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6 mai 2014 2 06 /05 /mai /2014 08:10

 

 La famille politique et philosophico-politique libérale, si l'on prend la plupart des auteurs qui étudient l'histoire des idées libérales, se situe suivant un spectre d'opinions assez larges, entre au début le refus de l'absolutisme monarchique (mais pas forcément de la monarchie), puis le refus de l'autoritarisme politique, mais aussi économique et le refus également d'abord de la démocratie populaire puis le refus du socialisme et de tout ce qui s'apparent à lui. Dans le temps et dans l'espace, cela représente beaucoup d'intellectuels et de pensées, et la tentation est grande d'établir, suivant les époques, la famille libérale au centre des jeux politiques et philosophico-politiques (en tant que pensée centrale et en tant que dominant littéraire). Aujourd'hui, il est d'usage (douteux) de considérer la démocratie libérale comme étant l'étalon d'un "bonne" démocratie, en oubliant sans doute un peu vite que nombre de pensées libérales ne se revendiquent pas démocrates (parfois même de la monarchie constitutionnelle) et ne sont pas, effectivement, démocrates. Il s'établit à ce propos une distance entre la République et la Démocratie, qui ne recouvre pas ce qui précède, car nombre de libéraux, que ce soit hier ou aujourd'hui s'accomodent très bien d'une monarchie, quoique de nos jours réduite souvent à sa plus simple expression.

 

    Pierre MANENT se propose de présenter les grandes lignes de l'histoire du libéralisme, "qui constitue le courant premier et principal, et pour ainsi dire la base continue de la politique moderne, celle de l'Europe et de l'Occident depuis environ trois siècles". Du coup parfois, l'histoire des idées semble se confondre avec l'histoire de la famille libérale... Ainsi, il fait remonter le libéralisme à quelques oeuvres principales de la philosophie politique, de MACHIAVEL à TOCQUEVILLE.

      Se revendiquant d'ailleurs membre de cette famille, Pierre MANENT expose parmi les idées principales du libéralisme celle de l'"individu" "non pas l'individu comme cet être de chair et d'os (...), mais comme cet être qui, parce qu'il est homme, est naturellement titualire de "droits" dont on peu dresser la liste, droits qui lui sont attachés indépendamment de sa fonction ou de sa place dans la société, et qui le font égal de tout autre homme. (...) Comment fonder la légitimité politique sur les droits de l'individu, puisque celui-ci n'existe jamais comme tel, que dans son existence sociale et politique, il est toujours nécessairement lié à d'autres individus, à une famille, à une classe, à une profession, à une nation? Or, il n'est pas douteux que c'est bien sur cette idée si évidemment "asociale" et "apolitique" que le corps politique libéral a été progressivement construit. (...) Il n'est pas douteux non plus que cet être si évidemment "imaginaire" a tendu de plus en plus à devenir réalité et expérience : les habitants de nos régimes sont devenus de plus en plus autonomes, de plus en plus égaux, se sont sentis de moins en moins définis par leur appartenance familiale ou sociale." Partant de là, le directeur d'études à l'EHESS et membre du comité de rédaction de la revue Commentaires, "enquête" sur la naissance de cette idée d'individu et sur son développement. Il le fait à travers une lignée d'oeuvres qui, transmises et interprétées de génération en génération forme un corpus (plus ou moins cohérent d'ailleurs, malgré la logique que l'auteur y trouve).

     Il reprend l'opinion la plus répandue : l'originalité de l'histoire politique européenne tient au christianisme. Le développement de la politique moderne "peut être décrit comme une "sécularisation" ; la liberté et l'égalité, qu'est-ce, ultimement, sinon les "valeurs évangélisques" venant inspirer et façonner la vie civique? La thèse a pris naissance et acquis sont crédit au lendemain de la Révolution française. Elle avait le mérite de réconcilier les "sages" des deux partis dans une même affection, différemment colorée, pour la "liberté nouvelle", ceux qui pensaient que l'heure de la majorité humaine avait sonné et ceux qui restaient attachés à l'ancienne religion : les premiers voyaient dans le christianisme la première expression, cachée sous les voiles de la grâce ou entravée par les langes de l'aliénation, de la liberté et de l'égalité humaines, les seconds célèbraient dans la liberté moderne la dernière conquête de l'Evangile." Mentionnant le fait qu'il a fallu un plus d'un siècle en France pour recevoir l'adhésion de la majorité des deux camps, de fait les "armes de la liberté (...) avaient été forgées, durant les deux siècles précédents, dans un âpre combat contre le christianisme, et particulièrement contre l'Eglise catholique." Du coup, la question décisive est de savoir si la guerre des Lumières contre le christianisme est l'expression d'un "immense malentendu" ou si cette période (des deux siècles précédent la Révolution) livre le sens de l'entreprise politique moderne, et donc du libéralisme, plus clairement que la période postérieure de la réconciliation.

Du coup, il faut remonter assez loin dans l'histoire des idées. Il distingue alors l'opinion chrétienne du pouvoir politique de la religion, distinction opérée par beaucoup d'auteurs. Mais "rien ne garantit" que cette disjonction "soit fondée en nature, qu'elle ne soit pas le préjugé fondateur ou, précisément, l'opinion particulière de nos régimes". En effet, cette vision dominante n'a pas toujours été telle ni dans un camp ni dans un autre.

"C'est à l'occasion du problème posé ou du défi présenté par une opinion particulière, le christianisme, que la disjonction libérale entre le pouvoir en général et l'opinion en général a été opérée. Le monde at-t-il dû attendre le christianisme pour, s'opposant à lui ou à certaines de ses conséquences, trouver enfin son assiette rationnelle? Peut-être est-il aussi plausible de conjecturer que les moyens qui ont été inventés et employés pour faire face au problème originel, et qui sont devenus un régime politique, notre régime politique, gardent la trace de l'accident qui leur a donné naissance, et qu'ils deviennent à leur tour étrangement problématiques une fois que le problème originel a été résolu, résolu du moins à la "satisfaction" générale. L'"indétermination" dont les esprits pénétrants créditent notre forme politique signifie-t-elle que nous voyions, explicitement instituée dans nos régimes, la disjonction, essentielle à la liberté, entre le pouvoir, le savoir et le droit, ou alors, bien plutôt, porte-t-elle au jour le paradoxe d'un cité qui, pour avoir voulu se clore au pouvoir du christianisme, au pouvoir d'une opinion particulière, s'oblige éternellement à priver le pouvoir de toute opinion et l'opinion de tout pouvoir?"  

Ce qui précède révèle en tout cas, à partir du moment où l'on considère qu'effectivement l'histoire des idées politiques en Europe est l'histoire du libéralisme, qu'il est bien difficile de définir le libéralisme. Notre auteur conviendra d'ailleurs qu'il existe plus des libéralismes, qu'un seul libéralisme, dont la tonalité et sur la vision de l'individu et sur la vision ce qu'est véritablement le christianisme, diffèrent et parfois de façon importante.

 

  Le problème théologico-politique domine la réflexion philosophique durant toute une période, et celà remonte à la fin de l'Empire romain d'Occident. Plusieurs formes d'organisation politique sont étudiées avec en regard la question lancinante de l'instabilité violente et la légitimité divine. L'empire (qui subsiste encore en Orient et qui sous la forme du Saint Empire Romain Germanique suscite toujours des espoirs), la cité (qui jouit d'un grand prestige, reflet de la gloire de Rome et de cités grecques), une combinaison des deux : la monarchie. "La fortune politique de la monarchie dans le monde chrétien tient pour une part considérable au fait que cette forme politique permet un large accueil à la présence de l'Eglise et, en même temps, détient un ressort d'une extrême puissance - le monarque de droit divin - pour garantir l'indépendance du corps politique face à l'Eglise." Elle apparait moins comme un régime que comme un processus, si l'on suit bien entendu les grandes théories politiques à partir du XIXe siècle. 

   Plusieurs oeuvres, ou ensemble d'oeuvres d'auteurs-clé, scandent donc l'histoire du libéralisme : MACHIAVEL (la "fécondité du mal"), HOBBES (un nouvel art politique), LOCKE (sur une articulation entre l'économique et le politique, entre le travail, la propriété et le pouvoir politique), MONTESQUIEU (et la séparation des pouvoirs)...

ROUSSEAU est classé comme critique du libéralisme, tout en le faisant "avancer" : "la cible de son indignation véhémente, n'est-ce pas l'ordre social et politique de la France de son temps, qu'on ne peut être libéral, ensuite et plus essentiellement "la société" en tant que telle, qul que soit le régime politique?" . C'est sur le rapport de l'inégalité que sa réflexion se centre du niveau politique  au niveau philosophique pur (sur la nature humaine). Ce n'est pas par le Contrat Social que son influence se manifeste, mais l'Emile, dans lequel, précisément, il justifie l'existence de l'institution politique comme organe qui corrige et consacre l'inégalité des propriétés. 

La Révolution française introduit une rupture dans l'évolution philosophico-politique et ouvre la période d'un "second libéralisme". la tâche de ce "second libéralisme, selon Pierre MANENT, est d'absorber le "choc" produit par ce "complexe d'événements, de sentiments et d'idées." Ce libéralisme du XIXe siècle, "accepte et approuve la Révolution française, non seulement par ces "résultats" mais son acte même, si je puis dire, sinon tous ses actes." BURKE, qui peut être dit lui aussi libéral, n'est suivi par aucun des grands libéraux français dans sa condamnation de la Révolution française. Des distinctions sont faites "bien entendu" entre la phase libérale et la phase "terroriste" de la Révolution française, et Pierre MANENT peut faire partie de ces auteurs qui diffusent l'historiographie courante actuelle. Cela révèle pourtant le problème qui est sans doute le problème de tous ces "libéraux" : l'irruption du peuple. En tout cas, la "famille libérale" , en grande majorité, passées des Restaurations qui tentent de faire revivre l'Ancien Régime. Sans suggérer que la Révolution française est avant tout libérale, l'auteur indique surtout que "les hommes du XIXe siècle ne vivront plus seulement dans la société civile ou dans l'Etat, ils vivront d'abord dans un troisième élément qui recevra des noms divers - essentiellement : la "société" et l'"histoire" -, mais qui, sous l'un ou l'autre nom, détiendra en tout cas la plus grande autorité. La "société" dont il s'agira alors est plus et autre chose que la "société civile" : celle-ci est constituée par l'ensemble des relations que nouent spontanément les hommes mis par le désir de conservation, celle-là n'aura pas de fondement naturel explicite, son autorité ne résidera pas dans la nature, mais dans l'"histoire", le mouvement historique." La Constitution libérale est conçue "pour construire un corps politique qui, fondé sur la représentation et la séparation des pouvoirs, garantirait vraiment la sécurité, l'égalité des droits, la propriété.".

C'est autour de ce projet que se mobilisent Benjamin CONSTANT et François GUIZOT, l'un dans l'opposition et l'autre au gouvernement, TOCQUEVILLE s'attachent, a-delà de la question du régime représentatif, de ses fondements et de son organisation, étudie un certain nombre de problèmes autour de la démocratie : la centralisation du pouvoir politique, l'égalité des conditions, les rapports entre maitre et serviteur dans une société encore fortement marquée par la distance sociale, l'inégalité des situations... Faisant oeuvre de comparatisme, il trouve en Amérique des éléments qui favorisent la démocratie et qui, surtout, évitent l'évolution de celle-ci vers un "nouveau despotisme". Ce despotisme-là est fait de centralisation administrative et de pouvoir stérilisant de l'opinion publique, c'est ce que craint TOCQUEVILLE. Ce despotisme n'est plus celui, violent et sans nuance, d'un roi envers ses sujets, d'une métropole envers ses colonies, mais est plutôt un despotisme "doux" où des cioyens dociles abandonnent peu à peu leur statut d'individus pour se fondre dans un système qui organise à leur place, leur bonheur et leur sécurité. "Avec Tocqueville, le libéralisme ne repose plus sur le développement nécessaire et harmonieux de l'égalité et de la liberté, il aiguise désormais son tranchant dans la lutte du goût de la liberté, non contre l'égalité certes, mais contre la passion de l'égalité, lutte à l'issue incertaine, lutte inégale puisque la liberté appartient à l'art de la démocratie tandis que l'égalité appartient à la nature."

La distinction, continue Pierre MANENT, "entre la nature et l'art de la nature de la démocratie se traduit empiriquement par la distinction entre la démocratie comme état égal de la démocratie et la démocratie comme institutions politiques libres. Elle reflète la distinction caractéristique du projet libéral originel dans lequel un état de nature égalitaire et sans pouvoir est la base de la construction artificielle du gouvernement représentatif ; mais elle oblige à reconsidérer cette dernière. Dans le schéma libéral, l'état de nature, avec ses caractéristiques, fournit le motif et les conditions de la construction politique, mais en cela s'épuise son rôle : il est le présupposé de l'action politique, qui est destiné à être "surmonté" par celle-ci, par sa "souveraineté". Le spectacle de la démocratie conduit Tocqueville à renconsidérer le rapport entre la nature et l'art que suppose le libéralisme. 

Le "dogme" de la souveraineté du peuple exige que tout homme n'obéisse qu'à lui-même ou à son représentant. La condition de cette obéissance seule légitime, c'est que cet homme soit absolument indépendant. Or, en tant que membre de la société, il est toujours pris dans un réseau d'inégalités ou d'influences - les influences sont à la fois cause et effet des inégalités - qui mettent en danger cette indépendance. Le premier moment de la démocratie, son moment négatif, consiste donc à s'efforcer de détruire ces influences pour que l'individu démocratique puisse enfin opineer et décider "librement", c'est-à-dire dans une souveraine "autonomie". Le premier moment de la démocratie est dans l'effort pour constituer un véritable "état de nature" à partir duquel les hommes pourront enfin librement se constituer en corps politique libre. Ce n'est pas que la démocratie veuille à proprement parler "revenir à l'état de nature" : elle veut se fonder à partir de cet état enfin atteint, car elle veut se fonder à partir d'individus libres et égaux. Le moment naturellement premier de la démocratie est celui où elle crée les conditions de création de la seule société légitime, les conditions de sa propre création.

Le spectacle de la démocratie révèle ainsi à Tocqueville que ce que le libéralisme cnsidérait comme l'"hypothèse" ou le "donné", ou le "présupposé" de l'ordre politique légitime, doit être cherché, ou créé, ou construit. L'état de nature n'est pas le commencement de l'histoire politique de l'homme, c'est plutôt son terme ou du moins son horizon. Le projet libéral, parce qu'il veut se fonder sur l'égalité "naturelle" ouvre donc essentiellement une histoire : l'histoire des efforts et des progrès de l'homme pour établir artificiellement, gra^ce à une souveraineté qui n'est pas dans la nature, cette égalité "naturelle" à partir de laquelle il pourra construire de façon pleinement "rationnelle" ou "consciente" l'ordre politique légitime. La nature ne se lassant pas de produire des inégalités, des influences, des dépendances, ce "premier" moment ne cesse pas : base continue de la démocratie, il en est la "nature" puisqu'il y est la condition de toute convention, et il donne à l'homme démocratique le sentiment de vivre dans l'"histoire", puisqu'il le fait vivre à l'intérieur d'un projet dont cet homme est à la fois le maitre souverain et la matière docile."

Si nous reproduisons in  extenso ce passage, c'est qu'il constitue en quelque sorte une présentation la plus positive et la plus optimliste que l'on puisse trouver du libéralisme politique. Cette réflexion situe à l'extérieur de celui-ci, ces fameuses inégalités, ces influences et ces dépendances, alors que dynamiquement, par le libéralisme économique, le libéralisme politique s'en nourrit. Discuter d'un état de nature pour finalement créer des bases "naturelles" de la démocratie libérale, c'est une réflexion de philosophie politique primodiale pour cette famille des libéraux. Il n'est pas certain que ce genre de débat l'amène à effectuer une critique de fond sur ce qu'il entend par homme, et par homme naturel, dans des sociétés à système politique libéral qui justifie leur libéralisme en attribuant dans le détail l'attribut "homme naturel" à des catégories de populations déjà les plus à même d'agir politiquement. Le débat central réel - et de politique générale effective dans les démocraties libérales du XIXe siècle - se situe en définitive sur les conditions d'attributiion de cette qualité à des fractions de plus en plus grande de la population, notamment par l'éducation. La question de l'instruction publique est au coeur de la politique d'un GUIZOT par exemple.

 

     Marcel PRÉLOT et Georges LECUYER plonge dans une histoire bien antérieure la formation d'un prélibéralisme, qui est d'abord bien entendu un prélibéralisme aristocratique. A noter que leur présentation est surtout, et presque exclusivement une présentation de l'évolution du libéralisme en France.

C'est autour des figures de FENELON (à la fois précepteur, suspect, monarchiste, réformateur et acteur du baroque...), de SAINT-SIMON, de BOULAINVILLIERS... C'est dans un autre milieu politique que fermente toutefois ce qui allait devenir le monteur du libéralisme : la critique de l'absolutisme royal. Cette critique, que favorise l'existence d'une République hollandaise est entreprise par LOCKE, MONTESQUIEU, ROUSSEAU, qui sont également à certains égards, des constructeurs (théoriques) de système politique. L'Abbé MARLY, RAYNAL, CONDORCET, amplifie ce mouvement, pour aboutir aux élaborations de ROBESPIERRE, lequel "va plus loin", dans l'élaboration d'un gouvernement révolutionnaire, répudié bien entendu par l'ensemble de la tradition libérale postérieure. Ensuite, SIEYÈS assoit ce que les libéraux conservent de la Révolution française, la "transition idéologique" passant par les oeuvres et les entreprises de CABANIS, Destutt de TRACY et de Germaine de STAËL. 

Le libéralisme pur commence par Benjamin CONSTANT, inventeur, selon Emile FAGUET (Politiques et moralistes du XIXe siècle, Société française d'imprimerie et d'édition, 1901). La présentation de ce libéralisme pur s'effectue avant celle d'autres libéralismes suivants et parfois concomittents : libéralismes doctrinaire, oligarchique, démocratique, catholique, constructif et national, extrémiste constituent autant de facette riche de positionnements idéologiques et de revendications politiques. Ils montrent en tout cas la grande diversité de ce libéralisme, dont les tendances se situent différemment par rapport à l'aristocratisme ou à la démocratie populaire, voire au socialisme.

   Ce libéralisme pur, exposé dans toute sa sécheresse par Benjamin CONSTANT dans son De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (Discours prononcé à l'Athéne royal de Paris en 1819), s'articule autour du rôle de l'Etat. On se reférera surtout à Paul BASTID, (Benjamin Constant et sa doctrine, Armand Colin, 1966) pour cerner ce personnage ambitieux et cette pensée politique rassemblée d'ailleurs par LABOULAYE dans un Cours de politique constitutionnelle, référence dans l'enseignement universitaire. Opposant la liberté des Anciens à celle des Modernes, la préférence va à la seconde : "Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d'une même patrie. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances." L'Etat libéral est un Etat "minimaliste". Le gouvernement jouit d'un total pouvoir dans sa sphère et cette sphère se trouvera aussi limitée que possible, surtout déterminée pour garantir précisément la liberté. Constitutionnaliste, l'auteur (et aventurier politique!) ne choisit pas entre régime aristocratique et régime démocratique, entre Monarchie et République. Du moment qu'il se définit sur une Constitution. A tout prendre, mieux vaut un despotisme constitutionnel (mais le despotisme est - malheureusement? - passé de mode) qu'une République à la Constitution lacunaire ou défaillante. Hostile à la démocratie absolue, il l'est également à la démocratie directe, et ne conçoit de gouvernement que représentatid. Un constitutionnalisme démocratique est toutefois concevable. 

