des controverses qui portent sur la nature et le sens de la philosophies qi "fonderait" la théorie et la pratique du marxisme : hégélienne? anti-hégélienne? Matérialisme naturaliste, où l'histoire humaine apparait comme le prolongement de l'évolution biologique et même géologique, où les lois de l'histoire sont des cas particuliers d'une dialectique universelle de la nature? Ou bien philosophie humaniste, fondée sur la critique de toutes les aliénations de la société bourgeoise, sur l'idéal éthique d'une libération de l'homme, sur l'irréductibilité créatrice de la pratique historique? Mais la théorie de Marx est-elle au juste fondée sur une philosophie?

Ainsi est-il également des controverses qui porte sur le rôle de Marx dans l'histoire du mouvement ouvrier, et en particulier dans la Première Internationale, donc sur le sens des luttes de factions qui s'y sont déroulées et les circonstances de sa dissolution. Marx a-t-il été en quelque sorte l'invité du mouvement ouvrier? A-t-il introduit de l'extérieur dans le mouvement ouvrier une théorie forgées en tant qu'observateur (et non participant) des événements historiques? A-t-il su, par une tactique souple, faire triompher dans le mouvement ouvrier sa tendance contre d'autres, en attendant que leur conflit conduise à la scission? Ou bien a-t-il été le véritable créateur de l'Internationale, a-t-il exprimé les tendances profondes du mouvement, en facilitant le processus, en se faisant l'interprète de l'histoire pour instruire et guider les dirigeants de la classe ouvrière?

En fait, dans ces questions philosophiques comme dans ces questions historiques, il s'agit d'un même paradoxe : ce que Marx semble apporter du dehors du mouvement du prolétariat, c'est en réalité une idéologie prolétarienne de classe, autonome. Au contraire, les porte-paroles autochtones du prolétariat n'ont d'abord été, en fait que des représentants de l'idéologie petite-bourgeoise. C'est en ce sens très particulier que le marxisme a été importé dans la classes ouvrière par l'oeuvre d'un intellectuel : cette importation est le même processus que celui par lequel le prolétariat trouve les formes d'organisation qui commandent son rôle historique dans la lutte des classes. Et, par conséquent, ce sont, pour chaque époque, les conditions pratiques permettant ou empêchant la fusion de la théorie révolutionnaire et du mouvement ouvrier qui sont en jeu dans l'interprétation de l'oeuvre de Marx et de son rôle. (Étienne BALIBAR, Pierre MACHEREY)

 

Des études séculières au cercle des hégéliens de gauche

    Issu d'une famille (hollandaise) respectueuse de sa tradition juive et observant après conversion la foi luthérienne, mais ne recevant pas une éducation religieuse ni n'entrant dans une école juive ou chrétienne, Karl MARX, baptisé en 1824 dans le luthérianisme, n'est pas élevé de façon religieuse et ne subit donc pas, sauf de manière indirecte,  dans une société imprégnée du religieux. Il entre au Gymnasium Friedrich-Wilhelm de Trèves en 1830. Après avoir obtenu son Abitur, il entre à l'université, d'abord à Bonn en octobre 1835 pour étudier le droit et reçoit un certificat de fin d'année avec mention de "l'excellence de son assiduité et de son attention", puis à Berlin à l'université Friedrich-Wilhelm à partir de mars 1836 où il se consacre davantage à l'histoire et la philosophie. Il finit ses études en 1841 par la présentation d'une thèse de doctorat : Différence de la philosophie de la nature dans Démocrite et Épicure. Marx est reçu in absentia docteur de la faculté de philosophie de l'Université d'Iéna en avril 1841.

A Berlin, il s'engage auprès des "hégéliens de" gauche", ou "jeunes hégéliens" aux relations diverses quoique attentives avec la philosophie de HEGEL, qui cherchent à tirer des conclusions athées et révolutionnaires de celle-ci.

L'hégélien de gauche Ludwig FEUERBACH s'était lancé dans une critique de la théologie à partir de 1836 et avait commencé à se tourner vers le matérialisme (par opposition à l'idéalisme religieux). En 1841, cette orientation matérialiste prend le dessus dans sa philosophie (L'essence du christianisme) et se combine avec la dialectique dite idéaliste de HEGEL pour lui donner un caractère scientifique et historique saisissant le réel dans la logique de son évolution. Cette position se heurte à la politique du gouvernement prussien qui avait enlevé à FEUERBACH se chaire en 1832, puis lui avait interdit de revenir à l'université en 1836. Pour finir, les mêmes autorités interdisant à Bruno BAUER, autre grand e figure de l'hégélianisme de gauche, d'enseigner à Bonn en 1841. MARX, après avoir obtenu son diplôme universitaire, part pour Bonn avec l'espoir d'y devenir professeur. Mais face à cette politique du gouvernement, il abonne l'idée d'une carrière universitaire.

 

Au journal d'opposition Rheinische Zeitung

   Au début de 1842, certains bourgeois libéraux de Rhénanie, au contact avec les hégéliens de gauche, créent à Cologne un journal d'opposition au clergé catholique, le Rheinische Zeitung (Gazette Rhénane). Il s'agissait au départ, dans l'intérêt de la Prusse protestante, de faire pièce à la Gazette de Cologne et à ses points de vue ultra-montains, mais les rédacteurs développent en fait une "tendance subversive", beaucoup plus indépendante et radicale. Ils proposent à MARX et Bruno BAUER d'en devenir les principaux collaborateurs. MARX s'installe dans un premier temps à Bonn, et écrit plusieurs articles pour défendre la liberté de la presse. Moses HESS participe également au journal. En octobre 1842, MARX en devient le rédacteur en chef et s'installe à Cologne.

La tendance démocratique révolutionnaire du journal s'accentue sous la direction de MARX. Le gouvernement réagit en lui imposant une double, voire une triple censure avant de l'interdire le 1er janvier 1834. MARX est contraint de démissionner avant, mais cela ne sauve pas le journal, obligé de suspendre sa publication en mars 1843.

L'un des principaux articles de MARX dans le Reinische Zeitung est celui consacré aux conditions de vie des vignerons de la vallée de la Moselle. Ce reportage, ainsi que l'ensemble de ses activités journalistiques, lui fait prendre conscience de ses insuffisances en matière d'économie politique et le pousse à se lancer dans une étude en profondeur de celle-ci.

 

Annales franco-allemandes

    Après son mariage en 1843, MARX, fuyant la censure prussienne gagne Paris à l'automne. L'histoire étant aussi l'histoire de familles, on mentionnera que le frère de son épouse, amie d'enfance, Jenny von Wesphalen, appartient à la noblesse rhénane. Ce frère aîné devient ministre de l'intérieur du royaume de Presse au cours d'une des périodes les plus réactionnaires que connut ce pays, de 1850 à 1858. Paul LAFARGUE, socialiste français, montre dans son Souvenirs de Karl MARX, combien les relations entre certains leaders du socialisme européen sont liées à des rencontres non seulement professionelles ou politiques, mais aussi personnelles et intimes. Se croisent ainsi les parcours de Paul LAFARGUE (fondateur avec Jules GUESDE du parti socialiste de France, parti qui fusionne plus tard le parti du même nom de Jean JAURÈS, pour former avec d'autres petits partis, la SFIO). Une des filles de MARX, Jenny CAROLINE (1844-1883), épouse en 1872 Charles LONGUET, personnalité de la Commune de Paris, dont l'union donne naissance à Jean LONGUET, qui eut un rôle déterminant dans le Congrès de Tours de 1920, dans l'opposition à LÉNINE et au SFIC, futur PCF. MARX entretient des relations parfois conflictuelles avec ces deux gendres. On imagine l'ambiance, entre convictions politiques et obligations familiales... Les relations, plus tard, entre MARX et ENGELS sont marquées elles aussi par des croisements d'ordre autant intimes (d'amitié) que littéraires et politiques.

C'est en pleine amorce de ces relations familiales qu'en 1843, il s'installe avec sa femme en novembre, rue Vaneau à Paris, près d'autres réfugiés allemands. Son projet est de publier un journal radical à l'étranger avec Arnold RUGE (1802-1880). Un seul numéro des Annales franco-allemandes est édité. La publication s'interrompt du fait des grosses difficultés dans la distribution clandestine du journal en Allemagne et aussi par suite de désaccords entre MARX et RUGE. Les articles de MARX montrent que celui-ci se positionne déjà comme un révolutionnaire défendant une "critique impitoyable de tout l'existant" comptant sur les masses et le prolétariat pour changer l'ordre des choses, et non plus sur quelques dirigeants éclairés. La publication des Principes de la philosophie de Ludwig FEUERBACH lui fait une forte impression.

 

Rencontre avec ENGELS

    En septembre 1844 à Paris il revoit Friedrich ENGELS qu'il n'avait fait que croiser auparavant. Début d'une grande amitié et d'un grand travail intellectuel commun. Étudiant par lui-même la philosophie, ENGELS était devenu partisan de HEGEL tout en rejetant le soutien que celui-ci avait apporté à l'État prussien. En 1842, il avait quitté Brême pour prendre un poste dans une firme commerciale de Manchester dont son père était l'un des propriétaires. Là, il avait rencontré la misère prolétarienne dans toute son ampleur et en avait étudié systématiquement les conditions (La conditions des classes laborieuses en Angleterre, 1845).

Peu après leur rencontre, MARX et ENGELS travaillent de concert à leur première oeuvre commune, La Sainte Famille, dans laquelle ils s'attaquent à la philosophie critique de Bruno BAUER dont ils avaient été proches. Vient ensuite L'idéologie allemande (essentiellement écrite par MARX), principalement axée autour d'une critique très virulente de Max STIRNER intitulée "Saint Max" et qui occupe près des deux tiers de l'ouvrage. Le livre défend une conception matérialiste de l'Histoire qui dépasse la conception du matérialisme de FEUERBACH. Par une critique sévère de STIRNER, les deux auteurs marquent une rupture non seulement avec FEUERBACH, mais également avec PROUDHON. Mais l'ouvrage ne trouve pas d'éditeur, et il ne sera publié que près d'un siècle plus tard, éclairant du coup le parcours intellectuel de MARX. Dans ses Thèses sur Feuerbach, court texte retrouvé dans le même manuscrit, MARX écrit (Thèse IX) : "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c'est de le transformer".

 

Misère de la philosophie : critique de PROUDHON

  MARX et ENGELS prennent une part active dans la vie alors bouillonnante des groupes révolutionnaires parisiens. Une majorité d'entre aux étaient particulièrement influencés par les doctrines de PIERRE-Joseph PROUDHON qui est alors une sorte de conseil juridique d'une entreprise de péniches que d'anciens amis de collège avaient créé à Lyon. MARX, comme beaucoup d'autres, étaient admiratif pour ce philosophe, comparant son ouvrage illustre Qu'est-ce que la propriété, (1840) à celui de SIEYÈS Qu'est-ce que le Tiers-État? Ils se rencontrent fin 1844 ou début 1845 lors d'un séjour de PROUDHON à Paris. Mais MARX doit quitter la France le 1er février 1845, suite à un décret d'expulsion. Dans une lettre du 5 mai 1846, il invite PROUDHON à se joindre à un projet d'association internationale d'intellectuels socialistes, mais ce dernier émet des réserves au son d'une fin de non-recevoir. Lorsqu'en octobre parait le Système des contradictions économie ou Philosophie de la misère, MARX en fait une critique très sévère dans son Misère de la philosophie. L'avant-propos montre le caractère polémique et ironique du style de MARX, qui sera dépassé d'ailleurs par toute une cohorte d'écrivains communistes au siècle suivant, mélangeant avec bonheur attaques personnelles et propos politiques. De retour, PROUDHON juge sévèrement Misère de la philosophie, comparant MARX à un parasite (Marx est le ténia du socialisme), sentiment tiré directement des tentatives de MARX et d'ENGELS (et de leurs amis) à donner à leurs réflexions une portée supérieure avec son soutien. Chassé de France, MARX arrive alors à Bruxelles. Dans sa maison, à Ixelles, qu'il occupe d'octobre 1846 à février 1848, il accueille presque tous les opposants politiques. Il participe à l'Association démocratique de Bruxelles, dont il est élu vice-président.

