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19 février 2016 5 19 /02 /février /2016 07:52

       Il existe sans doute une manière un peu perverse de relier conflit et socialisme - et les propagandistes qui y sont opposés n'en ont pas manqué l'occasion - en argumentant sur le socialisme cause de conflit. A l'image des auteurs du livre noir du communisme, certains pourraient discuter des multiples et effroyables conséquences de proposer ou de tenter de mettre en application un socialisme ou un autre. Comme si les idées et les pratiques socialistes relevaient du domaine de l'anormalité (individuelle ou sociale), de l'incongru ou pire de l'insanité ou de la folie, de vouloir ainsi renverser ce qui semble être de la nature des choses, les réalités capitalistes du monde.

En fait non seulement les idées socialistes ne se situent pas seulement en réaction au capitalisme, mais partout et dans toute l'histoire, le socialisme a été plus ou moins mis en oeuvre, sans être pensé ou théorisé, bien avant l'instauration d'un système capitaliste, ne serait-ce que sous la forme de pratiques communautaires villageoises ou urbaines. Non seulement le conflit ne provient pas du socialisme qui bouleverserait un ordre "sain" du monde, mais tout simplement des relations injustes contre lesquelles des hommes et des femmes tentent de s'organiser.

Le socialisme comme le capitalisme sont porteurs de conflits, mais certainement pas des mêmes types de conflit, et le capitalisme porte en son sein bien plus des promesses de conflits sanglants, de guerres éminemment destructrices que toutes les tentatives d'y substituer une autre organisation politique, économique et sociale. Plus concrètement, les acteurs puissants du capitalisme s'opposent de toutes leurs forces, jusqu'au suicide collectif, à tout ce qui pourrait le remplacer de manière durable et définitive.

D'une certaine manière on pourrait rapprocher les destins de l'idéal démocratique et de l'idéal socialiste. L'un et l'autre sont en butte aux mêmes réactions, de celles qui consistent à leur dénier le droit d'exister réellement à celles qui entreprennent leur destruction. Révolution bourgeoise contre la Royauté et Révolution socialiste contre les propriétaires partagent cette triste histoire de destructions et de désolations.    

       Pour autant, on ne peut en rester à des généralités souvent abusives. Les tentatives d'établir un socialisme ou de maintenir un autre s'inscrivent dans des conflits sociaux à expression multiple, souvent violente, d'autant que se mêlent souvent des forces que presque tout sépare mais qui se trouvent alliées contre des ennemis communs à un moment de leur histoire, et que cela n'est jamais sans conséquence. La construction d'autres systèmes économiques et sociaux que ceux plus ou moins en vigueur depuis de longs siècles n'est pas exempte d'erreurs de toute sorte, de conception ou d'exécution, et ne peut être séparée (même en idée) de la perpétuation de structures et de représentations séculaires. D'autant qu'interviennent dans la formation de systèmes alternatifs tous les niveaux de conflit, pas seulement de nature économique, mais aussi culturel et psychologique.

Il n'est donc pas étonnant que de nombreuses constructions intellectuelles socialistes mettent en avant la constitution d'un homme nouveau, visant à substituer à l'Ancien monde un Nouveau. La conscience des obstacles à franchir nourrit souvent l'impatience des nombreux acteurs qui tentent "d'accélérer l'histoire" par la violence, jusqu'à forcer les masses à adopter "leur" système et "leur" façon de voir. Or, génération après génération, de nouvelles manières de voir et de vivre sont lentes à émerger, à s'établir et à perdurer. La réflexion sur des échecs d'établissement du socialisme ici ou là tient de plus en plus compte du facteur temps essentiel. Même si le spectacle de la misère humaine force de passer à l'action le plus vite possible, les mentalités et les structures sociales sont lentes à se transformer et la réalité est bien plus grise que ce que beaucoup de penseurs ont conceptualisé. Le parcours sur les idées socialistes montrent bien cette prise en compte diverse et variée des difficultés. Révoltes et révolutions sont liées du fait même des résistances des tenants de l'ordre établi à la prise en compte des aspirations collectives.

Le conflit se transforme souvent en combat. Et le combat se fait souvent brutal, à l'aune des injustices subies et refusées. Malheureusement, le combat violent, même s'il se veut progressiste, accouche de phénomènes déjà bien connus auparavant. L'enfer est, comme dirait la sagesse populaire, pavé des meilleurs intentions du monde. Parfois, beaucoup d'acteurs préfèrent cet enfer dans la dignité, plutôt que l'injustice et l'oppression, et c'est peut-être ce qui fait la force des idées socialistes. Les thèmes contemporains dans les sociétés occidentales à propos du socialisme (en prenant appui sur les expériences socialistes de l'Union Soviétique et de la Chine Populaire) ne doivent pas masquer l'ampleur du champ que recouvre les pratiques socialistes dans l'histoire.

Les aspirations collectives ne sont décidément pas facilement mises à mal par toutes les tentatives des acteurs qui profitent du capitalisme. Sous un nom ou sous un autre, les pratiques socialistes se taillent souvent un chemin, et parfois sous des camouflages idéologiques qu'envieraient les conseillers en communication des tenants de l'ordre établi.

       Réaction contre l'injustice sociale ou forme historique déterminée de la société, les socialismes se définissent suivant des modalités très diverses : socialisme "utopique" (conceptuel) de la fin du XVIIIe siècle au début du XIXe siècle européen, socialisme scientifique élaboré à partir d'analyses de la société capitaliste (autour du marxisme notamment) en constituent les deux plus grandes branches, mais existent quantités de pratiques et de théories socialisantes...

 

Définitions du socialisme

Dans leur tentative de définition du socialisme, Georges BOURGIN et Pierre RIMBERT pointent à sa base l'abolition de la propriété privée, source de toutes les inégalités et injustices sociales. Ils reprennent également la définition du socialiste anglais Bertrand RUSSEL :

"Le socialisme signifie la propriété commune de la terre et du capital sous une forme démocratique de gouvernement. Il implique la production dirigée en vue de l'usage et non du profit, et la distribution des produits, sinon également à tous, tout au moins avec les seules inégalités justifiées par l'intérêt public" (d'après une citation de DEGUSIS, Les étapes du droit). 

Ces deux auteurs définissent, en s'inspirant notamment du Manifeste communiste  de MARX et d'ENGELS (collectivisation, propriété sociale) le socialisme comme une forme de société dont les bases fondamentales sont les suivantes :

- Propriété sociale des instruments de production ;

- Gestion démocratique de ces instruments ;

- Orientation de la production en vue de satisfaire les besoins des hommes. 

"La réalisation, écrivent-ils, d'une telle société implique non seulement la disparition de la propriété privée, mais aussi de la propriété nationale. Autrement dit, la disparition de la souveraineté nationale est la condition nécessaire du socialisme." 

Rédigée en 1949 et modifiée pour la dernière fois en 1973, cette définition reste trop précise pour inclure des tendances du socialisme qui ne supposent ni destruction de l'État, ni remplacement total de la propriété privée par la propriété socialiste. Il existe des formes de socialisme qui incluent des approches moins productivistes et centrées sur les instruments de production. Socialisme libéral, social-libéralisme, chartisme, saint-simonisme, travaillisme, autogestionnaire... forme certaines variantes importantes (et parfois antérieures au socialisme scientifique) sans compter certaines déclinaisons culturelles comme le socialisme arabe, africain, mélanésien, islamique... Toutefois, la tendance pour tous ces socialismes est bien de rendre non privée la propriété, d'organiser une gestion démocratique des instruments de production (mais très généralement, pas seulement...) et d'orienter les activités économiques vers la satisfaction des besoins des hommes. 

      Sylvain AUROUX, docteur en philosophie et Yvonne WEIL, docteur en sciences humaines examinent une définition du socialisme qui prend bien plus en compte que BOURGIN et RIMBERT, une dimension utopique et même anarchisante. 

"Certains sont riches, d'autres sont pauvres, tous sont inégaux ; cette inégalité peut convenir avec la conception traditionnelle de la justice (issue d'Aristote), puisque celle-ci consiste à répartir les biens selon les mérites de chacun. Deux critiques d'une société donnée sont en fait possibles :

- les biens y sont répartis indépendamment des ou contrairement aux mérites ;

- tous les hommes étant égaux par nature, il n'y a aucune raison valable pour que les biens et les services soient répartis de façon inégale."

   C'est dès le XVIe siècle, selon ces deux auteurs, que des systèmes politiques sont élaborés. Ils citent ainsi Thomas MORE, dans l'Utopie (1516), parmi ces système politiques "qui refusent l'inégalité et proposent de la supprimer en éliminant notamment la propriété privée". Le courant "communiste" a ses prolongations au XVIIIe siècle (Morelly, Mably, Meslier) et pendant la Révolution (Babeuf). 

"Le mot social n'apparait qu'au XVIIIe siècle, et le "socialisme" qui prolonge le courant "communiste", est un mouvement de pensée qui se fait jour au XIXe siècle face au libéralisme et en refuse l'individualisme économique, facteur d'inégalité et d'injustice." Ils citent alors des penseurs aussi différents que Henri de SAINT-SIMON (1760-1825), Charles FOURIER (1772-1837), PROUDHON (anarchisme), Robert OWEN (1711-1858)... qui proposent des systèmes qui, pour être différents, ont en commun l'idée que :

- une organisation collective de la production et de la consommation est nécessaire à la justice social ;

- le "travail" libre peut être source de joie ;

- la société doit garantir à chacun un minimum d'existence ;

- il est nécessaire de faire disparaitre les antagonismes sociaux, y compris celui du travail manuel et du travail intellectuel.

Les moyens proposés varient de l'action syndicale aux phalanstères, en passant par la fédération, la suppression de l'héritage et de la propriété privée. Engels critiquera ces conceptions dans leur ensemble sous le nom de socialisme utopique et leur opposera le socialisme scientifique de Marx, dont les propositions reposent sur une analyse "scientifique" de la société : le socialisme est alors une collectivisme par opposition à la propriété privée des moyens de production (mode de production capitaliste) ; en ce sens, on peut dire que la maxime A chacun selon son travail, dont l'Etat socialiste fait un droit, bien que corrigeant ce qu'a d'injuste l'exploitation capitaliste, est fondée sur l'inégalité (tous n'ont pas la même capacité de travail, ni les mêmes besoins ; la véritable justice, c'est-à-dire l'égalité sociale, ne sera réalisée que lorsque les biens pourront être répartis A chacun selon ses besoins. C'est la société sans classe et sans État permettant la réalisation de cette maxime, qu'il désigne (le plus souvent) comme société communiste."  De chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins semble être une formule qui recueille l'adhésion de tous ceux qui se réclament du socialisme, même si des débats prolongés animent ces socialistes, sur la définition des capacités et des besoins...

 

Sylvain AUROUX et Yvonne WEIL,  Dictionnaire des auteurs et des thèmes de la philosophie, Hachette Éducation, 1991. Georges BOURGIN et Pierre RIMBERT, Le socialisme, PUF, Que sais-je?, 1974.

 

 

PHILIUS

 

Relu le 11 mars 2022

 

 

    

 

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5 février 2016 5 05 /02 /février /2016 10:18

      John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans l'étude des soubresauts de la société chinoise qui aboutissent et qui résultent du Mouvement du 4 mai 1919, forgent le concept de "sinolibéralisme" (au sens politique et économique), sans être d'ailleurs beaucoup repris sur ce thème. Le thème de la société civile chinoise par contre fait l'objet de nombreuses études, soit en partant (références obliges) des influences occidentales, soit en tentant de trouver dans la société chinoise elle-même, les ferments souvent bridés de celle-ci. 

 

Société civile

    Il faut à ce stade rappeler ce qu'on entend justement par société civile. Ni impliqués complètement une activité politique, ni à part entière dévolus une activité économique, les éléments d'une société civile se construisent et se pensent à l'écart et souvent contre un pouvoir central. Ils forment un tissu plus ou moins lâches de personnes et d'associations (même si elles n'en portent pas le nom) d'entraide, d'échange (souvent non marchand), d'aide humanitaire, de pensée sociale et politique (presse notamment), de savoirs universitaires ou non, ces personnes et associations désirant se mettre souvent à l'abri d'incursions étatiques ou des élites. Cette société civile peut être traversée par des préoccupations qui la mène parfois à entrer en lutte ouverte contre le pouvoir central, souvent sur des aspects très précis et limités, peut également se former et exister aux limités de la légalité, voire être le lieu d'expressions de violences multiples. Cette description large de la société civile n'est pas forcément admise par tous (elle hérisse même certains hauts fonctionnaires...). Le concept de société civile, comme le rappelle Daniel MOUCHARD, est tantôt un objet scientifique dont le périmètre peut s'avérer variable, tantôt un concept politique connoté positivement ou négativement (plutôt positivement dans les sociétés occidentales.

"Si on excepte le cas spécifique, écrit-il, des premiers économistes libéraux (Adam Smith, Bernard de Mandeville), il faut attendre le début du XIXe siècle et Hegel pour trouver une conceptualisation systématique de cette division (entre société civile et Etat), qui deviendra centrale dans la réflexion politique moderne. On le sait, cette distinction est au coeur du système politique hégélien : la société civile étant la sphère du privé, du particulier, du travail et des échanges économiques, distinguée de l'État, lui-même compris comme le lieu de l'universel et du général. Cependant, distinction ne signifie pas séparation radicale : selon la célèbre formule de Hegel, l'État est la "condition de possibilité de la société civile" ; autrement dit, celle-ci ne peut exister sans que les antagonismes qui existent en son sein ne soient dépassés par l'institution étatique. C'est précisément cette distinction que Karl Marx reprend, en la radicalisant et surtout en l'inversant. En tant qu'instrument de la classe dominante (la bourgeoisie), l'État est ici, au contraire de la construction hégélienne, conçu comme le "parasite" de la société civile, et celle-ci doit impérativement se débarrasser de celui-là pour réussir son émancipation.

Le parcours historique de la notion de société civile débouche donc sur l'opposition potentiellement conflictuelle entre société civile et État, qui va constituer l'une des grammaires politiques essentielles du XXe siècle, notamment à la faveur du développement d'États totalitaires - ou autoritaires - dont l'une des caractéristiques est justement d'étouffer, voire d'absorber, leur société d'enracinement. En un sens, cette opposition n'est pas que spéculative ; elle est aussi chargée d'enjeux politiques immédiats, comme on peut le voir dans la période la plus récente."

 

Une société civile chinoise?

  C'est dans cette logique que John FAIRBANK et Merle GOLDMAN recherchent ce qui peut être une société civile chinoise. "L'émergence de la société civile était un phénomène inhérent à l'expansion du savoir et à la division du travail, grâce auxquels des spécialistes étaient en mesure de revendiquer leur autonomie dans leurs sphères respectives de compétences. Cependant, cette autonomie semblait toujours menacer l'ordre et l'unité de l'État, dont les dirigeants considéraient qu'elle dépendait de sa capacité à s'immiscer, de manière omniprésente dans la vie des individus. Le problème social universel de l'équilibre entre, d'un côté, l'autonomie de l'individu - le libéralisme politique - et, de l'autre, l'unité et l'ordre imposés par l'État se posait en Chine de façon inhabituellement aigüe et persistante." La raison en réside, au-delà des contingences de la structure de la pensée chinoise elle-même.

"Dans la pensée chinoise, individualisme et libéralisme étaient strictement limités par la prépondérance de la collectivité. L'individu était subordonné au groupe. Les lois chinoises avaient moins de pouvoir d'injonction que les assertions d ela moralité. Certes, le concept occidental de société civile avait un véritable équivalent dans la pensée chinoise, mais il lui fallait encore être défini. Ainsi, par exemple, l'expression et la propriété individuelles, attributions essentielles du libéralisme de l'ère victorienne, ne pouvaient-elles être goûtées en Chine qu'avec la bénédiction de l'Etat.