   Un libéralisme doctrinaire prend place dans le paysange politico-philosophique sous l'impulsion de Pierre ROYER-COLLARD (1763-1845), spiritualiste et légitimiste. Royaliste, il se situe à l'opposé de l'Ecole anti-révolutionnaire et estime qu'après un siècle de convulsion, la France ne peut être ni celui d'une Assemblée (représentante du peuple) ni celui d'un homme (après plébiscites). La monarchie légitime assure à la fois la force du pouvoir et la liberté des individus. Il fait la différérence entre ancien régime que l'on ne retrouvera pas et régime moderne qui accepte les acquis de la Révolution. Son action va plutôt dans le sens des libertés politiques, et ses positions sont surtout guidées par la nécessité de favoriser l'émergence de couches nouvelles contribuant àla prospérité de la nation.

   A cette doctrine légitimiste s'oppose un libéralisme oligarchique développé par GUIZOT (1787-1874), notamment dans un système politique iméprial (celui de Napoléon III). C'est une doctrine du juste milieu, qui couvre un ensemble intellectuel complexe, composite, on pourrait dire aujourd'hui plus politicien que philosophique. 

   L'élargissement du libéralisme de l'oligrachie à la démocratie passe par l'activité et la pensée de légitimistes (voir Stéphane RIALS, Le légitimisme, PUF, 1983). Ces légitimistes sont notamment CHATEAUBRIAND (traditionnalisme démocratique), Alexis de TOCQUEVILLE (élaboration du "fait démocratique") et LAMARTINE (chantre de l'élan démocratique). Ce dernier situe les points de départ et d'appui du gouvernement dans la libre discussion, le pouvoir personnel étant devenu obsolète. Il appuie sa réflexion sur une réhabilitation de la Révolution, passage nécessaire pour réhabiliter la démocratie. Il réévalue l'action des Girondins et condamne 1793 et la Terreur. Il contribue à la diffusion d'une historiographie de la Révolution, qui, un temps reléguée aux oubliettes pendant une grande partie du XXe siècle (influence du socialisme), est remise à l'honneur dans les années 1980. Journaliste, il contribue certainement à donner à l'opinion publique une force qu'elle n'avait pas encore auparavant. 

    Le libéralisme catholique, représenté dans deux organes de presse, L'Avenir et le Correspondand (fondée en 1829), est mal accueilli par la hiérarchie et parfois moqué par les autres tendances. Le libéralisme s'est construit en partie contre un certain catholicisme et même contre le christianisme et pourtant, sous la Restauration, existe déjà un noyaude jeunes catholiques auxquels les "jeunes libéraux" ont donné le nom de catholiques libéraux. Le premier Correspondant (celui de 1829) a pour antécédent immédiat Le catholique du baron d'ECKSTEIN, bien isolé lui-même. LAMENAIS, avant et après L'Avenir, ne semble pas le même, la Révolution de Juillet provoquant son revirement, d'un membre de l'Ecole contre-révolutionnaire à un auteur en faveur de la conciliation. Il "dérive" encore plus par la suite, le faisant quitter le cercle même des libéraux catholiques, pour devenir un publiciste anti-clérical. Appartient à cette tendance aussi, le père Henri LACORDAIRE ouvre la voie au premier courant démocrate chrétien, incarné pleinement par l'Abbé MARET. De son côté, Charles de MONTALENBERT, d'abord pair de France, dans un essai, Intérêts catholiques au XIXe siècle (1852), lie solidairement liberté de l'action et intérêts catholiques, soutient contre le Vatican et le régime autoritaire du pouvoir impérial, une "ligne" de pensée contre la réaction antilibérale, avec la collaboration de FALLOUX, de FOISSET, et d'A de BROGLIE, dans le Correspond nouvelle manière fondé en 1855. L'évolution de l'Empire vers un régime libéral donne de l'importance politique à cette tendance du libéralisme et les Vues sur le gouvernement de la France du duc Victor de BROGLIE, exposé complet d'un système libéral de gouvernement le place au carrefour es trois libéralisme, : le libéralisme classique, en tant que peti-fils de Mme de STAËL, le libéralisme catholique, en tant qu'un des leaders du Correspondant et le liberalisme constructeur, en tant que pensée de son père et la sienne rejoignent celle de LADOULAYE et de PRÉVOST-PARADOL, dans les projets sustituant au régime autoritaire un régime parlementaire.

    Ainsi, le libéralisme catholique occident une place notable dans la renaissance du libéralisme qui marque la fin du règne de Napoléon III. La seconde génération libérale se place intellectuellement dans la phase de conciliation par rapport aux acquis de la Révolution et du chritianisme évoqué plus haut par Pierre MANENT. On comprend mieux comment peut s'opèrer, et par quels auteurs, cette sorte de réconciliation qui fait ressortir des oeuvres républicaines des éléments fondamentaux du christianisme. Plusieurs tendances composent un libéralisme constructeur et national :

- une orientation orléaniste avec Victor de BROGLIE, celle du libéralisme catholique, représenté également par Charles de Rémusat, auteur en 1860 d'une politique libérale ou fragments pour servir à la défense de la Révolution française,

- une fraction mi-bonapartiste, mi constitutionnaliste-libérale, avec Anatole PRÉVOST-PARADOL et BERSOT, rédacteur des Débats, avec NEFZER, rédacteur en chef et SCHÉRER, collaborateur au Temps,

- une tendance républicaine très modérés, se qualifiant de "radicale", avec Jules SIMON (La Liberté, 1859, le Parti Radical, 1868), et Etienne VACHEROT, dont le livre La Démocratie, rend très populaire. Edouard LABOULAYE fait partie de cette tendance. Il est l'assembleur des cours de Benjamin CONSTANT. 

Comme leurs prédecesseurs, mais cela on a tendance à l'oublier lorsqu'on les évoque, ils participent de plein-pied à la politique. Cette philosophie politique du libéralisme est véritablement une philosophie de l'action et en action, d'autant plus que, à l'inverse des philosophes des Lumières, prit souvent entre protections et poursuites, obligés de travailler dans une semi-clandestinité, ils bénéficient des libertés si durement conquises par et depuis la Révolution de 1789. 

   Le libéralisme a aussi un versant anarchisant, appelé souvent libéralisme extrémiste. Les auteurs qui s'en réclament et le construisent suivent un chemin qui mène à la destruction de l'autorité politique elle-même, pris dans la logique même de la libération de l'individu. 

L'Etat devient superflu avec G MOLINARI, qui poursuit vers un aboutissement qu'il pense logique, la théorie de l'Etat minimaliste de Benjamin CONSTANT. Déjà il ne reste plus à l'autorité politique qu'une seule mission, définie par l'économiste DUNOYER (De la liberté, 1825-1845), celle de "producteur de sécurité", thèse reprise dans des pamphlets, comme il en fleurit à cette époque. Ce minimum n'est pas jugé irréductible par les libéraux anarchistes comme le rédacteur en chef des Débats. MOLINARO estime que la société nouvelle, résultante naturelle des relations économiques et non création factice de l'Etat, laissera produire et vendre la sécurité dans la mesure et aux prix correspondant à son utilité. celle-ci deviendra un bien comme les autres, livrée à lentreprise privée individuelle ou collective. On trouve là avec surprise les mêmes arguments qui prônent en faveur d'une privatisation de plus en plus poussée des activités militaires et de sécurité.

Autre tendance du libéralisme extrémisme, le radicalisme anticlérical de Paul-Louis COURIER (1772-1825). dans celui-ci sont attaqués le libéralisme constructeur et le libéralisme de gestion, au nom de la liberté. Une critique vive du pouvoir politique, de l'armée (jusqu'à dénier l'existence du génie militaire), des puissants en général l'inscrit plus dans le courant anarchiste proprement dit que dans le courant libéral, quoique précisément, c'est au nom du libéralismle poussé jusqu'au bout que sont menées ces critiques. ALAIN s'inscrit églement dans cette tendance. Sa position est la réplique, sous la IIIe République, pratiquement, de la position de PAUL-Louis COURIER sous la Restauration : c'est d'abord le combat du citoyen contre les pouvoirs qui est mis en musique

L'égotisme de STIRNER peut être également classé dans ce libéralisme extrémiste. Celui-ci remplace la société Etat, impose au Moi qu'elle meurtrit et dégrade, par l'association, oeuvre du moi.

 

Marcel PRÉLOT et Georges LESCUYER, Histoire des idées politiques, Dalloz, 1986. Pierre MANENT, Histoire intellectuelle du libéralisme, Arhtème Fayard/Pluriel, 2012.

 

PHILIUS

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3 mai 2014 6 03 /05 /mai /2014 08:11

   On n'écrira jamais assez que les différents systèmes marxistes adoptés par des Etats le font souvent dans le conflit armé le plus brutal et ceci pour une raison assez simple, mais si elle est dramatique : ce système s'oppose de front à l'ensemble d'une classe de grands propriétaires qui, même s'ils ont combattus les défauts du système antérieur, le combattent vigoureusement par tous les moyens. C'est particulièrement vrai en Chine au début du XXe siècle. Dans l'agitation révolutionnaire qui n'en finit pas de mettre à bas tous les vestiges de l'ancien Empire, la situation est doublement conflituelle : non seulement le nationalisme s'oppose à la main-mise des puissances impériales occidentales et japonaise sur les richesses et les territoires, mais à l'intérieur de ce nationalisme se combattent des conceptions antogonismes de l'ordre social. C'est un cas-type que l'on retrouve déjà, en ce même début du XXe siècle en Russie. Mais en Chine, l'intervention étrangère est bien plus prégnante et apparente.

      La victoire du Parti communiste en 1949, 28 ans seulement après sa création par une douzaine d'intellectuels imprégnés de marxisme et d'occidentalisme, pose selon Lucien BIANCO, deux questions :

- Quelle part revient à la doctrine marxiste dans cet étonnant succès?

- La victoire a-t-elle été obtenue en conformité avec la doctrine marxiste? Dans le cas contraire, l'expérience chinoise a-t-elle constitué pour celle-ci un enrichissement décisif? Ou une infidélité majeure, une altération du marxisme?

Il tente d'y répondre à deux reprises, en 1967 et 2007, avec des éléments d'informations qui ne sont pas exactement les mêmes entre les deux dates, les progrès historiographique s'étant déployé entre temps.

Ce qui apparait, de toute manière, c'est que la qualité de la formation des fondateurs est surtout celle de théoriciens et de politiciens, voire de stratèges militaires, et non de sociologues possédant une bonne connaissance du terrain. C'est si vrai qu'un point de départ du renouveau de l'influence du marxisme en Chine dans de larges couches de la population réside dans un rapport d'enquête sur le terrain de MAO ZEDONG, bien après sa formation théorique aux principes politique marxistes : ce rapport (Rapport sur le Hunan) constitué auprès des paysans soulevés, est publié en 1927. Il se place parmi les classiques de la littérature révolutionnaire mondiale. Il dédaigne les discussions doctrinales, insouciant ou inconscient des implications théoriques de ce qu'il soulève, pour montrer que la révolution en Chine, c'est d'abord la révolution agraire et que la force du mouvement révolutionnaire, c'est la paysannerie pauvre. Ses conclusions, dans un moment de déroute militaire du Parti, rendent caduques les thèses et les politiques (basées sur la mise en révolution du prolétariat urbain) des doctes du Parti, eux-même très influencés, voire parfois subordonnés aux directives de l'Union Soviétique, dictant une stratégie basée sur un prolétariat ouvrier qui n'existe pas réellement en Chine. 

Pour apporter des réponses aux deux questions qu'il pose, Lucien BIANCO opère une périodisation de l'activité du Parti communiste, qui correspond d'ailleurs à l'évolution des événements politiques et militaires :

- une phase orthodoxe de tentative de soulèvement ouvrier, de 1921 à 1927, elle-même découpée en deux étapes : de 1921 à 1923, ce sont les débuts très modestes d'un mouvement révolutionnaire autonome ; de 1924 à 1927, c'est l'alliance avec le grand parti révolutionnaire "bourgeois", le Guomindang ;

- une phase paysanne, de 1927 à 1935, où les communistes chinois s'engagent dans une expérience extraordinaire : un parti communiste coupé du prolétariat et des villes, tapi au coeur des campagnes les moins accessibles, à partir de quelques unes des provinces les plus délaissées, entreprend des formes d'actions de guérilla, appuyée sur des morceaux d'armées dissidentes et des réseaux de bandits. Il renoue avec la longue tradition d'insurrections paysannes et de jacqueries sous l'Empire, avec la volonté d'établir des soviets prenant la place des grands propriétaires fonciers. 

1935 correspond non seulement à un grand moment des opérations militaires : la Longue Marche (une Longue retraite pénible comparable à la retraite de Russie napoléonienne) mais aussi au moment où le Komintern impose à ses sections nationales la tactique du front uni avec les sociaux-démocrates et les démocrates antifacistes pour combattre en priorité les troupes japonaises. "A partir de 1935, on a affaire à un avatar patriotique de mouvement communiste chinois, qui ne retient plus guère du programme traditionnel que l'anti-impérialisme (du moins ouvertement)." 

   Dans la phase orthodoxe, le dynamisme du Parti communisme s'affirme surtout à partir de 1924, à l'intérieur de la coalition, le plus à même de mobiliser en milieu ouvrier : grèves, insurrections, notamment à Shangaï, libérée avant l'arrivée des troupes révolutionnaires dirigées par CHIAN KAI SHEK en 1927. C'est alors que ce dernier lancee une attque des syndicats ouvriers et instaure une véritable Terreur blanche. Pour le PCC, "c'est une défaite au sein de la victoire". Cet échec, Lucien BIANCO constate, en 1967 et même plus en 2007, est imputable à un guidage depuis Moscou, où la direction s'agite dans des débats qui n'ont rien à voir avec la réalité chinoise sur le terrain. "Les deux principales erreurs commise à cette époque sont d'une part la sous-estimation du danger que représente Chiang Kai-Shek (ou l'incapacité de le contrôler, faute d'avoir mis sur pied une armée indépendante) et d'autre part le refus - ou la crainte - de jouer la carte paysanne." Le PCC doit attendre par la suite que la gauche du Guomindang, dominée par Wang JINGWEI, étalisse par défiance envers Chiang Kai-Shek, un gouvernement à Wuhan. Il s'allie avec cette aile gauche pour mettre sur pied une armée autonome. Notre auteur attribue d'abord aux rivalités entre STALINE et TROTSKY les choix de Moscou, mais il apparait, au vu de nouveaux documents, que l'ignorance de la situation réelle était entretenue (dans les deux sens de la communication), les officiers russes zélés dépêchés sur place appliquant aveuglément la doctrine orthodoxe marxiste qui veut que ce soit la classe ouvrière qui mène le combat, choisissant ainsi les villes comme point d'ancrage de la révolution, là où les troupes armées du Guomindang, aguerries, peuvent aisément mâter les insurrections une fois le pouvoir établi. 

   C'est dans la deuxième phase que s'organise ce qui sera l'Armée Rouge, MAO ZEDONG pouvant s'appuyer sur l'expérience de Shen DINGYA (fondateur d'une Association réformiste paysanne dans son village natal de Yaquian) et de Peng PAI (qui organise dès 1922 les paysans de sa province natale du Guangdong en "Unions paysannes"). La Terreur Blanche oblige les forces armées communistes, expulsées des villes, à fuir de province en province (elles sont rejointes par les débris d'une armée nationaliste vaincue, en 1928, commandée par Zhu DE, futur vainqueur de la guerre civile).

La résistance contre les campagnes d'annihilation des troupes de Chiang Kai-Shek ne tient que jusqu'en 1933, et débute l'année suivante la Longue Marche. Ce n'est que pendant cette Longue Marche que MAO ZEDONG est nommé membre du Bureau politique et investit de responsabilités militaires longtemps refusées. Le Commandant, d'un "Quatrième Armée du Front",  Zhang GUOTAO, lui dispute le pouvoir suprême, au point que les deux armées se séparent. C'est la fortune des armes qui décide de la victoire de MAOZEDONG. Durant toute cette période, où la tactique mise sur l'organisation des masses paysannes et la constitution de soviets dans les provinces-refuges, le débat doctrinal n'existe plus et c'est le hasard de la guerre qui décide de la suprématie au Parti. Les chefs militaires se considèrent comme les instruments de l'histoire pour conduire la Chine sur la voie du socialisme industriel et partagent encore la croyance hégéliano-marxiste en un progrès historique de rédemption dont le PCC est l'unique agent, sans trop s'attarder - et on peut dire que les événements militaires ne leur en laissent de toute façon pas le temps - sur les aspirations paysannes. Piètre théoricien, MAO ZEDONG est conduit par la nécessité de l'action. Et cette action nécessite l'adhésion et l'apport massif de la paysannerie pauvre. Si la nécessité de mettre fin à l'exploitation paysanne est évidente à leur yeux, et cette nécessité se fera sentir bien après la victoire, les amène à changer la répartition des terres dans les provinces où ils se "maintiennent", c'est souvent pour demander aux paysans des aides logistiques et alimentaires indispensables au fonctionnement de leur armée.  

 

   Le début du maoisme peut être fixé au moment où réellement en 1949, le PCC assis son pouvoir sur la Chine continentale toute entière. Mais, s'il ne se confond pas avec toutes les variantes chinoises du marxisme, et n'apparait pas dans toute son importance future, il peut être daté aussi de 1927, au moment au MAO ZEDONG publie son fameux Rapport sur le Hunan. 

Alain LIPIETZ effectue quelques coups de projecteur prudents sur le maoisme, compte tenu des propagandes intenses adverses et d'une propagande officielle frisant l'outrance d'une part et des difficultés d'avoir des sources "objectives" jusqu'à tardivement d'autre part, sans compter les obstacles culturels et linguistiques. 

C'est en effectuant un "bilan théorique de l'expérience stratégique et tactique de la Révolution chinoise, tiré par son principal dirigeant" que cet auteur tente ces coups de projecteur. MAO ZEDONG apparait comme le premier grand théoricien marxiste non-européen, premier praticien d'une construction non stalinienne du socialisme. Pour ce qui concerne la période d'avant 1949, et même de 1935, Alain LIPIETZ écrit :

Sur la révolution anti-coloniale : "Face à la question coloniale, l'Internationale, dirigée par des européens, se divise schématiquement dans les années 20 en deux tendances. Pour Staline, la révolution, étant anti-féodale au plan interne et anti-impérialiste à l'extérieur, doit être dirigée par la "bourgeoisie nationale". Pour Trotski, la révolution bourgeoise est impossible à une époque où les intérêts de toutes les classes dominantes (même relativement dominées) font déjà bloc autour du capital mondial contre le prolétariat mondial. Mais comme le prolétariat est trop faible, il ne peut tenter que des petits putschs locaux. Il faut attendre pacifiquement que le développement des forces productives engendre enfin la force capable de réaliser la révolution (Trotski, L'Internationale communiste après Lénine, Paris, 1930). 

Face à ces débats européocentristes, Mao Zedong change de terrain. Contre Staline qui veut placer le peuple chinois sous la direction du KuoMinTang de Tchang Kai-Chek, il dénonce le caractère instable de la "bourgeoisie nationale", son incapacité à diriger une révolution. Mais il existe déjà une force opprimée qui a un intérêt immédiat à la révolution : la paysannerie, force principale, avec la petite bourgeoisie, de la révolution anti-féodale et anti-coloniale. Enfin, par son insertion dans les rapports de luttes des classes mondiales, le prolétariat est capable de diriger cette force jusqu'à la révolution socialiste, par un processus ininterrompu, mais qui doit,  dans une première étape, limiter ses objectifs à ceux qui permettent l'alliance de ces "4 classes"." L'auteur fait référence là directement à la théorie de Stalin, avalisée à l'époque par les communistes chinois, qui considérait le KuoMingTang comme constitué de quatre classes, bourgeoisie, intellectuels, ouvriers et soldats, le PCC ne devant pas se contenter de l'unité d'action avec celui-ci, mais aussi s'intégrer à une force révolutionnaire qui inclut déjà le prolétariat, d'où la fusion de 1923.

"Cette étape, Révolution de Démocratie Nouvelle, placera d'emblée le prolétariat en position d'hégémonie pour entrainer la nation, émancipée de l'impérialisme, vers le socialisme."