Au printemps 1847, MARX et ENGELS rejoignent un groupe politique clandestin, la Ligue des communistes. Ils y prennent une place prépondérante lors de son second Congrès à Londres en novembre 1847. A cette occasion, on leur demande de rédiger le Manifeste de la Ligue, connu sous le nom de Manifeste du Parti communiste, qui parait en février 1848.

 

Révolutions de 1848

   A l'éclatement de la révolution française de février 1848, MARX quitte la Belgique pour revenir à Paris. Avec l'extension de la révolution à l'Allemagne, il part pour Cologne pour y devenir rédacteur en chef de la Neue Rheinische Zeitung (La Nouvelle Gazette rhénane) publiée du 1er juin 1848 au 19 mai 1949. Avec la victoire de la contre-révolution, MARX est poursuivi devants les tribunaux, notamment pour avoir publié dans la Gazette une proclamation du révolutionnaire en exil Friedrich HECKER.  Il revendique devant les jurés "le premier devoir de la presse" (miner toutes les bases du système politique actuel). Acquitté en février 1849, il est expulsé de France le 16 mai, bien qu'il soit prussien.

Il retourne à Paris dont il est de nouveau chassé après la manifestation du 13 juin. Il part ensuite pour Londres où il réside le restant de ses jours. La vie de MARX en exil est extrêmement difficile comme en témoigne sa correspondance. Le soutien financier d'Engels, également installé en Angleterre, lui permet de survivre. Malgré ce soutien, MARX et sa famille doivent faire face à une extrême misère (maladie, sous-alimentation). Il reste toutefois acharné au travail et écrit encore une série de 7 articles, rassemblés sous le titre Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, décrivant les débuts de la Deuxième République française et son évolution vers le coup d'État du 2 décembre 1851 aboutissant au Second Empire. Jusqu'à la fin de l'année 1862, alors qu'il entame la rédaction du Capital, sa situation reste critique malgré l'aide d'ENGELS, lui-même en difficulté financière en raison de la crise américaine, et de son oncle Lion PHILIPS qui lui consente une avance sur héritage. En 1864, sa situation s'améliore grâce à l'héritage de sa mère, mais le train de vie de la famille MARX reste d'un niveau modeste.

 

New York Tribune

   Il consacre une grande partie des années 1850 à rédiger des centaines d'articles "alimentaires" pour des journaux comme le New-York Tribune, tout en se livrant à des recherches approfondies en économie, histoire, politique, etc. Les articles du New-York Tribune étaient toute une "guerre secrète" contre Henry Charles CAREY. Dans le même temps, il reste en correspondance avec les révolutionnaires du continent et rédige des brochures politiques en lien avec l'actualité. Il passe aux yeux des gouvernants prussiens pour le chef d'une organisation de conspirateurs, alors que la Ligue des communistes n'existe plus depuis son auto-dissolution en 1852. En fait, il est isolé. Sa situation économique précaire ralenti son travail.

 

Retour aux écrits politiques

   Ce n'est pour cela d'ailleurs qu'il achève et ne publie sa Contribution de l'économie politique qu'en 1859. Y sont présents tout les éléments essentiels, en particulier la loi de la valeur, du Capital. MARX écrit à cette époque : "Je ne pense pas qu'on ait jamais écrit sur l'argent tout en en manquant à ce point".

En 1859, il sort de son isolement politique pour participer au journal germanophone Das Volk, en lien avec les regroupements qui s'opèrent dans le mouvement ouvrier allemand et qui vont déboucher sur la constitution par Ferdinand LASSALLE du premier véritable parti ouvrier allemand (l'ancêtre du SPD). En 1867, il publie enfin, après plus de vingt ans d'un travail harassant, la première partie de son ouvrage Le Capital. Il part à Hambourg à cet effet. Mais le livre sort dans l'indifférence, les mille exemplaires publiés mettront 4 ans à être écoulés. Il continue son travail pour achever les deux tomes prévus suivants, mais malade et manquant de temps, il ne laisse que des brouillons inachevés, qui sont ensuite mis en forme, achevés et publiés par ENGELS.

 

L'Internationale des travailleurs

   En 1864, il rédige l'Adresse inaugurale de l'Association Internationale des Travailleurs, qui se fonde alors. Cette adresse devient l'âme de cette Première Internationale. Tout l'effort de MARX dans la rédaction de cette inauguration tend à unifier le mouvement ouvrier qui connait toutes sortes de formes de regroupements se réclamant du socialisme sur des bases diverses et contradictoires (MAZZINI en Italie, PROUDHON en France, plus tard Michel BAKOUNINE en Suisse, syndicalisme britannique, lassaliens en Allemagne...). C'est pour interduire le cogrès de Genève de l'AIT que MARX rédige ce qui reviendra plus tard son livre Salaire, prix et profits.

La Commune de Paris est écrasée en 1871. MARX rédige un texte qui est adopté par l'Internationale : La Guerre civile en France. Karl MARX tire la conclusion que le prolétariat ne peut pas se contenter de s'emparer de la machine d'État pour la faire fonctionner à son profit : il devra la détruire de fond en comble. Marx salue la nouvelle démocratie apparue avec la Commune : le principe de l'éligibilité et la révocabilité des responsables à tous les niveaux de la société (exécutif, législatif, judiciaire). Ce texte fait grand bruit, et le nom de l'auteur est alors révélé : Karl MARX acquiert pour la première fois une certaine renommée, y compris au sein du mouvement ouvrier dans son ensemble.

Dès l'année suivante, d'importantes divergences apparaissent au sein de l'Internationale. La dégradation des relations entre MARX et BAKOUNINE se manifeste par des exclusions. Une scission se dessine. S'y ajoute la quasi-disparition du mouvement ouvrier en France du fait de la violente répression de la Commune. L'AIT cesse pratiquement d'exister en Europe (une partie importante des militants de l'Internationale préfère suivre les principes fédéralistes prônés notamment par BAKOUNINE). Le Conseil général de l'AIT passe de Londres à New York et une internationale ouvrière fédéraliste se constitue la même année.

 

Retour de nouveau au travail d'écriture

    Sa santé déclinante oblige MARX à laisser ENGELS s'occuper à suivre les développements du SPD, et à se concentrer sur l'achèvement du Capital, même si en 1875, il écrit une critique très sévère du programme de Gotha du parti. Pour cela, il collecte une masse considérable de nouveaux matériaux, et, en plus des langues vivantes qu'il maitrisait déjà (français, anglais, italien et allemand) apprend le ruse. Toutefois, il ne peut l'achever.

Les idées de MARX gagnent en notoriété et en influence dans les milieux socialistes, grâce entre autres au travail de vulgarisation accompli par Paul LAGARGUE, gendre de MARX. Même si lui-même n'est pas très convaincu par le messianisme révolutionnaire et utopiste des disciples du marxisme, au point de considération que si ces textes sont du marxisme, alors il n'est pas marxiste. Il continue d'écrire et apporte son soutien à cette vulgarisation jusqu'à sa mort.

 

Une influence multiforme, tant dans le domaine politique que dans les disciplines scientifiques

     Les notions et les développements accordés à autant de sujets comme la critique de l'économie politique, les origines du capitalisme, le travail et la propriété privée, la consommation et la production et leurs cycles, la consommation des différentes productions, la théorie de la valeur, l'argent, la monnaie et la richesse, l'idéologie et la domination, la religion (MARX se revendique athée), la démocratie bourgeoise, l'aliénation dans le travail, l'argent et la morale, la théorie du prolétariat... font partie d'un corpus que nombre d'auteurs s'approprient ou rejettent. Durant tout le long du XXe siècle notamment, toutes ces réflexions forment une grande partie des discussions dans les partis et mouvements politiques, dans le monde académique et dans l'opinion publique en général... avant de connaitre une éclipse due à l'examen des résultats produits par des régimes politiques qui se réclamaient ou qui se réclament encore du marxisme ou qui se disaient ou se disent communiste.

 

       Pourtant, il n'existe pour le moment pas encore d'édition exhaustive des écrits de Karl MARX. Il semble que tous ne soient pas encore au jour. L'édition la plus complète en allemand est la "MEGA" (Marx-Engels-Gesamtausgabe), initiée par David RIAZANOV, toujours en cours (notamment sur Internet).

L'édition la plus complète en français, bien qu'inachevée et même faisant l'objet de critiques à divers niveaux, est constituée des quatre tomes publiés dans la Bibliothèque de la Pléiade par Maximilien RUBEL.  Ces critiques portent sur un certain manque de rigueur philologique "manifeste" de cette édition (GRANJONC, BLOCH...), RUBEL coupant et choisissant des extraits suivant des préférences politiques, même si il a permis de connaître des textes oubliés ou censurés jusqu'alors. C'est ce genre de travers que s'efforcent d'éviter les artisans d'une vaste édition disponible sur Internet, la MEGA, toujours en cours. (Jean-Numa DUCANGE, préface de Vie de Karl Marx, de Franz MEHRING (1918), édition traduite, annotée et commentée par Gérard BLOCH, Page2/Syllepse, 2018). Les éditions sociales, sous le pilotage du Parti Communiste Français, n'ont pas réalisé le projet d'une édition complète des oeuvres de Karl MARX.

On partage habituellement son oeuvre entre les ouvrages écrits avec ENGELS et ceux qu'il a écrit seul.

 

Karl MARX, Oeuvres philosophiques, Paris, A. Costes, "Oeuvres complètes de Karl Marx", 1929-1931, en 9 volumes, réédition Paris, Champ libre, 1981, en 2 volumes ; Oeuvres politiques, (Riazanov éditeur), "Oeuvres complètes de Karl Marx", 1929-1931, en 8 volumes ;  Oeuvres, (Rubel éditeur), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1956-1994, en 4 volumes.

A propos de la question juive, édition bilingue, Paris, Aubier Montaigne, "Connaissance de Marx, 1971 ; Contribution à la critique de l'économie politique, Paris, Éditions sociales, 1957 ; Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Aubier Montaigne, 1971 ; Critique de l'État hégélien/ Manuscrit de 1843, Paris, Union Générale d'Éditions, 10/18, 1976 ; Fondements de la critique de l'économie politique (Grundrisse), Ébauche de 1857-1858, Paris, Anthropos, 1967-1968, en 2 volumes ; La guerre civile en France, 1871 (la commune de Paris), édition nouvelle accompagnée des travaux préparatoires, Paris, éditions sociales, 1968 ; Le Capital, Critique de l'économie politique. Livre premier. le développement de la production capitaliste, Paris, Éditions sociales, 1948-1950, réédition 1971 ; La Capital, critique de l'économie politique. Livre deuxième. Le procès de circulation du capital, Paris, Éditions sociales, 1952-1953, en volumes (ENGELS éditeur) ; Le Capital, Critique de l'économie politique. livre troisième. Le procès d'ensemble de la production capitaliste, Paris, Editions sociales, 1957-1960 (ENGELS éditeur) ; Le Capital, Critique de l'économie politique, Paris, Éditions sociales, 1976, en 3 volumes ; Manuscrits de 1844, Économie politique et philosophie, Paris, Éditions sociales, 1962 ; Misère de la philosophie. Réponse à la Philosophie de la misère de M. Proudhon, Paris, Éditions sociales, 1968, réédition en 1977 ; Théories sur la plus-value. Livre IV du Capital, Paris, Editions sociales, 1974-1976.