Ces limitations étaient apparues de façon évidente dans la pensée chinoise de la fin de la dynastie Qing. Bien que le système de croyance néo-confucéen eût été contraint d'accepter des "éléments étrangers" (la modernisation) et un nouvel enseignement, car ils étaient au moins utiles au gouvernement, il s'avéra impossible pour la dernière génération Qing d'abjurer complètement le confucianisme. Comme on pouvait s'y attendre, nombreux furent ceux qui, au contraire, s'efforcèrent de trouver  dans les modèles étrangers la possibilité de réaffirmer certaines valeurs traditionnelles chinoises. Les réformateurs japonais engagés dans la modernisation avaient proposé de combiner "l'éthique orientale et la science occidentale. En Chine, Zhang Zhidong, principal maitre à penser de son époque, mit au point sa fameuse formule : "Le savoir chinoise pour la substance (....) et le savoir occidental pour la fonction (...). C'était habile, mais incohérent, car le yin (substance) et le yong (fonction) désignaient dans la philosophie chinoise les aspects corrélatifs de n'importe quelle entité singulière. Ainsi, le savoir chinois et le savoir occidental avaient-ils, chacun de leur côté, leur propre substance et leur propre fonction. Néanmoins, parce qu'elle semblait donner la priorité aux valeurs chinoises, et condamner le savoir occidental à ne représenter qu'une simple boîte à outil, la formule connut un franc succès. Des Japonais dotés d'un tour d'esprit confucianiste offrirent un autre concept utile : le parlement de type occidental pouvait, selon eux, établir une certaine harmonie entre le dirigeant et les dirigés. Le tout était de lui appliquer une logique différente. La pensée politique occidentale avait élaboré la notion d'intérêt particulier, qui recouvrait les désirs et les objectifs d'individus, ou de groupes d'individus, se trouvant en compétition les uns avec les autres. Puisqu'ils motivaient l'activité de chacun, depuis le souverain jusqu'au simple porcher, les intérêts particuliers étaient vus en Occident comme des acteurs politiques à part entière. Quant au gouvernement représentatif, il constituait un moyen de parvenir au compromis entre les multiples intérêts concurrents. Les choses se passaient différemment en Chine. Les intérêts particuliers y étaient, par définition, perçus comme égoïstes. Et la morale confucéenne condamnait l'égoïsme comme mal antisocial. C'est l'idéal d'harmonie qu'elle portait aux nues. Or, les réformateurs espéraient justement pouvoir y attendre grâce au gouvernement représentatif.

 

L'individualisme, une notion étrangère aux Chinois?

    Un autre concept libéral, déformé à mesure qu'il gagnait l'Asie depuis l'Occident, était celui d'individualisme. (...). Liang Qichao, le plus influent des réformateurs, défendait l'idée que plus les individus développaient égoïstement leurs propres capacités, plus l'Etat se trouvait renforcé et enrichi. C'est de cette manière seulement que les individus pouvaient contribuer au bien-être de leurs concitoyens. A l'appui de cette idée, Liang citait le juriste suisse Johna Caspar Bluntschli : les individus naissent pour l'État, et non l'État pour les individus. De ce fondement étatiste, à partir duquel les adeptes du confucianisme avaient toujours appris à réfléchir, résultait que les droits les plus divers devaient être accordés ou refusés par l'Etat, conformément à son intérêt. Certes, toutes les constitutions chinoises mentionnent de nombreux droits, mais seulement en tant qu'idéaux programmatiques, et non pas nécessairement comme lois destinées à être appliquées.

 

Un libéralisme très particulier...

   A l'arrière-plan de cette interprétation chinoise du "libéralisme", il y avait le présupposé que le pouvoir du souverain était illimité et autocratique. Toutefois, pour accroître la stabilité de l'État et son pouvoir de contrôle, l'art de gouverner du souverain pouvait évoluer, jusqu'à inclure une constitution, un parlement et des droits civiques (mais aussi des devoirs). Si les droits étaient garantis "dans les limites de la loi" cela voulait dire par autorisation du souverain. Les constitutions chinoises ne jouèrent donc jamais le rôle de fonts baptismaux de la loi, comme ce fut le cas aux États-Unis. Elles étaient plutôt à l'image des programmes des partis politiques américaines : l'expression d'idéaux et d'espoirs.

Ce caractère partiel du libéralisme à la chinoise pousserait donc à parler de proto-libéralisme, ou de sino-libéralisme. Il s'enracine dans le côté we du concept chinois de gouvernement, celui en vertu duquel les fonctionnaires-lettrés, sans être généralement dotés de la responsabilité ou du pouvoir de les mettre en oeuvre, rédéfiniraient des propositions de loi sous forme d'essais ou de mémoires. Sous ce régime dit sino-libéral, la liberté d'expression était limités dans la mesure même où l'on ne pouvait se permettre d'attaquer un gouvernement local sans risquer de violentes représailles de la part de la composante wu de ce même gouvernement. Plus sérieusement encore que cette prudence nécessaire, la façon de penser des Chinois les empêchait de s'affranchir, pour reprendre les termes de Vera Schwarcz, du "culte de la subordination ritualisée" et de l'"éthique de l'assujettissement" que l'idéologie néo-confucianiste inculquait aux individus, dès leur plus jeune âge, au sein des familles.

Enfin, sous le régime des lois chinoises, le libéralisme à l'occidentale se trouvait entravé par le système des traités inégaux. L'âge des seigneurs de la guette, c'est-à-dire les années 1910 et 1920, coïncida avec l'apogée de l'influence étrangère. Or, comme les étrangers conservaient leurs canonnières à portée de main, les armées des seigneurs de guerre, en guise de représailles, pillaient les territoires situés à l'extérieur des ports. Ainsi non seulement la société civile à la chinoise se modelait en partie sur les institutions occidentales, mais elle était aussi protégée par cette même présence impérialiste, qui provoquait pourtant l'essor d'un nouveau nationalisme chinois.

   Au fond, nous ferions bien de conserver à l'esprit la différence des valeurs entre l'Occident et la Chine, différence qui provient elle-même d'expériences historiques différentes. Mais nul n'est besoin de renoncer à l'espoir de voir se développer l'individualisme libéral dans le cadre d'une société civile chinoise. On peut parfaitement reconnaître à la fois l'antique efficacité du collectivisme autoritaire de la Chine et la tâche écrasante qui pèse sur les épaules des intellectuels de ce pays, à qui il revient de trouver la juste mesure."

Si nous reproduisons ce long passage, c'est bien parce qu'il indique une constante structurelle chinoise que l'on retrouve à chaque étape de son histoire, y compris après les succès du Mouvement du 4 Mai 1919, à travers l'expérience socialiste et même à travers les événements du XXIe siècle commençant. La société civile, même si par exemple l'existence des réseaux sociaux d'Internet lui donne une résonance mondiale, demeure en lutte avec des idéologies et des cadres de pensées séculaires.

 

 

 

John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Thalandier, 2013. Daniel MOUCHARD, Société civile, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

Relu le 15 mars 2022

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9 janvier 2016 6 09 /01 /janvier /2016 10:48

    Premier grand théoricien politique de la Chine moderne, Kang YOUWEI systématise l'apport une longue lignée d'érudits, passant par WEI YUAN et GONG ZIZHEN, pour dénoncer la version officielle des classiques et proposer une nouvelle interprétation de CONFUCIUS fondée sur les "textes en écriture nouvelle", tels qu'on pouvait les reconstituer grâce aux commentaire de GONGYANG du IIIème siècle.

A mille lieue de la vision commune, le véritable sens du confucianisme est d'innover sans cesse pour faire progresser l'humanité vers l'âge d'or qu'il décrit dans Le Livre de la Grande Unité, ébauché dès 1885 et publié intégralement en 1935. Son utopie sociale inspire MAO TSE TOUNG avec l'abolition de la famille, des nations, de la propriété privée, et l'institution d'un gouvernement mondial. Il faut d'abord industrialiser - à l'occidentale, mais cela ne doit pas être trop dit pour ne pas effaroucher des oreilles chinoises - et introduire la monarchie constitutionnelle.

Ses nombreuses pétitions appuyées par l'opinion lettrée, les conséquences de la défaite de 1895 et de la pénétration étrangère (occidentale et japonaise) convainquent l'empereur de faire appel à ses services en 1898. L'échec de la réforme des Cent jours le contraint, suivi de son disciple LIANG QICHAO, à l'exil, où il s'efforce durant 15 ans, d'organiser le soutien des Chinois d'outre-mer au mouvement constitutionnel. Resté fidèle à la dynastie, il appuie la tentative de restauration en 1917. Ses idées monarchistes et confucéennes l'opposent à la révolution intellectuelle du 4 mai 1919. Il perd alors son audience, se réfugiant dans la littérature et la cosmologie, avant d'être redécouvert tardivement, de nos jours et d'être reconnu comme une des figures intellectuelles les plus importantes de la Chine.

     Le lettré, expert dans l'art de discerner dans la tradition classique les précédents susceptibles d'en justifier l'adaptation aux temps présents, prend comme point de départ l'école du Nouveau Texte, au sein de laquelle les lettrés Qing avaient mis en cause l'authenticité des classiques issus de l'Ancien Texte, sur lesquels toute l'orthodoxie néo-confucéenne reposait depuis l'époque Song. "Cette affaire, écrivent John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, se situait à un niveau de complexité semblable à celui des doctrines chrétiennes de la Trinité et de la prédestination.

On ne saurait lui rendre justice par un simple résumé, aussi habile soit-il. Quoi qu'il en soit, ce qui nous importe aujourd'hui, c'est le fait que les versions du Nouveau Texte avaient été établies sous les Han antérieurs (avant J-C.), alors que les versions de l'Ancien Texte étaient devenues les références sous les Han orientaux (après J-C.). L'autorité de ces derniers perdurait encore pour les philosophes Song, à qui l'on devait cette synthèse que nous appelons néo-confucianisme (et que les Chinois appellent école Song). Ainsi, en répudiant les versions de l'Ancien Texte au profit de celles du Nouveau Texte (qui étaient d'ailleurs plus anciennes), on se donnait la possibilité d'échapper à l'étau du néo-confucianisme et d'interpréter la tradition à nouveaux frais. Or, l'école de pensée du Nouveau Texte croyait en la possibilité d'adapter les institutions aux temps présents et favorisait de ce fait, de façon générale, la réforme."

KANG YOUWEI représente alors, consciemment ou non, l'intérêt croissant de la gentry pour la réforme de l'État. En 1891, il publie son Étude des classiques falsifiés au cours de l'époque Xin (9-23) : "Les classiques vénérés et interprétés par les lettrés Song sont pour la plupart d'entre eux falsifiés et ne sont pas de Confucius". Cette prise de position fracassante est le fruit d'un esprit érudit et très persuasif (bien qu'elle soit encore aujourd'hui contestée). Il cite les sources classiques du Nouveau Texte afin d'étayer sa théorie des trois âges : l'âge du désordre ; l'âge de la paix prochaine et de la petite tranquillité ; l'âge de la paix universelle et de la grande unité. Le monde est en train selon lui d'entrer dans le second âge, conformément à une progression qui suppose d'ailleurs une doctrine du progrès. Bien qu'il puise la plupart de ses idées dans les ouvrages d'auteurs précédents, KANG YOUWEI avance en toute indépendance. C'est ce qui lui permet d'introduire subrepticement les idées d'évolution et de progrès dans la tradition chinoise classique, et cela au moment même où elles gagnent le monde entier. 

Il adopte avec son disciple LING QICHAO le darwinisme social des années 1890. Ils écrivent des ouvrages sur le triste destin de nations aux idées étroites (Turquie, Inde...) et sur les succès remportés, dans la survie des nations les plus aptes (Russie de Pierre Le Grand, Japon de l'ère Meiji). Ardents nationalistes, ils espèrent que les Qing peuvent encore faire le salut de la Chine. En s'appuyant sur l'exemple donné par les missionnaires protestants, ils font appel à la presse et aux sociétés d'études, lesquelles ont pour habitude de soutenir les discussions portant sur les questions d'intérêt général par des imprimés et des rassemblements publics. KANG YOUWEI défend même l'idée de faire du culte de CONFUCIUS une religion nationale organisée. Mais son grand espoir est d'avoir l'oreille de l'empereur et de réformer la Chine de haut en bas.

Pendant ces 100 jours, entre le 11 juin et le 21 septembre 1898, l'empereur GUANGXU publie sur ses conseils quelques quarante décrets visant à la modernisation de l'État, de l'éducation, de la loi, de l'économie, de la technologie, de l'armée et de la police. Mais ces réformes radicales, vu la déliquescence de l'administration impériale et l'attentisme de la Cour, ne sont pour l'essentiel par appliquées. Les fonctionnaires attendaient de voir l'action de l'impératrice douairière, qui avait pourtant délégué l'essentiel de ses pouvoirs. Comme l'ensemble de l'establishment se sentait menacé par les changements proposés, il soutint un coup d'État militaire, avant que le pouvoir mandchou se décide à soutenir activement la société secrète paysanne des Boxers dont la révolte de 1898-1901 signe la faillite intellectuelle de la dynastie...

   C'est avec une méthode assez contestable sur le plan de l'histoire textuelle que KANG tente d'opérer la réforme radicale de l'État et de la société chinoises. dans son Étude critique de Confucius comme réformateur des institutions (1897), comme dans d'autres de ses ouvrages, il tente de recentrer toute la tradition chinoise sur la personne de Confucius, transfigurée de manière à rivaliser avec les figures de proue des autres grandes religions, le Bouddha, le Christ ou Mahomet. "En exaltant Confucius, écrit Anne CHENG, comme le plus grand saint et le plus grand réformateur de tous les temps, Kang se voit sans doute lui-même sous les traits d'un sage, d'autant qu'il est salué par ses pairs comme le "Martin Luther du confucianisme". Mais paradoxalement, l'universalisation d'une nouvelle religion confucéenne allait en réalité dans le sens d'une dé-confucianisation de la tradition."

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Tallandier, 2013. Marianne BASTID, Kang Youwei, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

Relu le 3 mars 2022

 

 

 

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16 décembre 2015 3 16 /12 /décembre /2015 10:47

       Pour renforcer son efficacité, la militarisation ne doit pas être dite. On entend ici la militarisation-discipline des esprits et des corps bien ancrée par un ritualisme qui régit nombre d'aspects de la vie quotidienne (du salut envers l'autre aux processions obligatoires), qui par ailleurs permet la mobilisation des ressources en vue de la guerre.

Sous la Chine de la dynastie Ming (1368-1644), issue d'ailleurs de guerres civiles intestines, le régime politique est d'abord un régime très militarisé. Constitué dans l'idée d'expulser et de tenir à l'écart les mongols et de maintenir la stabilité à l'intérieur des frontières tout en rejetant l'influence étrangère, le régime des Ming s'efforce de renouer avec les modèles plus anciens des dynasties Han et Tang. Et ceci est vrai sur tous les plans, aussi bien de la philosophie politique, de la philosophie, de la culture, de l'économie et des relations sociales.