Mais ce programme, poursuit Alain Lipietz, "n'était pas en germe dans le cerveau du jeune intellectuel chinois. Entre le diagnostic (L'analyse de classe de la société chinoise) et la stratégie (Pourquoi le pouvoir rouge peut-il exister en Chine), il y a l'article "Enquête sur le mouvement paysan du Hounan", il y a l'irruption des masses paysannes sur la scène politique, qui vient bouleverser tous les schémas. Si Mao peut être tenu pour un "génie", c'est d'abord pour avoir su reconnaitre ce "mouvement réel" qui abolit l'ordre existant. Expérience qui marquera profondément sa théorie de la connaissance et, partant, de l'organisation. "Une direction juste doit se fonder sur le principe suivant : partir des masses pour retourner aux masses... Cela signifie recueillir les idées des masses, qui sont dispensées, non systématisées, les concentrer en idées systématisées, après étude, pour aller de nouveau dans les masses, pour les diffuser et les expliquer, faire en sorte que les masses les assimilent, adhèrent fermement et les traduisent en action, et vérifier dans l'action même des masses la justesse de ces idées".

Certes, cette capacité de "recueillir" et de "reproposer" implique une organisation, un "intellectuel collectif", dirait Gramsci, un "quartier général" dit Mao, bref un parti dirigeant, mais fort différent de l'avant-garde éclairée prônée par Lénine de Que faire? : "Assurer au parti le rôle dirigeant, ce n'est pas un mot d'ordre à claironner du matin au soir. Cela ne signifie pas non plus forcer les autres, avec arrogance, à se soumettre à nos ordres".

Que la maoisme, en Chine ou ailleurs, s'en soit tenu à un tel programme, est une autre question."

Sur la tactique du front uni : "Pendant toute la période de la Révolution de Démocratie nouvelle, deux camps s'opposent fondamentalement en Chine, par leurs intérêts matériels mais aussi par leur attitude face à la révolution : les "quatre classes", et le bloc impérialiste et ses relais (féodaux, compradores). C'est même cette "contradiction fondamentale" qui détermine la période et en règle le processus. Et pourtant, la ligne de front politique oscillera fréquemment, jetant le KouMinTang, tantôt dans le camp populaire, tantôt dans le contre-camp. C'est que la "contradiction fondamentale" n'existe jamais à "l'état pur". A l'intérieur d'une même période historique, de multiples contradictions secondaires, entre les fractions des classes, dans la situation mondiale, ect, viennent s'y combiner, la "surdéterminer". De sorte que la situation concrète, en une phase donnée du processus, se caractérise à chaque instant par une "contradiction principale", parfois fugace et mouvante, mais dont le dirigeant révolutionnaire doit tenir compte.

1935-1937 : le Japon envahit la Chine. La contradiction principale oppose alors l'impérialisme japonais à "tous les autres". Le KouMinTang, appareil d'hégémonie du bloc impérialiste sur la bourgeoisie nationale et les classes populaires, se casse en deux : les collaborateurs et les résistants. A ceux-là (à ces bourreaux!) Mao propose sans hésiter un "front uni". Unité pour la lutte, qui suppose la lutte pour l'unité : unir la gauche, rallier le centre, isoler la droite, les capitulards. Rien de surprenant à ce que la "droite du front uni" soit tout simplement la fraction stratégiquement non révolutionnaire dans la contradiction fondamentale : "Tchang Kai Chek nous mène à la défaite parce qu'il n'ose pas mobiliser les masses!".

Ainsi se forme, dans une pensée qui combine étroitement la réflexion théorique (De la contradiction) et l'analyse concrète (Les tâches du PCC dans la résistance), en rupture avec la scolastique et les déboires des "Front unique ouvrier" et des "Classe contre classe", la tactique qui fera du PC chinois le représentant du bloc national-populaire au sens gramciste du terme, "prince moderne" investi d'une mission : construire une Chine indépendante et prospère, alors que son projet est le socialisme. Condition idéale, mais non sans ambiguité, pour aborder la période suivante."

Les textes dont sont tirés les citations proviennent des Oeuvres complètes de MAO ZEDONG, publiées du vivant du leader en quatre tomes à Pékin et qui couvrent la période 1927-1949. Ces oeuvres forment ce qu'on appelle le maoisme classique et constituent un tout cohérent. 

 

Alain LIPIETZ, Maoisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Lucien BIANCO, Les origines de la révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, 2007.

 

PHILIUS

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26 avril 2014 6 26 /04 /avril /2014 17:10

        On a l'habitude d'écrire et de lire que le libéralisme se construit d'abord et surtout contre l'absolutisme monarchique.

Dans le monde anglo-saxon, le libéralisme se construit en compagnie du capitalisme marchand et industriel et part souvent de considératiions liées à la liberté du commerce. Libéralisme politique et libéralisme économique sont fortement liés : le thème de la liberté de commerce, notamment par rapport aux droits de douane ou aux diverses contraintes liées à des guerres maritimes est entretenu souvent par les mêmes qui mettent en musique la défense contre les abus de la monarchie, notamment en matière religieuse et contre les atteintes aux droits du Parlement. Du début, à partir des événements qui aboutissent à l'instauration de la Première République de Cromwell (La Glorieuse révolution comme on l'appelle parfois) à l'orée du XXe siècle, le débat se complexifie et c'est au plus fort du bras de fer entre les autorités métropolitaines et les autorités coloniales que nait une polémique qui nous révèle le vrai sens du libéralisme politique. La question de l'esclavage et de la traite est décidément au coeur des polémiques entre Anglais et Américains, puis entre Nordistes et Sudistes.

Dans le monde francophone, sans doute parce que les guerres coloniales ont été perdues par la France au profit du monde anglo-saxon (en y joignant les Pays-Bas), le débat s'ouvre souterrairement sur la question de la répartition des pouvoirs (financiers surtout, mais aussi agricoles avec la question du contrôle des greniers) entre Paris et la Province, et ce depuis au moins la Fronde, pendant la minorité de Louis XIV. C'est - avant que le mot même libéralisme n'existe - que la révolution de 1789, comme point d'aboutissement des Lumières, permet, malgré une période de radicalisme révolutionnaire, malgré l'ordre napoléonien, puis malgré la Restauration, l'éclosion d'une pensée libérale combative.

Dans le monde germanique ou en Italie, le libéralisme est absent du débat politique, à supposer qu'il existe un début de débat politique, l'autoritarisme princier s'exerçant pleinement, et l'aristocratie combattant directement les révoltes populaires, sans la présence d'une classe moyenne bourgeoise qui pourrait recentrer précisément le débat politique autout de lui.

     La diversité des situations américaines, le fait que les débats entre Anglais et Américains touchent peu le monde francophone, le fait que les monarchies autoritaires connaissent des différences de force très importantes entre Allemagne, Italie, Espagne, Russie... fait que l'on doit sans doute discuter plutôt des libéralismes. Dans cette dernière sphère (que l'on pourrait nommer slave), il n'en est pas question et l'autoritarisme princier se trouve directement face au radicalisme révolutionnaire.

    En tout cas, ce qui frappe dans la présentation du libéralisme longtemps faite, c'est qu'il est surtout opposé au socialisme et au marxisme. Sans que l'on ait une perception bien précise de la question pourtant centrale : la question sociale. Au sens de (la nécessité d'une) l'emprise sur le monde des esclaves, des serviteurs et des ouvriers, voire des femmes, par une classe ou plutôt un ensemble finalement assez divisé et assez hétéroclite de classes, notamment intellectuelles, qui semble constamment marcher à reculons lorsque sont menées les batailles sur les contours du corps électoral et les modalités des élections. L'appropriation des idées de liberté par le libéralisme, voire l'appropriation de ce que serait une raie démocratie, une démocratie "modérée", imprègne encore beaucoup de présentations aujourd'hui.

Mais la disparition d'un pôle socialiste puissant, et pas seulement d'Etats soit disant socialistes, refait surgir les débats à l'origine du libéralisme et révèle un sens souvent oublié, celui de la méfiance précisément par rapport à la démocratie complète, une méfiance par rapport à la population travailleuse "aux ordres", une méfiance qui va jusqu'à définir le gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, comme celui effectué par la fraction éduquée, "intelligente", possédant les connaissances, non seulement politiques et économiques, mais aussi techniques. La question de l'éducation est centrale dans la désignation de ceux qui peuvent tour à tour être gouvernés et gouverner. 

De plus en plus d'auteurs, qui s'appuient sur une recherche historique renouvelée et une réflexion de fond sur la démocratie, indiquent des contours  mieux définis de ces libéralismes, qui prennent à la fois le relais des aristocraties en perte de vitesse dans l'exercice des pouvoirs et étendent l'exercice de ces pouvoirs à des fractions de plus en plus large de la population, y compris celle qui y étaient auparavant tenues à l'écart. Il n'est souvent pas besoin de remettre en perspectives des événements. Il suffit de se pencher sur les écrits d'auteurs ayant comptés dans les développements des libéralismes et longtemps oubliés. Une partie considérable de ces auteurs proviennent des Etats-Unis, de l'élite gouvernement, longtemps composée majoritairement de politiciens et d'intellectuels du Sud esclavagiste.

 

     Les mises en perspective des libéralismes, que ce soit celles de Pascal ORY et de René RÉMOND, celles de Marcel PRÉLOT et de Georges LESCUYER, de François BALLE, de Pierre MANENT ou de Domenico LOSURDO, heureusement éloignées de toute tendance apologétique, rencontrée trop souvent dans la presse de nos jours, prennent de plus en plus en compte l'intégralité des interventions, l'ensemble de l'évolution politique, très contrastée, et pas seulement des auteurs et des textes "choisis" ou encore des textes de propagandes enprovenant de certains partis politiques. 

 

   François BALLE présente le libéralisme à la fois comme une doctrine économique et une philosophie politique. Philosophie politique, le libéralisme est surtout une disposition d'esprit, attentif à la présence et à la défense de libertés dites fondamentales, qui garantissent, en théorie, la libre activité de la personne. Véritable éthique, le libéralisme est aussi une interprétation simultanée de l'homme et de la nature qui fait de la liberté le point d'aboutissement d'une création continue, et non un état de nature. La difficulté d'en donner une définition précise provient non seulement de la multiplicité des sources, mais aussi du fait que c'est à la fois une disposition d'esprit politique et une doctrine économique, étant donné qu'en un même auteur ne se retrouve pas forcément dans la même proporition une attention accordée aux sphères politiques et économiques.

"Le libéralisme n'est pas la réalisation historique d'un schéma conçu préalablement par l'esprit. Il n'est pas davantage cet ensemble de principes seuls capables de justifier a posteriori un ordre social ou politique résultant de l'action désordonnée des hommes. Ni guide exclusif pour l'action, ni idéologie légitimatrice d'un ordre existant, le libéralisme exprime seulement une interprétation de l'univers social, interprétation qui s'élabore et se modifie profressivement sous la double épreuve des faits et des idées. Les faits, ce sont les événements d'une histoire que les hommes font dans le savoir, ou en le sachant. Les idées, ce sont les éléments de cet ordre juste auquel les hommes aspirent et au regard duquel ils considèrent immanquablement leur présent et leur passé.

Ainsi, le libéralisme n'étant pas unique ou uniforme, chacune de ses versions trouve son fondement originel dans un événement historique ou chez un penseur qui n'appartient qu'à elle. Là réside sans doute l'ultime singularité de ce que l'on nomme libéralisme : dans son incapacité, en tant que schéma d'intelligibilité aussi bien que comme image de la société "bonne" à se donner un élément fondateur unique, que celui-ci soit un événement historique ou la pensée d'un philosophe prophète.

Si l'on consent néanmoins, par pure convention, à donner un acte de naissance au libéralisme, celui-ci n'est autre que la Déclaration de l'homme de 1789. La Révolution française consacre en même temps qu'elle achève le siècle des Lumières. C'est sous la forme du principe de la "souveraineté nationale" que la démocratie est instaurée en France. La souveraineté n'appartient pas au roi ; elle n'est pas divisée entre les différents ordres ; elle réside dans la volonté générale de la Nation : "le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément". Et l'Assemblée se déclare chargée "d'interpréter et de présenter la volonté générale de la Nation". La formulation fait de la Nation la personne juridique seule titulaire de la souveraineté. La Nation, c'est le "moi commun" de Jean-Jacques Rousseau. La loi devient ainsi la manifestation la plus élcatante de l'avènement de la démocratie, après l'absolutisme monarchique. Ainsi s'achève le siècle des Lumières, dont l'inspiration centrale avait été, selon la formule de Francis-Paul Bénoit (La démocratie libérale, PUF, 1978), de "consacrer le talent et le savoir, par opposition à la seule naissance".

1789 fonde en effet la première version libérale de la démocratie politique : la liberté politique, selon les textes, s'accorde avec l'égalité et la liberté des aptitudes juridiques. "Nul ne peut être inquiété pour ses opnions, même religieuses, pourvu que leurs manifestations ne troublent pas l'ordre public." Avec ce corollmaire : "La communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi".

Cette présentation vaut évidemment surtout pour l'Europe francophone (et francophile!). Elle a le mérite de souligneur que le libéralisme est avant tout un processus, où 1789 fait figure de consécration. François BALLE indique un certain nombre d'auteurs clés, souvent à la fois d'ailleurs en leur temps philosophes et hommes d'action, voire à la fois homme économique et homme politique, comme John LOCKE au milieu du XVIIe siècle, SPINOZA (notamment dans Ethique), DESCARTES, MILTON, mais écrit que la liste est énormément plus longue. Tous ont à coeur la "subsidiarité de la puissance publique" (Francis-Paul BÉNOIT). 

Deux autres traits caractérisent le libéralisme politique : son acceptation de la diversité sociale et ses encouragements dans ce sens ; son affinité d'inspiration avec l'idéal démocratique. Idéal dont MONTESQUIEU dessine les contours : la puissance aux mains du peuple, la dévolution de la souveraineté au peuple et à lui seul, décideur seul des lois et de leurs applications. La différence entre démocratie et libéralisme est que la démocratie n'a pas - uniquement - pour préoccupation ultime de protéger la liberté, ou les libertés. Mode de désignation des gouvernants, la démocratie converge toutefois avec le libéralisme dans la mesure où "la logique du libéralisme conduit à la démocratie par l'intermédiaire du principe de l'égalité devant la loi. Mais la démocratie exige, pour être réelle, le respect des libertés personnelles, liberté d'expression et de sicussion, liberté d'association et de groupement" (Raymond ARON, Essai sur les libertés, Calmann-Lévy, 1965).

François BALLE présente ce qu'il appelle le double principe de la démocratie libérale : "il réside dans la dissociation de la politique et de l'économie et dans l'indissociabilité simultanée du libéralisme politique et du libéralisme économique. Celle-ci commande implicitement toute l'oeuvre doctrinale de Sismondi (Nouveaux principes d'économie politique, 1819)  ; celle-là fut explicitement proclamée en France, dès les premières années de la Révolution de 1789."  

Notre auteur explique ce principe apparemment paradoxal : "Dissociation d'abord, de la politique et de l'économie. En son sens exact, l'économie englobe la totalité des activités relatives à la production, à de la distribution et à la consommation des richesses. Ainsi entendu, l'économie constitue bien "le fond des choses" : pas de vie humaine sans la satisfaction, dans de bonnes ou de mauvaises conditions, des besoins de tous en biens et en services ; pas de vie sociale possible s'il n'y a pas production et consommation des biens et des services tenus pour indispensables. La politique, en son sens étymologique, c'est l'organisation de la Cité, ce sont les choix fondamentaux qui déterminent les modalités de l'organisation de la société. De façon plus précise, la politique, c'est la détermination de la forme de l'Etat, l'organisation des différents pouvoirs publics et la mise en oeuvre de leurs compétences respectives. En son sens le plus usuel, celui qui correspond à l'expression "faire de la politique", le mot désigne tout ce qui concerne l'accès aux fonctions dont la compétence est délimités par les différents pouvoirs publics. Au sens large ou au sens étroit du terme, la politique désigne toujours l'effort des hommes en vue d'assurer eux-mêmes les traits de la société où ils vivent. Comment, du même coup, l'un des objets essentiels de la politique ne serait-il pas l'action sur l'économie? (...)" La formule choisie de Francis-Paul BÉNOIT, "si l'économie consiste le fond des choses, l'objet de la politique est d'acquérir la maitrise des choses" éclaire, selon François BALLE, doublement le principe libéral de la dissociation de la politique et de l'économie. "Elle affirme, en premier lieu, la prééminence de la politique sur l'économie. A lors que la thèse marxiste du matérialisme historique affirme la primauté de l'économie, l'organisation politique n'étant guère qu'une supersptructure en dernière analyse commandée par elle, le libéralisme déduit la prééminence de la politique des enseignements de l'histoire : "C'est la politique qui tend toujours à gouverner l'économie". Elle indique en second lieu, que le libéralisme économique commande à l'Etat de "refuser de considérer l'économie comme entrant globalement dans le cercle des attributions prores de la puissance publique, Etat ou collectivités décentralisées, pour la laisser, en règle générale, aux particuliers". il reste que la dissociation est simplement institutionnelle : la décision de confier l'activité économique à l'initiative et à l'action privées implique, bien loin de l'esclure, "la maitrise de l'économie dans l'Etat libéral". Moraliste et économiste, Sismondi l'enseigne : le bien être de toutes les classes sociales, le bonheur pour tous doit constituer l'horizon de toute politique. En ce sens du moins, l'économie ne doit jamais cesser d'être subordonnée à la recherche de la liberté de la personne humaine."

Pour le second principe constitutif du libéralisme, "l'indissociabilité du libéralisme politique et du libéralisme économique", les deux libéralisme constituent deux aspects de la société libérale. "L'un et l'autre convergent vers un type particulier de société que Bénoit baptise démocratie libérale.La logique et l'histoire s'accordent-elles pour démontrer ou pour illustrer l'unité profonde du libéralisme? A coup sûr, la question est cruciale, celle de savoir si les libéraux ont raison de plaider qu'il n'est pas de libéralisme qui ne soit à la fois politique et économique. Sont-ils fondés à dénoncer comme étant contre-nature l'alliance à laquelle aspirent certains socialistes entre un libéralisme intellectuel ou politique et un certain dirigisme économique, plus ou moins proche de la planification autoritaire?

L'histoire enseigne, disent les libéraux, que le libéralisme résulte de la conjonction de deux mouvements, le libéralisme économique et le libéralisme politique, mouvements dont les origines sont distinctes mais qui procèdent, l'un comme l'autre, de la même aspiration des hommes à plus de liberté dans les sociétés au sein desquelles ils vivent. Et la logique esclut la possibilité de dissocier les deux dimensions du libéralisme. Il n'existe pas de libéralisme économique sans libéralisme politique : "La liberté de produire et de consommer, souligne Bénoit, ne peut exister sans la liberté de choisir, faculté qui n'est précisément reconnue aux individus - producteurs et consommateurs - que dans le cadre du libéralisme politique". 