Avec ENGELS, Écrits militaires, Violence et constitution des États européens modernes, Paris, L'Herne, "Théorie et stratégie", 1970 ; L'idéologie allemande. Critique de la philosophie allemande... Paris, Éditions sociales, 1967-1971, en 3 volumes ; Manifeste du Parti Communiste, édition bilingue, Paris, Aubier Montaigne, , 1971, une des nombreuses rééditions : éditions sociales, 1983 ; Anti-Dühring, 2e édition, Paris Éditions sociales, 1956, 3e édition en 1971.

Cette liste n'est évidemment pas exhaustive : outre les éditions en langues diverses, il existe en édition une abondante correspondance MARX-ENGELS, des anthologies de différents textes des deux fondateurs du marxisme (notamment sous la direction de RUBEL ou de DANGEVILLE) et une mutitude d'ouvrages reprenant ces textes...

On consultera avec profit le livre de Franz MEHRING, Vie de Karl Marx (re)publié  aux éditions Syllepse et Pages2, en 2 volumes. Et indispensable, le site MEGA sur Internet...

Étienne BALIBAR et Pierre MARCHEREY, Karl Marx, Encyclopedia Universalis, 2014.

 

   

 

 

 

 

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13 mars 2021 6 13 /03 /mars /2021 12:46

     Le philosophe américain John RAWLS est l'un des plus étudiés des philosophes politiques du XXe siècle. Professeur dans les universités de Princeton, Oxford, Cornell et Harvard jusqu'en 1995, il s'est rendu célèbre par son oeuvre majeure, à laquelle il travaillait depuis les années 1960, Théorie de la justice, paru en 1971. Sa pensée aborde notamment à peu près toutes les questions politiques, n'hésitant pas à faire des incursions dans le domaine du droit, domaine de plus en plus abordé au fur et à mesure des années. Les questions de légitimité et de légalité, de désobéissance civile occupent naturellement une partie de son oeuvre.

Il élabore sa théorie de la justice durant une période marquée par la guerre du Vietnam et la lutte pour les droits civiques, où les États-Unis sont traversés par de profonds mouvements culturels et sociaux. Axée sur les notions d'éthique et de justice, son oeuvre renoue avec une tradition contractualiste délaissée, et prolonge la réflexion libérale en cherchant à articuler rationnellement liberté individuelle et solidarité social. Sa pensée est largement commentée et critiquée dans le monde anglo-saxon, beaucoup moins en Europe.

    John RAWLS dut interrompre ses études de philosophie à l'université de Princeton en 1939 à cause de la guerre. Celle-ci, et en particulier son expérience directe des conséquences du bombardement sur Hiroshima a une profonde influence sur lui. En 1946, il retourne à Princeton pour travailler à son doctorat qu'il obtient en 1950 et qui est consacré à la question de la justification morale. Mais à partir de 1950, lors de son séjour à Oxford, puis à l'université Cornell et enfin à Harvard où il fait toute sa carrière à partir de 1962, en compagnie de philosophes de premier plan comme Thomas NAGEL, Robert NOZICK, Machael WALZER ou Tim SCANION, il modifie son orientation. Il se consacre dorénavant à la question de la justice dans tous ses aspects moraux, psychologiques même, politiques, économiques, juridiques et sociaux. (Catherine AUDARD)

 

Philosophie politique : un contractualisme et un libéralisme

    John RAWLS n'est pas influencé principalement par la tradition analytique anglo-saxonne ; il se situe plutôt dans le contractualisme des libéraux classiques, de LOCKE à KANT.

Selon lui, chaque individu tend consciemment à opter pour des décisions collectives qui maximisent l'intérêt général. L'homo oeconomicus singulier et égoïste ne se retrouve pas complètement chez RAWLS. En effet, il considère l'homme comme un être se réalisant personnellement tout en pensant à l'intérêt collectif. En ce sens, l'argumentation théorique ralwsienne s'écarte du concept de la "main invisible" souvent attribué (à plus ou moins bien escient) à SMITH, selon lequel cette visée naturelle serait naturelle?

Cependant, pour RAWLS, dans la morale utilitariste, une action peut être considérée comme "bonne" si, et seulement si, elle permet d'accroître "le plus grand bonheur pour le plus grand nombre", et ce, même au prix du sacrifice du bien être de certains. Avant de devenir le célèbre théoricien d'une conception déontologique de la justice, RAWLS est très marqué par l'utilitarisme qui est, dans le monde anglo-saxon, la doctrine morale à laquelle l'on se réfère le plus fréquemment. Dans son article Two concepts of rule, il défend une version originale d'un "utilitarisme de la règle". Cette conception ne fait pas pour autant consensus dans ce monde anglo-saxon et par exemple, Francesco VERGARA lui reproche de donner une version biaisée de l'utilitarisme consistant à confondre "bonheur" avec "satisfaction des désirs". Il remarque, en s'appuyant sur ce que disaient les fondateurs de l'utilitarisme eux-mêmes, que la satisfaction de certains désirs n'apporte pas le bonheur (par exemple la drogue) et qu'il existe dans la vie une multitude de situations qui procurent du bonheur sans satisfaire un quelconque désir. Cette question joue directement sur le rôle de l'intervention de la puissance publique.

 La justice étant pour RAWLS la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des système de pensée, il compare explicitement le principe essentielle de la pensée spéculative à celui du politique. Il bâtit une théorie politique fondée sur la recherche de règles de justice, tout en n'analysant pas la structure du système politico-social. Sa théorie de la justice est construite à partir d'une expérience de pensée selon laquelle l'ignorance de notre situation réelle, à la fois biologique et sociale, serait la condition sine qua non d'une neutralité nécessaire à l'adoption de règles équitables, pour l'organisation des structures fondamentales de la société. Sous ce voile d'ignorance, on serait à même de dégager un consensus capable de fonder une idée raisonnable de la justice? Celui-ci porterait sur deux principes rationnellement appliqués selon un ordre de priorité. En 1993, dans Libéralisme politique, RAWLS énonce ainsi ses deux premiers principes de justice :

- Chaque personne a droit à un système pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, compatible avec un même système de liberté pour tous ;

- Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions :

1. Elles doivent d'abord être attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste égalité des chances.

2. Elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société.

   Après sa Théorie de la justice, RAWLS se consacre surtout à la question de la stabilité possible (ou non) de sociétés partagées entre les deux principes de la justice. Il développe ainsi l'idée d'un "consensus général", soit un accord implicite entre citoyens sur une justice "équitable" entre différents citoyens qui possèdent des vues philosophiques (ou religieuses) différentes. Il introduit ainsi le concept de "raison publique", soit une raison se prêtant à la critique dans le cadre d'un espace public de discussion.

La conception politique de la justice que développe RAWLS dans Libéralisme politique montre que des individus avec des opinions conflictuelles, mais raisonnables et conciliables par compromis, se mettent d'accord pour réguler les structures de base de la société. Ainsi, la conception politique de la justice ne serait rien d'autre qu'un consensus "par recoupement", qu'il abrège en "consensus R".

RAWLS modifie aussi les principes de la justice de la façon suivantes, le premier ayant priorité sur le second :

1. Caque personne peut invoquer la possession d'un ensemble de droits et libertés fondamentales, qui sont les mêmes pour tous. Et dans cet ensemble, seules les libertés politiques sont garanties de façon générales.

2. Les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions pour être acceptables : d'abord, elles ne doivent pas empêcher l'égale opportunité de mobilité sociale. Ensuite, elles doivent se faire au plus grand bénéfice de l'ensemble de la société.

 

Théorie de la justice

     Le défi normatif que relève RAWLS avec son monumental ouvrage Théorie de la justice (1971) est de découvrir les principes de justice que devrait adopter tout société "juste" ou "bien ordonnée", la question institutionnelle venant ensuite. Dans cette quête, l'influence décisive va être celle de l'économie du bien-être ou économie normative (welfare economics), selon laquelle seule une redistribution "rationnelle", c'est-à-dire qui a pour conséquence d'augmenter le bien-être de tous, est moralement défendable ou juste.

Il construit donc une théorie de la justice en réaction à cette idée, en évitant certains aspects inacceptables de l'utilitarisme, en particulier l'idée qu'il puisse être légitime de sacrifier ou de réduire les droits fondamentaux si, par là, on augmente le bien-être général. La priorité de la justice sur l'utilité sociale est la thèse fondamentale de sa doctrine qui se rapproche ainsi de la grande tradition du contrat social : LOCKE, ROUSSEAU, KANT. Mais ce qui le différencie aussi bien du libéralisme de LOCKE que de la philosophie de KANT est son souci de faire une place à l'intérêt et à la rationalité économique dans la notion de justice. Et comme l'utilitarisme, il cherche à justifier des principes premiers en dehors de toute référence métaphysique ou religieuse à un droit naturel ou à un ordre transcendant.

La réponse originale de RAWLS à ces difficultés consiste à transformer la question de la justice en une question de choix rationnel dans des conditions d'incertitude et de risque. Ces conditions sont modélisées dans la célèbre "position originelle", équivalent du contrat social originaire, où nous nous trouverions chargés de choisir des principes de justice pour gouverner notre vie en commun, dans l'ignorance de notre situation particulière, et donc confrontés au risque d'occuper non pas n'importe quelle position dans la société, mais la position du plus défavorisé. Les meilleurs principes sont alors logiquement, selon lui, ceux qui protègent les droits fondamentaux de tous de manière égale (premier principe de justice) et qui n'autorisent des inégalités économiques et sociales que si elles bénéficient aux plus désavantagés (second principe, dit principe de différence). C'est au double nom de l'équité et de la rationalité que la situation des plus désavantagés doit être la pierre de touche de la justice dans une société démocratique. (Catherine AUDARD)

 

Libéralisme politique

  Si Théorie de la justice est le résultat de près de 20 ans de gestation, le second livre publié par RAWLS en 1993, Libéralisme politique, est lui aussi le résultat d'une longue série d'articles. A partir de 1978, il réfléchit en profondeur à la notion du "plus désavantagé" pour en intégrer le contenu culturel, soit la dimension d'exclusion, sexuelle, raciale, ethnique, qu'il avait laissée de côté. Il cherche ici, contrairement à des commentaires qui y voient un deuxième RAWLS, à renforcer le caractère universel de sa conception de la justice.

L'idée de la justice comme équité doit pouvoir être comprise ou interprétée à partir d'une multitude de langages et de contextes culturels différents qu'elle ne transcende pas. Elle peut seulement être, comme dit RAWLS, l'objet d'un "consensus par recoupement" dont les principes sont formulés en termes purement politiques, sans faire intervenir une philosophie, une religion ou une vision du monde, particulières et historiquement situées. Il tente ainsi de mieux ancrer sa théorie de la justice dans les difficultés propres au monde contemporain. (Catherine AUDARD)

 

Influences

  Ses influences sont multiples, tant dans le monde anglo-saxon qu'ailleurs, en Europe notamment. Des auteurs comme Catherine AUDARD, Ronald DWORKIN, Jurgen HABERMAS, Will KYMLICKA, Alasdair MacINTYRE, Thomas NAGUET; Robert NOZICK, Martha NUSSBAUM, Alain RENAULT, Michael SANDEL, Amartya SEN (particulièrement critique), Charles TAYLOR, Michael WALZER, Matthew KRAMER et Carol GILLIGAM nouent avec John RAWLS un dialogue fourni sur la justice et la démocratie. Après la publication de Théorie de la justice, RAWLS devient un auteur de référence dans l'enseignement de la philosophie morale, sociale et politique, surtout aux États-Unis et en Grande Bretagne. 