   La principale préoccupation du fondateur de la dynastie, HONGWU, est d'ordre militaire. "A cette fin, le souverain entreprit de copier le système militaire des Yuan, en établissant des garnisons chinoises dans des lieux stratégiques et en créant une caste militaire héréditaire. Les soldats devaient assurer eux-mêmes leur subsistance par leurs propres cultures et cependant être toujours prêts à partir au combat. Là où les princes mongols, régnant sur de grands domaines, avaient formé une noblesse éparpillée, Hongwu constitua une noblesse militaire et offrit à ses généraux un rang et un salaire supérieurs à ceux dont bénéficiaient les plus hauts fonctionnaires de l'État  - au moins tant qu'ils n'étaient pas suspectés de trahison et condamnés à mort, comme cela arriva à un grand nombre d'entre eux.

Lorsqu'il était sommé de choisir entre le wen et le wu, c'est-à-dire entre le gouvernement militaire et le gouvernement civil, Hongwu, en dépit de tout l'arsenal de lois et d'exhortations morales qu'il avait lui-même élaborées, se rangeait toujours du côté de la violence." Sa gestion des complots est devenu quasiment légendaire ; on lui attribue des décapitations par centaine de milliers et des purges sanglantes. Même si les informations apparaissent exagérées, "la perte des hommes de talent qui en résultait, et le règne de terreur qui s'installa dans le pays, pouvaient difficilement permettre au confucianisme de prospérer au gouvernement. Battre et humilier devant toute la cour devint une marque habituelle de la terreur instaurée par les Ming." (John FAIRBANK et Merle GOLDMAN) Cette réputation se prolonge jusqu'à l'époque contemporaine où pour mieux camper la cruauté et la démesure de violence, le cinéma américain raffola un temps des Ming... Si ces purges confortent le pouvoir personnel de l'empereur, le poids de l'administration d'une région aussi vaste pèse sur l'efficacité d'une bureaucratie. "Le cabinet impérial était souvent en proie aux engorgements. le gouvernement n'en sombrait que plus aisément dans une routine inefficace. En supprimant le grand secrétariat et la fonction de Premier ministre (1380), Hongwu avait en réalité décapité l'administration civile. (...), les empereurs Ming allaient devoir gouverner grâce à leurs seuls entourages personnels (la cour intérieure), ce qui devait avoir pour conséquence d'accroitre l'importance des eunuques dans la conduite des affaires civiles et militaires." (voir Charles O HUCKER, The censorial System of Ming China, Stanford University Press, 1996). Le système Ming rend difficile la résolution de problèmes fiscaux de plus en plus vifs. "Le système Ming représente une rupture significative dans l'histoire fiscale de la Chine. Comme le principal objectif résidait désormais dans le maintien du statu quo politique, elle ne montra plus aucune qualité dynamique. C'est ainsi sur, pour répondre à cette exigence, la Chine des Ming renonça spectaculairement au monde maritime." Cette orientation vers l'intérieur, sous la poussée de cette volonté politique, convergeant d'ailleurs avec la manière dont les fonctionnaire lettrés confucéens s'opposaient par principe au commerce et à toute relation avec l'étranger, mit fin aux grandes expéditions chinoises. "Pour dire les choses en peu de mots, l'hostilité au commerce et la xénophobie triomphèrent ; et la Chine se retira de la scène du monde. L'armée déclina et les bureaucrates se hissèrent aux commandes - à l'exception, il est vrai, des périodes où le puissant establishment formé par les eunuques, responsable de la sûreté et du renseignement pour le compte de l'empereur, établissait, lorsque ce dernier était faible, un pouvoir dictatorial de nature à terroriser les lettrés. Quoi qu'il en soit, la capacité supérieure de la Chine des Ming en matière d'expansion maritime se heurtait, au point d'en être asphyxiée, au conservatisme de l'idéologie néo-confucianiste. En conséquence de quoi, on peut dire que la Chine manqua presque intentionnellement le train du développement économique et technologique moderne." Les auteurs qui écrivent ces lignes rappellent toutefois que cette appréciation est celle de l'Occident du XXe siècle (et aussi tout de même, du maoïsme...) et que l'autolimitation de la croissance propre à la Chine des Ming peut être vue d'un autre angle, celui d'une relative période de paix et de bien-être (pour l'immense majorité des Chinois)... En tout cas, cette ambiance au sommet de l'État n'est pas sans conséquence sur le plan de la philosophie politique et ce néo-confucianisme diffus ne peut manquer de subir de nouvelles tendances.

      Parmi ces tendances, celle du philosophe et homme d'État WANG YANGMING (Wam Shouren) (1472-1529) gagne parmi les lettrés de nombreux partisans. Adepte de la méthode de LU XIANGSHAN, contemporain de ZHU LI, qui privilégiait pour l'éducation et l'épanouissement moraux une approche plus contemplative et moins centrée sur la pratique. Avec ses idées à connotation bouddhiste, se développe une philosophie de rectitude morale au détriment de la pratique et de la technologie. Dans le système éducatif des fonctionnaires Ming dans les écoles de ZHU XI et de WANG YONGMING s'enseigne l'art de bien gouverner qui s'enracine dans le comportement moral, la technique demeurant simplement l'affaire des artisans et des métiers inférieurs. 

Cette insistance sur les principes moraux nourrit au sein de la bureaucratie des lettrés, des attaques entre factions rivales. C'est aussi le fractionnement qui inspire les sermons moraux que les bureaucrates prennent l'habitude de prononcer, que ce soit pour critiquer les errements de l'empereur ou pour combattre l'influence lugubre des eunuques. Certains (notamment Zhang Juzhen, sous le règne de l'empereur Wanli - 1573-1620) de ceux-ci mènent avec détermination une politique d'austérité visant à accroitre les réserves financières de l'État. L'augmentation des revenus de l'impôt foncier au bénéfice de la cour, l'accroissement du nombre des fonctionnaires influents provoquent divers mécontentements relayés, suscités, voire multipliés par l'activité de mouvements réformateurs plus ou moins bien réprimés. Parmi ces mouvements réformateurs, celui lancé à partir de l'académie Donglin, près de Wuxi, par un groupe de grands lettrés confucéens affichant des préoccupations morales, rend encore plus vigoureuses les attaques contre les fonctionnaires, petits ou grands. Les problèmes pratiques ne les concernent guère et leurs principes les amènent à condamner les membres de l'administration qui ne s'y conforment pas. La situation intellectuelle du pays est caractérisée par une production nombreuse (notamment sur le plan des romans), intense, qu'accompagne une floraison artistique. les derniers Ming ont dans les arts, la littérature et la vie urbaine des activités porteuses d'un nouveau dynamique de la société. (FAIRBANK et GOLDMAN)

   C'est donc une société contrastée, traversée de contradictions sociales - notamment avec l'accroissement du pouvoir de la gentry marchande, et l'augmentation parallèle des activités militaires (que ce soit sous forme de luttes sanglantes souvent brèves et limitées ou sous forme de construction d'immenses ouvrages défensifs). Les ponctions répétées des ressources économiques en faveur de la cour et des activités militaires, le choix de recours plus au pouvoirs militaires qu'aux administrations civiles, finirent, surtout vers la fin de la dynastie Ming, à obérer les capacités mêmes de contrôle des provinces et des populations. La faiblesse induite du système administratif, également dans sa facette répressive, favorisa certainement l'éclosion d'espaces de contestations intellectuelles. Si la contestation de l'idéologie officielle est moins radicale, l'effusion de critiques contre l'inefficacité ou/et la corruption administratives inquiète les hautes sphères du pouvoir qui tentent à plusieurs reprises de les réprimer. Les pôles de discussion ne sont pas approbation ou contestation du régime, lequel reste lié à une organisation familiale patriarcale de la société du haut en bas de l'échelle sociale, mais morale comme idéal de vie ou pratique tournée vers les problèmes généraux de la société. La question du retrait ou de la présence dans le monde taraude réellement une grande partie des intellectuels, notamment sans doute parce la société devient plus contrastée et plus violente. 

De nombreuses mesures, qui s'appuient pour leur application surtout sur l'administration militaire, sont prises tout au long de la dynastie, avec de moins en moins d'efficacité, pour rétablir l'ordre dans l'empire, restaurer l'économie et assurer le contrôle des populations. De nombreux projets de remise en état de l'agriculture, vitaux car la fiscalité repose surtout sur l'imposition de la production agricole, répondent à cette vision impériale de mode de production autarcique de paysans et cette volonté d'établir - renforcer - une organisation fonctionnelle de la société autour de classes héréditaires d'agriculteurs, d'artisans, de fonctionnaires, de soldats, tous encadrés par l'administration. Mais ce système ne fonctionne pas réellement, du fait du faible nombre de fonctionnaires provinciaux. Quantités de productions lettrées exaltent cette vision avec un fort support néo-confucianiste, mais dans la réalité, la société est de plus en plus mobile, de moins en moins soumise à contrôle politique, de plus en plus traversée d'échanges commerciaux, ceux précisément entravés par l'idéologie officielle. 

        Pierre-Étienne WILL évoque les conséquences des politiques impériales et des conflits suscités entre les factions. "On citera pêle-mêle kes affrontements politiques qui se succèdent depuis le règne de Wanli (1573-1620), notamment entre les factions qui collaborent avec les eunuques (...) et les fondamentalistes confucéens, particulièrement actifs dans le bas Yangsi ; la paralysie de l'État qui en résulte ; la crise agraire du à l'état d'abandon des équipements hydrauliques (dès la fin du XVIe siècle) et à une série de calamités naturelles et d'épidémies culminant au début des années 1640 ; une crise sociale qu'explique en partie l'éclatement des cadres traditionnels de contrôle ; et l'alourdissement considérable des prélèvements de l'État. Celui-ci s'explique principalement par des dépenses militaires en accroissements rapide : expéditions contre les Japonais en Corée en 1592 et en 1957-1598, guerre contre les Mandchous à partir de 1618, rebellions populaires dans le Nord-Ouest, puis dans le Nord et le Centre de l'empire à partir de 1627 (...)."

    C'est bien une militarisation que l'on observe, qui touche de nombreux secteurs de la société, parfois bénéfique en terme de constructions massives, souvent et de façon décisive facteur de désintégration politique et économique, et qui atteint jusqu'aux capacités administratives de l'Etat. Cette militarisation ne semble pas être le centre d'attention de la classe lettrée, de plus en plus repliée sur elle-même ou inféodée à un pouvoir faiblissant. Le néo-confucianisme qui imprègne la société semble recouvrir toute cette profusion d'activités militaires, sans doute considérée, à l'aune des rapports hiérarchiques et familiaux rigides, comme "naturelle"...

 

Pierre-Etienne WILL, Les Ming, Dynastie chinoise (1638-1644), dans Encyclopedia Universalis, 2015. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Texto, ÉditionsTallandier, 2013.

 

PHILIUS

 

Relu le 22 février 2022

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22 novembre 2015 7 22 /11 /novembre /2015 10:30

       Comparaison n'est pas raison mais l'histoire permet de comprendre en partie le présent. Il est intéressant de comparer justement le bouddhisme lors de sa floraison sous les Han et le regain de son activité de nos jours. "Étudier la philosophie chinoise n'a également de sens que si elle aide à comprendre la structure politique de la Chine d'alors. plus largement, ces liens philosophie-politique constituent une illustration des relations entre religions et conflit.

      En comparant, écrivent John FAIRBANK et Merle GOLDMAN,"le rôle du bouddhisme en Chine et celui du christianisme en Europe, une différence frappante apparait sur le plan politique. En effet, après que les Tang eurent ranimé le pouvoir central, le confucianisme, influencé par le bouddhisme fut progressivement amené à défendre la présence d'un gouvernement fort. Bientôt la bureaucratie impériale allait place l'Église bouddhique sous sa haute et ferme surveillance.

L'adaptation du bouddhisme aux conceptions chinoises est manifeste, par exemple, dans l'éducation. (Eric ZURCHER, The Budhist conquet of China: The Spread and Adaptation of Budhism in Early Medieval China, 2 volumes, Brill, 1959) La Voie bouddhique mettait l'accent, au même titre que le confucianisme, sur le comportement moral. Dans le bouddhisme, le novice devait passer par l'apprentissage d'innombrables règles de conduite, et ne jamais cesser de lutter contre le vice, le désir et l'affection. Il devait observer cinq règles fondamentales : s'abstenir de tuer, de voler, d'avoir des rapports sexuels illicites, de mentir et de s'enivrer. Le Sangla - c'est-à-dire la communauté des moines, ds nonnes, des novices et des fidèles laïques - devait observer un grand nombre de voeux. A cela devait s'ajouter la pratique des bonnes oeuvres et de la charité. (...).

     Durant l'âge bouddhique de la Chine, qui court à peu près de 500 à 850, le bouddhisme n'atténua pas le pouvoir de l'État comme unique source de l'ordre social et politique. La haute culture était encore l'apanage de l'élite séculaire des lettrés. La communauté bouddhique était donc maintenue dans des limites strictes. Ce n'est qu'au Vie siècle que le Sangla devint (...) une "élite secondaire". Les moines étaient recrutés dans des familles qui avaient accès aux hautes charges officielles, chose qui constituait une anomalie dans la mesure où les membres du Sangla (...) avaient rompu tout lien avec la société extérieure. Vis-à-vis du gouvernement, le Sanha revendiquait l'autonomie et entendait échapper aussi bien à son contrôle qu'à l'impôt. Il comptait même des femmes. Tôt ou tard, cette autonomie constituerait une menace pour l'Etat.

Sous les Tang, la tendance fut de bureaucratiser le bouddhisme par le contrôle administratif, l'attribution de titres, la vénalité des certificats d'ordination, la compilation d'un canon bouddhique et un système d'examens cléricaux destinés à sélectionner les talents. Avant leur ordination, les moins devaient suivre une formation et un programme d'études ardus. (...). (...) jusqu'à la répression de 845, le bouddhisme fut régulièrement limité dans ses efforts éducatifs par l'autorité supérieure de l'enseignement confucéen. Toutefois, le bouddhisme allait plus tard exercer une influence directe sur ce syncrétisme qu'on appelle le néo-confucianisme.

Le bouddhisme bouleversait si peu la tradition politique de la Chine que le gouvernement des Tang rencontra relativement peu de difficultés lorsqu'il entreprit de réduire le pouvoir économique des monastères. Les différentes vagues de persécution des bouddhistes relevaient en partie du combat visant à maintenir la terre hors de leur portée. Quoiqu'il en soit, il n'y eut pas dans la Chine médiévale de lutte entre l'Église et l'État comparable à celle que connut l'Occident. Qu'elle fût bouddhiste ou taoïste, l'Église s'avéra totalement incapable de gagner son autonomie vis-à-vis de l'État. Les prêtres et les temples menaient une existence à peu près autonome vis-à-vis du pouvoir central, mais passive dans les affaires politiques. Ils dépendaient du modeste soutien des pouvoirs locaux, ne formaient pas une congrégation organisée de laïques et étaient dépourvus d'administration centrale.

Suivant l'exemple de l'Église bouddhiste, l'Église taoïste, qu'il faut distinguer des philosophes et des alchimistes taoïstes, se rapprocha du peuple grâce à un imposant panthéon et à l'activité de nombreuses sectes, mais elle échoua à constituer une organisation temporelle. Les monastères et les temples taoïstes demeurèrent des entités séparées les unes des autres, se contentant de satisfaire les croyances populaires. La nature du taoïsme l'empêchait de devenir une institution vigoureuse et une force politique en Chine. S'il constituait une alternative au confucianisme dans le domaine des croyances individuelles, il lui abandonnait le champ de l'action pratique" (sauf dans le domaine de l'alchimie).