Francis BALLE montre bien l'aspect "angélique" d'une telle profession de foi. Ni le libéralisme politique, dénoncé par ses adversaires (l'Eglise notamment) n'est pas à l'abri de dérives inhérentes aux conflits politiques et la violence n'est pas jamais toujours absente dans le débat politique (ne serait-ce que par la menace et l'intimidation...), ni le libéralisme économique, où sa logique de la concurrence peut miner précisément la "liberté de choisir" n'est à l'abri lui de manoeuvres interventionnistes de l'Etat (même pour favoriser... le libéralisme des uns contre le libéralisme des autres...). Aussi, l'histoire est pleine précisément d'exemples où le libéralisme est souvent "corrigé". C'est évidemment le socialisme "qui constitue le principal défi au libéralisme. Entendu dans son sens le plus général, le socialisme tient pour nécessaire, au nom de la primauté de l'intérêt général sur les intérêts particuliers, la substitution de l'action de la collectivité sur la libre initiative des individus qui la composent. Proudhon, le premier, lance l'anathème : "la propriété, c'est le vol". Alors que les libéraux dont du droit de propriété le fondement même de la liberté, le socialisme de Proudhon onsidère qu'elle est la cause ultime de l'inégalité, de l'injustice et de l'asservissement. Par-delà son interprétation de la société capitaliste, Marx fera de l'appropriation collective des moyens de production le passage obligé vers la société sans classe, celle où peut seulement prendre fin l'exploitation de l'homme par l'homme. Le plus grand défi que le marxisme ait lancé contre le libéralisme réside dans la distinction, désormais classique, entre les libertés "formelles" et les libertés "réelles". A quoi bon bénéficier de la liberté formelle, inscrite dans le droit positif, si l'on ne dispose pas des moyens de l'exercer? Quelle est la liberté des loisirs de celui dont le temps est tout entier absorbé par le travail quotidien? Que signifie pour un homme d'être libre de se cultiver s'il manque matériellement du minimum vital? Semblables questions, les démocraties ui se réclament du libéralisme ne se les seraient sans doute pas posées de la même façon, en l'absence du défin marxiste. Au moins se seraient-elles montrées moins attentives aux conditions qui influent, et qui ne peuvent pas ne pas influer sur l'exercice des libertés consacrées par les dispositions juridiques."

Même si Raymond ARON, à juste titre, rappelle, avec les libéraux, que "les libertés formelles sont la condition d'exercice des libertés réelles" (ce qui peut d'ailleurs leur être retourné comme argument), le libéralisme n'a pas répondu réellement à cette objection fondamentale posée par le socialisme et le marxisme, et parfois, on a le sentiment que des libéraux (mais pas tous les libéraux) ne veulent pas y répondre.

 

   André JARDIN, dans le livre sur une Nouvelle histoire des idées politiques, publié sous la direction de Pascal ORY et postfacé par René RÉMOND, élargit, au-delà d'une problématique françaire, la réflexion sur le libéralisme, tout en en faisant une présentation analogue.

C'est de la problématique de la Liberté, abordée,, rappelons-le d'abord en Occident contre des (les) autorités religieuses que naissent les contours du libéralisme en Europe et aux Etats-Unis. Guillaume de HAMBOLT (L'Etat et ses limites, publié en 1851 mais écrit en 1792) et Benjamin CONSTANT, avant John Stuart MILL (De la liberté, 1859) soulignent la différence entre la liberté antique et la liberté moderne. Aux yeux de ce dernier auteur, écrit André JARDIN, "le pouvoir tirait jadis sa force de la conquête ou de l'hérédité ; il pouvait être protecteur du peuple et même lui consentir des immunités, mais il le protégeait contre les grands comme le roi des vautours s'imposant aux autres vautours. Certes, il y avait des exceptions et Mill, citant seulement certaines cités grecques, faisait bon marché de la Suisse, cette relique de la démocratie médiévale qui avait traversé le temps, et aussi de certaines traditions britanniques. Mais il y avait du vrai dans son opposition entre l'absolutisme et les régimes représentatifs : au pouvoir qui décide sans consulter la société avait succéder un pouvoir organe de celle-ci par un consensus librement exprimé". Ce qui fait la distinction fondamentales, et nous devons ici l'expliciter, plus sans doute que notre auteur, entre liberté antique et liberté moderne, c'est que le premier concernait des cités , des collectifs, et que le deuxième concerne d'abord des individus, avec une forte conscience de leur individualité, et des groupes sociaux bien précis conscients de leur identité et même souvent de leur "supériorité" que celle-ci soit "naturelle" ou non. 

"Les condtiions d'un tel renversement avaient des racines antérieures au XIXe siècle. L'essor du capitalisme commercial au XVIe siècle avait créé une classe d'hommes rompus à la conduite de leur propre destin et surtout l'humanisme avait, au sein de l'Eglise, battu en brèche l'argument d'autorité. Mais l'avènement d'une conduite plus autonome de la personne dans ses préoccupations matérielles ou siprituelles ne peut suffire à faire de la liberté un fondement social. Il y faut une seconde condition : l'esprit de tolérance. Et dans les siècles classiques où les préoccupations religieuses restent primordiales, il faut qu'il triomphe dans le domaine religieux pour s'imposer à la société politique. (...) Nulle part, la liberté n'a été plus liée aux problèmes religieux qu'en Angleterre".  Et c'est pour cela que c'est dans le monde anglo-saxon que d'abord l'ordre libéral cherche sa voie, de Déclaration de Tolérance à l'Habeas corpus. Les controverses philosophico-religieuses traversent les écrits entre autres de Charles FOX, de William BURKE, de David HUME, d'Adam SMITH et de John PRIESTLEY. L'image nouvelle de la liberté connait un grand chambardement avec la revendication des libertés américaines par rapport aux autorités coloniales britanniques. La conjonction forte, entre la défense contre des droits douaniers (le timbre, le thé...) et la défense d'un conception politique qui ridiculise les gouvernements monarchiques, trouve un écho très importants dans le monde des salons littéraires français et au-delà dans la société française. "Dans les années qui suivirent la guerre (d'indépendance), une littérature pro-américaine va envahir l'Europe. Les jeunes générations éduquées par les philosophes, vibraient dans toute l'Europe à la Déclaration d'Indépendance du 4 juillet 1776 due à la plume experte de Jefferson, à la fois disciple de la pensée philosophique française et père de l'américanisme, lorsqu'il justifiait la révolte émancipatrice au nom des libertés inéaliénables que l'homme a reçus de son Créateur : "La vie, la liberté et la recherche du bonheur". La source se renouvelle dans les Déclarations qui précèdent les constitutions des Etats particuliers (américains) qui, traduites en français par La Rochefoucault d'Enville auront des futurs Constituants pour lecteurs.

Car l'idée que l'homme avait des droits inaliénables et sacrés était affrimée ou sous-jacente dans toute la philosophie française du siècle. C'était une vieille idée stoïcienne, qui coexiste chez Chez Thomas avec le péché originel, à laquelle la philosophie avait rendu toute sa force. Si l'idée de progrès était apparue surtout à la fin du siècle, celui-ci ne faisait que renforcer un retour à la nature et à la logique, seul capable d'assumer le bonheur des hommes,  et justifiant la démobilisation de la dogmatique catholique et du despotisme royal. L'étude des déviations qui conduisent au despotisme sous-tendait l'étude comparative savante de Montesquieu, l'amour de la justice et de la tolérance, les pamphlets de Voltaire. Si Rousseau dans le Contrat social restaurait une liberté à l'antique en ce qu'elle était participation au pouvoir et aliénation partielle des droits individuels, ce n'était point là ce qui faisait son succès immédiat, mais La Nouvelle Héloïse et l'Emile où il voulait dissoudre l'opacité des mensonges sociaux et ramener l'homme vers la nature, la liberté et la vertu, conditions impératives du bonheur.

C'est cet esprit de régénération qui donne sa vraie dimension à la Révolution de 1789 et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen qui les résume demeure la charte de toute société libérale. Cette Déclaration, élaborée  contre l'imminence d'une contre-offensive absolutiste, a l'audace d'élever le débat jusqu'à la dignité fondamentale de la personne humaine, ses droits universels, ses libertés intangibles. Dans le cadre d'un pays donné, l'union de ces individus libres, les citoyens, forme la nation qui ne peut avoir d'autre loi que ce qu'ils ont décidé librement et d'autre pouvoir que celui auquel ils l'ont confié. C'est ainsi qu'il faut entendre la formule : "La Nation, la Loi, le Roi", où le souverain (l'auteur veut dire le Roi) n'est plus que le premier magistrat de la Nation, chargé d'exécuter la Loi.

   Les principes énoncés avant se traduisent au début du XIXe siècle dans différentes institutions politiques, aux Etats-Unis et en Europe, avec des différences importantes. En Espagne, en France, en Grande Bretagne surtout, car en Europe continentale de l'est et du centre, le libéralisme est presque à l'état de voeu pieu de classes "éclairées". Dans l'Allemagne rhénane ou méridionale, les institutions libérales ne sont pas absentes, mais le pouvoir n'est pas aux mains des libéraux. En Russie, il n'en est pas question. Il y a dans cet Occident libéral, écrit sans doute parfois un peu vite André JARDIN, des principes communs caractérisent des régimes d'apparence diverses :

- Tous les hommes ont la vocation à la liberté, sans disctinction de race, de religion, de classe. Ils ont droit à la même sûreté. "On peut facilement ironiser sur le côté théorique de l'égalité que ces libertés présupposent", écrit-il. On devrait écrire que parfois, cette égalité n'existe même pas dans la loi... Il faut de nombreuses luttes, où les libéraux ne sont pas toujours aux premières lignes, pour que s'élargissent les notions d'hommes (ne parlons pas des... femmes), notamment sur le plan électoral. La marge est grande entre des Constitutions et les législations réglant ces démocraties libérales. 

- "Cette uniformité statutaire des hommes conjuguées avec la mission restreinte de l'Etat d'assurer avant tout la sûreté de chacun, fait de chaque individu la source innombrable de l'énergie sociale". Sans nous attarder sur l'aspect un peu lyrique de cette phrase, il est vrai que le libéralisme anglo-saxon encourage les associations à but lucratif, culturel ou politique. La tradition française restrictive du droit d'association mutile quelque peu le libéralisme, par méfiance des corps et des corporations de l'Ancien Régime (dont beaucoup perdurent ou se renouvellent...) ou des sociétés secrètes à buts subversifs (qui se mutliplient). On pourrait dire avec humour que l'esprit du libéralisme souffle parfois sur des structures sociales contre l'idéologie libérale officielle...

- Tous les régimes libéraux mettent en oeuvre l'équilibre des pouvoirs entre exécutif, législatif et judiciaire, même si les institutions exécutives font perdurer cu corps royal limité constitutionnellement, comem en Angleterre. 

 Ces sociétés libérales, écrit André JARDIN, "sauf en Amérique où le droit de vote sans être universel est largement accordé" (avec toutefois, notons-le un système censitaire qui le limite vigoureusement...), ces sociétés libérales de la première moitié du XIXe siècle, ne sont pas démocratiques." En définitive, "les régimes libéraux se sont modelés par opposition à l'absolutisme "tyrannique". Ils demeurent effrayés du danger d'une "tyrannie de la majorité", c'est-à-dire des masses populaires. Par le suffrage universel, les masses pourraient faire passer dans les institutions (...) leurs préjugés, leurs passions, leur instabilité, leur intolérance. En France, les souvenirs de la Terreur (celle des Révolutionnaires s'entend, pas celle qui les a précédé ou suivi.., devons-nous préciser) jouent dans ce sens (d'ailleurs à tort, car elle fut le fruit d'un activisme minoritaire), mais il faut bien constater que les auteurs libéraux les plus favorables à la démocratie partagent cette crainte de la "tyrannie de la majorité" : les collaborateurs du Federalist qui prépara intellectuellement la constitution des Etats-Unis, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill. La plupart des libéraux répugnent donc à parler de souveraineté du peuple, F Guizot par exemple emploie le terme de souveraineté de la raison. Mais comment distinguer dans la société l'élite ouverte chargée d'exprimer celle-ci, sinon par des critères purement arbitraires." S'ils sont réticents au suffrage populaire, les libéraux poussent à l'élargissement de l'opinion publique, souvent de manière très "prudente", tout à favorisant l'instruction publique, qui seule à terme, permet d'amalgamer au régime des quantités de plus en plus importantes d'"hommes".

André JARDIN point le grand facteur d'instabilité de ces sociétés libérales : la multiplication de l'énergie des hommes, libérée, modifie les rapports sociaux. L'industrialisation bouleverse les conditions de travail qui ne correspondent plus à l'idée de contrat (d'individu à individu...) que l'économie libérale voudrait y voir. "Certains théoriciens lucides, P Rossi ou A de Tocqueville, craignent la formation d'une véritable féodalité nouvelle. Les classes ouvrières sont amenés à faire appel à des corps sociaux qui les défendent et en particulier à réclamer l'intervention de l'Etat. Il pèse ainsi sur les sociétés libérales qui se transforment une menace de socialisme au sens large du terme, qui apparaitra au grand jour en 1848."

 

André JARDIN, "Liberté", dans Nouvelle Histoire des Idées politiques, Hachette, 1987. Francis BALLE, Libéralisme, dans Encyclopedia Universalie, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

 

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26 avril 2014 6 26 /04 /avril /2014 12:50

        La troisième grande période délimitée par Jacques GERNET est celle de la grande découverte qui met en relation l'oppression subie par la CHine et le système capitaliste générateur de l'impérialisme. Dans les années 1919-1920, elle est le fait d'un petit groupe d'intellectuels dont les chefs de file sont Chen DUXIU et Li DAZHAO (1888-1927). Ce petit groupe met à jour une véritable histoire du monde chinois depuis les guerres de l'opium, dans une interprétation générale de l'histoire de l'humanité. Par là, ils réinsèrent la Chine dans un sens universel qu'elle avait perdue avec la ruine de son éthique et de ses conceptions traditionnelles. Les caractéristiques des pays capitalistes et impérialistes - culte de l'individu, intolérance religieuse, recherche du profit pour lui-même, libre entreprise - s'éclairent d'un jour nouveau en même temps que les raisons de leur antinomie avec les tendances profondes du monde chinois.

Sans doute, estime Jacques GERNET, "de nombreuses affinités expliquent-elles l'attrait exercé très rapidement en Chine par le marxisme. Par sa négation de toute réalité transcendante, il semble rejoindre l'une des constantes de la pensée chinoise. La théorie des cinq stades qui, par le jeu d'une dialectique socio-économique, mènent l'humanité du communisme primitif au socialisme rappelle les visions eschatologiques de la "grande harmonie" de l'école du Gongyang, illustré par Kang Youwei dont l'époque n'est pas si lointaine. Elle évoque aussi certaines conceptions historiques des philosophes chinois du XVIIe siècle dont l'influence n'a jamais cessé de se faire sentir. L'abolition de la propriété privée, mise en pratique par les Taiping au milieu du XIXe siècle, répond à une des aspirations profondes de la tradition révolutionnaire chinoise et rejoint certaines traditions étatiques plus anciennes. De toutes les philosophies occidentales, le marxisme est sans doute la moins éloignée des orientations générales de la pensée chinoise. De son côté le communisme laisse entrevoir une possibilité d'action et fournit un modèle d'organisation révolutionnaire analogue à celui des sociétés secrètes de la Chine. L'aide de l'union Soviétique semble confirmer ces espoirs."

Les idées communistes, comme le souligne d'ailleurs d'autres intellectuels qui ne partagent pas les idées marxistes, doivent être adaptées à des réalités bien particulières : immense pays rural, privé de son indépendance économique et victime d'une terrible paupérisation, la Chine à moitié colonisée, avec un prolétariat bien rachitique qui ne peut jouer qu'un rôle marginal, est le théâtre d'une guerre civile mêlée d'une lutte armée contre l'envahisseur japonais, de façon incessante de 1927 à 1949. Les activistes subissent de lourdes pertes ; Li DAZHAO est exécuté par esemple en 1927 par un gouvernement de Warlords à Pékin et les luttes sont parfois ouvertes entre des dirigeants comme Chen DUXIU et les "coopérants" soviétiques qui tentent d'imposer la ligne politique de Moscou.  Déjà dans le chaos des combats armés, la doctrine orthodoxe soviétique est contestée, et s'élabore lentement une autre conception du marxisme. Si d'ailleurs les communistes l'emportent peu à peu, c'est dans les hasards de la guerre et de la répression : les persécutions de la police du Guomindang lamine le courant libéral et la corruption gangrène peu à peu la dictature de CHIANG KAI-CHEK. Parallèlement, les publications marxistes se multiplient entre 1935 et 1945 et les auteurs les plus demandés sont MARX, ENGELS, LÉNINE et BOUKHARINE. La littérature en général se dépouille des influences qu'elle devait à l'Occident "bourgeois" : l'introspection, le doute, l'exaltation romantique de l'individu ne sont plus de mise. Elle tend à devenir une arme au service de la révolution et est encouragée dans cette voie par les initiatives de Yan'an. C'est ainsi que MAO ZEDONG définit en 1942 les fonctions révolutionnaires de la création littéraire et artistique, et suggère aux auteurs de s'inspirer à l'occasion de ce qui, dans les anciennes traditions chinoises, peut être adapté aux besoins de la lutte présente.

 

    Lucien BIANCO, dans son étude sur les origines de la révolution chinoise, indique que pour les historiens de la Chine populaire, "entre 1839, qui ouvre la période moderne, et 1949, clef de l'avenir, la date cardinale c'est 1919, début de l'ère contemporaine." Aussi, est-il incontournable de décrire ce qu'est le mouvement du Quatre-Mai de cette année-là. La comparaison effectuée avec le XVIIIe siècle européen, en fait une sorte de "mouvement des Lumières" chinois, qui met en avant des idéaux comme la Science et la Démocratie. Même si un historien aussi éminent que Yu YING-SHISH récuse les deux comparaisons (Neither Renaissance nor Enlignment : A historian's Reflctions on the May Fourth Movement, Dolezelova-Velingerova et Kral, 2001), l'agrégé d'histoire français, directeur d'études à l'EHESS, tout en concédant l'aspect réducteur de celles-ci, tient à privilégier néanmoins les ressemblances entre l'iconoclasme du Quatre Mai et l'esprit critique, "démolisseur de croyances et de vérités établies des Philosophes". C'est en fait une véritable entreprise de liquidation, qui ne s'attaque plus seulement comme en 1911 à l'Empire chancelant mais à son support idéologique, à son système de pensée et d'organisation sociale pluriséculaire. 

  La critique du confucianisme se transforme en un rejet pur et simple, dans une atmopshère d'emprunts à certains éléments de la civilisation occidentale. Le mouvement du Quatre-Mai est une sorte d'aboutissement de ce rejet, massif. En considérant bien entendu uniquement l'ensemble de la classe intellectuelle. 95% des Chinois, illetrés pour beaucoup, n'y participent pas. Son aspect le plus souvent mentionné, avec l'aspect politique que constitue la Manifestation étudiante de protestation à Pékin pour protester contre le transfert au Japon des droits de l'Allemagne sur la province chinoise du Shandong, est la "révolution littéraire", celle-ci reposant sur les seuls écrivains et publicistes pékinois. La création d'une revue et la réorganisation de l'université de Pékin sont les deux initiatives qui y ont le plus contribués. 

   Un certain nombre d'intellectuels initient ce mouvement : HU SHI (1891-1962), avec sa "révolution littéraire", Chen DUXIU (1879-1942), avec ses appels à la jeunesse (avec sa revue La Jeunesse, précisément...), Cai YUANPEI (1868-1940) et la réforme de l'Université. Certains étudiants (avec Chen DUXIU) sont mus par un occidentalisme frénétique, qui se concrétise par la traduction et le commentaire de nombreuses oeuvres occidentales. Ce dernier écrit dans La Jeunesse que la pensée chinoise a un retard de mille ans sur celle de l'Ouest (cela rappelle la même véhémence en Turquie au début du XXe siècle à propos de l'Islam...). 

"Ainsi la violence même de la révolte contre la culture chinoise donne au Quatre Mai sa place normale, nécessaire, dans l'évolution intellectuelle de la Chine moderne. Il ouvre, quelques années à peine après la révolution de 1911, une nouvelle étape. Eliminés, les Manchous ne peuvent plus servir de boucs émissaires. Et les responsabilités proprement nationales des malheurs de la Chine sont exposées aux yeux de tous. D'où l'attaque furieuse des plus radicaux, ou des plus conséquents. Mais le motif de cette hargne qui change d'objet est toujours la même : donner à la Chine la force qui la rendra capable de résister aux humiliations et à l'exploitation. Nés d'un même besoin, le nationalisme hostile à l'Occident et l'occidentalisation culturelles sont deux pousses jumelles." qui peuvent d'ailleurs se contredire. 