 

John RAWLS, Théorie de la justice, Seuil, 1987 ; Le Droit des gens, Esprit, 1996 ; Libéralisme politique, PUF, 1995 ; Leçons sur l'histoire de la philosophie morale, La Découverte, 2002 ; La justice comme équité : une reformulation de "Théorie de la justice", La Découverte, 2003 ; Débat sur la justice politique, avec Jürgen Habermas, Cerf, 1997 ; Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison politique, La Découverte, 2006 ; Le péché et la foi. 2crits sur la religion, Éditions Hermann, Collection L'Avocat du diable, 2010.

Catherine AUDARD, Rawls, dans Encyclopedia Universalis, 2014. B. GUILLARME, Rawls et l'galité démocratique, PUF, 1999. V. MUNOZ-DARDÉ, La justice sociale : le libéralisme égalitaire de John Rawls, Nathan, 2000. S. WUHL, L'Égalité, nouveaux débats : Rawls et Walzer, les principes face aux pratiques, PUF, 2002 ; Une conception kantienne de l'égalité, dans La pensée américaine contemporaine, PUF, 1991.

  

 

 

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6 mars 2021 6 06 /03 /mars /2021 07:43

   Le philosophe américain, théoricien de la société, travaillant beaucoup sur les thèmes de la politique, de l'éthique et de la justice, a également été amené à discuter de la désobéissance civile.

   Professeur à l'université de Princeton (1962-1966), il rejoint l'université Harvard où il enseigne jusqu'en 1980. Il devient par la suite membre permanent de la faculté, à Princeton, de sciences sociales à l'Institute for Advanced Study. Michael WALTER est en outre membre du comité éditorial du Jewish Review of Books et un membre du comité consultatif de Fathom.

   Michael WALZER écrit sur un très grand nombre de sujets : la notion de guerre juste, le nationalisme, l'ethnicité, la justice distributive, la critique (sociale), le radicalisme, la tolérance et la politique. Ses ouvrages les plus connus sont Guerres justes et injustes (1977) et Sphères de justice (1983).

   En dehors de son travail académique, il est coéditeur de la revue Dissent et contribue à The New Republic, The New Yprk Review of Books, The New Torker, The New York Times, Harpers....

 

Des positions communautariennes

  On identifie souvent WELZER comme un fer de lance des positions communautariennes dans la théorie politique, avec notamment Alasdair MacINTYRE et Michael SANDEL. Comme eux, il ne se reconnait pas vraiment sous cette étiquette (mais les médias aiment tellement les étiquettes...). Il insiste longuement sur le fait que la théorie politique devrait trouver ses racines dans les traditions et la culture de sociétés particulières et s'oppose à ce qu'il considère comme étant une abstraction excessive de la philosophie politique.

Ses principale contributions intellectuelles incluent en particulier:

- la révision de la théorie de la guerre juste qui met l'accent sur l'importance de l'éthique en temps de guerre tout en refusant le pacifisme ;

- la théorie de l'"égalité complexe", qui considère que la question de l'égalité juste ne se résume pas à un quelconque bien matériel et moral mais plutôt que la justice égalitaire demande que chaque bien soit distribué selon sa signification sociale, et qu'aucun bien (comme l'argent ou le pouvoir politique) ne soit autorisé à dominer ou à distordre la distribution des biens dans les autres sphères ;

- la justice est avant tout un standard moral au sein de nations et de sociétés particulières, et non pas un standard qui puisse se développer autour d'une idée d'universalité abstraite.

   Dans Manuel d'action politique, il décrit les comportements et les préjugés d'une classe moyenne à l'égard des populations paupérisées. Nantie, elle considère que tout le monde dispose ou devrait disposer de loisirs, d'un esprit désintéressé et d'une passion pour les causes éloignées du quotidien. Conséquence: une grand nombre de ses membres va facilement vers les professionnels de la politique qui proposent un programme utopique, assez loin des préoccupations réelles, notamment économiques, des gens. Cela peut constituer une "explication" de la raison pour laquelle une grande quantité d'électeurs votent régulièrement pour des hommes politiques pourtant opposés à leurs besoins.

  Dans ses multiples travaux transparaissent - même s'ils apparaissent "droitisés", compte tenu de la vie politique américaine - l'influence de Isalah BERLIN, Charles TAYLOR, Albert CAMUS, Karl MARX, NiCOLAS MACHIAVEL. Il exerce une certaine influence sur les oeuvres de Michael SANDEL, Jean Bethke ELSHTAIN, Amy GUTMANN et Michael W. DOYLE. 

    Philosophe, Michaël WALZER est aussi un penseur engagé, depuis la guerre du Vietnam jusqu'aux événements les plus récents : attentats du 11 septembre 2001, conflit israélo-palestinien, intervention en Irak. Sa réflexion vise à éclairer les dilemmes de l'action, tant sur le vif de l'événement qu'à l'occasion de recherches plus érudites, par exemple sur les bombardements américains sur l'Europe lors de la seconde guerre mondiale.

 

Michael WALZER, La révolution des saints, Belin, 1988 ; Régicide et Révolution : le procès de Louis XVI, Payot, 1989 ; Sphères de justice, une défense du pluralisme et de l'égalité, Seuil, 1997, réédité en 2013 dans la collection Couleur Des Idées ; Traité sur la tolérance, Gallimard, 1998 ; Guerres justes et injustes : Argumentation morale avec exemples historiques, Belin, 1999 ; Raison et passion, Circé, 2003 ; De la guerre et du terrorisme, Bayard Centurion, 2004 ; La soif du gain, L'Herne, 2010 ; Manuel d'action politique, Premier parallèle, 2019 ; Penser la justice : entretiens avec Astrid von Busekist, Albin Michel, 2020.

Cécile RENOUARD, Michael WALZER ou l'art libéral du civisme, collection Semeurs d'avenir, Éditions Temps Présent, Paris, novembre 2010.

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4 mars 2021 4 04 /03 /mars /2021 08:54

    Philosophe américain, connu pour être l'un des plus grands spécialistes de la philosophie du droit, domaine dans lequel il est considéré comme le philosophe le plus connu depuis Herbert HART avec avec qui il entretient tout au long de sa carrière un dialogue critique, Ronald Myles DWORKIN s'illustre par une critique du positivisme. C'est un interlocuteur privilégié d'un autre philosophe contemporain, Jürgen HABERMAS, qui accorde de plus en plus d'importance au droit. Il se rencontre entre autres dans l'analyse de la désobéissance civile.

 

Parcours universitaire

    Après avoir étudié La philosophie à l'université Harvard et le droit à à l'université d'Oxford, élève alors de Sir Rupert CROSS, et retourné à Harvard où il s'oriente définitivement vers le droit, il est employé du juge Learned HAND à la Cour d'appel des États-Unis.

Il faut signaler que si en France le droit n'est pas aussi suivi par l'élite intellectuelle et la presse dans l'analyse des parcours (alors qu'en fait - il suffit de consulter le Who's who in France pour le voir - il est souvent essentiel dans la formation), le cursus du droit aux États-Unis est très "surveillé" par tout ce qui s'intéresse à la politique, le droit menant souvent à des carrières très importantes. D'autant que le pouvoir judiciaire y est beaucoup plus important qu'en France (jusqu'à orienter les lois).

Après avoir été avocat chez Sullivan et Cromwell (le passage dans un cabinet prestigieux est l'équivalent du passage à l'École Nationale d'Administration en France)n à New York, Ronald DWORKIN devient professeur de droit à l'Université Yale, à la chaire de théorie du droit.

    En 1969, nommée titulaire de la chaire de Jurisprudence à l'Université d'Oxford, DWORKIN est élu enseignant)chercheur (Fellow). Il passe ensuite professeur de Jurisprudence à Londres, puis à l'Université de New York, où il enseigne depuis la fin des années 1970.

 

Des ouvrages marquants

    Son premier ouvrage, Taking Rights Seriously, en 1977, rencontre un succès immédiat et est tout de suite considéré comme l'un des livres les plus importants de la philosophie du droit, le plus important depuis The Concept of Law (1961) de Herbert HART. Dans ce livre, il s'oppose à ce dernier, son maître et prédécesseur à Oxford. DWORKIN s'attache à défendre le lien entre droit et morale. Ainsi, il défend l'idée qu'il existe un droit naturel, mais à l'inverse de la majorité des défenseurs du droit naturel, il le fait avec un point de vue de gauche. Il défend ainsi l'importance morale des droits individuels face au positivisme juridique, d'une part, et à l'utilitarisme d'autre part.

Dans Law's Empire (1986), il propose une compréhension herméneutique de la fonction du juge : le juge, lorsqu'il doit trancher des cas difficiles doit appuyer sa décision sur une interprétation de l'histoire du droit dans sa communauté politique et de la moralité collective sous-jacente à cette évolution du droit.

Évoluant progressivement de la philosophie du droit à la philosophie politique, Ronald DWORKING élabore une théorie libérale de l'égalité. Aucun gouvernement n'est légitime, écrit-il, s'il ne traite pas tous ses citoyens comme des égaux, en manifestant à leur égard un égal respect et iune égale attention. Traiter les citoyens comme des égaux, précise t-il, ne signifie pas leur offrir un traitement égal. En effet, toute conception plausible de la justice doit être sensible à la responsabilité individuelle. Si une personne fait le choix de travailler moins que les autres, par exemple, il est normal, aux yeux de DWORKIN, qu'elle bénéficie de moins de ressources. C'est là qu'intervient la distinction fondamentale ente ce qui relève des choix individuels et ce qui relève du hasard des déterminations (sociales et biologiques). DWORKIN défend un "égalitarisme de la chance" qui repose sur l'idée que les individus doivent assumer les conséquences des risques qu'ils prennent ou des choix qu'ils posent, mais que l'État doit redistribuer les profits et compenser les inégalités liées à la chance pure.

 

Des interventions directes dans la vie publique

   En pleine guerre du Vietnam, il prend la défense des objecteurs de conscience qui refusent de se rendre à la guerre dans le New York Review of Books. A ceux qui invoquent l'argument qu'une société ne peut perdurer si elle tolère les formes de désobéissance, il répond que rien de prouve qu'une société va s'effondrer si elle les tolère.

A l'occasion du cas opposant les régents de l'université de Californie à Allan BAKE sur lequel la cour suprême des États-Unis se prononce en octobre 1977, Ronald DWORKIN prend la défense du programme de discrimination positive mis en place par l'école de médecine de Californie qu'Allan BLAKE, un étudiant blanc refusé à l'université, avait remis en cause auprès de la cour suprême de Californie.

En 1987, il prend position, toujours dans les colonnes de la New York Review of Books, contre la nomination par Ronald REAGAN du juge Robert BOCK à la cour suprême des États-Unis.

 

      En décembre 2011, il donne une série de trois conférences à l'université de Berne dans le cadre des "Enstein Lectures" intitulées "Religion without God".

En 2012, il reçoit le prix Balzan pour la théorie et philosophie du droit, "pour ses contributions fondamentales à la théorie générale du droit, caractérisée par la profondeur de l'analyse, la clarté de l'argumentation et l'originalité des résultats, dans une interaction constante et féconde avec les théories morales et politiques et la pratique du droit".