Zhe Ji, décrivant une nouvelle relation État-bouddisme à l'époque contemporaine, retrace l'histoire mouvementée en Chine entre cette religion et un Etat officiellement marxiste qui bannit (officiellement toujours) la religion en général. Le récent nouvel essor (depuis les années 1980) du bouddhisme en Chine n'est pas le seul résultat de la libéralisation politique et du discrédit de l'idéologie officielle. Il est issu de rapports conflictuels entre l'État chinois et le bouddhisme depuis les années 1950, depuis l'époque où prit fin une longue période où les monastères avaient un rôle économique important, qualifié d'ailleurs de "parasite" et de "féodal" par le pouvoir communiste.

Auparavant, dans les années 1920, des tentatives de réformes importantes traversent les centres bouddhistes. Le maitre TAIXU (1889-1947), inspiré par la réglementation monastique instituée par le maitre Chan Baizhang HUAIHAI (749-814) de la dynastie Tang, insiste sur la nécessité de vivre du fruit de ses propres travaux dans les champs (voir notamment Jacques GERNET, Les Aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siècle, Ecole française d'Extrême-Orient (EFEO), volume 39, 1956). TAIXU suggère aux bouddhistes de reprendre ce "Chan agricole" et de le développer en Chine en "Chan du travail" ; il espère ainsi encourager les moins non aptes à entreprendre des études bouddhiques poussées, à se livrer à un travail rentable, qu'il soit agricole, commercial ou industriel. Mais il n'est sur le moment pas écouté et ce n'est qu'après la proclamation de la République Populaire de Chine en 1950, qu'un de ses disciples, JUZAN (1908-1984) moine proche du Parti reprend cette idée. L'alliance entre le Chan et le "travail" devient alors l'un des principaux moyens d'adopter le bouddhisme à la révolution communiste. Avant 1949, les moins vivaient principalement des fermages qu'ils percevaient, des dons des fidèles et du revenu des services religieux. Pour ne plus être vus par le gouvernement comme des exploiteurs parasites, les élites religieuses reprennent cette idée. C'est ainsi que l'expression "alliance du Chan et des travaux agricoles" caractérisent de plus en plus le mode de vie des monastères. Le bouddhisme subit la réforme agraire et ses divers avatars, s'intégrant dans la nouvelle organisation de l'agriculture chinoise. Malgré leur bonne volonté, les moines bouddhistes n'échappe pas aux diverses répressions contre les religions, notamment à la fin des années 1950 et surtout pendant la Révolution culturelle, durant laquelle la plupart des monastères sont détruits ou confisqués par l'Etat. Ils sont obligés pour leur grande majorité de retourner à la vie séculière.

"Au début des années 1980, écrit Zhe JI, alors que le bouddhisme commence à renaître, l'expression "allier Chan et travaux agricoles" est reprise et érigée en slogan. Elle est alors officiellement reconnue comme l'une des "trois excellentes traditions du bouddhisme chinois" (d'après la formule de Jean-Claude PASSERON dans son introduction des textes de Max WEBER réunis et traduits par Jean-Pierre GROSSEIN, Sociologie des religions, Gallimard, 1966). A l'occasion de la réunion organisée pour les trente ans de l'Association des bouddhistes de Chine en 1983, M Zhao Puchu (1907-2000), président de l'Association, réinterprété l'"alliance du Chan et des travaux agricoles" en ces termes :

"Pour s'adapter à la société chinoise, les vénérables maitres du bouddhisme ont, au bout de plusieurs siècles de recherches et d'expérimentations, fixé dans l'histoire ancienne la règle consistant à allier le Chan aux travaux agricoles. On peut ici comprendre l'expression "travaux agricoles" au sens large, comme l'ensemble des activités laborieuses de production et des services utiles à la société. Le "Chan" désigne quant à lui l'étude et la pratique religieuses. (...). Depuis sa création il y a trente ans, l'Association des bouddhistes de Chine a développé des efforts constants pour promouvoir cette excellente tradition (...) et elle a toujours encouragé l'ensemble des bouddhistes à prendre une part active au travail productif ou à toute autre activité pouvant servir à la construction du socialisme. Aujourd'hui, comme nous nous trouvons dans une situation nouvelle de modernisation sociale, nous, les bouddhistes, devons mieux développer cette excellente tradition du bouddhisme chinois".

Ce discours devient, dans les années qui suivent, le fil directeur de l'organisation monastique. Les monastères, tout juste reconstruits, éventuellement restitués aux bouddhistes, organisent le travail des moines de sorte qu'ils prennent une part active aux tâches agricoles, en travaillant des terres qui leur ont été rendues par l'État. La dé-collectivisation entraine parfois un retour à la situation qui précédait la Révolution culturelle. Les terres sont confiées aux moines qui les exploitent à nouveau ou aux gouvernements locaux qui les louent à des monastères. (...).

Il est aisé de comprendre que le bouddhisme chinois ait choisi d'approfondir l'"alliance du Chan avec les travaux agricoles" à cette époque. Au début des années 1980, la relation entre l'État et le bouddhisme est extrêmement déséquilibrée. L'État refuse d'assumer la responsabilité de la destruction du bouddhisme, et la situation financière des monastère est très précaire. Pour beaucoup de moines, l'agriculture constitue presque l'unique moyen de survie. (...).

Dans les années 1990, poursuit-il, après une phase initiale de renaissance et de développement, les monastères bouddhiques se détournent progressivement du "travail productif". (...). Le travail physique a été désacralisé et l'agriculture n'est plus la première préoccupation de l'État chinois. Dès lors, le bouddhisme n'a plus à s'attacher stratégiquement au travail agricole pour légitimer son existence.

Progressivement, le bouddhisme est réhabilité. le nombre de bouddhistes augmente rapidement et la réforme économique permet une croissance rapide de leur pouvoir d'achat. La part des croyants dans l'économie monastique devient de plus en plus importante. D'après mes observations de terrain (...), les dons des laïcs et les rétributions en contrepartie des rituels religieux organisés pour des laïcs constituent la principale source de revenus de la plupart des monastères. (...). L'augmentation de la part des dons des croyants laïcs dans l'économie monastique a eu une influence considérable sur le bouddhisme contemporain. Les bouddhistes fréquentes les temples afin d'assouvir leur besoin de ressource symbolique. C'est elle qui leur permet de donner du sens à leur expérience vécue, d'atténuer leur souffrance ou de les aider à réaliser leur rêve. Ainsi, si un monastère veut attirer des croyants, il est nécessaire pour lui de consolider son autorité culturelle et de renforcer sa capacité à gérer son capital symbolique. Le monastère doit donc apparaitre aux yeux des laïcs comme profondément religieux et sacré. L'entreprise temporelle n'apporte rien à la sacralisé et aujourd'hui, si un temple se consacre trop au travail profane, il encourt le risque d'être désapprouvé par les bouddhistes laïcs et de perdre ainsi une source de revenu plus avantageuse que d'autres modes d'enrichissement. Les monastères qui jouissent d'une bonne réputation de par la pureté de leur "style dans la pratique religieuse", qui eurent dans l'histoire une place importante et sont désormais reconnus comme "cours d'ancêtres", ou qui sont actuellement dirigés par des "moines supérieurs et des grands vertueux" parviennent plus facilement à attirer les dons des laïcs." De leur côté, les autorités chinoises locales, surtout si elles n'ont pas de ressources économiques très importantes, développent le tourisme et en font même le pivot parfois de leur politique économique. Attirer les investisseurs est désormais un de leurs objectifs clés, et développer le tourisme et le secteur tertiaire qui lui est associé devient une source d'accroissement d'importance de leur région. D multiples cérémonies religieuses sont organisées et même sollicitées pour cela, dans une coordination étroite entre autorités religieuses et autorités politiques. Même si l'État usurpe une grande partie des ressources financières dégagées par ces activités, les changements intervenus, pour Zhe JI, "dans cette relation au cours des deux dernières décennies peuvent être conçus comme un processus de reconfiguration d'un jeu dans lequel chacun des participants opte pour une stratégie en fonction de ses capitaux, de ses aspirations, et de son estimation des capitaux et des aspirations des autres parties. Les règles du jeu (désormais, le jeu se joue de manière tripartite, monastères, donateurs bouddhistes parfois contribuant de l'extérieur de la Chine et État) dépendent du nombre des participants, de la forme et de la valeur de leurs capitaux, de l'intensité dans lequel s'effectuent les échanges. "Une décennie après l'introduction de la politique de réforme et d'ouverture, les croyants commencent à s'ingérer dans le jeu. Détenteurs du capital économique, ils contribuent à valoriser le capital culturel du bouddhisme, affectant ainsi profondément le mode d'interaction entre les monastères et l'État. Celui-ci a pour capital son pouvoir politique qui l'autorise à décider quels sont les pratiques et les discours possibles. Le capital du bouddhisme provient quant à lui du pouvoir symbolique de la religion qui lui permet de mobiliser croyants ou amateurs de la culture bouddhique. Le capital politique de l'État ne peut être directement échangé contre le capital économique de ces derniers, puisqu'il est nécessaire de le convertir dans un premier temps en capital culturel religieux. L'État, et en particulier les gouvernements locaux, sont donc obligés de chercher un autre mode de transaction avec les monastère. Si l'État peut s'approprier certaines ressources bouddhiques de par sa puissance politique, il lui est néanmoins indispensable de coopérer avec les moines, la valorisation du capital culturel bouddhique exigeant que l'autorité bouddhiste lui accorde une reconnaissance symbolique.

L'important pour le gouvernement a toujours été non pas le développement du bouddhisme lui-même, mais le bénéfice économique qui peut en être tiré. Ceci peut être illustré par un slogan fréquemment cité dans le discours officiel : "la culture bâtit la scène et l'économie joue". Mais les mesures prises par le gouvernement en faveur du développement économique ces dix dernières années accordent néanmoins au bouddhisme un espace où il peut se développer en toute légitimité. Le bouddhisme et l'Etat se trouvent donc aujourd'hui dans un jeu relationnel complexe : dans son propre intérêt, aucun ne peut négliger l'autre, et l'intérêt de l'un requiert parfois d'oeuvrer au préalable pour l'intérêt de l'autre."

A travers les siècles, on retrouve donc un jeu complexe entre bouddhisme et État chinois. Autour de ce jeu, la répartition des activités spirituelles et matérielles dans les monastères est importante. Le bouddhisme, depuis les origines, se construisant surtout à partir d'un retrait de la vie séculière, ne peut lui-même qu'être influencé par sa participation au jeu socio-économique, donc politique. On est loin bien entendu, idéologie marxiste et rapports de force concrets obligent, notamment vu la faiblesse encore des monastères dues à de nombreuses années de destruction, de la symbiose de l'empire des Han. Mais on s'éloigne également de la domination pure et simple de l'État sur les monastères, même si ceux-ci, notamment en périodes de tension, restent très surveillés.

 

Zhu JI, La nouvelle relation État-Bouddhisme. Un nombre grandissant de croyants entraine une mutation de l'économie monastique en Chine, Perspectives chinoise (en ligne), n°84, juillet-août 2004. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Texto, Editions Taillandier, 2013.

RELIGIUS

 

Relu le 8 février 2022

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4 novembre 2015 3 04 /11 /novembre /2015 12:31

Si le confucianisme impérial fait partie de l'histoire chinoise, le confucianisme moderne est plus un débat à l'intérieur d'une classe intellectuelle divisée et pour une fraction parfois importante persécutée par le pouvoir officiellement marxiste. Ce débat fait souvent l'impasse sur des siècles de domination de l'idéologie confucéenne qui fut pourtant dénoncée comme étant responsable du retard de la Chine par rapport à l'Occident.

Le confucianisme impérial, amalgame entre pensée légiste et pensée confucéenne, apparue sous les Han, se constitue sur une ambiguïté, car si la première est cultivée par les souverains, la seconde l'est surtout par les bureaucrates. John FAIRBANKS et Merle GOLDMAN expliquent que "le souverain maniait la carotte et le bâton des récompenses et des châtiments pour maintenir l'ordre dans le peuple. Mais les membres de l'administration avaient besoin de bien autre chose que des incitations pour donner le meilleur d'eux-mêmes. Les adeptes du confucianisme considéraient que l'observation exemplaire des rites conférait au souverain une certaine vertu (...) laquelle inclinait tout un chacun à accepter, soutenir et même vénérer son autorité. Si son ascendant moral et la civilité de son caractère venaient à manquer leur effet, le souverain pouvait toujours faire appel au châtiment et même à la répression militaire. L'usage de la violence était l'une des prérogatives du souverain, qu'elle fût dirigée contre le peuple ou contre les fonctionnaires de son administration. Mais, ne pouvant gouverner uniquement par la violence, il avait besoin de l'aide des confucianistes - en d'autres lieux, c'est vers les autorités religieuses que les autorités politiques se tournent - pour pouvoir manifester son souci constant d'agir moralement et avec bienveillance. Sans influence confucéenne, l'empereur observait jour après jour le rite et les cérémonies et c'était là sa fonction principale en tant que Fils du Ciel.

Pour eux (et pratiquement tous les auteurs qui écrivent sur l'histoire de la Chine), les limites de la doctrine confucéenne étaient apparues clairement dès le départ. CONFUCIUS avait pour ambition de former une élite d'hommes supérieurs, capables à la fois de s'assurer le respect du peuple et de guider la conduite du souverain. Ses priorités - loin de gouverner lui-même - étaient en premier lieu le rite, en second lieu l'humain. L'instruction n'arrivait qu'en troisième position. C'est par son exemple, de sa positon très importante, qu'il montrait la voie à ceux qui allaient devenir plus tard les fonctionnaires lettrés de l'ère impériale. La structure de la société chinoise en place, sa tâche n'était pas d'éduquer les masses, mais les souverains.

Les Han conservaient le mandat du Ciel en observant les rites du culte impérial,un culte qu'ils vouaient à leurs ancêtres de la famille Liu. La cosmologie qui y était attachée, et qui avait pour mérite de lier entre eux l'ensemble des phénomènes de l'expérience humaine, permit au confucianisme de jouer un rôle politique de plus en plus central en tant que doctrine officielle de l'Etat.

"L'antique cosmologie chinoise présente des différences frappantes, continuent nos auteurs, avec la pensée occidentale. Par exemple, il n'y avait chez les Anciens Chinois aucun mythe de la Création, aucun législateur suprême extérieur à notre monde, aucun cause première, pas même un big bang. (...). Cette conception s'écarte de la tendance invétéré que l'on observe partout ailleurs dans le monde, où l'existence d'une divinité surnaturelle est toujours supposée. (...). (...) la pensée des Han, telle que nous la trouvons transcrite dans les textes classiques, est bâtie à la fois sur un concept de l'homme qui envisage celui-ci comme une partie de la nature, et sur le concept d'une relation spéciale liant le souverain à ses ancêtres."

Ces deux concepts sont détruits, plus ou moins profondément, avec les événements qui donnent naissance à la société chinoise moderne. La crise environnementale, qui se fait sentir en Chine bien plus qu'ailleurs, et la crise politique née de la difficile cohabitation d'un régime politique autoritaire et d'un capitalisme plus ou moins bien contrôlé (de moins en moins d'ailleurs, si l'on en juge des fréquences affaires de corruption au plus haut niveau de l'Etat et des autorités régionales...), conduisent une partie de la classe intellectuelle à remettre en cause l'évolution partie (en fait mise à jour et exprimée socialement et politiquement) du Mouvement du 4 mai 1919. En remettant en avant une certain conception du confucianisme.

Mais les références divergent entre le confucianisme des dynasties Song (960-1279) et Ming (1368-1644), réputé pour ses envolées métaphysiques, largement pris en compte par ce qu'on a appelé le néo-confucianisme contemporain du XXème siècle et l'autre tradition, celle des Han (260 av JC-220 ap JC), en particulier celle dite du Guangyang, dont se réclame par exemple Jiang Qing (né en 1953), à la suite du grand lettré réformateur Kang Youwei (1858-1927).