En quelques semaines, l'action des étudiants de Pékin se transforme en un mouvement national : à Shangai comme à Canton, on imite et épaule Pékin. Le Mouvement du Quatre Mai donne assez vite - à travers l'éclosion de plus de cent sociétés littéraires (entre 1921 et 1925), et cela se poursuit ensuite - naissance aux conditions de la création tant du Guomindang (parti nationaliste) que du Parti communiste. La rivalité entre deux écoles d'écrivains également "modernes" ne tarde pas à se préciser, les figures de proue en étant HU SHI (nationaliste) et Chen DUXIU (communiste). Une succession de polémiques intellectuelles jalonne la vie intellectuelle entre 1920 et 1937. 

Lucien BIANCO indique comment évolue ce conflit entre intellectuels qui se déroule pendant que des réformes essentielles sont effectivement mises en place : fin du mandarinat universitaire où enseigner ne dépend pas de la compétence mais du rang, remplacement dans toute la littérature chinoise du wenyan seulement compris par les lettrés par le baihua, écriture plus intelligible à beaucoup plus de personnes, abandon des traditions littéraires au niveau du style comme du contenu qui faisaient les délices des lettrés : concision extrême, allusions obscures, citations tirées des classiques...

Les polémiques "manifestent à la fois l'importance grandissante des préoccupations sociales chez les intellectuels et l'audience croissante du marxisme parmi eux. De façon schématique, trois camps participent à des joutes - pas tous en même temps, précisément parce que le sujet des débats évolue. Les Anciens se sont renouvelés : les "pédants" en robe de lettré n'ont pas cessé leurs homélies, mais personne n'y prête attention. Ceux qui les ont remplacé connaissent bien les critiques de la "Nouvelle Culture" contre la tradition nationale ; ils défendent cette dernière en utilisant "les mêmes catégories d'analyse que leurs adversaires" (Charlotte Furth). Ces "néo-traditionnalistes" comptent dans leurs rangs des nouveaux venus sur la scène culturelle, tout aussi jeunes que leurs adversaires : entre autres, Zhang Junnai (plus connu en Occident sous le nom de Carsun Chang), né en 1886, et Liang Shunning, né la même année que Mao, en 1893... Ces derniers reçoivent le renfort apprécié d'un vétéran chevronné sans être vieux : Ling Qichao, rentré de Paris, très critique d'une société occidentale beaucoup plus imparfaite qu'il ne l'avait d'abord supposé. Il l'assimile désormais à un univers darwinien impitoyable, dominé par la compétition et le combat entre individus, classes et nations. Convaincu que la foi victorienne dans la science et le progrès n'a pas survécu à la guerre, Liang estime qu'au sortir d'une longue cure de positivisme et de scientisme desséchants les Européens sont soulagés de découvirir l'intuitionnisme bergsonier, fourrier avec Eucken de la régènération morale et siprituelle que le confucianisme parachèvera. En face, les Modernes sont (...) divisés en deux camps : les révolutionnaires, peu présents dans les premiers débats, et les non-révolutionnaires, partisans tout aussi éclairés de la Nouvelle Culture. Pour aller vite (et sans doute, dirions-nous, Lucien BIANCO va assez vite...), appelons libéraux ou assimilés ces modérés (en politique), en majorité réformateurs et opposés au marxisme. Ils se regroupent sous la houlette de Hu Shi, qui exprimera cependant des désaccords avec certains d'entre eux, tel le géologue Ding Wenjiang (1887-1936), au moment (1934) où celui-ci, sceptique sur le fonctionnement de la démocratie comptant trois quart d'illetrés, préconisera l'instauration d'une dictature technocratique, réplique moderne du despotisme éclairé du XVIIIe siècle européen."

Notre auteur décrit ensuite la longue suite (en sautant des étapes) de polémiques entre "libéraux" et "marxistes" qui aboutit à la fin des années 1920 au succès complet du marxisme. Il reprend cette analyse de HU SHI sur les raisons de l'échec du libéralisme par le fait que la Chine, à peine éveillée à celui-ci, "sombre dans une nouvelle certitude. On passerait alors d'une orthodoxie à une autre, avec une parenthèse d'explosions de libertés intellectuelles. Il faut dire que l'atmosphère de ces débats devient de plus en plus acre, attaques personnelles, déformations caricaturales de la pensée adverse, accusations de sympathie envers l'ancienne pensée deviennent monnaie courante. Ceci  au milieu, rappelons-le d'une certaine désorganisation de la société prise dans des guerres civiles et des guerres nationales. La Chine populaire qui émerge le doit autant au retour d'une voie orthodoxe teintée de préoccupations sociales et économiques fortes qu'à des succès militaires. "Après les épreuves du dernier siècle, écrit encore Lucien BIANCO, le nationalisme chinois (en 1949) est plus encore l'effet du vouloir-êre d'un organisme individuel que de la certitude d'une suprématie culturelle. Nous sommes plus proches de Bandoung que de l'Empire céleste. De cette conception de l'Empire du Ciel au nationalisme moderne, puis au marxisme, voilà à peu de chose près le chemin parcouru, c'est-à-dire éprouvé autant qu'accompli, par l'intelligentsia chinoise en l'espace de trois générations. Cela représente une aventure intellectuelle prodigieuse : au sens propre, une révolution intellectuelle". Laquelle révolution intellectuelle perdure dans ses effets jusque dans l'instauration d'un marxisme d'Etat.

 

Lucien BIANCO, Les origines de la révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, 2007. Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 3. L'époque contemporaine, XXe siècle, Armand Colin Pocket, 2005.

 

PHILIUS

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24 avril 2014 4 24 /04 /avril /2014 13:58

    Sous les coups de boutoirs économiques des puissances occidentales et de la guerre sino-japonaise de 1894, et aussi d'une succession de calamités naturelles, la société chinoise entre dans une période de grands désordres, accentués par l'exil d'une partie de l'intelligentsia exclue du pouvoir pour avoir tenté une modernisation politique, de ce fait réduite à entretenir une agitation permanente. Cet exil prive la Chine des cadres nécessaires qui auraient pu faire contrepoids à la suprématie des généraux qui, de fait, se partagent les différentes régions, avec ou sans l'appui de l'une ou l'autre des puissances étrangères. Le mouvement patriotique, largement entretenu de l'extérieur, tente de s'y opposer quand il n'y participe pas, tout ceci dans un chaos grandissant. 

 

   La formation d'une bourgeoisie d'affaires, l'apparition d'un prolétariat, les idées nouvelles qui se répandent dans l'intelligentisa, les mouvements et partis politique, explique Jacques GERNET, "tels sont les aspects qui retiennent le plus souvent l'attention des historiens de la Chine des années 1895-1949. C'est qu'en effet ces développements modernes évoquent à leurs yeux ceux qu'ont connus les pays occidentaux : la Chine parait être engagée dans le même processus qui avait provoqué beaucoup plus tôt l'évolution des pays industrialisés de l'Europe et de l'Amérique. Mais en accordant à ces aspects de l'histoire récente de la Chine un intérêt et une signification privilégiés, ils sont amenés à négliger certaines données fondamentales qui excluent tout rapprochement avec l'histoire antérieure de l'Occident. Ces données sont l'épuisement économique de la Chine, sa dépendance à l'égar de l'étranger et le rôle politique de plus en plus déterminant joué par des armées équipées grâce à de coûteux emprunts internationaux." Ajoutons que cette représentation des évolutions en Chine nuit à la compréhension de l'évolution de la philosophie politique qui nous intéresse ici. "Les aspects modernistes de la Chine des années 1895-1949, loin de représenter un progrès et l'amorce d'une évolution pleine de promesses, pourraient être considérées à beaucoup plus juste titre comme les signes évidents de son aliénation et de la décomposition de la société chinoise. (...) Tandis que les masses rurales sont souvent plongées dans une telle misère qu'elles ne peuvent avoir d'autres préoccupations que leur survie immédiate, les nouveaux groupes sociaux nés de la décomposition de la société chinoise connaissent, il est vrai, de grands accès de patriotisme qui unissent proviosirement ces factions étrangères les unes aux autres." Le développement de certaines industries reste confiné à des villes portuaires qui travaillent surtout pour l'exportation, au profit des groupes financiers et commerciaux des puissances occidentales et japonaises. Pour autant qu'on puisse établir une chronologie des événements, Jacques GERNET propose un découpage temporel qui vaut ce qu'il vaut, tant les différentes régions de la Chine vont s'éloigner considérablement :

- les années 1895-1916 au cours desquelles s'effondre et disparait l'ancien régime sont dominés par la suprématie politique de Yuan SHOKAI, chef des armées de la zone Nord ;

- les gouverneurs militaires mis en place par Yuan SHIKAI durant la brève période de sa dictature (1911-1916) entrent en lutte et se partagent la Chine : c'est la période des Seigneurs de guerre (civile!) (Warlords) qui perdurent jusqu'en 1928.

- l'avènement de CHIANG KAI-SHEK, favorisé par le mouvement patriotique qui se renforce depuis 1919, marque une nouvelle étape ; héritier des Warlords, Jianh JIESHI impose sa dictature avec l'appui de la bourgeoisie d'affaires chinoise liée aux intérêts étrangers en Chine : c'est la décennie de Nankin, de 1928 à 1937 ;

- l'invasion japonaise bouleverse tout et CHIANG KAI-SHEK se réfugie au Sichuan. Coupé de Nankin, le gouvernement nationaliste voit son économie de guerre se détériorer rapidement, cependant que cette invasion favorise l'essor de la guérilla sous le contrôle des communistes. La lutte finale, entre la capitulation du Japon en 1945 et les derniers mois de 1949, tourne à l'avantage des milices populaires : la Chine a trouvé la voie de sa libération dans la constitution d'une armée paysanne animée par un profond élan patriotique.

 

  C'est dans ce contexte que se met en place progressivement mais chaotiquement une "nouvelle" philosophie politique, du moins des forces politico-philosophiques nouvelles qui rénovent et transforment la Chine. Jacques GERNET distingue trois périodes de l'évolution de l'intellitzentizia chinoise :

- Des environs de 1900 à la disparition de l'ancien régime, la première période est caractérisée par un effort d'adaptation qui fait écho à des tendances réformistes plus ou moins radicales au grand succès. Les plus importants célèbres intellectuels appartiennent encore aux anciennes classes lettrées en voie de disparition ;

- La deuxième période est au contraire celle d'un grand désarroi et du raz de marée des influences occidentales dans la Chine des ports ouverts aux grandes puissances. Cette grande effervescence intellectuelle se calme peu à peu après ;

- La dernière période correspond à la dictature de CHIANG KAI-SHEK : l'individualisme romantique, l'imitation sans discernement de l'Occident cèdent devant les progrès lents et sûrs du marxisme. L'art et la littérature passent au servicve de la révolution.

 

    Ce sont des tendances au syncrétisme qui caractérisent le mouvement politique, philosophique et littéraire des dix premières années du XXe siècle. Ne pouvant comprendre que depuis le partage de la Chine en sphères d'influence et depuis l'affaire des Boxers, le destin de la chine est définitivement scellé, les meilleurs esprits pensent que la voie japonaise - celle du compromis entre tradition et modernisation - est encore possible. L'illusion vient sans doute de ce que les institutions politiques sont encore en place. Il existe de plus une Chine intérieure dont l'histoire est décalée par rapports aux régions portuaires. Pour les réformistes de toutes tendances et de toutes origines, le Japon, pays proche géographiquement et culturellement, apparait alors comme un modèle dans tous les domaines : éducation, armées, institutions, morale publique. L'influence japonaise est renforcée par le grand nombre des étudiants chinois qui vont compléter leur formation au Japon dans les universités, dans les écoles techniques et dans les académies militaires. . C'est même au travers des traductions japonaises que beaucoup d'étudiants prennent contact à cette époque avec les oeuvres littéraires et philosophiques de l'Occident.

Les révolutionnaires et conspirateurs républicains ne représentent qu'un courant marginal, minoritaire et clandestin. Ce sont au contraire les réformistes, partisans d'une monarchie constitutionnelle de type japonais qui possèdent la plus grande influence.

Leur porte-parole est Liang QUICHAO (1873-1929), réfugié au Japon depuis l'échec des réformes de Cent jours en 1898. Pour lui, à la douceur, à la soumission, à l'esprit de tolérance, à la morale confucéenne traditionnelles liée à un type de civilisation et à un système politique dépassés, il faut substituer l'esprit de compétition, de lutte, le nationalisme et l'intransigeance, toutes les qualités dont font preuve les nations occidentales et le Japon. Cette insistance sur la nécessité d'une transformation en profondeur de la morale publique se retrouve chez Yan FU (1853-1921), très influencé par les théories de DARWIN et de SPENCER. Il est l'un des premiers traducteurs des philosophes évolutionnistes anglais et de philosophes libéraux (Adam SMITH, MONTESQUIEU...). Il ne s'agit pas pour lui de copier l'Occident, mais de s'en inspirer et cette intention se révèle par la forme même de ses ouvrages. Ses traductions d'oeuvres littéraires sont plus des adaptations que des traductions proprement dites, dues elles à Lin SHU (1852-1924), Foukiénois comme lui. Plus de 160 romans occidentaux traduits sont à son actif. 

Yan FU, expert en génie maritime, se consacre en 1895, après la défaite de la guerre sino-japonaise, à la rédaction d'articles comme Le bouleversement rapide du monde, L'origine de la puissance, Secrets pour sauver d'une crise, Sur la Corée. Soutenant la théorie de DARWIN, il attaque la politique totalitaire du gouvernement et préconise l'établissement d'un système constitutionnel propre à "éveiller la force du peuple", "éclairer sa sagesse" et "renouveler sa vertu". Sa traduction d'une partie de Evolution and Ethics de HUXLEY (Dian yan lun, 1898), en proclamant que "l'évolution est spontanée" et que "qui s'adapte aux circonstances survit", exerce une grand influence sur le monde intellectuel. Après sa démission en 1900 de l'Ecole navale, il s'efforce de présenter à la Chine les idées occidentales par des traductions d'oeuvres maitresses de philosophie politique. Après l'établissement de la république, devenu membre de la secte Shou'anhui, il s'adonne par réaction au conservatisme confucéen. (Lucie RAULT, Encyclopedia Universalis, 2014)

      Il s'agit là d'un contenu nouveau avec des formes traditionnelles caractéristiques de l'oeuvre des deux principaux traducteurs des premières années du XXe siècle, qui se retrouve dans la production littéraire propre. Pratiquement tous les mille romans qui paraissent entre 1900 et 1910 sont en rapport avec le mouvement réformiste, s'inspirant de préoccupations nationales et visant à la critique sociale et politique. Ils restent fidèles aux grands modèles du roman chinois des XVIIIe et XIXe siècles par leur division en épisodes, la multiplicité des personnages (qui donne d'ailleurs le tournis aux critiques littéraires occidentaux), leur réalisme. 

 

     Le climat politique et intellectuel se modifie à partir des années 1915-1917 quand apparait l'invasion des modes de vie et des idées occidentales. Le phénomène atteint son apogée à partir de 1919. Les historiens se penchent encore sur les causes de cette transformation, multiples : il convient de faire la part aux contrecoups de la disparition de la dynastie et des anciennes classes lettrés, aux manifestations de l'impérialisme japonaix, à la déception qu'entrainent les parodies de démocratie parlementaire et la dictature de YUAN SHIKAI qui tente une restauration et chercher à remettre à l'honneur le culte de CONFUCIUS, à l'accroissement du nombre des étudiants formés à l'étranger... Il semble qu'il s'est produit une profonde coupure entre générations. le mouvement est déclenché et mené par la jeunesse des écoles et par les étudiants revenus de l'étranger, dont l'expression la plus visible est la fondation en quantité de revues et de sociétés littéraires. 

La plus ancienne et la principale de ces revues est créée à Shanghai en 1915 par Chen DUXIU (1880-1942), l'un des fondateurs en 1921 du parti communiste chinois. Nouvelle Jeunesse multiplie les articles sur des réformes à entreprendre dans le domaine de la littérature (moderniser la langue chinoise) et de l'éducation. HU SHI (1891-1962) figure parmi les premiers éditorialistes de renon de cette revue. 

Le mouvement du 4 mai 1919 déclenché par des anciens étudiants  de Pékin à l'annonce de l'octroi au Japon des anciennes possessions allemandes en Chine donne une impulsion décisive au développement des courants politiques et littéraires les plus radicaux. Manifestations, grèves et boycotts se multiplient amorçant une période d'agitation politique que renforcent les mesures de répression prises par les gouvernements des Warlords. La profonde effervescence intellectuelle qui accompagne cette agitation ne se résume pas en un sursaut patriotique inspiré par des idées occidentales (science, démocratie, individualisme, nationalisme). Née de l'aliénation du monde chinois, elle traduit le déracinement et l'inadaptation d'une jeunesse et d'une intelligentsia qui ressentent très profondément les contradictions dont elles sont victimes. Tout autant que la volonté d'action, c'est la fuite devant une situation sans issue, le désespoir, le repli sur soi et un romantisme morbide qui s'expriment dans les options philosophiques et les oeuvres littéraires.

Les conditions mêmes dans lesquelles se produit l'invasion des modes et des idées occidentales expliquent pourquoi, une fois la fièvre retombée, il n'en reste pas de marques très profondes. Bien des courants intellectuels de la période 1917-1928 se signalent par leur caractère éphémère et artificiel. Leur succès a été le plus souvent dû à d'apparentes conjonctions entre traditions chinoises et idées occidentales. C'est ainsi qu'on entrevoit certaines affinités entre la philosophie de BERGSON et l'intuitionnisme de WANG YANGMING, entre la théorie anglo-saxonne de l'art pour l'art et certaines attitudes chinoises soulignées par les auteurs eux-mêmes. 

Comme dans les premières années du XXe siècle, c'est l'influence britannique qui domine. Des philosophes anglo-saxons sucitent études et commentaires, comme pour John DWEWEY (1859-1952), Bertrand RUSSELL... Quelques auteurs hors de la sphère anglo-saxonne sont également prisés, mais de manière bien moins importante, tels NIETSZCHE ou SCHOPENHAUER, KROPOTKINE... 

A l'unanimité (de rejet du système impérial et de l'invasion étrangère) qui s'était faite au moment du mouvement du 4 mai 1919 succède une période de discussions passionnées. Moralistes et partisans d'une conception purement scientifique de la société s'affrontent. Des critiques s'élèvent contre la civilisation mercantile et machiniste de l'Occident. Les premières sont formulées par Liang QICHAO après son retour d'Europe en 1919. Reprises et approfondies par Liang SHUMING (né en 1893), ces critiques laissent place assez vite à une opposition plus fondamentale entre révolutionnaires et purs universitaires. L'influence de HU SHI décline et GUO MORO (né en 1892), l'un des premiers convertis au marxisme, le supplante. 

 

   Il ressort de ces deux périodes qui précèdent la dictature de CHIANG KAI-SHEK, que l'ébullition intellectuelle s'empare à la fois d'une critique virulente du système impérial, avec tous ses tenants et aboutissants moraux et d'une assimilation - pas forcément appuyée sur des traductions exactes même si les voyages fréquents des intellectuels au Japon, en Europe et aux Etats-Unis permettent des approches plus conformes aux pensées étudiées - de la civilisation occidentale sur pratiquement tous les plans.

L'étude d'institutions républicaines s'effectuent dans des parcours intellectuels pas forcément menés dans la même direction idéologique, tant sont pesants les changements brutaux de la société chinoise, surtout dans les villes et les villes portuaires. Ainsi Liang QICHAO, dont les idées mêmes parcourent un spectre très large, souvent en décalage par rapport aux principaux courants politiques de l'époque, joue un rôle à la fois central et révélateur (MA JUN, préparant alors un doctorat à l'EHESS en septembre 2012).