 

 L'attitude de Ronald DWORKIN face au conflit

    E.A. CHRISTODOULIDIS, de l'université Saint-Louis à Bruxelles, dans une analyse sur la thèse de DWORKIN sur le droit comme politique, s'attache à l'explication de ce dernier du conflit. Son attitude traduit une attirance latente et presque naturelle pour le consensus. Dans L'Empire du droit, le conflit est envisagé comme des confrontations juridiques divergentes dans la communauté, résolvables de façon optimale. Pourquoi devrions-nous supposer que le conflit ait une tendance interne à se résoudre lui-même? Comment est-ce que DWORKIN justifie cet engagement a priori de résoudre de façon définitive (par opposition à infinie) le conflit? L'interaction est parfaitement possible en dépit du conflit, elle est elle-même possible comme conflit. Le conflit sert d'entrée dans l'espace public et permet aux gens de voir ce qu'est la vie publique. Dans ce contexte, le conflit infini étaye la liberté de comprendre le social de manière mutuelle par recoupements. Rien de ceci ne s'effectue au détriment de la communauté, même de ceux qui se trouvent au sein d'un groupe d'auto-descriptions significatives. Alors qu'est-ce qui justifie l'abandon de la totalité du conflit au profit de la possibilité d'un consensus au nom de la communauté? Notre auteur suggère que c'est parce que, dans l'Empire du droit, le conflit est envisagé dans la communauté comme confrontations juridiques, résolvables. La supposition que le conflit est fini est une supposition en droit où on a besoin de parvenir à des décisions. Mais en désignant ce modèle de conflit résolvable comme un modèle en vigueur, le chemin vers le consensus est adopté par la communauté qui emploie le droit comme un médium pour régler ses conflits internes. A la jonction du droit et de la communauté, le consensus optimal - ou le conflit fini - est supposé pour les deux. Alors, au nom de quoi ce morcellement de la politique ; la communauté ou le droit?

La sociologie du conflit permet de critiquer l'Empire du droit sur sa façon de poser la question de l'identité collective. Dans son fameux ouvrage sur le conflit, SIMMEL (Conflict, 1955) explique comment le conflit peut être fonctionnel pour le maintien des structures sociales, incluant les structures de groupe. Reprenant son raisonnement, et dans le but d'explorer les complexités du rôle fonctionnel du conflit pour les structures sociales, COSER (The functions of Social Conflict, New York, Free Press, 1956) introduit une distinction entre conflit communautaire et conflit non communautaire. La distinction porte sur la question de l'identité collective? Les deux sortes de conflit, sont favorables à la consolidation de l'identité collective, de gens entrant ensemble en communauté. Ce qui diffère, c'est la forme que la fonction de cette communauté structurante adopte dans chaque cas.

Dans le premier cas, celui du conflit communautaire, ce qui consolide la communauté, c'est le fait que le groupe arrive ensemble à résoudre ses conflits internes. Ce procédé de débat et de dialogue, dans le but de régler les compréhensions divergentes sur les termes de vie commune, justifie la communauté. L'engagement d'élaborer des solutions communes est pris au début. C'est le type de conflit dont parle exclusivement DWORKIN : celui dans lequel la communauté prend le droit pour résoudre ses conflits internes, et dans le cours du débat le principe qui a justifié la pratique de cette communauté se reformule mobilisateur et solidaire.

Mais le conflit peut aussi ne pas être communautaire et créer, dans ce cas, de profonds clivages. Ce type de conflit est aussi fonctionnel au groupe ou à la cohésion de la communauté, mais dans un sens différent. Les identités communautaires sont définies en opposition les unes des autres. L'opposition du moi et de l'autre est structurée au travers d'une différence irréconciliable. Le clivage divise ainsi les collectivités et accorde au groupe une identité par la différence. La preuve de l'existence de ce type de conflit est abondante. Les sociétés sont déchirées par des conflits qui provoquent de profonds clivages, comme par exemple entre des groupes ethniques différents, les ségrégationnistes et les non ségrégationnistes, les profanes et les fondamentalistes religieux, les étudiants et l'establishment, dans les années de troubles, même les écarts de générations montrent de profonds clivages.

Dans l'Empire du droit, le conflit type du "clivage fondamental' qui définit les identités communautaires en opposition, est oublié à dessein : le conflit est "déjà-toujours" communautaire par commodité. Ceci est une stipulation, un remplacement d'une question politique par un a priori juridique. Que le conflit entraine un clivage fondamental ou pas est une question d'interprétation. DWORKIN dépasse cette question de l'interprétation avec la conviction a priori d'un conflit qui est déjà communautaire. (CHRISTODOULIDIS)

 

 

Ronald DWORKIN, Prendre les droits au sérieux, PUF, 1995 ; Une question de principe, PUF, 1996 ; L'Empire du droitn PUF, 1994 ; La vertu souveraine, Éditions Émile Bruyland, collection Penser le droit, 2008 ; Justice pour les hérissons - La vérité des valeurs, Genève, Labor et Fides; 2015 ; Religion sans Dieur, Genève, Labor et Fides, collection Logos, 2014. Cet auteur écrit également assez souvent dans la revue Esprit par exemple Liberté et pornographie, octobre 1991, Le suicide médicalisé, juin 1998, Prendre les droits au sérieux en Chine, janvier 2003.

E.A. CHRISTODOULIDIS, La thèse de Dworkin sur le droit comme politique, dans Revue interdisciplinaire d'études juridiques, Volume 35, 1995, sote internet cairn.info. Dossier Ronald Dworkin, Revue Droit et Société, n°1, 1985. Serge CHAMPEAU, Ronald Dworkin, le libéralisme et l'égalité, dans Revue philosophique du Louvain, tome 97, n° 3 et 4, 1999.

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1 mars 2021 1 01 /03 /mars /2021 16:37

   Une réflexion théorique sur la désobéissance civile se déploie dans la seconde moitié du XXe siècle. Dans deux directions distinctes : d'une part, il s'agit de définir le concept et de proposer une typologie des différentes formes de désobéissance civile et d'autre part de débattre de la question de la légitimité de telles actions dans une démocratie.

   Christian MELLON, pour montrer ces directions, s'appuie d'abord sur les interventions réalisées lors d'un colloque de 1961, organisé sous l'égide de l'Association américaine de philosophie, sur le thème "political obligation and civil disobedience". Ce colloque marque le début d'une production abondante d'ouvrages théoriques, surtout aux États-Unis et dans une moindre mesure en Grande Bretagne. Politistes, juristes, philosophes élaborent définitions et classifications, sur fond de vives controverses quant à la justification des actions de désobéissance civile. Signe de l'importance et de la qualité de cette réflexion, des penseurs comme J. RAWLS, H. ARENDT, M. WALTER - plus tard J. HABERMAS (1990) et R. DWORKIN, lors de la crise des euromissiles - jugent bon d'y consacrer d'importants développements qui font référence encore de nos jours.

 

Quelle définition?

    Il n'existe pas de définition consensuelle de la désobéissance civile. Mais nombre d'auteurs se réfèrent à celle de John RAWLS, quitte à en reprendre certains points pour les préciser ou les contester. Selon RAWLS (Théorie de la justice, 1987), la désobéissance civile est un "acte public, non violent, décidé en conscience mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement".

L'accord est unanime sur le caractère public de l'acte, qui distingue radicalement la désobéissance civile de la désobéissance criminelle : loin de se cacher, les contrevenants se font connaître, haut et fort ; en général, ils recherchent même la plus large publicité possible. De même le caractère politique de la désobéissance civile n'est contesté par personne : il est mis en relation avec l'adjectif civil qui évoque évidemment le mot citoyen ; c'est bien pour agir dans l'espace public et contribuer à l'animer que des citoyens décident de désobéir publiquement et collectivement à une loi.

Cet aspect politique distingue fortement la désobéissance civile de l'objection de conscience, avec lequel on peut avoir tendance à la confondre. Il ne s'agit pas pour les "désobéisseurs" de mettre sa conscience à l'aise, mais d'obtenir l'annulation d'une loi injuste. L'objecteur de conscience stricto sensu peut s'estimer satisfait si on lui permet d'agir sans avoir à trahir ses convictions. Dans une perspective de désobéissance civile, on ne peut se satisfaire d'une exception, si la loi contestée demeure inchangée. Par ailleurs, la distinction juridique entre ces deux notions est claire. Dans la plupart des pays démocratiques, la législation prévoit la possibilité de faire valoir une objection de conscience en certains domaines : citoyens appelés à porter les armes, personnel médical amené à pratiquer des avortement... En revanche, l'idée même d'une désobéissance civile autorisée par la loi serait une contradiction dans les termes.

Mais là aussi, il peut y avoir discussion juridique : dans maintes constitutions, mais surtout dans des périodes historiques transitoires, il est admis un droit à l'insurrection, en cas d'actes injustes gouvernementaux.

On pourrait soutenir que le refus d'impôt de THOREAU relevait davantage d'une objection de conscience que d'une désobéissance civile, car l'argumentation qu'il développe pour justifier son acte est plus individuelle que politique. Mais il faut toujours replacer l'acte dans son contexte. Or, si THOREAU n'appelle pas réellement au refus collectif de l'impôt, son action se situe dans un ensemble collectif et politique contre les lois esclavagistes de son pays. Il est vrai que nombre d'objecteurs de conscience stricto sensu se réfère à THOREAU, qu'il fasse ou non appel à la conscience religieuse, ou plus précisément à une sorte de distinction entre ce qui relève de Dieu et ce qui relève de César...

GANDHI, lui, peut se voir comme à la charnière des deux thématiques : c'est ce qui fait son intérêt et... son ambiguïté. Chez lui, le registre moral de l'objecteur de conscience (il insiste toujours sur l'obligation morale d'obéir en tout à sa conscience) n'est pas totalement dissocié du registre politique du désobéissant civil (sur le thème d'efficacité : il faut faire pression pour que change la loi). Quand il écrit "La désobéissance civile est le droit imprescriptible de tout citoyen. Il ne saurait y renoncer sans cesser d'être un homme (Tous les hommes sont frères, 1969), il désigne une attitude individuelle que tout homme devrait adopter, sans considération de son efficacité (à l'échelle de la société). Mais on le voit par ailleurs très conscient de l'efficacité politique d'une désobéissance civile de masse. C'est bien en stratège qu'il écrit : "Imaginez un peuple tout entier refusant de se conformer aux lois en vigueur et prêt à supporter les conséquences de cette insubordination. Toute la machinerie législative et exécutive se trouverait du même coup complètement paralysée (1969). C'est d'ailleurs ce même souci d'efficacité qui le conduit à défendre le caractère non-violent de la désobéissance civile de masse.

    Les débats sur la définition de la désobéissance civile portent enfin sur la nécessité justement d'y inclure l'adjectif "non-violente". Ce point ne fait pas consensus et toute l'histoire de la résistance à l'oppression comme du combat contre les mauvaises lois et les mauvais gouvernements qui ne sont pas conformes au droit du peuple n'est pas, loin de là, non-violente, On peut même écrire qu'Europe, l'histoire de la résistance à l'oppression, à des dirigeants néfastes comme à des occupations étrangères, est en majorité violente et sanglante.