Jiang Qing (attention au homonymes!), connu pour ses critiques du néo-confucianisme, est ouvertement influencé par le libéralisme occidental, même si les influences ne se limitent pas à cela. De plein pied dans le débat actuel sur la démocratie en Chine contemporaine, il souligne l'importance de rétablir l'équilibre entre plusieurs sources de légitimité, accompagnant ses réflexions de propositions institutionnelles. "Le développement politique de la Chine, écrit-il, doit avoir pour horizon la voie royale, non la démocratie. Pourtant à l'époque moderne, le chemin parcouru a été tout autre et tous les courants de pensée politique ont eu pour indépassable horizon la démocratie. Nul besoin de nous étendre sur les libéraux qui se sont réclamés d'une "véritable démocratie" sur le style occidental. Le socialisme, quant-à lui, a prôné une démocratie socialiste opposée au modèle capitaliste. Le mouvement dit du "confucianisme contemporain", enfin, qui se donnait pour tâche de faire rayonner la culture traditionnelle, a fait de la démocratie cette "nouvelle royauté" devant être promue à partir d'un enseignement de sagesse. En réalité, si l'on dresse un panorama de la pensée chinoise contemporaine, on remarque que les Chinois ont perdu toute capacité de réfléchir aux questions politiques de manière autonome. Ou, pour dire les choses autrement, ils ne sont plus capables de se référer à leur propre culture pour réfléchir au politique. C'est bien là le drame de notre monde intellectuel! Or, c'est notre propre voie que nous devons emprunter, nous ne pouvons nous contenter de suivre l'Occident en nous reniant. La voie propre à notre culture, c'est "la politique de la Voie Royale" et c'est à elle qu'il faut recourir." Notons avec le traducteur Sébastien BILLIOUD que dans la plupart de ses écrits, le propos de Jiang Qing est souvent très virulent à l'encontre de l'Occident. Il condamne en réalité avant tout la modernité occidentale et les ravages qu'elle a selon lui provoqués en Chine, que ce soit à travers le marxisme (à l'égard duquel il tient cependant un propos nuancé) ou, surtout, aujourd'hui, le capitalisme. Des auteurs comme J. de MAISTRE et Edmond BURKE, ou plus récemment les néo-marxistes, trouvent grâce à ses yeux.

L'universitaire définit d'abord ce qu'il entend par "Voie Royale" et l'équilibre qu'il faut selon lui restaurer ou instaurer. "Au coeur de l'idée de Voie Royale, on trouve celle d'une "triple légitimité du pouvoir politique". (...). Indispensable pour unir "le ciel, la terre et les hommes". "Le "Ciel" fait référence à une légitimité transcendante et sacrée. Dans la culture chinoise, il évoque deux choses : d'une part, l'idée d'une intention ou volonté rectrice dotés d'une dimension personnelle, quoique cachée, et d'autre part l'idée d'une moralité naturelle possédant un caractère sacré et transcendant. La "terre" renvoie pour sa part à une légitimité dérivant de l'histoire et de la culture, car ces deux dernières s'ancrent dans un espace géographique déterminé. L'"homme" enfin, évoque une légitimité basée sur l'adhésion des gens et la volonté du peuple : ces éléments déterminent directement dans quelle mesure on obéit volontairement ou non à l'autorité ou au pouvoir politique. (...) Si l'on se réfère à la Voie royale, l'autorité de celui qui gouverne est donc attestée par le Ciel, l'histoire et le peuple. Elle consiste, autant que possible, à faire en sorte que le pouvoir de celui qui gouverne soit fondé en droit et que la simple obéissance du peuple se transforme en devoir. Si le pouvoir ne bénéficie pas simultanément de cette triple légitimité, son autorité en est fortement rabaissée : le peuple ne lui est pas pleinement loyal et ne le reconnait pas complètement ; une telle situation peut déboucher sur une crise. Dans de telles circonstances, l'ordre politique est menacé. C'est pour cette raison que la voie confucéenne s'attache tant à la question de la légitimité afin de créer un ordre politique harmonieux et stable sur le long terme. En utilisant des notions chinoises, on peut dire qu'il s'agit d'instituer, dans la durée, un ordre politique marqué par la paix et conforme aux circonstances, à l'ordre des choses, à la loi ou encore à la Voie." Pour Quig JIANG, il n'agit pas seulement de prôner trois légitimités mais de parvenir à un équilibre entre les trois.Il critique la conception de l'équilibre politique du système démocratique occidental, car elle n'est fondée que sur la "souveraineté du peuple", lequel tend à favoriser le court terme, la satisfaction des besoins immédiats, lesquels besoins s'expriment sans considérations sur le long terme. La volonté populaire, en l'occurence surtout celle qui s'exprime aux Etats-Unis signifie la pression de certains secteurs tirant leur puissance de cette demande à court terme, d'énergie, de biens de consommation, de loisirs. Lesquels tendent à ignorer ou à passer sous silence les divers inconvénients sur l'environnement de l'exploitation à outrance des ressources de toute sorte. Les intérêts et les désirs du peuple américain s'opposent au respect de la nature. De plus, la démocratie (américaine) souffre de la tare du manque de morale. A la source de ce manque de morale réside dans la séparation du politique et du religieux, fruit de la modernité occidentale. La légitimité a été transférée de Dieu à l'homme, sans considération du fait que les valeurs sacrées permettaient d'équilibrer les demandes de satisfaction à court terme, et notamment de respecter les équilibres naturels. "Du fait de la domination d'un seul type de légitimité, on ne peut, dans un régime démocratique, résoudre fondamentalement le problème environnemental."

"Dans le processus, écrit-il encore, à travers lequel les pays non-occidentaux, ont à l'époque moderne établi des régimes démocratiques, l'hégémonie accordée à la volonté populaire a conduit à écarter une autre légitimité, issue de la culture et de l'histoire." En se focalisant sur ces pays et sur la Chiné en particulier, l'universitaire n'ignore pas que dans les pays occidentaux, l'hégémonie de la volonté populaire provient d'une culture et d'une histoire autre, et que pas conséquent, les aspects négatifs qu'il constate dans son pays proviennent d'une très grande différence dans la tradition historique. Et qu'à vouloir tout simplement copier l'Occident, les impasses de tout ordre s'accumulent. S'il prône la Voie Royale, qui peut (mais pas obligatoirement) être une source de réflexion en Occident, c'est pour dépasser et abandonner la démocratie en Chine surtout, et d'abord. Cela ne signifie pas refuser la démocratie mais de refuser son hégémonie. "Sil la Voie royale est supérieure à la démocratie, c'est parce qu'elle s'oppose à la domination d'un type de légitimité, mais elle ne s'oppose nullement à la prise en compte de la volonté populaire."

Comment concrètement cette Voie Royale peut-elle se mettre en place? Il s'agit non pas de revenir aux institutions impériales de la période Han, car les circonstances ont changé. Cette Voie royale peut se traduire par un système parlementaire. "L'exécutif en émanera et sera responsable devant lui. Le parlement sera trilatéral et chaque chambre incarnera un type de légitimité. La "chambre des confucéens" représentera la légitimité transcendante et sacrée. Celle du "peuple" traduira la volonté populaire. Enfin, la "chambre de l'essence du pays" incarnera la légitimité de la culture et de l'histoire. La composition de la "chambre des confucéens" reposera sur un système de recommandations et de nominations : celle de "la chambre du peuple" sera le fruit de l'élection, à la fois au suffrage universel et via des collèges socioprofessionnels ; quant à la "chambre de l'essence du pays", elle procèdera d'un système de désignation intégrant notamment une dimension héréditaire.(...)". Des critiques se sont élevées contre ce système, mais l'accent est parfois mis sur les mécanismes (à trouver) qui permettraient de réguler les conflits de pouvoir inévitables entre les trois "chambres". Un tel système fait craindre l'instabilité politique que précisément l'auteur voudrait éviter pour pouvoir résoudre notamment les problèmes environnementaux.

Le traducteur écrit dans une note que "L'intelligence de la critique de la démocratie présentés ici par Jiang Qing demande que l'on prête attention à un double registre de son discours. Ainsi la critique du "désir" dans l'univers démocratique peut se référer de manière assez prévisible à une sociologie ou philosophie politique qui opposerait l'irrationalité des intérêts particuliers à la formation de la volonté générale ou à l'obtention du bien commun de la cité. Mais la perspective qui se veut confucéenne de l'auteur lui fait donner également à la notion de "désir" comme "désir humain", une acception métaphysique bien précise, trouvant sa source dans le néo-confucianisme qui s'affirme à partir des Song. Dans l'interprétation dualiste, mais dynamique, qu'en donne Zhu Xi (1130-1200), les "désirs humains" s'opposent aux "principes célestes ou naturels" : les seconds sont les vertus constantes qu'il s'agit de cultiver (humanité, sens du juste, etc.) pour contrôler ou réduire les premiers, assimilés à des inclinations égoïstes, confuses, voire potentiellement perverses (selon une perspective où l'on reconnait une influence bouddhiste). La légitimité que l'auteur prétend trouver dans la "voie du ciel" est aussi au fondement de ces principes ou valeurs constantes auxquelles il peut donner, selon le contexte, une dimension plus ou moins religieuse. La "Voie du ciel" n'est autre que cet ordre à la fois naturel et moral que la "voie de l'homme" est appelée à accomplir."

Qing Jiang, Le confucianisme de la "Voie royale", direction pour le politique en Chine contemporaine, Traduction de Sébastien BILLIOUD, Extrême-Orient Extrême-Occident, n°31, 2009, dans le dossier Regards sur le politique en Chine aujourd'hui. John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Taillandier, 2013.

PHILIUS

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20 mars 2015 5 20 /03 /mars /2015 16:57

   Le début du troisième millénaire, avec la montée de périls écologiques, voit éclore une pensée philosophique qui fait d'eux le principal enjeu pour l'humanité.

    Longtemps, une grande partie de la pensée philosophique écologique s'est située d'abord contre un discours productiviste partagé par l'ensemble des idéologies, qu'elles soient libérales ou marxistes.

La critique sociale dont le marxisme revendique parfois l'exclusivité et la véracité a longtemps souffert de la dénonciation - exclusive elle aussi - du productivisme. Il semble bien qu'émerge,  en tant qu'élément dominant et en tout cas aspirant à l'être, et pas seulement en Occident, une philosophique politique nouvelle, une reconstruction philosophique, qui autour du paradigme écologique, qui situe à la fois les enjeux sociaux, économiques et politiques pour l'humanité. C'est en tout cas ce que certains auteurs comme Fabrice FLIPO, maitre de conférences en philosophie et chercheur au LCSP de l'université Paris 7-Diderot, par ailleurs chroniqueur au mensuel La Décroissance et membre du Conseil scientifique d'ATTAC. Il s'agit bien de contrer une certaine écologie technicisée qui s'installe peu à peu, légitimant par avance un capitalisme "vert", un éco-fascisme, qui au nom de l'écologie, mettrait fin à toute une expérience démocratique vivante depuis le début des Lumières, et de mettre en même temps en cohérence aspirations démocratiques, gestion équilibrée de l'environnement et aspirations sociales. Dans le sillage de Jean-Paul SARTRE, d'André GORZ, de Jean BAUDRILLARD ou de Ivan ILLICH, cet auteur élabore une philosophie écologique qui doit être opérationnelle, au service d'une stratégie émancipatrice. 

 

Des pensées morales....

     Aux antipodes d'une philosophie politique qui se cherche figurent des pensées qui se fondent sur des considérations morales coupées de toutes réflexions sociales ou politiques. Non pas fondées sur des paradigmes dominants qui appartiennent au XIXe et XXe siècles, soit l'expression dans les développements des sciences et des techniques d'idéaux plus ou moins proches ou éloignés des Lumières, mais sur des considérations de philosophie de la nature, qui peuvent paraitre parfois étranges quand l'on connait l'évolution réelle du monde. C'est un certain nombre de ces considérations qu'éclairent par exemple Luc FERRY dans Le Nouvel Ordre écologique. Cet auteur, peu remarqué pour des réflexions sociales, écrit que la France n'a pas produit les mêmes théoriciens que les pays anglo-saxons ou germaniques et définit trois tendances de la philosophie écologiste telle qu'il la perçoit (qui n'est pas, soit dit en passant, du tout la nôtre) :

- une tendance environnementale, de nature démocratique, qui vise la protection des intérêts de l'homme à travers la protection de la nature ;

- une tendance utilitariste qui considère que la souffrance animale doit être prise en compte moralement, comme l'est la souffrance humaine. Les animaux doivent devenir des sujets de droit, justification utilisée par des mouvements de "libération animale" ;

- une tendance qui attribue à la nature elle-même, y compris sous ses formes non animales, une personnalité, une identité, un "agissant" propre. Le philosophe français rattache à cette tendance l'écologie profonde ainsi que les idées des philosophes Hans JONAS et Michel SERRES (Le contrat naturel). 

  L'écologie profonde provient des idées d'Aldo LEOPOLD, d'Arne NAESS, de John Baid CALLICOTT, par exemple. Ils expriment une opposition radicale à l'Occident, de nature révolutionnaire et non réformiste, doublées d'un antihumanisme. 

  Toujours dans le même ouvrage, Luc FERRY présente la législation écologiste mise en oeuvre par le régime nazi en Allemagne à partir de nombre 1933, rattachée aux théories de Walther SCHOENICHEN, biologiste et théoricien nazi de l'environnement. A partir du sentimentalisme romantique, se dessine la nécessité de protéger la nature vierge et non touchée par l'homme.

     Mais, comme le rappelle par la suite Jacques DERRIDA (L'animal que donc je suis), ce genre de philosophie n'est pas l'apanage ni du régime nazi, ni de l'antihumaniste et des anti-Lumières en général. Une pensée qui englobe souffrance humaine et souffrance animale se retrouve aussi chez des auteurs aussi différents que KAFKA, SINGER, CANETTI, HORKHEIMER, ADORNO...

   On peut parfois penser que ce genre de présentation d'un Nouvel ordre écologique - qui en tant qu'Ordre (à l'image d'un Ordre communiste ou un Ordre fasciste) est très loin de voir le début de son émergence! - qui voudrait s'imposer dans les esprits qui manquent d'approches critiques, participe d'un brouillard idéologique qui veut diluer les dramatiques évolutions provoquées par un capitalisme industriel et post-industriel sans contrôle dans des considérations générales qui parcourent les siècles. Le mythe Gaïa, qui présente la planète comme un être vivant, peut participer également de ce brouillage.

 

Constations pragmatiques et projets politiques et sociaux

     Aussi, par construction d'une philosophie écologique, nous entendons surtout l'ensemble des réflexions évoquées au début, qui ne se place pas d'abord sur une philosophie de nature mais part plutôt de constatations pragmatiques sur les dégâts causés par une certaine manière de voir le monde et d'utiliser la nature. 

Comme Juliette GRANGE (Pour une philosophie de l'éconologie, Agora, 2012), Fabrice FLIPO estime que l'écologie politique manque de théorie centrale de référence unanime. On peut considérer par ailleurs, mais c'est un autre débat que les conflits ouverts par la crise écologique (dans tous ses aspects) interdisent pour l'instant l'éclosion d'une telle théorie centrale.