Liang SHUMING (1893-1988), philosophe, enseignant et leader du Mouvement de Reconstruction rurale à la fin de la dynastie Qing et du début de l'ère républicaine, est célèbre pour sa critique de la théorie marxiste des classes, estimant que la société rurale chinoise ne pouvait être sans ambiguité classée le long des lignes de la classe. Médiateur entre les partis communiste et nationaliste après la guerre sino-japonaise, il montre - et il garde une influence intellectuelle malgré sa marginalisation politique après 1949 - combien la modernisation de la Chine ne pouvait être que beaucoup plus dramatique que ne le pensait MAO ZEDONG. On peut trouver dans son ouvrage, Les idées maitresses de la culture chinoise (Editions du Cerf, 2010), une étude critique des institutions et des valeurs confucéennes qui rejoint souvent celle de Max WEBER (dans Confucianisme et taoisme). 

De toutes les oeuvres occidentales qui sont discutées, l'ouvrage français de philosophie politique qui suscite en Chine autant d'admiration que de ressentiment chez les intellectuels de premier rang est incontestablement Le Contrat Social de Jean-Jacques ROUSSEAU (Albert Chen  LICHUAN, Remarques sur les critiques chinoises du Contrat Social, Journal of Global Cultural Studies, n°2, 2007).

Ce qui domine en tout cas, au-delà des colorations politiques des oeuvres influentes occidentales - dominée par l'univers intellectuel anglo-saxon - en Chine, c'est la quête de scientificité des intellectuels chinois dans cette période souvent qualifiée de républicaine (1911-1949). Lancée par Liang QICHAO en 1920 et reprise par HU CHI plus tard, la méthode scientifique occidentale est largement adoprée par les intellectuels chinois. Ces derniers formés pour la plupart en Occident, souhaitent l'utiliser pour revaloriser la civilisation chinoise, en vue de sa renaissance. Ainsi l'oeuvre de Liang SICHENG, le plus grand historien de l'architecture chinoise du XXe siècle et fils de Liang QICHAO, est marquée par un intérêt quasi exclusif pour l'analyse anatomique de la structure architecturale, courant inventé par des architectes français de l'Ecole des Beaux Arts de Paris dans la deuxième moitié du XIXe siècle (Xie LINGQIONG, doctorante au CECMEC, mai 2013).

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, Tome 3. L'époque contemporaine, Armand Colin, Pocket, 2011.

 

PHILIUS

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21 avril 2014 1 21 /04 /avril /2014 08:38

   Ce n'est plus entre nationalisme et réformisme que l'ensemble du monde philosophique chinois évolue à la fin du XIXe siècle, mais entre réformisme et révolution dans une société traversée de désordres violents.

 

   Après l'échec des tentatives de réformes de 1898, tous les chefs de file du mouvement, comme TAN SITONG, sont exécutés ou contraints à l'exil. Parmi ces derniers, Kang YOUWEI et son disciple Liang QICHAO se réfugient au Japon. Le renouveau des "textes modernes", après son apogée politique dans le réformisme des années 1890 n'est plus d'actualité dès 1899, même s'il conserve un certain prestige dans les milieux intellectuels pour avoir inspiré le premier mouvement constitutionnel de l'histoire chinoise. Le disciple de Kang YOUWEI estime en 1902 que la Chine ne pourra survivre qu'au prix d'une rupture définitive avec la tradition et renonce à toute discussion sur les "faux Classiques". C'est en exil au Japon que Liang QICHAO écrit son oeuvre maitresse, De la nouvelle citoyenneté (Xinmin shuo), où il coupe tout lien avec le confucianisme scripturaire (Mark ELVIN). (Anne CHENG)

 

   Deux écrivains se positionnent alors au premier plan de la scène littéraire philosophique, Zhang BIGLIN (1869-1935) et Liu SHIPEI (1884-1919).

 

   Zhang BIGLIN, appelé aussi Meishu, initié très tôt d'une part aux écrits relatifs à la résistance antimandchoue et d'autre part à la philologie et à l'étude critique des textes, fait partie de ces intellectuels qui estiment qu'ils n'ont plus d'autres choix qu'une radicalisation résolument révolutionnaire et nationaliste. Formé dans le plus pur esprit des "études Han", il rallie le mouvement réformiste en 1895 et après avoir collaboré au Shiwu bao, le journal progressiste de Liang QICHAO, il fonde avec d'autres le Jingshi, le journal de l'organisation du monde actuel. Il mène toujours durant sa vie de lettré de front une activité de philologue qui l'amène à participer à la réforme gouvernementale de l'éducation dans les années 1910 et une activité militante, reprenant d'une manière nouvelle la lecture des Classiques. Ceux-ci, pour lui, sont non de la fiction ou de la prophétie comme le pense Lia PING qui va jusqu'à interpréter les Printemps et les Automnes comme une vision du monde moderne. Il s'attache à dénoncer l'utilisation faite par le courant adverse des apocryphes et à mettre en doute l'attribution des Printemps et Automnes à CONFUCIUS. il se situe complètement dans la ligne de l'érudition critique des Qing et achève de désacraliser les Classiques. 

Une succession d'oeuvres va dans le même sens : il dépeint, en prenant exemple les écrits de Liu XIN, CONFUCIUS sous des traits peu flatteurs dans le Livre des railleries (vers 1900) et le traite de lettré opportuniste et sans scrupules dans les Propos sommaires sur le maitres des Royaumes Combattants (1906).

Dans sa réfutation de la religion confucéenne (Bo Kongjiao yi), le confucianisme est décrit comme une croyance qui n'encourage guère la clarté de l'esprit et qui ne prône, en fait de moralité, qu'égoïsme et hypocrysie. Sa virulence préfigure l'iconoclasme du mouvement du 4 mai 1919. 

Malgré ce dénigrement systématique de la pensée de CONFUCIUS, telle en tout cas qu'elle était admise à son époque, Zhang BIGLIN cherche tout ce qui peut être sauvegardé de l'identité culturelle chinoise, tout ce qui est indispensable à l'entretien du sentiment nationaliste. Par volonté de s'opposer à la fois à la sacralisation de CONFUCIUS dans les "textes modernes" et à l'orthodoxie zhuxiste encore dominante en cette fin du XIXe siècle, il remet en lumière la pensée de XUNZI aux dépens de celle de MENCIUS qui avait nourri la philosophie chinoise depuis un millénaire. Face à l'idéalisme mencien, XUNZI propose une conception beaucoup plus réaliste de l'homme et du monde. En particulier dans son élaboration de la notion de "communauté" (qun). Comme beaucoup de ses contemporains, Zhang BIGLIN s'empresse de la rapprocher du matérialisme scientifique et du darwinisme social puisés dans les écrits de YAN FU. 

Après l'échec de 1898, sa conception darwinienne de la communauté tend à se cristalliser en un nationalisme antimandchou, reprenant l'idée de WANG FUZHI qu'une majorité de Chinois d'origine Han se trouve littéralement dominée par une minorité inférieure à tout point de vue, notamment culturel. Les écrits de XANG FUZHI constituent certainement la source intellectuelle la plus importante du "nationalisme ethnique" de type traditionnel chez les penseurs de la fin du XIXe siècle. 

En 1903, pour avoir insulté l'empereur GUANGXU dans un éditorial (sans doute d'ailleurs à la suite d'écrits au vitriol dont le dernier fait "déborder le vase"), il est emprisonné pendant trois ans. Après quoi, comme bon nombre d'intellectuels de son genre, il se réfugie au Japon. Là, il continue de faire de "l'agitation politique" en éditant le Journal du peuple (Minbao), et ceci pendant ses 14 ans d'exil : il publie dans ses journaux et organise avec son maitre Kang YOUWEI un parti pour une réforme constitutionnelle. Que s'oppose aux conceptions révolutionnaire du Sun YAT-SEN (1866-1925). Après la révolution de 1911 qui établit la République, cette concurrence se prolonge entre le Parti progressiste (Jinbudang) auquel se rallient Liang QICHAO et le Parti nationaliste (Guodmindang) fondé par Sun YAT-SUN. Préoccupé surtout par les questions d'éducation (refonte des manuels d'enseignement suivant une nouvelle langue nationale), il participe, dans les multiples entrecroisements des fortunes politiques en Chine, dans les années 1910, à des travaux ministériels, même sous l'égide du gouvernement de Sun YAT-SEN....

    Zhang BIGLIN est exposé pendant ses séjours en prison et au Japon à l'influence du boudhisme. Ses expériences en prison, avec des textes philosophiques bouddhistes, lui donnent un cadre pour réévaluer l'importance de sa douleur et de sa souffrance qu'il découvre sous un jour différent, passant par là, comme un certain nombre d'autres lettrés par une phase de retour sur soi-même qui permet de renouveler la perspective politique elle-même et surtout de puiser de nouvelles énergies pour continuer de militer. Après 1906, les termes bouddhiques deviennent plus fréquents dans son oeuvre. Pendant le séjour au Japon, il est davantage exposé au boudhisme de YOGACARA, lequel se concentre principalement sur les processus cognitifs qui permettent de surmonter l'ignorance. Il promeut dans de nombreux écrits, la philosophie (mais non la religion) qu'il en tire. C'est par le biais de cette philosophie que la pensée philosophique chinoise antique peut être ramenée à la vie. 

 

    Liu SHIPEI est l'un des plus importants penseurs radicaux de la fin du XIXe siècle, tout en étant l'un des derniers à avoir reçu une éducation traditionnelle. D'une famille de lettrés de la préfecture de Yangzhou, grand centre des "études Han", destiné à une carrière de mandarin qui n'existe alors plus. Il est marqué d'un fort sentiment anti-mandchou, opposé comme Zhang BiGLIN au réformisme universaliste de Kang YOUWEI.

Le premier livre qu'il fait publier, son Livre du rejet (Rangshu) témoigne d'un nationalisme ethnique inspiré du Livre jaune de WANG FUZHI. Il rejette les trois relations constitutives de la société chinoise dans laquelle se superposent les structures de l'empire et de la famille, elles-mêmes fondées dans un ordre cosmique universel dont la Chine est le centre. Il s'attaque, au-delà des règles du jeu impérial, au fondement même de toute l'organisation socio-politique traditionnelle. 

Son Explication générale du sens des termes de l'école du principe (Lixue ziyi tongshi) de 1905, puise dans l'héritage philologique et philosophique de DAI ZHEN une vision du moniste du monde centrée sur l'énergie vitale. Mais alors que ce dernier pense le principe dans la perspective cosmologique traditionnelle, Liu SHIPEI, probablement sous l'influence des sciences occidentales, évacue tout cet aspect pour ne retenir que celui de la culture morale. Cela lui permet de concevoir une morale qui soit autant intérieure qu'extériorisée dans les actes, et dont le volontarisme s'oppose au quiétisme des Song et des Ming : le destin n'est pas une fatalité que l'on subit, c'est à chacun de le forger. Dans le sillage de DAI ZHEN, il s'en prend au caractère élitiste de la conception héritée des Song, qui ne condamne les désirs et les émotions que pour mieux servir les intérêts des privilégiés en cautionnant l'ordre établi. Ce radicalisme moral se retrouve dans le Manuel d'éthique, publié également en 1905 et composé sur le modèle classique de La Grande Etude. Il y introduit le néologisme lunlixue, emprunté comme bien d'autres à l'époque au japonais, qui désigne l'"étude des rapports sociaux et des principes éthiques", replacés dans une perspective historique et évolutionniste, par opposition aux valeurs morales de la tradition confucéenne.

   Il préfère une certaine conception libérale occidentale qui insiste sur l'autonomie externe de l'individu face aux autres et à la société, à la tradition éthique confucéenne qui privilégie l'autotonmie interne par la culture morale et l'accomplissement de soi qui a moins de chances de déboucher sur une réflexion sur la place de l'individu dans la société. C'est pourquoi, tout en conservant des termes qui restent empruntés à la tradition confucéenne, il opère un glissement qui tient compte de la nouvelle problématique occidentalisée. 

 

     Dans l'Essentiel des idées chinoises sur le contrat social (Zhongguo minyue jingyi) de 1903, plus conçu comme un ouvrage politique (et polémique) que scientifique, il développe sa conception de l'intérêt général dans une interprétation populiste et antimonarchique influencée par Du contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU. Il apparait comme le complement du Livre du rejet. Bien que Liu SHIPEI tâche d'établir la "quintessence du contrat social chinois", ce à quoi il aboutit n'est plus un concept purement chinois : à l'expression elle-même ainsi qu'à son contenu sont attachés des idées nouvelles qui dépassent la limite de la notion traditionnelle de primauté du peuple. Désormais le peuple ne se borne pas à être considéré comme "fondement de l'Etat" (min wei bang ben), c'est à lui de prendre les décisions dans les affaires d'Etat et d'élire les hommes du gouvernement qui ne sont que ses représentants : le peuple a le droit de les révoquer, si ces derniers l'empêchent d'exercer ses droits. Il cherche à établir des analogies entre la pensée occidentale et extrême-orientale, tout en montrant que la Chine ne se trahirait pas elle-même en se transformant en un Etat démocratique. Selon lui, l'idée démocratique s'était déjà trouvée dès l'origine dans la culture chinoise. Il différe ainsi des "conservateurs obstinés" qui prennent pour fondement le savoir chinois et rejettent la pensée politique occidentale. 

Ainsi que Zhang BINBLIN, il s'attache profondément à la culture chinoise et ressent, comme beaucoup d'autres de leurs compatriotes, non seulement la gravité de la crise nationale, mais aussi celle de la crise culturelle qui l'accompagne. A leurs yeux, celle-ci est encore plus grave et plus profonde que celle-là. Aussi le problème de la sauvegarde du "savoir national" s'est-il posé comme condition primordiale pour le salut national. Néanmoins, pour eux, il n'est pas question de préserver le savoir national en se repliant sur soi, encore moins de l'abandonner pour adopter une "occidentalisation complète" ; au contraire, il fait renaitre la culture nationale en "accomodant la pensée occidentale à celle de la Chine". En ce sens, la Quintessence du contrat social de Liu SHIPEI contribue à promouvoir le courant de l'essence nationale. C'est dans cette esprit que lui et DENG SHI crèent à Shanghai en 1905 la revue Journal d'études de l'essence nationale (Guocui xuebao) qui marque l'essor de ce courant. (Wang XIALING).

   En marge de ses régérences confucéennes et de son engagement radical, Liu SHIPEI fait preuve d'une attirance paradoxale pour le détachement bouddhique, réservé au plan personnel et existentiel et exprimé dans ses poèmes. Il subit, comme beaucoup d'autres de ses "confrères" ayant dû s'y frotter les influences de la philosophie bouddhique importante au Japon. L'exigence morale et la négation bouddhique du moi convergent pourtant dans le rejet de la notion d'intérêt individuel propre aux théories de BENTHAM largement diffusées par l'intermédiaire de YAN FU. Cette récusation de l'utilitarisme anglo-saxon et l'élaboration d'une pensée politique égalitariste reflètent, dans le parcours intellectuel de Liu SHIPEI, une radicalisation qui se fait à la faveur d'un séjour au Japon en 1907-1908. Il écrit en ce moment-là des articles enfammés pour Le Journal du peuple, organe d'un groupe révolutionnaire de Tokyo édité par Zhang BINGLIN. Au contact des anarchistes japonais, il embrasse activement l'anarcho-socialisme qu'il professe dans des périodiques édités en collaboration avec son épouse, féministe convaincue. Il y expose sa vision d'une société idéale d'où disparaitrait toute forme d'inégalité : gouvernement, propriété privés (abolie par une révolution paysanne qui redistribuerait les terres), domination des hommes sur les femmes, démarcations entre pays, discriminations raciales... Thèmes qui rappellent bien entendu toute la problèmatique de l'anarchisme occidental. Vision utopique qui rappelle aussi "Grande Unité", de Kang YOUWEI, à cette différence près que ce dernier l'imagine comme l'aboutissement d'un processus historique long et graduel, alors que Liu SHIPEI la voir se réaliser dans un brusque sursaut de la volonté et de l'action humaines et dans un rupture violente de toutes les structures sociopolitiques. Ils représentent tous deux, deux voies devenues incompatibles vu les événements qui se précipitent : réformisme et révolution. (Anne CHENG)

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Editions du Seuil, 2002. Wang XIALING, Liu Shipei et son concept de contrat social chinois, dans Etudes chinoises, volume XVII, n°1-2, printemps-automne 1998.

 

PHILIUS

 

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18 avril 2014 5 18 /04 /avril /2014 13:15

   Même si nous commençons à ce stade par reprendre une présentation quelque peu académique de l'évolution de l'idée de Démocratie, nous ne devons pas être dupe que nombre d'auteurs se battent à la fois contre des absolutisme et pour la sauvegarde d'intérêts bien compris qui passent par la réservation du vocable "peuple" à des catégories bien précises - et limitées ) de la population. Chez ROUSSEAU, MONTESQUIEU, VOLTAIRE, TOCQUEVILLE pour ne citer que de très connus, il y a constante attentation apportée à la constitution de lois permettant à la fois d'échapper aux régimes autoritaires, monarchiques ou religieux pour rester à leurs époques respectives, et aux régimes populaires, où population non "digne" et populace ne font souvent qu'un.

 

   Ainsi cette présentation que l'on pourrait qualifier de "libérale" comparativement à d'autres, notamment "radicale", est effectuée par Jean-François KERVÉGAN que nous suivons ici. Bien que la taille des Etats modernes, écrit-il, "soit souvent présentée comme un obstacle à la démocratie classique (Federalist n°10), cet argument n'explique pas la transformation du concept : ce "vice radical" (ROUSSEAU, Sur le gouvernement de Pologne) conduirait plutôt à l'abandonner. Plus décisive est à cet égard la conscience, qui se répand au XVIIIe siècle, de ce que la société humaine ne se réduit pas à l'ordre politique, qu'elle n'est pas, contrairement à la thèse classique, politiquement insituée. Bien avant Hegel, Paine souligne en 1776 (Le Sens commun, Aubier, 1983) que la société et le gouvernement diffèrent "et par leurs principes, et par leur origine" : pour lui "l'ordre social est toujours un bien, mais le meilleur gouvernement est un mal nécessaire". Cette distinction offre un fondement à la mutation de la notion de démocratie. La primauté de la société plaide pour un système assurant sa juste représentation. Elle appelle aussi une relativisation de la politique : ce n'est pas au gouvernement de faire le bonheur des hommes, d'ailleurs "la souveraineté n'existe que de manière limitée et relative" (Benjamin CONSTANT, De la liberté chez les Modernes, Livre de Poche, 1980). Cette conviction s'exprime, chez les libéraux, dans deux directions.

L'un aboutit à la conception modérée d'une "démocratie gouvernée" dans laquelle la souveraineté du peuple, limitée par la proclamation des droits individuels, ne se confond pas avec "l'omnipotence du nombre" (G BURDEAU, traité de science politique). c'est la voie suivie par le constitutionnalisme américain, malgré ses réserves à l'égard du mot démocratie ; elle passe par une institutionnalisation du conflit social, jugé indépassable, et des "factions".

L'autre attitude est fréquent chez les libéraux européens du XIXe siècle : ils rejettent la démocratie et la souveraineté populaire, qu'ils soupçonnent de tendre par nature à la surévaluation de l'action politique, donc au despotisme. Sucité chez Kant et chez Hegel (Phénoménologie de l'Esprit, IV, Aubier, 1991) par le cours pris par la Révolution française, le refus de la démocratie se renforce lorsque la revendication démocratique ne se tourne plus seulement contre un régime politique (la monarchie) mais contre un ordre social perçu comme la cause de l'injustice du premier." GUIZOT en 1848 (De la démocratie en France) comme John Stuart MILL (De la liberté) reproche à la démocratie de conduire à la tyrannie sociale. 

"La critique libérale de la démocratie trouve deux expressions théoriques chez Tocqueville et chez Hegel. Tocqueville examine la démocratie non pas comme une forme de gouvernement - la différence des régimes est pour lui moins importante que la distinction entre "centralisation gouvernementale" et "centralisation administrative" - mais comme un "état social" (De la démocratie en Amérique) que définit l'égalité non des fortunes mais des conditions, l'absence de barrières rigides entre états, statuts ou classes sociales". Notons ici que cela est très relatif. Evidemment lorsqu'en Amérique, on écarte les Indiens, les Esclaves, les Immigrants ne parlant pas anglais ou français, les serviteurs et en incluant uniquement les gens capables de voter, c'est-à-dire de lire et d'écrire l'anglais, il ne reste plus beaucoup de barrières rigides...