C'est un trait essentiel pour RAWLS, mais pas pour ARENDT par exemple. Celle-ci, sans aller jusqu'à admettre qu'on puisse inclure des actions armées dans le champ de la désobéissance civile, estime que RAWLS, à trop insister sur le caractère non-violente de tels actes, leur assigne des limites contestables : la désobéissance civile ne saurait s'exercer que dans le cadre général d'un respect pour "l'autorité établie" et ne pourrait donc viser des changements radicaux. Dans la même ligne, elle juge recevable l'opinion - qui est celle de RAWLS, mais déjà de GANDHI - selon laquelle la disposition à accepter la sanction (prison, amende, ou autre) serait essentielle pour qu'un acte de désobéissance civile soit acceptable.

 

L'élaboration d'une typologie de la désobéissance civile

  Par-delà les débats sur la définition, une typologie s'élabore à travers la proposition de quelques distinctions entre divers types de désobéissance civile.

- Direct/Indirecte. Un première distinction semble éclairante : la désobéissance civile peut être directe, comme celle que pratique le Civil Rights Movement quand il organise la violation massive de la loi interdisant aux Noirs de fréquenter les mêmes lieux publics que les Blancs, ou indirecte quand une action manifestement illégale (sit-in bloquant la circulation...) est organisée en vue d'exercer une pression sur un autre point. Ainsi quand un mouvement de paix paralyse la circulation dans le centre d'une ville, par un sit-in massif, pour protester contre une guerre menée par le gouvernement. Il ne s'agit pas de s'attaquer à des lois sur la circulation. Cette distinction directe/indirecte a d'importantes incidences sur les débats touchant la légitimation, certains auteurs admettant la possibilité de légitimer une désobéissance civile directe, plus difficilement un indirecte.

- Law testing. A l'intérieur de la catégorie "désobéissance directe", apparait une autre distinction importante : entre les violations visant à obtenir l'abolition pure et simple d'une loi perçue comme injuste et celles dont l'objectif est seulement d'obtenir une décision de justice statuant sur la validité d'une loi locale. Dans ce dernier cas, souvent désigné comme "law testing", il s'agit d'accomplir des actes qui vont obliger l'appareil judiciaire à clarifier un point de Droit: quelle est vraiment la loi en vigueur? C'est donc une manière de "faire appel" à un niveau supérieur de juridiction contre une loi locale, jugée par les contrevenants non pas tant "injuste" ou "immorale" que contraire aux principes constitutionnels. Ce type de désobéissance civile se comprend très bien dans un pays comme les États-unis, en raison de ses divers niveaux de juridiction et du rôle de sa Cour suprême. Mais avec le développement du Droit international, on voit en divers autres pays des avocats de personnes inculpées pour des actes de désobéissance civile recourir à des arguments du même genre : les grandes conventions internationales, voire la Déclaration universelle des Droits de l'Homme, seront invoquées pour défendre juridiquement (et pas seulement moralement et politiquement) telle ou telle infraction à une loi nationale. La question reste débattue de savoir si ces actions ne sont pourtant pas à considérer, in fine, comme de véritables actions de désobéissance civile : d'abord parce que leur auteurs entendent bien, le plus souvent, continuer à violer la loi contestée, même si les juridictions supérieures leur donnaient tort ; ensuite, parce que, comme les procédures peuvent durer de longues années, ils s'exposent dans l'immédiat aux mêmes conséquences (prison, amendes, etc) que dans les autres types de désobéissance civile.

- Persuasion/épreuve de force. A partir d'une observation des objectifs visés par l'action désobéissance, on peut établir une autre distinction éclairante : certaines formes de désobéissance civile visent surtout à attirer l'attention de l'opinion publique sur le caractère injuste d'une loi déjà adoptée (persuasive strategy), en vue d'obtenir que, lors d'une prochaine échéance électorale, la majorité se prononce en sens inverse ; d'autres (nondiscursive strategy) relèvent plus directement d'une épreuve de force immédiate : le mouvement de désobéissance civile vise à rendre le maintien de telle loi ou telle politique impossible ou politiquement très coûteux ; c'est le cas par exemple d'un refus d'impôt qui serait vraiment massif. Là encore, la distinction n'est pas sans incidence sur les débats concernant la légitimité : certains admettent la désobéissance civile quant elle se veut "persuasive", mais refusent toute légitimité à celle qui se veut épreuve de force. Souvent pour ces derniers en invoquant le caractère "démocratique" de la société.

- Légitimité/non-légitimité.

   Est-il légitime, pour des citoyens d'un État démocratique, de pratiquer la désobéissance civile? Cette question fait l'objet d'une abondante production théorique. Notons que cette question ne se pose pas dans le contexte d'un État non démocratique : lorsque la loi n'a d'autre fondement que la violence (physique ou/et structurelle), comme la tenir pour moralement contraignante? Dans ces sociétés "non démocratiques", le débat ne porte que sur l'utilité et l'efficacité de la désobéissance civile.

En revanche, dans les régimes démocratiques, la question de la légitimité éthique de la désobéissance civile se pose, sans que tous les auteurs examinent d'ailleurs sur le fond ce caractère démocratique. Il importe, théoriquement, de reconnaitre la force de l'argument présenté par tous ceux qui refusent d'envisager une telle légitimation : ce serait affaiblir dangereusement la démocratie que d'admettre que des citoyens puissent, fut-ce avec les meilleures intentions du monde, s'organiser pour faire changer, par d'autres moyens que ceux qui sont prévus dans la Constitution et les institutions, une loi adoptée selon des procédures démocratiques ou une politique menée par des gouvernants régulièrement élus.

Cette objection est réfutée par les penseurs qui, sur les registres de la philosophie politique et morale, ont abordé la question, notamment RAWLS, DWORKIN, ARENDT, WALZER et HABERMAS, pour ne citer que les plus importants. Pour eux, il est possible de "faire une place à la désobéissance civile dans le fonctionnement de nos institutions publiques" (ARENDT, Du mensonge à la violence, 1994) et de lui reconnaitre une forme de légitimité politique et/ou éthique. Mais leurs argumentaires sont assez différents et la place qu'ils reconnaissent à la désobéissance civile varie beaucoup d'un auteur à l'autre. Ne serait-ce qu'entre RAWLS et ARENDT.

Pour RAWLS, on peut reconnaitre à des citoyens le droit - au sens moral du mot, non au sens juridique évidemment - de ne pas respecter une loi si - et seulement si - les autorités publiques prennent des décisions portant gravement atteinte à leurs droits individuels ou à ceux d'une minorité. La désobéissance civile est donc pour lui une arme essentiellement défensive : elle n'a d'autre objectif légitime que la défense des droits contre un excès de pouvoir des gouvernants, toujours possible même en démocratie. Encore faut-il qu'il s'agisse d'atteintes graves, car RAWLS estime qu'il vaut mieux obéir à des lois injustes quand cette injustice reste limitée. Dans une telle perspective, la désobéissance civile est plus un mode d'expression qu'une épreuve de force : elle vise moins à contraindre les autorités à changer leurs lois ou leurs politiques qu'à faire connaitre au public le plus large possible qu'un problème grave est posé et appelle un tel changement. C'est seulement comme forme de "public speech" en somme, qu'elle est légitime.

Pour ARENDT, la perspective est très différente? Reconnaître à la désobéissance civile une utilité seulement défensive (protéger les droits des individus et des minorités), ce serait méconnaître son rôle politique positif : faire progresser la démocratie. Selon elle, la désobéissance civile est même essentielle, dans des sociétés qui évoluent rapidement, pour favoriser l'adaptation des lois et institutions aux évolutions sociales. Elle donne l'exemple de la grève, qui constituait hier une désobéissance à la loi, et qui est aujourd'hui légale. Ceux qui, jadis, ont fait grève quand c'était "subversif" ont rendu un réel service à la société. On pourrait multiplier les exemple de pratiques aujourd'hui légales, hier pratiquées par des minorités de façon illégale. Dans les dernières pages de son essai sur la désobéissance civile, ARENDT s'efforce de montrer que seuls les États-Unis ont des institutions qui - sinon dans leur lettre, du moins dans leur esprit - peuvent faire une place à la désobéissance civile (qu'elle estime être "par nature et ses origines, spécifiquement américain"). La notion de consentement qui, fut-il tacite, est "à la base même du système de gouvernement américain" est essentielle à la culture politique de ce pays (ce qu'avait déjà bien vu TOCQUEVILLE), elle estime que "la pratique de la désobéissance civile n'est pas autre chose que la forme la plus récente de l'association volontaire" (1994). Elle préconise donc que l'on reconnaissance à la désobéissance civile un rôle proprement politique, analogue à celui que jouent les groupes de pression qui "apportent leur aide au Congrès", bien que ce rôle n'ait été nullement prévu dans les institutions (HOUDELETT, la désobéissance civile chez Hannah Arendt, Alternatives non violentes, n°108, Automne 1998).

   Christian MELLON, après ce survol de débats théoriques sur la désobéissance civile conclue que "bien des questions ainsi ouvertes par Rawls, Arendt et beaucoup d'autres sont avec nous pour longtemps. D'une part en raison de la persistance, voire de l'expansion, des actions de désobéissance civile (parfois massive, comme au moment, notons-nous, où ces lignes sont écrites, en Birmanie et en Russie) (....) ; d'autre part, parce que les questionnements théoriques à leur sujet sont en train de s'étendre au-delà des milieux marqués par la philosophie politique anglo-saxonne où ils ont pris naissance. Faut-il percevoir dans ces pratiques un nouveau symptôme de la crise de la représentation politique? L'émergence d'une inventivité nouvelles dans la mise en oeuvre d e moyens non-violents pour le changement social? Les écrits et les exemples des grands ancêtres évoqués ici (Thoreau, Gandhi, King) n'apporteront sans doute que peu d'éclairages sur ces questions contemporaines. Pourtant, connaître les chemins par lesquels la notion de désobéissance civile est parvenue jusqu'à nous en s'affinant et en diversifiant ses formes est sans doute utile, aux militants comme aux chercheurs, pour lui donner sa juste place au service d'un renouveau de la démocratie elle-même." (Christian MELLON)

   Notre sentiment va sans doute plus loin. Les sociétés dites démocratiques se voient interrogées dans les pratiques de cette démocratie par nombre d'auteurs (radicaux ou libéraux) qui notent de nombreux affaiblissements des institutions de ces sociétés. De par les pratiques même de ceux qui sont en charge des politiques économiques et sociales, et singulièrement de nos jours, sanitaires. L'analyse même des élections indiquent une régression de la démocratie délégative telle qu'elle se pratique et l'analyse de nombreux mouvements sociaux, dans pratiquement toutes les strates de la société montrent une soif de démocratie participative, de prise en main d'un destin par trop déterminé par l'agissement d'élites dont une grande partie n'est même pas élue. Du coup, les débats théoriques sur la légitimité de la désobéissance civile en fonction de la délimitation entre régimes démocratiques et régimes autoritaires, prennent un coup de vieux.

La désobéissance civile, de même que les activités du mouvement des monarchomaques dans l'histoire, peuvent bouter l'ensemble des institutions pour les transformer en quelque chose qui se rapproche des idéaux mêmes de cette démocratie. La lutte contre le pouvoir discrétionnaire de la monarchie a entrainé la chute de leur pouvoir réel, la lutte, par les actions de désobéissance civile pourrait faire naitre, tous clivages politiques bouleversés, de nouvelles formes de pouvoir du peuple, par le peuple, pour le peuple...

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance, dans La désobéissance civile, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Septentrion, 2008.