"En sociologie, écrit-il, les discussions tournent malgré tout autour d'Alain Touraine. Cet auteur développe deux thèses qui s'avèrent en effet pertinentes du point de vue de l'esquisse d'une philosophie politique écologiste. La première est que l'écologisme s'inscrit plus généralement dans une crise de la modernité, et avec elle une crise de la sociologie, en tant que celle-ci est massivement une sociologie de la modernité. (...)." Cette analyse qui reste toutefois chez ce dernier auteur relativement vague et mal définie semble pour Fabrice FLIPO juste sur le fond. "La modernité désigne un mode de civilisation qui privilégie l'échange et donc un rapport instrumental à la nature ; ceci conduit à des sociétés fortement différenciées, la division du travail n'étant que l'envers de l'échange. Ceci conduit aussi au développement d'outils très puissants, très capitalistiques, fondés sur ce que Lewis MUMFORD a appelé la "méga-machine" (Le mythe de la machine, Fayard, 1973). Sous cet angle, "le développement" désigne l'ensemble des conditions qualitatives qui sont nécessaires à la mise en place de la croissance économique, c'est-à-dire l'extension de l'échange et de la division du travail, que ce soit sous une forme libérale ou planifiée ; en retour bien sûr l'échange structure le développement. Que l'échange devienne central explique aussi en quel sens "l'expérimentation" de la nature succède à son "observation" (LARRÈRE, Du bon usage de la nature). Aucune société ne s'est jamais contentée "d'observer" la nature, toutes ont expérimenté. Le point clé est qu'elles n'ont pas expérimenté la même chose, et pas forcément en poursuivant les mêmes buts. La modernité, pour qui le mouvement est toujours celui de l'échange, aime à penser que ce qui ne bouge pas dans ce sens là est immobile, c'est-à-dire répétitif et cyclique. La critique écologiste est, parmi les "nouveaux mouvements sociaux" apparus dans les années 1970, celle qui affiche de manière la plus forte les caractères d'une revendication antimoderne "et donc" se disent les Modernes, contraires aux Lumières et à l'universalisme (pensée qui rejoint, estimons-nous, celle de Luc FERRY). La question de fond étant toujours, cependant, de savoir qui est réellement porteur de l'universalisme, et donc de l'émancipation. A cet égard, comment soutenir qu'un ordre social comptant parmi ses caractéristiques essentielles le fait de connaitre un régime stabilisé de croissance, sous limite perceptible, puisse être un candidat crédible? L'enjeu est bien d'une certaine manière de "réencastrer" l'économique non seulement dans le social, mais aussi dans l'écologique, dimension que Karl Polanyi n'a pas théorisée."

 

Repartir sur des thèses marxistes (ou marxiennes)...contre la fable libérale...

Devant un certain flou et une certaine confusion, Fabrice FLIPO propose de repartir des idées de Karl MARX. "Pour qui s'intéresse aux mouvements sociaux, plus qu'à la fidélité à Marx ou au marxisme, la critique écologiste semble relativement facile à situer dans le cadre théorique proposé par l'auteur du Capital : c'est le moment de la "réalisation de la valeur" qu'elle met en cause. Le mouvement écologique nait et s'exprime principalement hors des usines, et son fonds de commerce le plus solide réside, d'une part, dans la contestation des choix technologiques (nucléaire, OGM, autoroutes, antennes-relais, etc) et, d'autre part, dans la soustraction de certaines zones à l'emprise d'investissement "productifs" au sens non seulement capitaliste (en tout cas de la propriété privée des moyens de production) mais aussi industriel du terme, dans la mesure où la valeur ajoutée peut tout aussi bien s'obtenir, en pratique, par une propriété publique ou coopérative (...). Ce moment de la réalisation de la valeur correspond à ce que Marx appelle le "secteur 1" (celui de l'investissement productif) et le "secteur 2" (la consommation finale). La stratégie écologiste consiste à ralentir la construction d'autoroutes, développer des activités alternatives (énergies renouvelables, agroécologie, etc) à la rationalité productiviste, qui n'a de quantitatif pour but (toujours plus vite, toujours plus loin et toujours moins cher) et aucun égard pour les écosystèmes, qu'elle se fait fort de remplacer par des installations technologiques reposant sur l'usage massif de ressources minérale (...).

Cette observation est riche d'enseignements. Elle explique tout d'abord pourquoi les écologistes ont raison de distinguer le capitalisme du productivisme, et pas seulement en raisons des catastrophes écologiques provoquées par le "socialisme réel" (Union Soviétique). Si on définit le capitalisme par la propriété privée des moyens de production, et le socialisme par la propriété collective, on voit bien que le fait, pour les travailleurs, de se réapproprier leur outil ne suffit pas à justifier d'en changer. (...) Bien sûr (...) la gestion capitaliste peut pousser à prendre des risques que ne prendrait peut-être pas une gestion socialiste (...). Si la propriété collective des moyens de production abolit à coup sûr la dictature du capitaliste sur le travailleur, il est beaucoup moins certain qu'il en soit de même de la domination sur la nature. Autrement dit, l'abolition du capitalisme entendu comme propriété privée ne va pas forcément de pair avec l'abolition du capitalisme comme accumulation de valeur ajoutée, objectif qui peut très bien s'accommoder d'une collectivisation totale de l'économie. Ne pas prendre ce fait en compte, c'est ne pas chercher sérieusement à penser l'écologisme.

On ne peut pas non plus se contenter de la fable libérale qui explique que le moment de la réalisation de la valeur est une "libre" confrontation de "l'offre" et de "la demande", dont l'existence constituerait un des piliers principaux de la démocratie universelle. C'est à l'évidence très éloigné de la réalité. Mais on ne trouve pas chez Marx de critique de la consommation, et pour cause puisqu'à l'époque qui est la sienne la production industrielle sert principalement les besoins de la bourgeoisie et non ceux de l'ensemble de la société. Le Capital date pour l'essentiel des années 1860 et quand Marx meurt en 1883 les sociétés sont encore faiblement industrialisées. L'évolution ultérieure du capitalisme va largement changer les choses de ce point de vue-là. Si la thèse de l'appauvrissement continu des prolétaires reste vraie du point de vue de la valeur-travail, elle s'avère mise en échec en pratique par les fantastiques gains de productivité permis par l'organisation du travail, et surtout par l'usage massif des ressources naturelles extraites principalement du sous-sol de la Terre (...). C'est dans les années 1950 et 1960 que se met en place, en France, ce que l'on va appeler la "société de consommation" et qui va provoquer, du côté de l'analyse marxiste, une difficulté que certains auteurs vont pointer du doigt : quand le prolétariat s'enrichit et profite lui aussi de la manne capitaliste, peut-il encore être porteur des aspirations universelles de l'humanité? A l'évidence, il a bien autre chose à perdre que ses chaines, au contraire de ce qu'affirmait le Manifeste du Parti Communiste." 

Pour construire une théorie écologiste solide, dans le sillage marxien mais à distance des marxistes, quatre auteurs, pour Fabrice FLIPO, apparaissent particulièrement précieux : Jean-Paul SARTRE (1905-1980), et, à sa suite André GORZ (1923-2007), Ivan ILLICH (1926-2002) et Jean BAUDRILLARD (1926-2007). Jean-Paul SARTRE pour son analyse de la sérialité et de l'aliénation (L'Être et le Néant, Gallimard, 1976, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1985), André GORZ pour son analyse sur la "colonisation du monde vécu", Jean BAUDRILLARD pour son analyse de la société de consommation et de la production, entre autres...

 

Fabrice FLIPO, Pour une philosophie politique écologiste, Textuel, petite encyclopédie critique, 2014. Juliette GRANDE, Pour une philosophie de l'écologie, Agora, 2012. Luc FERRY, Le Nouvel Ordre écologique, Grasset, 1992. 

 

PHILIUS

 

Relu le 20 décembre 2021

 

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9 octobre 2014 4 09 /10 /octobre /2014 14:59

     La constitution de 1947 institue un pacifisme d'État qui, loin d'être artificiel car soutenu par une très large partie encore maintenant de l'opinion publique, ne transforme pas pour autant les pratiques du pouvoir d'État, que ce soit à l'intérieur ou à l'extérieur du pays, en pratiques pacifistes tous azimuts.

La défaite met un coup d'arrêt au militarisme sans que pour autant l'épuration qui l'a suivie n'ait été importante. L'ensemble des cadres gouvernementaux et économiques est resté grosso modo en place ; c'est surtout dans le domaine culturel et de l'éducation qu'un changement fondamental apparait. Il n'est plus question de valoriser ni l'esprit guerrier ni la violence dans les relations entre enfants ; une forme d'éducation à la paix est même perceptible à tous les niveaux, que ce soit dans les manuels scolaires ou dans les méthodes d'enseignement. Plus qu'un pacifisme d'État qui s'exprime surtout à l'extérieur par l'abstention et la retenue dans les commentaires aux événements internationaux, même lorsque la question des territoires maritimes avec la Chine est plus ou moins ouvertement évoquée par les officiels des deux rives. Il s'exprime aussi par l'existence et le fonctionnement d'une force d'auto-défense minimale, qui tend à exercer des fonctions de police plus que de réaliser des activités proprement militaires, même dans le soutien des forces américaines censées protéger la zone proche du Pacifique. La participation à la défense de la zone Pacifique revêt surtout la forme de contributions financières plus ou moins ponctuelles et de facilités de circulation des forces alliées. Ce n'est que récemment, mais l'évolution commence peut-être depuis les années 1980, qu'est remise en cause par une fraction politique - d'ailleurs encore minoritaire - ce pacifisme d'État. 

 

La Constitution du Japon

   La Constitution du Japon du 3 novembre 1946, entrée en vigueur le 3 mai 1947, a été élaborée comme toutes les constitutions édictées dans des pays sous occupation étrangère. Si des équipes de japonais - comme M SUZUKI, premier prisonnier suite aux lois d'exception pendant la guerre - ont soumis des propositions aux instances officielles, comme rapporté par exemple dans le film japonais Le Ciel du Japon (2007), les décisions définitives ont été prises par les autorités américaines. Ainsi le style de la Constitution de 1947 est-il très voisin du style de la Constitution américaine, ce qui tranche bien évidemment avec la tradition - même non despotique - du Japon. Le préambule se présente de cette manière :

    "Nous, le peuple japonais, agissant par l'intermédiaire de nos représentants dûment élus à la Diète nationale, résolus à nous assurer, à nous et à nos descendants, les bienfaits de la coopération pacifique avec toutes les nations et les fruits de la liberté dans tout ce pays, décidés à ne jamais plus être les témoins des horreurs de la guerre du fait de l'action du gouvernement, proclamons que le pouvoir souverain appartient au peuple et établissons fermement cette Constitution. Le gouvernement est le mandat sacré du peuple, dont l'autorité vient du peuple, dont les pouvoirs sont exercés par les représentants du peuple et dont les bénéfices sont à la jouissance du peuple. Telle est la loi universelle à la base de la présente Constitution. Nous rejetons et déclarons nulle et non avenus toutes autres constitutions, lois, ordonnances et rescrits impériaux y contrevenant.

    Nous, le peuple japonais, désirons la paix éternelle et sommes profondément emprunts des idéaux élevés présidant aux relations humaines ; nous sommes résolus à préserver notre sécurité et notre existence, confiants en la justice et en la foi des peuples du monde épris de paix. Nous désirons occuper une place d'honneur dans une société internationale luttant pour le maintien de la paix et l'élimination de la face de la terre, sous espoir de retour, de la tyrannie et de l'esclavage, de l'oppression et de l'intolérance. Nous reconnaissons à tous les peuples du monde le droit de vivre en paix, à l'abri de la peur et du besoin.

   Nous croyons qu'aucune nation n'est responsable uniquement envers elle-même, qu'au contraire les lois de la moralité politique sont universelles et que le respect de ces lois incombe à toutes les nations arguant de leur propre souveraineté et justifiant de leurs relations souveraines avec les autres nations.

    Nous, le peuple japonais, nous engageons, sur notre honneur de nation, à servir ces grands idéaux et ces nobles desseins par tous nos moyens."

  Après un premier chapitre (en 8 articles) resituant (et recadrant) le rôle de l'Empereur, le second (l'article 9 de la Constitution) concerne la Renonciation à la guerre :

     "Aspirant sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l'ordre, le peuple japonais renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ainsi qu'à la menace ou à l'usage de la force comme moyen de règlement des conflits internationaux. Pour atteindre le but fixé au paragraphe précédent, il ne sera jamais maintenu de forces terrestres, navales et aériennes, ou autre potentiel de guerre. le droit de belligérance de l'Etat ne sera pas reconnu."

 

Les institutions et les mentalités

   Jean ESMEIN considère que "ce qui paraît le plus important de dire du pacifisme japonais de nos jours ne concerne pas autant les organisations que les mentalités. L'adieu aux armes a bien paru jouer le rôle d'un thème politique, à un certain moment : pacifisme aurait pu être le nom d'un courant embrassant l'action, fabriquant une doctrine étendue à de nombreux problèmes, générant des mouvement en lutte avec les partis - absorbant même ceux-ci dans certains cas - pour monter au pouvoir. On se demanda bien sûr, après la guerre, si les grands rassemblements d'Hiroshima, visant à conjurer la politique d'armement nucléaire des puissances, n'y conduisaient pas. Ils n'allèrent pas jusque là. Ces rassemblements mobilisèrent une population importante mais disparate, puis ils cessèrent de croître. Ils restèrent conformes à un type de mouvements populaires que l'on connait bien au Japon, géants mais attachés à leur unique objet, horizontaux mais spécifiques ; des mouvements dont l'existence en tout cas fait bien voir que la tendance à l'organisation verticale n'est pas la seule importante au Japon car ils peuvent même courber des politiques que les institutions voudraient faire adopter."

l'auteur rappelle la vigueur des sentiments antinucléaires renforcée après l'incident du chalutier Fukuryû Maru en 1954 et une certaine sincérité devant les événements de la vie "y compris à l'égard de ceux qui se sont dévoués jusqu'au bout (...) à mettre en pendant de celui (...) vu pour la mort des soldats mobilisés." Cette sincérité donne à penser à Jean ESMAIN qu'il pourrait y avoir au Japon une sorte de pacifisme natif. "Paradoxalement, dans l'immédiat après-guerre, les autorités américaines d'occupation n'en avaient pas idée. Elles s'affairaient au recensement des crimes de guerre des Japonais", influencés par les conceptions de Ruth BENEDICT à propos de la mentalité japonaise. 

  "Jusqu'à présent, les diplomates et les stratèges japonais ont pu regarder la zone stratégique dont le Japon fait partie, l'Asie Orientale, comme assez différente de l'Europe parce que les adversaires de l'Est et de l'Ouest ne se font pas face sur un front continu. Les heurts ont été intermittents, plus fréquents qu'en Europe, mais locaux (guerre de Corée, guerre du Vietnam en particulier). Sauf dans le cas de la Chine, les progrès dans la tactique d'emploi des armes nucléaires ont été inventés ailleurs. Le risque de guerre étendue a été ressenti par les populations à l'occasion de quelques crises graves, mais généralement sans débats sur les implications que pourraient avoir des programmes d'armes nouvelles. Toutefois, au début des années 80, les diplomates et les stratèges japonais - une partie des intellectuels à leur tour au bout de peu de temps - se sont rendus compte que la mise en ordre de bataille d'armes nucléaires par la flotte américaine dans le Pacifique nord-ouest et le resserrement des réseaux de commande de ces armes rendaient anachronique le régime de sanctuaire que les Japonais continuaient à vouloir conserver pour leur pays.