"Ainsi comprise, la démocratie est la tendance dominante de l'ère portrévolutionnaire. Mais ce "fait providentiel" est lourd d'une menace, celle de la "tyrannie démocratique". En effet, surtout en l'absence de sa nécessaire contrepartie, la liberté politique, l'égalité engendre la passion de l'égalité, notamment sous la forme de l'envie. A l'oppression des minorités, risque majeur de la démocratie ) - c'était un grand thème du Federalist -, pourrait succéder, parce que "toutes les fois que les conditions sont égales, l'opinion générale pèse d'un poids immense sur l'esprit de chaque individu", un régime de la médiocrité, la tyrannie inédite d'un "pouvoir immense et tutélaire (...) absolu, détaillé, prévoyant et doux". Le "despotisme administratif", d'autant plus irrésistible qu'il est non violent, pourrait bien être l'aboutissement de la démocratie. Mais du point de vue de l'histoire du concept, ce pronostic clairvoyant importe moins que le changement de terrain que Tocqueville opère. Le problème de la démocratie n'est plus seulement politique au sens classique du terme ; il concerne, en termes hégéliens, le rapport entre Etat et société civile.

Hegel s'en tient apparemment au concept traditionnel (politique) de la démocratie. Comme Montesquien, il voit son principe dans la vertu (Principes de la philosophie du droit), en comprenant celle-ci comme adhésion sans reste de l'individu singulier à l'universel. Par là même, la démocratie se montre incompatible avec la réalité moderne, marquée, par le "developpement et la libération des puissances de la particularité" (Ibid et dans Ecrits politiques, toujours de Hegel). L'abnégation du cityen grec n'est plus de mise dans un monde où l'individu est "bourgeois" autant que "citoyen". Voulant ressusciter la démocratie, la Révolution française devait échouer dans le sang ; lorsqu'elle se heurte à l'aspiration au bien-être, la vertu - que Robespierre a plus que quiconque cru en elle - devient terroriste. Mais Hegel n'ignore pas la mutation de la démocratie qui s'accomplit alors, même s'il la juge sans avenir. Sa conception d'une représentation politique des intérêts sociaux exprime un refus du fondement de la démocratie représentative. Désormais, l'identité est socialement autant que politiquement constituée. Or, qu'il soit universel ou censitaire, le suffrage individuel méconnait que l'individu est "fils de la société civile". Celle-ci est partagée en intérêts distincts, voire rivaux ; il faut donc que ceux-ci soient politiquement reconnus si l'on veut qu'ils s'élèvent au-dessus de leur particularité. Comme Tocqueville, Hegel considère que le monde contemporain connait une dialectique de la liberté et de l'égalité, et que la démocratie privilégie le second terme. Mais la tendance forte du présent est la liberté, non l'égalité, c'est pourquoi les "abstractions démocratiques" sous les deux formes, sont dépassées."

Cette conviction opère souvent en arrière plan de la pensée libérale, qui mêle le combat pour la liberté, à la fois contre l'absolutisme royal ou impérial et contre le "despotisme populaire". Elle domine dans beaucoup de secteurs de la société contemporaine et possède même la valeur d'un "lieu commun", souvent justifié par une historiographie qui ne manque pas en fin de compte d'être tendancieuse.

"L'appropriation de la revendication démocratique par le courant socialiste et communiste n'a pas seulement provoqué la durable suspicion des libéraux ; elle a aussi confirmé la mutation sémantique consacrée par Tocqueville et la subordination de la question du gouvernement aux problèmes de la "société civile". Cette appropriation n'a été ni immédiate ni univoque. Le socialisme "utopique" (Owen, Fourier, Saint-Simon) se préoccupe moins de l'Etat et du gouvernement que de la question sociale. Quant au courant "scientifique", son attitude à l'égard de la démocratie est loin d'être univoque. La conception de l'Etat comme appareil de domination de classe conduit Marx à se méfier d'une "république bourgeoise" qui est le masque du "terrorisme bourgeois" (Les luttes de classes en France) ; en 1875, Marx fustige la "vieille litanie démocratique" du parti social-démocrate, et lui oppose la "dictature révolutionnaire du prolétariat" (Critique du programme de Gotha). Mais il se convainc aussi que la démocratie est "la forme de transformation politique de la société bourgeoise et non pas sa forme de conservation" (Le Dix-huit Brumaire), et voit dans la Commune de Paris l'esquise d'une véritable démocratie qui éliminerait le leurre de la représentation. Engels en conclut que la démocratie peut être "la forme spécifique de la dictature du prolétariat" (Critique du programme d'Exfurt). Mais, en tout état de cause, la question du gouvernement est seconde, le socialisme devant conduire "du gouvernement des hommes à l'administration des choses" (Anti-Dühring).

Lénine érige en 1917 ces vues en doctrine : la démocratie, "meilleure enveloppe possible du capitalisme" (L'Etat et la révolution) se transforme avec le socialisme en dictature du prolétariat. Celle-ci vise au dépérissement de l'Etat, donc de la démocratie elle-même. Paradoxalement, la "démocratie réellement complète" se rendra elle-même superflue : son achèvement est l'abolition de la politique." Bien entendu, cette vision des choses constitue souvent plus une lecture du marxisme par le libéralisme qu'une restitution de pensées parfois plus complexes qu'elles n'en ont l'air. De plus, cette vision libérale s'arrête souvent aux doctrines marxistes prononcées par des théoriciens du "socialisme réel" ou par des organismes de l'URSS. Elle ignore souvent les réflexions des marxistes "européens" et plus encore des marxistes "hétérodoxes"... A noter que les libéraux sont pris à leur propre jeu, à vouloir mettre en avant la société civile et non l'Etat, montrant par là-même les véritables noeuds du pouvoir, à savoir les conditions économiques de la vie politique...

"Plus encore que le fascisme et le national-socialisme, qui récusaient la démocratie, la traduction de la thématique précédente par le "socialisme réel" a conduit ses adversaires à donner à l'opposition entre totalitarisme et démocratie une portée universelle. Favorisant la renconnaissance de ce que la division du sicla est inéluctable, la démocratie est alors considérée comme la seule forme politique où le pouvoir est "voué à demeurer en quête de son fondement (Claude Lefort, Essais sur le politique, Le Seuil, 1986). L'opposition du totalitarisme et de la démocratie comporte cependant, lorsqu'elle est sommairement maniée, le risque d'un appauvrissement du concept. on voit parfois la démocratie réduite au respect ds droits de l'homme. Mais ce souci ne dispense par d'analyser les mécanismes institutionnels d'intégration de la diversité sociale (R SMEND) et les formes démocratiques du "règne du peuple comme unité sur le peuple comme pluralité" (HELLER).

"Deux doctrines aujourd'hui répandues permettent de vérifier que l'extension et le déplacement de la notion de démocratie peuvent avoir pour corrélat un affadissement de son contenu spécifique.

Tout d'abord, l'interprétation fonctionnelle de la démocratie comme méthode de sélection des élites : développée par Mosca, Pareto, mICHELS, Schumpeter (Capitalisme, socialisme et démocratie, Payot, 1979) et toujours en vogue dans la science politique, cette perspective, qui se veut neutre, transforme la démocratie en une "polyarchie élective" et réduit le demos à une "fiction logique" (G Sartori, Théorie de la démocratie, Armand Colin, 1973) ; reste à savoir de quel degré d'adhésion peut bénéficier un régime dont on pense qu'il transforme le citoyen en "primitif" (Schumpeter). Si l'on comprend ainsi la nature de la démocratie moderne, il n'est pas surprenant qu'elle souffre d'un définit de légitimité, fréquemment noté depuis Weber.

L'autre doctrine établit une relation, voire une filiation entre la démocratie et le totalitarisme (J-L Talmon, Les origines de démocratie totalitaire, Calmann-Lévy, 1966) ; cette thèse, qui actualise la méfiance libérale envers la démocratie, peut être également professée par des conservateurs (J Plamenatz, Democracy and Illusion, Longman, 1973) et par un théoricien de l'Etat total, adversaire du libéralisme (Carl Schmitt, Parlementarisme et démocratie, Le Seuil, 1988). l'idée selon laquelle uk faut "protéger la démocratie contre elle-même" (Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté, PUF, 1983) exprime-t-elle autre chose que la vieille ambition, toujours déçue, de détrôner la politique? Il faudrait alors reconnaitre qu'aucun régime n'a été aussi proche d'y parvenir que le totalitarisme! L'échec de telles tentatives est pour la philosophie, malgré son fondateur, une raison d'honorer la démocratie."

 

     La présentation précédente constitue une très bonne présentation de l'état actuel de l'opinion majoritaire dans les médias et chez les acteurs mêmes de la politique, qui fait en fait dériver vers le sentiment qu'il faut "modérer" toujours la démocrait et non, comme le propose d'ailleurs une vision plus radicale, l'affermir, la consolider et l'approfondir. La dévalorisation constante des possibilités d'agir du citoyen face à des problèmes présentés comme trop techniques ou trop complexes pour être à sa portée éloigne considérablement le système politique tout entier des éléments pourtant nécessaire à son existence : une citoyenneté active, intervenante à tous les niveaux du pouvoir, y compris le pouvoir économique, la société civile, des droits individuels et collectifs toujours défendus. Il s'agit sans doute moins de protéger la démocratie d'elle-même que de la protéger contre tout ce qui tend vers une oligarchie, aujourd'hui une oligarchie financière, qui veut s'occuper surtout d'elle-même et de ses intérêts, très loin même d'un gouvernement du peuple... 

   Cette opinion libérale est tout à fait, en fin de compte dans la ligne d'une réflexion sur la démocratie où les citoyens sont ceux qui sont conscients de l'être, c'est-à-dire une minorité de plus en plus petite, mais seule compétente à gérer les choses. Elle tend à mettre en valeur l'individu pour mieux conforter la valorisation de son bien-être, quitte à l'isoler de plus en plus de ses propres responsabilités collectives. Elle mêle une sorte de fatalisme quant à l'égoïsme de l'homme à la gestion fine et intelligente des intérêts collectifs qui intéressent une minorité consciente de la population. Quite à ne voir ses intérêts collectifs que sous des prismes extrêmement réducteurs.

    Bien entendu, ce qui précède, dans ce paragraphe, appartient à la vision radicale de la démocraite, vision radicale qui n'est guère mise en valeur dans l'ensemble des dictionnaires de philosophie politique actuellement en circulation...

 

    Une autre présentation de la place de la démocratie dans la philosophie politique moderne et contemporaine, à partir des révolutions française et américaine est possible. Pour cela, sur les mêmes auteurs classiques et sur d'autres moins cités, mais aussi important à leur époque, il faut reparcourir leurs oeuvres complètes, et non pas seulement les morceaux choisis dans les milieux scolaires et universitaires, qui considèrent les choses de manière un peu téléologique et rétrospective, en partant de la situation actuelle du concept de démocratie. On ne peut se limiter en effet par exemple à De la démocratie en Amérique (et encore faut-il en avoir l'édition complète originale, tant de fois pourtant rééditée) mais aussi à ses Oeuvres complètes en ce qui concerne TOCQUEVILLE.

Des auteurs comme John LOCKE, John  C CALHOUM, Lord ACTON, John Stuart MILL, MONTESQUIEU, ROUSSEAU, Francis LIEBER, Andrew FLETCHER, Francis HUTCHESON, Adam SMITH, John MILLAR, Benjamin FRANKLIN, VOLTAIRE, CONDORCET sont tous situés peu ou prou dans la tradition libérale. C'est en questionnant précisément le libéralisme sur son sens profond, au moment où il se forme, précédent ou pendant les révolutions française et américain, où il se dessine de pus en plus nettement dans les débats sur les systèmes politiques, que Domenico LOSURDO examine les contours de cette démocratie qu'ils critiquent et contribuent en fin de compte à établir, même s'ils en changent les perspectives par rapport à toute la tradition antique grecque. C'est une autre histoire du libéralisme, inscrite dans les sociétés concrètes et les débats de leur temps (et non pas des nôtres, trop imbibés précisément de la présentation libérale précédente), que le professeur de philosophie à l'université d'Urbino en Italie tente de construire. 

La lecture des oeuvres de GROTIUS, de John LOCKE et des Pères fondateurs de la République américaine, les polémiques mêmes entre libéraux anglais et américains, juste avant, pendant et après la révolution américaine, font émerger des thèmes maintenant oubliés, et pourtant pratiquement vitaux à leur époque, très lourds de conséquence pour la suite de la réflexion intellectuelle sur la démocratie. On y voit évoquer de manière lancinante la question de la propriété, décidément au coeur de ce qui se pense comme libéral. Ouvertement ou à mot couvert sont justifiées les causes et les modalités des diverses colonisations, la traite des Noirs notamment, question centrale en Angleterre et aux Etats-Unis, au contraire d'en France, sans doute, nous suffère l'auteur, parce que dans la course aux colonies, la France a perdu et cela pratiquement dès le règne de Louis XIV... Notre auteur s'élève contre un historicisme vulgaire en vigueur et l'occultation du paradoxe du libéralisme. Les grands débats sur l'esclavage, justifié, dénigré ou défendu, sont au coeur des écrits sur la liberté du commerce et sur la liberté des colons. Etre libre, c'est souvent d'abord, être propriétaire et propriétaire souvent, en grande ou petite partie, d'esclaves. 

  Après le prologue hollandais, première contrée où la bourgeoisie au XVIIe siècle se détache du capitalisme foncier, à partir des révolutions libérales d'abord en Angleterre, puis en Amérique, l'auteur pose la question du régime politique qui s'impose, intellectuellement et dans les faits. Quelle sorte de libéralisme défendent donc ces grands et petits auteurs? Quelle sorte de démocratie veulent-ils? Peut-on, demande Domenico LOSURDO, être à la fois esclavagiste et libéral? Même en laissant les populations d'origine coloniale et les couches les plus pauvres de la communauté blanche, à qui l'on refuse les droits politiques et la "liberté moderne", la démocratie concerne-t-elle tous les propriétaires blancs et mâles? La démocratie tant vantée par TOCQUEVILLE, qui justifie par ailleurs et l'esclavage et l'exclusion des peuples natifs en Amérique, est en débat entre les citoyens du Sud et les citoyens du Nord des Etats-Unis : les clauses électorales complexes font que quatre votants du Sud jouent plus de pouvoir politique que dix votants du Nord, et c'est ce qui explique l'importance prédominance de l'Etat de Virginie (Sud esclavagiste) dans la formation des Présidents. La violation des principes de l'égalité politique est un thème majeur des récréminations des "gens du Nord". 

"A partir de Constant, la liberté moderne, ou libérale, est définie et louée comme la paisible jouissance de la propriété privée. Mais les propriétaires d'esclaves sont en réalité soumis à toute une série d'obligations publiques. Il ne fait aucun doute que la Glorieuse Révolutions d'abord, puis la révolution américaine consacrent l'autogouvernement d'une société civile constituée ou dominée par des propriétaires d'esclaves plus que jamais décidés à ne pas tolérer les ingérences du pouvoir politique central, ni même celles de l'Eglise. Mais il serait faux de faire coïncider l'autogouvernement de la société civile, désormais libérée de ces chaines, avec la liberté du mouvement des individus qui la constituent. Certes, chacun d'eux peut tout à fait réduire à l'état de marchandise les esclaves qui sont sa propriété légitime. (...) ... le maitre d'exclaves exerce un pouvoir absolu sur sa légitime "propriété", mais pas jusqu'au point de pouvoir librement remettre en cause le processus de réification et de marchandisation qui s'est produit. Dans ce cas, ce qui l'emporte, ce sont les exigences de la communauté qui font qu'on ne doit pas toucher à la barrière qui sépare nettement et fermement la race des seigneurs de la race des serviteurs." L'auteur s'appuie sur les écrits mêmes de TOCQUEVILLE (De la démocratie en Amérique) : "Les Américains du Sud ont défendu", "sous des peines sévères", d'"apprendre à lire et à écrire" aux "Nègres". L'interdiction, poursuit notre auteur, "vise à exclure la race des esclaves de toute forme d'instruction, considérée comme une grande source de danger, non seulement dans la mesure où elle est susceptible d'alimenter des espérances et des prétentions inadmissibles, mais aussi parce qu'elle risque de faciliter pour les Noirs cette communication d'idées et de sentiments que l'on doit empêcher par tous les moyens. Toutefois, en cas de violation de cette règle, ce sont d'abord les propriétaires blancs qui sont frappés, ce qui limite beaucoup leur "liberté négative". Les interdictions qui frappent les esclaves n'épargent pas non plus leurs maitres. Après la révolte de Nat Turner, en Géorgie, le simple fait de fournir à un esclave du papier et du matériel d'écriture devient un délit. (...) La législation qui interdit les rapports sexuels et les mariages interracieux est particulièrement emblématique." En fin de compte, "placés devant les exigences sécuritaires de la communauté à laquelle ils appartiennent, les propriétaires d'esclaves ne peuvent revendiquer individuellement de disposer librement de leur propriété."

Comment alor définir le régime politique de la société esclavagiste des Etats-Unis? Etat racial structuré, selon les apologistes du Sud, "en trois castes (blancs libres, gens de couleur libres, gens de couleur esclaves" c'est, jusqu'au dans les premières décennies du XIXe siècle, c'est un Etat qui par ailleurs, surveille l'évolution des conditions matérielles à l'intérieur de la première caste, légifère et réglemente la circulation des pauvres et des vagabonds. Libéralisme ségrégationniste?,  Républicanisme aristocratique? 

En partant des rélfexions de John C CALHOUN (Union and Liberty), membre important du parti démocratique des Etats-Unis, la catégorie du libéralisme devrait unifier les deux pays anglo-saxons, "mais Calhoun définit la Constitution de son pays comme "démocratique, en opposition à l'aristocratie et la monarchie", et donc en opposition à la Grande Bretagnbe, où perdurent les "titres nobiliaires" et les autres "distinctions artificielles", abolis au contraire dans la République nord-américaine. (...) Calhoun tient à distinguer la démocratie dont il se veut le théoricien, de la "émocratie absolue", coupable de vouloir fouler aux pieds les droits des Etats et des propriétaires d'esclaves. Nous sommes aux antipodes de la "démocratie abolitionniste" chère à un éminent historien des Etats-Unis et militant afro-américain passionné (Il s'agit de William E B DU BOIS, auteurs de Black Reconstruction in América, Athenaeum, New York, 1992). Mais alors comment définir une démocratie qui, loin de vouloir abolir ou même seulement supprimer ou masquer l'esclavage, le célèbre comme un "bien positif"? On a parlé parfois de "démocratie hellénique, car elle est fondée sur le travail d'esclaves des pays non européens (comme Hosea JAFFE)." Mais l'esclavage athénien n'est pas l'esclavage américain. Après avoir passé en revue plusieurs possibilités, Domenico LOSURDO se reporte sur Josiah TUCKER (Collected Works) "qui, déjà, avait le mieux compris la vraie nature du républicanisme qu'il reprochait à Locke et aux colons américains rebelles : " Tous les républicains antiques et modernes (...) ne suggèrent aucun autre schélma que celui d'abattre et de niveler toutes les distinctions au-dessus d'eux, en tyrannisant le même temps ces êtres misérables qui, malheureusement, sont classés au-dessous d'eux." 