PAXUS

 

 

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17 février 2021 3 17 /02 /février /2021 12:54

     Si GANDHI a sauvé de l'oubli l'expression "désobéissance civile", comme le dit Christian MELLON, c'est le mouvement de Martin Luther KING qui lui a donné son retentissement mondial et assuré un durable succès. S'inspirant de THOREAU et de GANDHI, qu'il lit au cours de ses études de théologie, il soutient le boycottage des bus de Montgomery en décembre 1955. Il reste, en bon pasteur, paralysé un moment par des doutes quant à la moralité d'une telle action, mais le souvenir de ses lectures l'aide à les surmonter.

pour faire reconnaitre les droits civiques des Noirs dans les États ségrégationnistes du Sud, le Civil Rights Movement organise des actions directes non-violentes de diverses sortes, les unes légales, les autres illégales. Ces dernières, qui constituent des actes de désobéissance civile, consistent à enfreindre délibérément et collectivement les lois de ségrégation raciale : lors des freedom rides et autres sit-in, Noirs et Blancs refusent de ses séparer dans les gares routières et aux comptoirs des bars, violant ainsi les lois en vigueur dans les États du Sud. Ces infractions, souvent réprimées avec brutalité sous l'oeil des caméras, font l'objet de procès, couverts par la presse. Elles suscitent de nombreux débats - éthiques, politiques, juridiques - dont on trouve un premier écho dans la fameuse "lettre de la prison de Birmingham" que KING rédige pour répondre aux objections de ceux qui, jusque parmi les sympathisants de la cause, jugent qu'il va trop loin en appelant à désobéir à des lois en vigueur. Il y écrit notamment : " je soutiens que quiconque enfreint une loi parce que sa conscience la tient pour injuste, puis accepte une peine de prison afin de soulever la conscience sociale contre cette injustice, affiche en réalité un respect supérieur pour le droit".

 

Une popularisation au-delà du débat théorique

      La popularisation de la notion de désobéissance civile va au-delà du débat politique et juridique stricto sensu sur la résistance à l'oppression et aux lois injustes.

Les campagnes de désobéissance civile aux États-Unis se multiplient lors de la guerre du Vietnam en 1967 et 1968. La destruction de documents administratifs - des livrets militaires aux dossiers des centres de recrutement, de même que le renvoi des décorations, devient un mode spectaculaire et non-violent d'expression de l'opposition à la guerre, malgré les condamnations de leurs auteurs (leur procès connait une grande attention, comme celui des frères BERRIGAN). L'opuscule de THOREAU devient alors un best-seller. En 1971, une pièce de théâtre, The night Thoreau spent in jail, connait un grand succès : elle est représentée plus de 2 000 fois par diverses troupes dans les trois années suivantes.

En Grande Bretagne, l'intérêt pour la désobéissance civile est lié à l'effervescence militante suscitée, entre 1958 et 1964, par la puissante Campaign for Nuclear Disarmament (CND). Celle-ci n'appelle pas elle-même à la désobéissance civile, entendant rester un mouvement de masse, vu la forte cohésion idéologique légitimiste de la population en général (beaucoup en sont encore à la Royauté!...), qui vise à faire pression sur le Parti travailliste pour qu'il adopte son objectif, le désarmement nucléaire unilatéral. Mais en son sein, un groupe plus restreint et plus radical, d'inspiration gandhienne, le "Comité des 100" organise de telles actions, qui trouvent un avocat de poids en la personne du philosophe Bertrand RUSSELL, l'un des principaux inspirateurs du mouvement qui sera lui-même arrêté, à l'âge de 89 ans, pour une de ces actions.

C'est presque naturellement que, au début des années 1980, les mouvements de paix - surtout en Allemagne et en Grande Bretagne - mettent à nouveau en oeuvre diverses actions de désobéissance civile contre l'implantation des "euromissiles", en essayant notamment de bloquer physiquement les accès aux sites de déploiement de ces missiles. On peut dire que la désobéissance civile, au-delà des argumentations de type juridique ou de philosophie politique, fait partie de la culture politique de la plupart des mouvements sociaux "contestataires", du moins de ceux qui s'inscrivent plus ou moins, car les frontières idéologiques sont en la matière très poreuses, dans une perspective non-violente. A ce point qu'existe une inflation de l'usage de l'expression désobéissance civile. On peut lire souvent une confusion entre non-violence et désobéissance civile, qu'on le regrette ou pas.

    Si la production théorique à son sujet reste essentiellement américaine, et un peu britannique, la pratique de cette forme spécifique de contestation se répand largement à travers le monde. Un peu partout; des mouvements sociaux mettent en oeuvre diverses formes de désobéissance civile, mais sans nécessairement utiliser cette expression pour les désigner. Par exemple, pour s'en tenir à la France, on peut évoquer l'incitation à l'insoumission lors de la guerre d'Algérie (Manifeste des 121), les déclarations publiques de femmes disant avoir recouru à l'avortement avant qu'il ne soit légalisé par la loi Veil, les campagnes de refus d'impôt et de renvois de papiers militaires organisées pour soutenir les agriculteurs du Larzac dans leur résistance non-violente au projet d'extension du camp militaire (1971-1981), plus récemment les "squatts" organisés ou soutenus par l'association Droit au logement, les fauchages de maïs transgénique par les mouvements anti-OGM, les actions du réseau "Éducation sans frontières" pour cacher des enfants d'étrangers "sans papiers" menacés d'expulsion... Parfois, la simple menace de désobéissance civile peut obtenir des effets, comme on l'a vu en février 1997, au moment où se discutait la loi Debré, dont une disposition prévoyait que tout citoyen devrait signaler aux autorités un étranger vivant irrégulièrement sous son toit : une centaine de cinéastes ayant annoncé qu'ils désobéiraient à cette injonction, et des dizaines de milliers de citoyens s'étant joints à eux dans une déclaration publique, cette disposition fut finalement écartée... (Christian MELLON)

 

La justification de la désobéissance par l'existence de lois injustes

     Se référant à Martin Luther KING, Falcon y TELLA (Un droit à la désobéissance civile, aidh.org), écrit que, sur le plan de la légitimité, "la désobéissance civile trouve dans l'injustice de la norme sa justification principale". KING, conscient des difficultés induites par la subjectivation de la notion de justice, en élabore une définition profane et positiviste. Il ne renonce pas pour autant à l'argumentation jusnaturaliste hérités de Saint Thomas.

la désobéissance civile, par définition, ne s'attaque qu'aux lois jugées injustes et non à la loi en général. Il ne s'agit aucunement de nihilisme ou d'anarchisme (au sens, surtout émis par ses adversaires, de déni de tout droit). En promouvant la désobéissance, le pasteur ne s'oppose pas à la législation mais au légalisme. Il ne réfute pas le principe de la loi - il est absurde de penser qu'une vie sociale serait possible sans règles - mais le culte de la loi, l'obéissance aveugle à toutes les lois, sans discernement. Et ce sentiment est encore plus défendable que l'écriture des lois est critiquable, tant que de larges carences du pouvoir législatif existent). Pour KING, il faut distinguer les lois injustes et les lois justes. Comme pour saint AUGUSTIN, il estime qu'une loi injuste n'est pas une loi. La démocratie , pour le pasteur, est donc indissociable de la responsabilité des citoyens. Il faut obéir aux lois en connaissance de cause et non inconditionnellement, comme l'indique HABERMAS dans ses Écrits politiques. Au fondement de la citoyenneté, il n'y a ni la vertu d'obéissance ni la discipline, mais la responsabilité des individus. Le citoyen qui obéit à une loi injuste est complice de l'injustice qui en découle, car une loi injuste ne fait en soi aucun mal : elle ne peut engendrer l'injustice que si elle obtient que les sujets s'y conforment. En conséquence, le droit de désobéir à une loi injuste est au fondement d'une véritable démocratie, pour autant que l'on veuille bien se rappeler que le but de la démocratie est la justice et que la loi n'est qu'un moyen pour atteindre ce but. Chaque fois qu'une loi se met à nuire à l'objectif de la justice, le peuple a le droit de la changer ou de l'abolir et d'en établir une nouvelle. Mais il faut désobéir aux lois injustes et obéir aux justes, la question qui se pose alors est de savoir comment les différencier. Quel est le critère de distinction?

  Pour GANDHI et THOREAU, est juste ce que me dicte ma conscience. KING ne critique pas ouvertement cette subjectivation de la notion de justice, il lui reconnait même une certaine valeur. Mais il refuse cependant d'utiliser cet argumentaire, conscient de ses défauts théoriques et de ses risques pratiques (le chaos social). Ce n'est que très rarement qu'il définit la justice comme la voix de la conscience. A sa place, il élabore une définition positiviste de la loi juste. L'injustice ainsi définie de façon profane devient directement observable. Et l'argumentaire qu'il déploie, notamment dans ses sermons, découle directement de la situation injuste dans laquelle se trouvent placés légalement les Noirs des États-Unis.

Dans sa fameuse Lettre de la prison de Birmingham, KING décrit trois types d'injustices :

- Il y a injustice lorsqu'une majorité soumet une minorité au joug d'une loi qu'elle-même ne respecte pas ; car alors, la loi n'étant pas la même pour tous, le principe d'égalité devant la loi est violé.

- Les injustices surviennent aussi quand les lois sont faites sans la participation de la minorité, privée du droit de vote.

L'avantage de cette double définition est que l'injustice devient alors observable. Contrairement à des arguments métaphysiques, dont nul ne peut vérifier la validité. Si les désobéisseurs convoquent une notion de justice s'appuyant sur le droit naturel ou la volonté divine, ils risquent de ne jamais convaincre leurs adversaires ou les indécis, qui pourront facilement leur opposer une autre interprétation de la volonté divine et du droit naturel.

En fonction de ces deux critères, les lois ségrégationnistes sont injustes.

- Un troisième type d'injustice existe lorsque une loi juste peut être appliquée de façon injuste, exemple lorsqu'un militant désobéisseur se voit opposer, non une disposition (interdiction de manifester) réelle au service d'une loi injuste : la discrimination raciale. Devant cette insuffisance du droit positif, KING argumente selon le droit naturel.

   Le pasteur afro-américain en revient au final à une argumentation chrétienne. En jusnaturaliste classique, il définit une loi injuste comme norme contraire au droit naturel. Une loi juste est une règle créée par l'homme qui est "en accord avec le sens moral ou avec la loi de Dieu". Une loi injuste est une règle qui ne concorde pas avec le sens moral. "Pour reprendre les termes de saint THOMAS D'AQUIN : une loin injuste est celle qui ne prend pas racine dans la loi éternelle et naturelle" (Révolution non-violente). En conséquence, la raison ultime pour laquelle KING exhorte les Noirs à enfreindre les ordonnances ségrégationnistes est qu'elle sont "moralement fausses". La ségrégation est en désaccord avec l'autorité de Dieu, qui se fait connaître à l'humanité dans les lois de la nature.

Mais KING fait subir une révision démocratique à la pensée thomiste (on ne saurait affirmer qu'il l'aurait approuvée...). Pour THOMAS, les chrétiens devaient désobéir à des lois injustes pour assurer le salut, non pour racheter la société ; leur martyre ne visait donc pas à modifier la loi vers une évolution égalitaire. Par ailleurs, l'idée de démocratie est totalement étrangère à sa conception hiérarchique de la cité. Chez KING, au contraire, on trouve une convergence entre "l'idéal chrétien" et "l'idéal démocratique". C'est en promouvant l'amour fraternel que l'Amérique achèvera son processus de démocratisation. Aussi, la désobéissance civile est une exigence religieuse autant que politique. A l'instar de GANDHI, le Dieu de KING est un Dieu démocrate. (Manuel CERVERA-MARZAL)

 

Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, La pensée désobéissante de Thoreau à Martin Luther King, Aux forges de Vulcain, 2013. Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, 2008.