Le Ministère des Affaires Étrangères, le premier, se prépara à changer de point de vue sur la politique de défense du Japon en 1980. Il observa que les alliés des États-Unis faisaient un effort supplémentaire, que les Soviétiques renforçaient leurs bases dans les îles Kouriles - alors que ses tentatives pour contribuer à l'apaisement en Indochine étaient vaines - et que les États-Unis ne pouvaient faire autrement que de transférer une partie de leurs forces dans l'Océan Indien. Surtout, le Japon allait bientôt être regardé comme une nation riche, enrichie aux dépens des États-Unis, et les Américains allaient avoir de grosses dépenses pour le renouvellement de leurs armes nucléaires, proches de leur limite d'âge, alors que ces armes constituaient le parapluie nucléaire dont les alliés profitaient. Le Gaimushô (ce Ministère) admit qu'une meilleure préparation des forces armées japonaises aux missions dont les Américains avaient le souci fidéliserait ceux-ci mieux que l'indigence militaire sur laquelle on avait jusqu'alors compté pour obtenir l'entrée en ligne des États-Unis dès la première menace. Cependant, Reagan fut élu aux États-Unis et la détermination des Américains ne parut plus douteuse.

Au contraire, la marge d'initiative de l'escadre aéronavale brandissant l'arme nucléaire au voisinage des eaux japonaises et les réclamations des Américains pour une plus grande contribution des forces japonaises à sa protection devinrent trop accusées pour le pacifisme du peuple japonais. (...)

  Le débat le plus sérieux se déroule entre les adversaires de l'arme nucléaire et les partisans d'une réforme de la défense japonaise qui s'étendrait jusqu'à l'emprunt de la force nucléaire américaines. (...). Même des intellectuels japonais ont pris en considération cette possibilité, l'un d'eux déclarant il y a huit ans que le japon ne serait pas un État s'il ne contrôlait pas lui-même l'emploi d'une arme nucléaire. Pourtant, le pacifisme règne et on pouvait voir alors son effet jusque dans le sein des forces armées. En avril 1972, des militaires japonais ont pétitionné leur ministre contre l'élargissement à Okinawa du stationnement des forces auxquels ils appartiennent et il ne parait pas douteurs qu'ils jugeaient que la cohabitation avec des armées équipées de l'arme nucléaire serait pire pour leur défense nationale que le maintien dans une trop étroite garnison.

   De tous les obstacles qui empêchent d'établir la défense du Japon à un niveau peu en rapport avec la force du pays, le plus important vient sans doute de l'esprit du peuple japonais. Dans leur majorité, les Japonais continuent à penser sans doute qu'ils en ont fini avec la guerre. La leçon américaine a suffi. Que les Américains montent la garde et renforcent leurs armes autour du Japon s'ils pensent que la situation stratégique l'exige! Le Japon peut même leur donner de l'argent pour cela s'ils en demandent. L'expérience d'un gouvernement qui a été subverti par l'armée, laquelle a mené le peuple dans la pire guerre, est encore aujourd'hui stérilisante.

En fin de compte, l'imprégnation du pacifisme a pénétré jusqu'à la conscience sociale. Elle a fini par transformer l'éthique au point que certaines valeurs s'en trouvent contaminées. En particulier, les hommes qui servent la nation dans l'armée mériteraient un traitement plus juste que celui qui leur est fait."

   L'auteur, déplorant de manière évidente cet état de fait, indique bien l'imprégnation pacifiste du pays tout entier qui laisse en définitive de très faibles marges de manoeuvres à des hommes politiques soucieux de sortir le Japon d'une période constitutionnelle pour entrer de plain pied dans un concert "classique" d'États. C'est pourquoi, malgré un certain battage médiatique, il n'est pas certain que les récentes activités gouvernementales aient un impact sérieux sur l'ensemble de la politique de défense.

 

    Toutefois, et en se basant beaucoup précisément sur les langages du politique, certains auteurs se demandent s'il n'y a pas en cours un changement (potentiel) de paradigme. Eric SEIZELET écrit que "le débat sur la révision de la Constitution de 1947 a connu un regain d'actualité avec le retour au pouvoir du Parti Libéral-Démocrate lors des élections générales de décembre 2012." Il explore l'avant-projet de révision constitutionnelle (qui veut opérer une autre interprétation de cette Constitution) (adopté en Conseil des ministres en juillet 2014) que ce parti a mis au point en avril (2014), l'un des points en discussion étant la réécriture de l'article 9 et du "pacifisme constitutionnel". Tout en soulignant que le PLD ne souhaite pas abandonner la posture pacifiste qui a été celle du Japon depuis 1945, il souligne que le parti majoritaire souhaite néanmoins en infléchir la portée en transformant les Forces d'autodéfense en "Armée de défense nationale". Compte-tenu de la complexité du processus de révision, il sera toutefois difficile pour le PLD de réunir un véritable consensus sur ce sujet, mais cet avant-projet en dit long sur l'évolution d'une politique de défense qui cherche à s'affranchir progressivement des tabous de l'après-guerre.

 

Eric SEIZELET, Japon : des Forces d'autodéfense à l'Armée de défense nationale. Autopsie d'un changement potentiel de paradigme, dans Mots, les langages du politique, n°104/2014. Jean ESMEIN, L'imprégnation pacifiste, dans Civilisations, Revue internationale d'anthropologie et de sciences humaines, n°39, 1991, numéro sur le Japon - enjeux du futur. 

 

PHILIUS

 

Relu le 30 novembre 2021

 

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1 octobre 2014 3 01 /10 /octobre /2014 17:11

  L'un des facteurs principaux de la montée du militarisme et de l'utra-nationalisme au Japon et ce depuis la période du Meiji, et qui va crescendo dans les années 1930, est l'absence de contrôle civil dont jouissent les forces armées japonaises. Depuis qu'en 1878, l'état-major est refondu sur le modèle prussien, les bureaux qui en dépendent, par-dessus les ministres du gouvernement, planifient la réorganisation de l'armée et de la marine, veillent à la "bonne" propagande dans toute la société.

   Le Fukoku Kyôhei, "Enrichir le pays, renforcer l'armée" est le slogan majeur de l'ère Meiji. Concrètement, il s'agit de rattraper le retard pris par la société japonaise sur l'Occident, d'effectuer une industrialisation, d'accompagner bien plus étroitement l'urbanisation, l'éducation et le système de santé. La politique industrielle, avec cinq composantes bien dirigées, donnent des résultats impressionnants mais surtout dans le domaine où le japon excelle déjà depuis de nombreuses décennies, la construction navale et les programmes d'armements. Ce programme tourne le dos aux idées de libre-échange :

- rôle actif de l'État dans le développement de l'économie ;

- substitutions d'importation pour les industries en concurrence avec les importations - les biens les plus important étant le coton et le textile ;

- adoption de la technologie occidentale pour augmenter la production des produits sophistiqués ;

- exportation du développement de l'artisanat, du thé et de la soie mais aussi des produits à valeur ajoutée ;

- abstention de recours à des prêts étrangers. 

  Le projet de l'État pour réellement industrialiser le Japon, avec toutes les chaînes de production, n'est pas réalisé, même dans les années 1930. Mais, les mêmes principes sont repris, sous l'occupation américaine et le Japon devient un temps la troisième puissance économique mondiale (après les États-Unis et l'Europe occidentale). 

   Ce Fukoku Kyôhei est l'objet de controverses dès 1882, de contestations de la part d'hommes politiques et d'écrivains qui considèrent qu'il y a opposition entre les deux termes fukoku et kyôhei, l'un ne pouvant se réaliser qu'aux dépens de l'autre. On retrouve là le grand débat sur l'antagonisme entre progrès socio-économique et dépenses militaires. Malgré ces oppositions, le gouvernement continue son programme de rénovation militaire, notamment après le quasi-retrait des troupes japonaises de Corée en 1884. Les divers partis comme le Jiyû-tô (qui étaient auparavant antigouvernementaux) proclament alors la nécessité de ce kyôhei et de conduire des actions militaires en Chine et en Corée, celles-ci ne pouvant, selon eux, qu'enrichir le pays (fukoku).

 

   Pour l'un des principaux cercles intellectuels fondé au début de la troisième décennie du Meiji, Seikyôsha, il s'agit à la fois de garder les techniques occidentales et de défendre le "génie national" ou "l'excellence nationale". Il est le meilleur exemple d'une réaction à l'occidentalisme des années 1880. Ce groupe est associé au quotidien Nihon, que Kuga Katsuman (1857-1907) crée en 1889, avec lequel il forme le courant "nipponisme". Perroncel MORVAN écrit que "Qu'on y discerne les prémices de l'ultranationalisme des années 1930 ou qu'on y voie avec Maruyama Masao, la formulation d'un "nationalisme sain" attaché à la défense des droits du peuple, c'est toujours sur cet aspect du discours qu'on met l'accent, sans constater que les articles ou éditoriaux de Nihonjin n'ont finalement que peu traité de la doctrine à laquelle le nom de Seikyoska reste lié, ou que la plupart des contributeurs n'ont même jamais précisé leur position sur le kokusuishugi. (...) Le seul du groupe qui ait tenté de prolonger ou reprendre la réflexion à partir de cette idée de kokuski est Kikuchi Kamutaro (1860-1904) qui s'efforça justement de faire le lien avec les institutions politiques. Selon lui, le génie japonais tenait essentiellement dans les sentiments de la nation pour la Maison impériale. L'histoire montrait cependant que l'implication de la Maison impériale dans le gouvernement du pays mettait en péril cet attachement, de sorte qu'il valait mieux la décharger de toute responsabilité dans les décisions de l'exécutif, comme l'avait autrefois permis l'institution du bakufu. L'idée, faut-il remarquer, n'était pas nouvelle. Fukuzawa Yurichi avait écrit à peu près la même chose au milieu des années 1870. Kikuchi ne faisait en vérité que l'adapter au thème du génie national. (...) Au delà de(s) divergences, on peut caractériser le discours de Seikyosha dans son ensemble en disant qu'il a consisté à affirmer que le Japon et les Japonais avaient un destin original et que cela ne tenait pas essentiellement au fait que le Japon était un Etat. Dans toutes ses variantes (Shiga, Kikuchi ou Miyake), on retrouve bien ce trait caractéristique du nationalisme, au sens le plus étroit, l'idée selon laquelle l'indépendance politique est fondée sur une particularité culturelle. Le destin d'une nation n'est pas seulement l'indépendance, c'est aussi l'expression, le déploiement de cette originalité qui la fonde."

 

   La militarisation de la société japonaise se développe sur plusieurs plans, surtout dans les années 1930, mais il s'agit d'un processus bien antérieur qui débute dès les premières années du XXe siècle. Sabine FRÜHSTÜCK, de l'Université de Californie à Santa Barbara, détaille ce processus, qui se retrouve également dans maintes autres contrées, mais sans doute pas de manière aussi tranchée et ouverte qu'au Japon. Les seuls parallèles possibles sont surtout l'Allemagne et de manière moindre l'Italie, et ce processus n'est pas seulement l'affectation de ressources à des fins principalement militaires, mais, avec des effets à long terme qui perdurent bien après la seconde guerre mondiale, est un processus culturel profond. "Les hommes, mais aussi les femmes et les enfants, sont entraînés à manier le fusil, que ce soit pour attaquer l'ennemi ou pour se défendre. la culture visuelle (...) devient un des principaux médias de cette entreprise de militarisation. Les journaux illustrés, les magazines et les livres insistent sur le rôle des valeurs, des lois et des idéaux des forces armées impériales dans la vie des femmes, des enfants, voire même des animaux."

Elle met bien en relief les aspects contradictoires de cette militarisation :

"Ironiquement, la militarisation toujours croissante des femmes entreprise pour soutenir les hommes combattant sur le front, a fait progressivement apparaitre la vulnérabilité du soldat en tant qu'icône de la modernité, précisément parce qu'il doit être sans cesse nourri, et sa valeur iconique soigneusement entretenue, par les femmes. Jusqu'alors, le gouvernement du Japon impérial (avant les années 1935) avait cherché à mener ses guerres en établissant et renforçant une dichotomie sexuelle qui réservait aux seuls hommes le rôle de guerriers sur les champs de bataille, confinant les femmes aux rôles de supporters et de pourvoyeuses de réconfort à l'arrière. Pourtant, au fur et à mesure que les hostilités se prolongent, le même personnel politique s'aperçoit qu'il est nécessaire d'employer des femmes là où elles ne sont pas censées avoir leur place. Par conséquent, il faut procéder à toute une série de manipulations des constructions de genre concernant les femmes et la féminité pour renforcer davantage le parallélisme entre leur rôle à l'arrière et celui des soldats sur les champs de bataille, afin d'établir, sinon la réalité, tout au moins la possibilité de femmes se battant sur le front tout en conservant leur altérité en tant que telles." Si les autorités tirent tout le parti possible du potentiel féminin, il n'en est pas moins que ces activités mettent en cause des séculaires séparations entre genre, et peuvent avoir à terme des effets tout à fait contraires, vers au moins la pensée de l'émancipation féminine...

De même, la militarisation des enfants tranchent avec la séparation des activités enfantines et des activités adultes, les premières étant souvent subordonnées aux secondes, sans égard avec leurs besoins spécifiques. En effet, cette militarisation intervient alors que tout un processus culturel en marche dès les premières années du XXe siècle favorise le développement d'une pédiatrie et d'autres formes d'éducation. "Avec la guerre sino-japonaise de 1894-1895, la qualité de la condition physique des jeunes gens était devenue cruciale pour les forces de la nation ; aussi les exercices paramilitaires réclamés depuis le début par l'armée et la marine impériales, commencèrent à être pratiqués dans les écoles secondaires. Tout particulièrement en période de guerre, l'idéal non seulement d'une armée forte, mais aussi d'une armée d'hommes forts se répand. La taille réduite et les faiblesses physiques des troupes japonaises en 1894 étaient une préoccupation majeure des responsables, qui furent nombreux à penser que le système scolaire était le plus à même d'y remédier. les ministres de l'Éducation prirent sur eux de demander davantage d'éducation physique pour les écoliers de l'école élémentaire, ainsi que des exercices paramilitaires accomplis au rythme des chants martiaux pour les degrés supérieurs. Les enfants étaient aussi encouragés à mener une vie saine et ceux des villes, qui avaient l'habitude de prendre un moyen de transport pour aller à l'école, de s'y rendre à pied. 

Manifestement, les autorités ont trouvé dans l'éducation des enfants un bon moyen pour orienter et contrôler la société, et les manuels scolaires font désormais preuve d'une nouvelle tolérance, voire même d'encouragements envers les jeux dangereux pratiqués par les garçons dans l'espoir que de telles activités les rapprochent encore davantage des soldats et renforcent leur admiration pour la vie militaire. Tout particulière à partir de la seconde moitié des années 1930, les établissements scolaires se mettent à insister toujours davantage sur les valeurs martiales, incitant les élèves à "jouer au soldat" et à vivre à la dure, une leçon que martèlent également les publications destinées aux enfants.(...)

La militarisation pénètre alors fortement le monde en pleine croissance de l'édition et de l'illustration pour enfants, le conduisant à transgresser de façon spectaculaire l'idée traditionnelle que les enfants sont, et doivent être tenus à l'écart des dangers, de la violence et de la guerre."

 

     Les effets de cette militarisation sont particulièrement sensibles à l'âge adulte sous forme d'une discipline sociale que l'on peut retrouver ensuite dans le monde du travail, selon un schéma connu. Si l'idéologie nationaliste n'est plus de mise après la défaite, la manière dont elle a été inculquée ne reste pas sans effet sur les mentalités pendant au moins une ou deux générations. Même lorsque, la démoralisation nationale aidant, la vie s'américanise, au moins dans les villes, les esprits restent marqués par cette période. Il n'est donc pas étonnant que les débats autour de la Constitution de 1947, bien après qu'elle été à demi imposée par les autorités américaines, notamment sur la question de l'armée et de la guerre, perdurent longtemps. Des résurgences nationalistes, bien actuelles, ne sont pourtant que des réminiscences bien affadies de l'enthousiasme guerrier d'antan, et de plus, elles ne touchent qu'une proportion très minoritaire de la vie politique et encore plus de la vue sociale et culturelle, malgré une médiatisation à l'extérieur du Japon qui a tendance à déformer bien des perceptions de l'Archipel.