 

PAXUS

 

 

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13 février 2021 6 13 /02 /février /2021 07:44

   Les écrits de THOREAU sur la désobéissance civile ne connurent pas de succès notables dans les décennies qui suivirent leur publication, alors même que es autres oeuvres, notamment Walden ou la Vie dans les bois, lui valaient une réelle notoriété. On peut penser, même si le transcendantalisme qu'il promut entre autres écrivains se diffuse dans la société, sans d'ailleurs toucher de près la question de l'attitude face aux questions politiques du moment, que la notion de désobéissance civile serait tombée dans l'oubli si elle n'avait pas été reprise par GANDHI, puis par Martin LUTHER KING. Et ce malgré une diffusion certaine à travers le monde, suscitant bien des vocations. Entre autres, Léon TOLSTOÏ évoque brièvement l'intérêt porté au texte de THOREAU. Il le découvre en 1894, grâce à un article du Labour Prophet, feuille d'inspiration socialiste chrétienne, publiée à Manchester. En 1898, il fait traduire dans une revue russe éditée en Angleterre, Free World, cet article. Mais TOLSTOÏ suit une autre voie pour ses idées, une relecture de l'évangile, plusieurs années avant d'avoir lu THOREAU, sa doctrine de "non résistance au mal", alors que les références religieuses sont presque absentes dans l'argumentaire de THOREAU. En outre, le russe TOLSTOÏ est un pacifiste radical, pas l'Américain THOREAU.

 

     C'est surtout à travers les réflexions et surtout actions de GANDHI, en Afrique du Sud comme en Inde, que la notion de désobéissance civile renait en quelque sorte, dans le monde intellectuel anglo-saxon. Selon une légende dont on ignore l'origine, il aurait découvert l'opuscule de THOREAU dans la bibliothèque de la prison sud-africaine où il fut enfermé, en janvier 1908, en raison précisément de sa première campagne de désobéissance civile. D'autres pensent qu'il aurait entendu parler de THOREAU - mais pas précisément de l'opuscule sur la désobéissance civile - dès l'époque où il était étudiant en Angleterre, dans les milieux végétariens qu'il fréquentait. C'est que les poèmes et les écrits sur la nature de THOREAU était largement diffusé et étudié. Quoi qu'il en soit, on sait que GANDHI avait l'habitude, pour occuper son temps lors de ses nombreux séjours en prison, de lire et relire, outre ses auteurs favoris, TOLSTOÏ et RUSKIN, l'opuscule de THOREAU. Il en avait publié des extraits, dès 1907, dans son journal Indian Opinion. Toute sa vie, il reconnut sa dette à l'égard de THOREAU. Mais cette dette porte plus sur le nom que sur le concept, car s'il utilise le terme de "civil desobedience" pour se faire comprend du public anglophone - essentiel dans la lutte idéologique contre l'Empire britannique - pour expliquer le sens du mot "satyagraha", mort sanscrit qui signifie littéralement "force de la vérité", il s'agit pour GANDHI de campagnes massives, pendant lesquelles plusieurs modes d'action peuvent être utilisés successivement ou simultanément (rassemblements, marches, boycott, blocages, refus d'impôt, programmes économiques alternatifs...). (Christian MELLON)

 

Une conception de la démocratie

    Par rapport à la conception libérale de la démocratie, GANDHI estime que toutes les réformes trouvent leur origine dans l'initiative de minorités opposées aux majorités (Révolution non-violente, Buchet-Chastel, 1997). Pour lui, la démocratie est sans conteste dans ce devenir-minorité, rejoignant alors la définition de la démocratie comme pouvoir du peuple. Il s'oppose par là à la définition classique qui veut que la démocratie soit le pouvoir de la majorité. Il y a comme une méfiance envers le système électoral et la démocratie délégative. Sa préférence va nettement vers la démocratie participative, vers des citoyens actifs, qui ne se contentent pas de déléguer leurs pouvoirs à des élus qui s'efforcent par ailleurs de le demeurer le plus longtemps possible...

   Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, il nous faut donc voir dans quelle mesure la notion de peuple, loin de n'être que l'antique sujet d'un droit de résistance à l'oppression, peut s'entendre comme un devenir-minorité qui met en avant beaucoup plus une politique des corps qu'une politique des sujets. Pour cela, il convient de s'arrêter :

- sur cette idée selon laquelle la résistance civile s'organise autour de groupes minoritaires ;

- sur cette idée selon laquelle les minorités seraient plus progressistes que les autres, porteuses d'une inclusion démocratique plus grande que la majorité.

Il semblerait que le rôle historique attribué par GANDHI aux minorités dans le changement politique et social soit le résultat d'un jugement normatif bien plus que le résultat d'un jugement descriptif : toute minorité, qu'elle quelle soit, pour mériter le nom de minorité, doit être privée par la majorité de pouvoir d'influence et contribuer à provoquer un changement, soit un renversement des positions de dominations.

Constamment, il y a l'idée bien plus de révolution dans les écrits de GANDHI, que de simple résistance. Il rejoint là, les idées de fond de THOREAU, par rapport à la civilisation même dans laquelle il vit. Ce dernier, dans sa vision naturaliste se défend contre une idéologie du progrès et de modernité qui camoufle les méfaits de l'industrialisation et du capitalisme, ce dernier comme système d'exploitation de l'homme contre l'homme. L'hostilité de GANDHI aux régimes se réclamant du communisme provient bien plus de leur athéisme revendiqué que de leur programme économico-social...et ses écrits abondent bien plus de critiques par rapport au libéralisme que contre le socialisme...

    A supposer, reprend Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, que la démocratie soit effectivement comme le pense GANDHI le fait des minorités, il faut alors voir en quoi la règle de la majorité non seulement n'est pas la valeur essentielle de la démocratie mais peut aussi s'avérer en être la contradiction. Ceci, nous supposons, dans le cas théorique de l'existence de citoyens tous actifs et conscients, exprimant alors une réelle majorité. Notons tout d'abord que les concepts de démocratie et de majorité n'ont pas la même extension et ne sont donc pas interchangeables. La confusion entre ces deux concepts vient de la définition classique de la démocratie comme gouvernement de la majorité qui n'aurait pas dû avoir lieu puisque, dans la tripartition traditionnelle des formes de gouvernement, on entendait par là seulement que, contrairement à l'oligarchie et à la monarchie, le pouvoir politique est entre les mains du plus grand nombre. ARISTOTE par exemple parle de la démocratie comme du gouvernement de plusieurs (une grande quantité) sans indiquer la manière dont le pouvoir doit être exercé. La notion de majorité, si elle doit être comprise comme étant suggérée par la notion de "plusieurs" chez ARISTOTE, ne s'entend donc pas comme une règle procédurale déterminée de gouvernement dans l'exercice du pouvoir. Elle n'est que l'indice d'un sujet collectif du pouvoir politique en opposition à d'autres sujets (le monarque, les riches, les nobles, etc.). En somme, elle indique combien gouverne, et non comment ils gouvernent. Ainsi si démocratie et règle de la majorité sont distinctes, on comprend aisément comment cette règle a été pratiquée avant tout par les gouvernements de la minorité, aristocratiques (le Sénat romain, le Maggior consiglio de la République de Venise, etc.). Et si l'histoire du principe de la majorité ne coïncide pas avec l'histoire de la démocratie comme forme de gouvernement, c'est parce que la question de l'application de la règle de la majorité a tendance à porter exclusivement sur la nature, la fonction, les modalités de fonctionnement des corps collégiaux dont l'existence n''est pas essentiellement connexe à la forme du régime politique, et peut très bien être compatible avec un régime non démocratique. Si on prend au sérieux toutefois, cette idée selon laquelle au sein d'un régime démocratique la règle de la majorité est censée incarner une forme de volonté générale, ne doit-on pas essayer d'en déconstruire les attendus au profit d'une pensée de la démocratie par la minorité comme le fait GANDHI? 

On peut se servir de cette critique du principe de la majorité pour comprendre ce que GANDHI entend par la démocratie comme pouvoir de la minorité. Pour GANDHI, une minorité résistante constitue toujours une majorité, même s'il ne devait y avoir qu'une personne. Il semble s'inspirer sur ce point de la formule de THOREAU : "Tout homme qui a raison contre les autres, constitue déjà une majorité d'une voix." Il serait intéressant, toujours selon notre auteur, ici de voir comment la voix comme support acoustique de la parole est souvent considérée comme un substitut de la voix donnée lors d'un vote, lequel réduit en réalité au silence. La désobéissance civile telle qu'elle fut conçue par THOREAU propose un rapport à la société comme conversation. Dans ce cadre, passer de la minorité à la majorité, ce serait passer du silence à la parole (voir en ligne Sandra LAUGIER, Le modèle américain de la désobéissance civile, de Thoreau à nos jours, Multitudes, printemps 2006). On pourrait même la rapprocher de la définition de DELEUZE et GUATTARI qui considèrent, dans Kafka, Pour une littérature mineure (Minuit, 1975), la minorité à partir de l'accent, c'est-à-dire l'inflexion spécifique de la langue qui trahit les origine, rend étrange ce qui est pourtant familier. En ce sens, être mineur, ce n'est pas ne pas parler, ni rien dire, mais parler différemment à partir des mêmes ressources linguistique.

Il est possible d'étendre ce constat dressé à propos des minorités culturelles à l'ensemble des minorités : l'accent n'étant pas seulement un écart dans la performance d'une langue mais aussi une manière d'habiter la langue en se réappropriant par exemple son pouvoir de représentation. Il peut y avoir quelque chose de proprement non-violent à user de la parole, qu'elle soit orale ou écrite, comme arme politique, lorsque précisément cette parole se distingue du mot d'ordre ou de l'insulte : loin de différer le moment de l'action, elle renoue avec une capacité imaginative capable de lutter contre la violence du pouvoir de représentation de certains mots? Ce faisant, elle permet de renouveler, éliminer, corriger les noms du politique. Féministes, minorités culturelles et minorités sexuelles, comme minorités ethniques l'on compris, même si ce lien, à travers une manière d'approcher la linguistique, parait s'éloigner du propos initial de distinction de la démocratie et de la majorité.

   Notre auteur enfin souligne le fait que la réception de GANDHI en Occident est largement due à la description qu'en a faite Romain ROLLAND : un cliché de sainteté orientale, mystique. C'est en raison, toujours pour notre auteur, de ce cliché (mais ce n'est pas la seule, selon nous...) que des intellectuels comme FANON récuse la non-violence comme une forme de désincarnation des rapports sociaux, et une idéalisation des rapports de force, et donc comme une erreur coûteuse et dangereuse sur le plan politique. FANON d'ailleurs déplore que la non-violence soit le produit d'une élaboration bourgeoise à visée collaborationniste avec le colonialisme.

On voit qu'il y a loin de cette perception idéologique d'avec à la fois la réalité de la lutte pour le respect de la minorité indienne en Afrique du Sud ou pour l'indépendance de l'Inde, et les écrits même de GANDHI, dont la vivacité et le contenu interdisent une telle approche. La réflexion précédente, nourrie par une lecture de GANDHI, appuyée sur des traductions plusieurs générations après Romain ROLLAND, sur la nature de la démocratie, montre à quel point la richesse de la réflexion de GANDHI s'avère utile pour une approche renouvelée de la désobéissance civile. Mais plus directement, et avant sans doute cette réflexion sur la nature de la démocratie, des acteurs sociaux comme Martin Luther KING et César CHAVEZ, ont su s'en nourrir pour développer les actions de désobéissance civile.

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Presses universitaires du Septentrion, 2008. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

 

 

 

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