 

   Il ne faut jamais oublier, non plus, que même en pleine période de militarisation et d'ultranationalisme - et cela devient un cas de figure qui se vérifie ailleurs dans le temps et dans l'espace - des voix minoritaires, clandestines surtout après les années 1920, et parfois même au coeur de l'appareil militaire, s'élèvent toujours (et agissent parfois... avec une certaine violence) s'expriment contre ce processus. Avec des résultats qui ne se font ressentir qu'après la défaite, moment où souvent celles-ci se multiplient pour dénoncer les situations d'hier. Que ce soit des militaires conscients, souvent très tôt, de l'impossibilité de gagner la guerre ou des intellectuels depuis toujours opposés au Fukoku kyôhei, ils participent à des mouvements d'idées à influence persistante. On prendra seulement ici le cas de Jogorô Kanô (1860-1938), créateur du judo et fondateur du système éducatif moderne, membre du Comité olympique du Japon et ministre des affaires étrangères de fait du Japon, qui, adversaire féroce du militarisme, a obtenu la promesse de l'empereur que son école, le Kôdôkan, ne soit pas employé comme centre d'entrainement militaire.

 

Louis FRÉDÉRIC, Le Japon, Robert Laffont, 2002. Sabine FRÜHSTÜCK, De la militarisation de la culture impériale, dans La société japonaise devant la montée du militarisme, Culture populaire et contrôle social dans les années 1930, Sous la direction de Jean-Jacques TSCHUDIN et Claude HAMON, Éditions Philippe Picquier, 2007. Perroncel MORVAN, Nationalisme culturel et mouvement démocratique : Discours et participations politiques du Seikyösha (1887-1898), dans Cipango, Cahiers d'études japonaises, n°15, 2008.

 

PHILIUS

 

Relu le 1er décembre 2021

 

 

 

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26 septembre 2014 5 26 /09 /septembre /2014 13:48

      S'il est un État qui concentre une tradition militariste et une volonté, affichée constitutionnellement, d'un pacifisme, c'est bien le Japon. A la suite du double choc de la défaite de la Deuxième guerre mondiale et des frappes nucléaires d'Hiroshima et de Nagasaki, le pays, d'abord sous occupation américaine, puis librement, tente de rompre avec tout un passé guerrier et d'entrer dans une pratique d'État pacifiste. Bien entendu, même lors de l'ère Meiji où se forme l'Empire japonais, il existe dans la société civile des oppositions à une militarisation de la vie politique et sociale, et il existe également tout un ensemble de distorsions pratiques sur le plan militaire à cette théorie de l'État pacifiste. Toutefois, il s'agit réellement d'un cas unique qui ne forme même pas un type d'État dans la mesure où il est réellement spécifique. Il s'agit d'un cas de figure rare, bien situé historiquement, où s'entrechoquent militarisme et pacifisme, avec d'ailleurs des aspects parfois brutaux dans ce conflit idéologique et politique. 

 

Depuis l'ère Meiji...

   Le modèle de l'ère Meiji constitue l'État prussien, identifié comme État le plus militariste d'Europe, et non, alors qu'il s'agit pourtant des premières influences longtemps restées hégémoniques sur le plan culturel, la Chine, la Corée, le Portugal, l'Angleterre ou les États-Unis... Ce modèle militariste est suivi depuis ... jusqu'à 1945 et, tout en transfigurant un passé samouraï et en dépassant les structures féodales, il marque encore de nos jours la société japonaise. C'est sur tous les plans qu'est installé un État militarisé, de l'Éducation aux entreprises, de l'armée bien entendu à la vie politique elle-même. Et c'est sur tous les plans que, dès la défaite, s'installe une sorte de nouvelle société, très inspirée des États-Unis, notamment sur les plans économiques, sociaux et culturels. Ce n'est que récemment, au début du deuxième millénaire que s'installe peu à peu le retour à une attitude beaucoup moins pacifique, tant au sein de l'État, dans l'ensemble géopolitique asiatique, qu'au sein de la société civile, où se multiplient des relectures de l'histoire du Japon et une certaine réhabilitation de l'esprit samouraï. Sur ce second niveau, les batailles idéologiques se font de plus en plus vives, et sont en tout cas bien médiatisées, même si l'ensemble de la société répugne à renouer avec un passé guerrier. 

 

Société guerrière et société militarisée

    Il importe dans l'analyse sociologique de bien distinguer ce qui sépare

- une société guerrière où la classe ou la caste guerrière est dominante, et où les autres classes sont plus ou bien au service de celle-ci, les membres de la majorité d'entre elles étant considérés comme très inférieurs (en nature au Japon) aux membres situés en haut de la hiérarchie sociale, ne subissant que peu sans doute la mentalité guerrière elle-même tout en étant parfois corvéables à merci et impuissants devant les destructions causées par les guerres (notamment civiles)

- d'une société militarisée - où l'ensemble des secteurs de la vie sociale est plus ou moins enrégimentée contre un ennemi, et où généralement, la population urbaine est importante et où existe une certaine tendance à considérer tous les individus comme faisant partie de la même société et donc pouvant être mis sur un pied d'égalité (ce n'est qu'une tendance, très partielle dans  certains cas, comme au Japon), et où précisément les esprits et les corps (parfois sans exception) doivent être dévoués, chacun à une activité plus ou moins militaire et en tout cas souvent en dernier ressort tourné vers la guerre.

Là aussi, une société militarisée peut se former en prenant appui sur des traditions guerrières qui n'étaient auparavant partagées (et c'était un honneur) que par les membres (armés) d'une classe sociale supérieure. On peut dire que le Japon, sous la pression d'une invasion étrangère (américaine en l'occurernce), est passée assez vite, de manière concomitante à une modernisation (du moins dans les villes), d'une société guerrière à une société militarisée.

 

Le passage d'une société guerrière à une société militarisée

    Uno SHIGEKI décrit bien ce passage, le tournant (tenkan) imprimé au Japon par l'arrivée des "bateaux noirs" en 1853, qui provoque la "restitution du grand pouvoir" à l'empereur par le shogoun Tokugawa YOSHINOBU treize ans plus tard en 1867. Par deux actes officiels, le second étant la "restauration de la dynastie", "prit fin le régime du bakufu (gouvernement de la tente) d'Edo (ancien nom de Tôkyô), le siège du shougunat des Tokugawa, qui avait inauguré 250 ans auparavant, en 1603, contre Kyôt, "ville capitale", le siège de la cour impériale depuis 794." Depuis 1192, les empereurs n'avaient plus exercé directement le pouvoir. Les shogouns (des samouraïs, ou bushi), qui recevaient officiellement les instructions de l'empereur, l'assuraient en son nom. 

  Le processus qui va de l'arrivée des "bateaux noirs" au développement des Lumières japonaises se déroule dans le contexte d'une société qui change déjà.  La société étant alors certes encore divisées en "guerriers" (shi), en "paysans" (nô), en artisans (kô) et en marchands (shô), mais où se développent des activités commerciales et artisanales non strictement tributaires des activités fiscales pesant sur les classes paysannes notamment. 

Uno SHIGEKI décrit ainsi la "protohistoire" de l'ère du Meiji : "Le système du bakufu d'Edo avait été conçu initialement pour empêcher le retour à l'état endémique de la période précédente. Il avait repris de Toyotomi hideyoshi la séparation des samouraïs et des paysans en classes distinctes et étanches. Les premiers furent reconvertis en personnel administratif chargé de la collecte de l'impôt, dont une partie lui était reversée. Ces bushi, qui avaient été contraints de quitter les campagnes pour venir s'installer dans les villes, ne perdirent pas pour autant le privilège de constituer le groupe social le plus élevé. Ainsi, si ce système de séparation assura dans un premier temps paix et stabilité à l'ensemble du pays, il devint très vite une source de divorce entre les deux classes.

Le bakufu créa à Edo un centre d'études et d'enseignement confucianiste en 1797 ; des "écoles de domaines'" virent le jour dans les différents fiefs. Les samouraïs qui, d'anciens guerriers, s'étaient reconvertis en fonctionnaires civils, rassemblés autour du château seigneurial, entreprirent de réformer le système qui les rétribuait.

Une partie du produit de la collecte de l'impôt fut transformée en argent, qui servit à alimenter un réseau de commerce à l'échelle nationale, centralisé dans la grande métropole régionale d'Ôsaka. Ce phénomène connut une pleine expansion et de nouvelles industries virent le jour. Les classes des marchands et des artisans, qui se situaient en bas de l'échelle sociale, s'enrichirent et donnèrent naissance au groupe nouveau des chônin (habitants du bourg). Le développement de cette économie marchande favorisa la circulation intensifiée des biens et des marchandises et la population augmenta considérablement (...). Par ailleurs, une culture et un enseignement basés non plus sur la morale confucianiste mais sur la pratique au sens technique se développèrent au sein des classes des artisans et des marchands. Le taux d'alphabétisation (en fait l'auteur veut parler du taux de lecture et d'écrire de la langue japonaise, mise d'ailleurs à la portée d'un plus grand nombre...) général de la population s'éleva. Une véritable industrie éditoriale se développa, qui eut pour public particulièrement les femmes et les enfants. A la fin du XVIIIe siècle, des marchands, avec leurs cotisations, fondèrent à Ösaka l'établissement d'enseignement moral Kaitokudô, qui s'adressait aux membres du nombre groupe des chônin. A Kyôto, le mouvement d'enseignement Sekimon shingaku ou "enseignement du coeur de la Porte de pierre", également destiné aux membres des classes des marchands et des artisans, vit le jour.

Le bakufu encourageait le néo-confucianisme, qui nourrissait la critique des autorités en place. La philosophie d'inspiration néo-confucianiste développé en Chine sous la dynastie des Song (960-1279) entrait en contradiction avec le système des concours pour devenir mandarin, non fondé sur l'hérédité. Le néo-confucianisme d'un Yokoi Shônan (1809-1869) au Japon, repris celui de Zhu Xi (1130-1200) en Chine, contredit le principe de la délégation du pouvoir au shogoun par l'empereur. Cette pensée a également permis la réception de l'Occident au Japon en fournissant aux penseurs de l'époque d'Edo des équivalents aux concepts occidentaux. Yokoi, notamment, a proposé les termes de "bien commun à tous les hommes" et d'"expression de la réalisation de la partie de soi qui ne relève pas de l'ordre du privé", comme équivalent de "raison" et de "public". 

La première phrase du Serment en cinq articles  promulgué par les autorités du nouveau régime en mars 1868, dont on sait combien il doit à la pensée d'un Yokoi, recommande de se fonder, pour l'"exercice du pouvoir", sur la "consultation élargie du peuple". Mais après Meiji, le néo-confucianisme va décliner au Japon.'

Uno SHIGEKI toujours décrit alors les différentes idées politique du début de l'ère du Meiji. Les lumières japonaises (ou "expression de la réalisation de la raison dans l'histoire") sont issues d'une réinterprétation néo-confucianisme de la modernité occidentale.

Deux courants principaux dominent alors ce que l'on pourrait appeler véritablement un champ de philosophie politique jamais développé auparavant avec une telle ampleur et une telle influence :

- un courant d'idées politiques dominant au début du Meiji, avec des penseurs comme Fukasawa Yukichi (1864-1901), qui comme ses collègues au pouvoir au nom voyagent en Europe et aux États-Unis pour y rapporter, modifiés selon leur culture, les voies et moyens de la puissance matérielle. il partage avec d'autres l'idée que le Japon et les Japonais doivent rejoindre la "civilisation" pour se moderniser. Il faut utiliser l'Éducation - de masse - comme unique moyen de résorber les inégalités entre les hommes.

- un second courant d'idées qui précède la promulgation de la Constitution, en 1889, vienT du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple. D'inspiration fortement rousseauiste, avec des intellectuels comme Nakae Chômin (1847-1901), les membres de ce courant ne rejoignent pas le gouvernement mais l'affrontent. Ils luttent et militent pour la constitution d'une assemblée, qui pourrait être le lieu d'un authentique débat. Leur revendication en faveur de la reconnaissance du caractère naturel de certains droits fondamentaux n'est finalement pas prise en compte, avant 1890 comme après. Les idées qu'ils défendent connaissent passé cette date un déclin de popularité après la promulgation de la Constitution du Grand empire, mais cependant les idées rousseauistes de "droit naturel" et de "souveraineté populaire", qui allient néo-confucianisme et élégance du style dans la traduction de Nakae, ont une profonde influence au Japon.

 

Pouvoir politique et pouvoir militaire

   La première Constitution et la concurrence pour le pouvoir rendent possible l'évolution du système vers plus de démocratie, avancée qui est endiguée à partir des années 1930 par les agissements, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, des militaires, anciens ou ex-samouraïs des clans qui avaient dominés le shogunat.

Un point crucial concerne le contrôle des forces armées, rendu impossible pour le pouvoir civil. Déjà la constitution de 1889 établit l'indépendance du pouvoir de commandement sur les armées - du seul ressort de l'empereur. Les coups de forces, assassinats politiques au plus haut niveau (notamment celui du Premier ministre Inaukai Tsuyoshi en 1932) mettent fins aux avancées démocratiques. De plus, les forces socialistes, présentes au Parlement, sont divisées après la guerre russo-japonaise (1904-1905) en une tendance socialisante (Katayam Sen (1859-1933)) et une tendance anarchisante (Kôtoku Shûsui (1871-1911)), lesquelles ne sont même plus associées au pouvoir. Leurs membres sont victime de la répression, qui affaiblit durablement la gauche jusqu'à nos jours, des autorités à partir des années 1930. En fait le système des genrô (Anciens, imaginé par Itô et censée assurer l'équilibre et la relation entre les trois pouvoirs - l'empereur, l'exécutif et les législatif - était plutôt oligarchique que démocratique, avec une sur-représentation des hommes des clans Satsuma et Chôshû, au sein des instances dirigeantes.

   Du lendemain de la Seconde guerre mondiale jusqu'en 1952, le clivage entre droite et gauche au Japon, déterminé par le contexte de la guerre froide et d'occupation américaine, porte notamment sur la question du maintien ou non d'une force armée. Au-delà des péripéties proprement politiques et institutionnelles, le combat idéologique entre tenants du maintien d'une force armée, avec ou non comme prélude à un rétablissement de la puissance militaire et tenants de l'abolition ou de la minimalisation de cette force, compte-tenus des leçons à tirer des années 1930 et 1940, notamment sur la concomitance d'un régime dictatorial et d'une militarisation globale, ne cesse pas et est encore vivace aujourd'hui. L'article 9 de la constitution de 1947, portant sur la renonciation à la guerre fait partie d'un ensemble de réformes sociales qui exerce une profonde influence sur la société japonaise. Les Américains, pendant l'occupation, sont d'abord perçus par les forces de gauche du pays, communistes compris, et même au-delà comme une "armée de libération", et cette perception s'est accentuée avec une sorte d'américanisation de la vie du Japon. 

 

Uno SHIGEKI, Les idées politiques du Japon de l'époque moderne, dans La dynamique du Japon, dirigé par Jean-François SABOURET, Saint-Simon, 2005. 

 

Relu le 19 novembre 2021

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