Il s'agit donc, en définitive d'une démocratie pour le peuple des seigneurs aux Etats-Unis et en Angleterre. "...même si elle est essentiellement aristocratique, l'Angleterre est-elle malgré tout une société libérale? (Benjamin) Constant n'en doute pas : c'est le pays où "les différences sociales sont le mieux respectées" (à l'avantge absolu des l'aristocratie) mais où, en même temps, "les droits de chacun sont le mieux garantis" (Oeuvres, Sous la direction de Alfred Roulin, Gallimard, 1957). C'est aussi l'opinion de Tocqueville, mais seulement après l'année 1848, après que l'angoisse devant la dérive socialiste et bonapartiste de la France a rejeté dans l'ombre toute autre préoccupation (Comme, notons-nous, dans beaucoup d'autres circonstance pour de nombreux autres auteurs...) : La "constitution aristocraatique de la société anglaise" est indiscutable ; toutefois, il s'agit toujours du "pays le plus riche comme le plus libre" (Oeuvres complètes).

Avant la chute de la Monarchie de Juillet, au contraire, Tocqueville émet beaucoup de doutes et de réserves. Il faut savoir distinguer "deux formes différentes de liberté" ; il ne faut pas confondre "la notion démocratique et, j'ose dire, la conception juste de la liberté" avec la "notion aristocratique de la liberté", entendue non comme "droit commun", mais bien comme "privilège". C'est cette dernière façon de voir qui domine en angleterre, comme dans les "socoétés aristocratiques" en général, la conséquence étant qu'il n'y a pas de place pour la "liberté générale". dDe la démocratie en Amérique rapporte et partage la remarque d'un citoyen américain qui a longtemps voyagé en Europe : "les Anglais traitent les serviteurs avec une hauteur et des manières absolues qui nous surprennent." Cela ne signifie pas que le pathos de la liberté soit absent chez eux qui pourtant se posent en patrons absolus. Au contraire, "(il) peut même arriver quelquefois que l'amour de la liberté se rencontrent moins pour tous. L'exception est alors d'autant plus précieuse qu'elle est rare." Cette notion aristocratique de la liberté produit chez ceux à qui elle a été transmise un sentiment exalté de leur valeur individuelle, un goût passionné pour l'indépendance. (...) tocqueville essaie (...) d'établir une différence entre la démocratie américaine et l'aristocratie dominante en Angleterre. Pourtant, à plusieurs reprises, son analyse en vient à souligner la ressemblance entre les deux sociétés. Les rapports qui, d'un côté de l'Atlantique, prennent la forme de rapports de classe, se présentent, de l'autre côté, comme des rapports de race. Pour l'Angleterre, nous pouvons parler de société libérale, comme (Edmond) Burke parle de société libérale pour la Virginie et pour la Pologne de son temps. Un point essentiel demeure : en Angleterre même, comme Tocqueville le reconnait indirectement mais d'une façon d'autant plus significative, les classes populaires, souvent exclues de la jouissance des droits civiques et de la liberté négative, continuent à être séparées de la classe ou de la caste supérieure par un fossé qui fait penser à celui qui existe dans un Etat racial."

L'auteur, pour cette vision radicale de la philosophie politique alors en marche, qui, "en Angleterre, exprime le mieux l'idéal de la "démocratie pour le peuple des seigneurs" est sans doute Algernon SIDNEY (discours sur le gouvernement, La Haye, Henri Van Hole). Il insiste fortement sur l'égalité des hommes libres : "L'égalité avec laquelle tous les hommes sont nés est si parfaite, qu'aucun ne voudra consentir à la diminution de la liberté à moins que les autres n'en fassent autant de leur côté". Sa condamnation de l'esclavage politique inhérent non seulement à la monarchie absolue mais aussi à toute régimle politique qui prétend soumettre l'homme libre à des règles précises sans son consentement est sans appel. Mais ce pathos de la liberté suppose que le maitre revendique le droit d'être "juge" de son serviteur sans ingérence externe. Il ne faut pas perdre de vue que "dans beaucoup d'endroits, et en vertu y compris d'une loi divine, le patron a un pouvoir de vie et de mort sur son serviteur". Il reste entendu que "les Asiatiques et les Africains, peuples lâches et efféminés", incapables de comprendre la valeur de la "liberté sont à juste raison considérés par Aristote comme des "esclaves par nature" et qu'il y a "peu de différences entre eux et les bêtes". Ce n'es pas par hasard que Sidney, comme Locke, Fletcher et Burgh, est cité par Jefferson comme un auteur de référence pour comprendre les "principes généraux de liberté" dont s'inspirent les Etats-Unis.

(Josiah) TUCKER fait lui aussi un rapporochement entre Locke et Sidney, mais cette fois dans un sens critique, en faisant remarquer, de plus, que Sidney est un admirateur de la "liberté polonaise" (...) et qu'il rend hommage à la "liberté républicaine". Par ailleurs, Burke, qui ne devient pas par hasard la divinité tutélaire du Sud esclavagiste, s'exprime lui aussi en termes très flatteurs à peopos de la Pologne, et pas seulement au seujet des "colonies méridionales" de l'Amérique. IL existe bel et bien dans le libéralisme anglais une admiration pour un régime de liberté républicaine fondé sur l'esclavage ou le servage d'une partie considérable de la population, pour une "démocratie pour le peuple des seigneurs". Les auteurs qui défendent cette orientation peuvent aussi compter sur des fortes sympathies outre-Atlantique." 

   Domineco LOSURDO estime que cette pensée libérale, malgré toutes les variantes obervées par la suite, a un écho très contemporain dans la manière dont les élites se considèrent comme faisant partie d'un "peuple des seigneurs" tendant à imposer leur conception de l'ordre social à l'ensemble de la planète.

 

Domenico LOSURDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, Cahiers Libres, 2013. Jean-François KERVÉGAN, Démocratie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

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16 avril 2014 3 16 /04 /avril /2014 09:58

   Si les révolutions française et américaine provoquent une résurgence de la démocratie, cela n'est pas dû seulement à un mouvement intellectuel (massif du reste, comptant énormement de "seconds couteaux") contre les autoritarismes ou de l'activisme de quelques théoriciens aux moyens importants, mais aussi une certaine pratique de participation au pouvoir, une pratique électorale et une gestion collective de certainses ressources, notamment au niveau communal ou religieux, accumulent un corpus (bigarré certes) d'habitudes et de connaissances qui ne demandent qu'à être appliqué de manière large. La destruction progressive d'un tissu social reposant sur des hiérarchies figées de générations de guerriers, de moines, d'artisans, de commerçants et même des paysans, jointe à la diffusion (par l'imprimerie) notamment de nombreuses idées hétérodoxes par rapport aux autorités constituées parmi des franges de plus en plus importantes de populations, elles-même devenues plus instruites sous l'impulsion d'institutions éducatives qui se sont multipliées progressivement, constituent des terrains favorables à la résurgence de théories et de pratiques démocratiques. Avant même que le mot n'entre réellement dans les moeurs et dans le langage courant (très tardivement, au milieu du XIXe siècle...), la démocratie s'éxpérimente à de nombreux niveaux de la vie collective, et pas seulement, comme beaucoup de théories pourraient le faire penser, au niveau politique, mais aussi au niveau économique et social.

 

   L'ensemble des pratiques "démocratiques" que l'on peut repérer à travers les régions et les époques demeure peu théorisé, leur transmission de génération en génération très sectorisée (secteurs d'activités économiques, artistiques, religieuses, politiques) et leur présence très discontinue dans le tissu social, mêlé souvent à des structures autoritaires hiérarchisées. Ainsi on peu rencontrer une pratique électorale forte dans des corps de métier (élection de nouveaux maitres par les compagnons, notamment à l'occasion d'un éssaimage de la compagnie) ou dans des congrégations religieuses (idem) ou même dans des wtructures politiques composées de nombreuses forces concurrents voire liés par des relations de coopération-conflit compliquées (au sein du Saint Empire Romain Germanique). Mais il faut préciser ce que l'on entend par "pratiques démocratiques" ressenties telles, théorisées telles (seulement très tardivement et en fin de compte très partiellement). Les éléments, tirés au XVIIIe siècle occidental, d'après ce que les contemporains savent de pratiques grecques anciennes, n'existent que parce qu'une expérience dispersée atteste de leurs possibilités et de leurs potentialités. 

On peut sérier ces "pratiques" en plusieurs catégories, lesquelles sont réunies de nos jours, du moins théoriquement : une pratique électorale continue et soutenue, le respect de l'égalité des voix exprimées dans les débats et dans les droits (politiques, commerciaux - d'ailleurs l'extension des marchés forcent dans cette direction du contrat entre parties égales, économiques, dans la gestion de biens communs), l'existence d'un patrimoine commun à gérer de manière collective, ce patrimoine pouvant être matériel ou culturel, économique ou religieux, l'affirmation et de la défense des droits de l'homme et de l'individu, indépendamment de sa couleur, de son sexe, de son origine et de sa condition sociale, l'existence et dkla défense d'un droit constitutionnel, de lois écrites et mêmes si elles sont soumettables à révision, qui s'imposent à tous...

Le fait est que l'avant-dernier élement est relativement tardif dans la culture, même européenne, la nature des individus et des collectivités qu'ils composent étant un critère essentiel. Ainsi les "pratiques démocratiques" ne s'exercent qu'à l'intérieur de collectivités se concevant comme homogènes : entre princes d'un Empire composite, entre compagnons d'une même compagnie, entre membres d'un même village. Ces pratiques sont éparpillées et sans liens entre elles (sauf de manière indirectement idéologique) et surtout exclusives. L'étranger n'est admis dans dans les assemblées, ni dans le corps électoral, ni dans la sphère juridique de sauvegarde des droits (c'est patent dans le commerce, où les droits des minotiés comme les Juifs, sont écrasés régulièrement), ni même dans le type d'activité (ainsi la gestion des biens communaux ne concerne que les biens communaux). Et étranger est pris dans le sens très large, comme n'appartenant pas à la vie collective considérée, qu'elle soit politique, économique ou religieuse... S'y mêlent bien entendu des considérations négatives, fortement connotées sur le plan moral, que l'on pourrait qualifier, avec un brin d'anachronisme, de racisme social, sexuel ou de sang...

Enfin, il ne s'agit que de "pratiques" - encore une fois non théorisées, leur théorie se cherchant même encore... - locales, sectorisées, entre '"gens de même nature", et non étendues dans un corps au nombre important de membres et composés de plusieurs strates sociales. Il ne s'agit pas (et l'on garde le sens étymologique pour la clarté) de gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple, et même pas de gouvernement par le peuple (demos-cratie), notion totalement incongrue dans des sociétes de classes, d'ordre et bien entendu de castes. Il ne s'agit pas encore de concevoir le gouvernement d'une nation, avec des niveaux électoraux en cascade.

 

   Cependant, ce qui est relativement répandu, dans de nombreux secteurs, et pas seulement en Occident, c'est la pratique électorale. Loin de constituer un tissu rigide de relations conflictuelles et coopératives, qui ne se règlent souvent que par la violence (ce qui arrive relativement souvent toutefois...), les sociétés sont formées d'entités collectives qui tentent de régler leurs activités autour de pratiques électorales qui, pour peu que des périodes de stabilité s'instaure, peuvent se perfectionner au cours du temps. L'intérêt pour une histoire des élections médiévales et modernes, qui tranchent avec la référence trop constante à l'Antiquité (comme si on devait reléguer la possibilité d'une démocratie loin, très loin dans le passé...) est relativement récent.

Ainsi les Cahiers de recheerches médiévales et humanistes se font de plus en plus l'écho et un des moteurs de cette histoire en formation. Le but d'une table ronde "Elections et pouvoirs politiques II" réunie à l'Université Paris-Est Créteil (UPEC) au printemps 2006 est d'étudier "les aspects politiques, au sens large, de l'élection, comprise comme une tehcnique spécifique de choix qui suppose à la fois une norme, préexistente au choix, et son actualisation, en un lieu et à un moment qui peuvent être exceptionnels ou récurrents, par un groupe défini de personnes qui expriment ce choix à travers des paroles et des gestes plus ou moins codifés et ritualisés."

Non seulement, rapporte encore Corinne PÉNEAU, "l'élection apparait en elle-même comme l'expression du pouvoir, mais elle confère, de manière plus ou moins immédiate, le pouvoir. Les élections peuvent avoir des enjeux immenses lorsqu'il s'agit de désigner le pape, l'empereur ou un roi, ou en apparence assez réduits lorsqu'elles se déroulent dans une communauté modeste ou pour une durée très courte, mais les conflits qui y naissent, ou qui s'y expriment, montrent qu'elles peuvent être des révélateurs du politique." D'autant plus qu'avant l'élection elle-même, se déroule toujours une sorte de "campagne électorale", où tous les coups peuvent parfois être permis (jusqu'à des violences importantes), qui, dans certaines circonstances peuvent constituer un véritable "apprentissage de pratiques démocratiques", et qu'après l'élection succède une "proclamation" (qui peut être longue en durée...), parfois d'ailleurs festive, une véritable explication des intentions et des actions des élus, qui fortifie souvent d'ailleurs la communauté considérée elle-même.

Les exemples abordés dans cette table ronde concernent la France, l'Empire et la République de Genève et, pour l'essentiel, la période comprise entre le XVe et le XVIIIe siècle. Pendant la Révolution française, notre auteure, qui a étudiés précisément la question (les assemblées pendant l'été 1793), écrit que "les citoyens ne découvrent pas l'outil électif : ils s'en emparent en toute connaissance de cause et sont capables d'innover grâce à la maitrise des techniques politiques du vote et de la délibération acquise au cours de l'épisode révolutionnaire, voire avant. Bien que l'ampleur de ces élections soit inouïe, les discours et les cérémonies politiques s'attachent à puiser en partie dans des références anciennes, car le futur reste difficilement pensable sans l'autorité du passé - manière de voir très familière aux médiévistes -, même dans la rupture profonde d'une Révolution qui invente la démocratie et qui inaugure donc une autre histoire de l'élection. Ce moment charnière offre des traits encore anciens, qu'il s'agisse de l'absence de candidat déclaré ou de cérémonies compliquées, comme celle où s'exprime, sous la forme du partage de l'eau entre les doyens des envoyés des cantons et le président de la Convention, " un retour à la source, aussi réitérable que le recours aux suffrages du peuple". Le roi, fontaine de justice, se trouve ainsi remplacé par le peuple souverain. (...).

Le but d'une étude, poursuit-elle, menée conjointement par des médiévistes et des modernistes n'est pas de considérer la Révolution comme le point d'aboutissement inexorable du principe électoral et de la construction d'une souveraineté populaire. Les références aux idées électives, de Rome aux communes italiennes, de la Bulle d'Or aux républiques du XVIIe siècle, dessinent, dans la mémoire des révolutionnaires américains ou grançais, le fil continu d'une histoire de la liberté quelque peu fantasmée. Or, une telle approche téléologique n'est pas une méthode historique, tant l'élection apparait comme une pratique disséminée, appelés à des changements rapides dans des contextes souvent très précis, où elle surgit, se déploie, parfois même disparait, et gagne des significations sans cesse adaptées aux circonstances. Tout essai d'interprétation globale se révèle ainsi périlleux et l'approche historiographique permet de s'en convaincre en révélanbt le caractère mouvant des interprétations." Elle évoque les études de Jelle KOOPMANS sur la llittérature à thématique élective, pour "y débusquer Pharamond, faux roi, mais vrai élu. L'élection de Pharamond (élu roi des Francs vers 420, "premier roi de France"), dont l'existence ne laissa pourtant pas de trace, fut discutée et interprétée pendant plusieurs siècles, au gré des préoccupations politiques." Le souvenir de cette élection (germanique...) n'empêcha pas les Français de regarder avec étonnement les conflits nés des élections impériales. Gilles LECUPPRE poursuit l'enquête "sur le regard que les historiens et les chroniqueurs français portent sur ces élections : alors que "vers 1300, une notion telle que la compétition royale est de l'ordre de l'impensable en France", tout change dans la première moitié du XIVe siècle : les élections impériales qui apparaissaient comme une tradition sibylline, voire ridicule ou dangereuse, pour les observateurs, sont réévaluées au moment où s'impose dans le royaume de France un véritable choix dynastique, celui de Philippe de Valois".

Dans tous les cas analysés dans cette table ronde - Rituels électoraux et vote auriculaire dans le Conseil général de la République de Genève (fin du XVIIe siècle), Pratique élective au sein du chapitre de Saint-Germain l'Auxerrois de Paris au XVe siècle, Elections à la majorité des voix dans l'Eglise entre le XIIe et le XIIIe siècle - "les pressions extérieures, la brigue et le jeu plus ou moins subtil des préséances malmènent souvent les scrutins; Toutefois, les élections ne s'en maintiennent pas moins : elles restent un moment privilégié, celui où la loi s'applique malgré tout, dans un lieu que les portes closes rendent sacré, à moins que le lieu même de l'élection ne soit déjà une église ou un temple. Les élections sont des rituels politiques, où l'efficacité des discours et des gestes est garantie par une tradition, celle du retour répété aux mêmes lithurgies, et pouvant par là même se maintenir, même lorsque le choix réel s'impose de l'extérieur. (...) L'élection ne peut (...) être un acte sans croyance, la chrysalide d'un pouvoir disparu dont les formes seraient encore à l'oeuvre dans sa transparence hébétée : elle est l'instrument par lequel, à partir de voix individuelles, s'exprime une unité, une communauté, une société. Mais l'élection est aussi un moment de doute, de remise en cause de l'ordre établi, de recomposition subtile des hiérarchies. Sa dimension rituelle exorcise un possible chaos, car, lors de l'élection, se refondent obéissance et préséances, s'exacerbent les conflits, se joue l'honneur des candidats (...) (ou sur lesquels) tombent au contraire de lourdes charges sur ceux qui sont élus sans le vouloir. (...).

L'histoire de l'élection est celle d'une tension entre la rationalité qui tranche le conflit latent, ce que l'on pourrait appeler l'économie de l'élection, et la lithurgie, les cérémonies qui l'accompagnent ou qui, plus souvent encore, la constituent. Elle ne saurait être pleinement appréhendée en dehors de l'hésitation fondamentale, sujette à toutes les variations, entre le compte précis des voix et les acclamations où ces voix se confondent et par lesquelles le pouvoir se fonde. (...) Cette pratique s'inscrit  ainsi (...) dans l'histoire des pouvoirs politiques et de leurs concurrences, mais aussi dans celle, parfois plus complexe à saisir, des opinions, des constitutions et des modes de légitimation. Le pouvoir divin lui-même n'échappe pas à l'élection (...)."

 

     L'étude des corporations marchandes ou artisanales constitue un domaine où peut se construire aussi une histoire des "pratiques démocratiques" de même que les modes de gestion de la vie communale. A cet égard, l'émergence des villes, face aux propriétés foncières, aux propriétés seigneuriale et leurs châteaux, la nécessité de maitriser leur développement dans l'espace, sous peine de voir surgir d'épouvantables épidémies et des sinistres majeurs (notamment des incendies), est aussi celle de l'émergence d'autres formes de pouvoir, moins fondées sur l'exercice de l'autorité "naturelle" et de la violence que sur la participation des citoyens, des hommes libres (opposés toujours aux serfs et aux serviteurs, ou aux gueux) à la gestion des biens communs. Sur leur choix, même sous contrainte, des lois et des hommes pour y parvenir. 

L'étude des corporations artistiques à Paris au XVe-XVIIe siècle menée par Andrey NASSIEU MAUPAS, lesquelles entrent dans l'organisation du travail sous l'Ancien Régime, aux côtés des "métiers", des "jurandes,, des "maitrises", "hanses" et "guildes", à la fois productrices de biens et services indispensables à la vie citadine, gardiennes de la tradition ouvrière ou culturelle, protectrices jalousese de privilèges qui découpent le travail en "corps de m"triers" bien précis, ayant l'oeil constant sur les évolutions des marchés, constitue un apport précieux à la constitution d'une histoire de la démocratie et de son émergence. Même les déplacements et permanences corporatifs dans la ville, à des époques où la vie nomade n'est pas encore une exception ou une rareté, donnent des indications précieuses sur la perte ou l'acquisition des "pratiques démocratiques". On pourrait aussi discuter des organisations d'étudiants et de tout le système éducatif qui se forme parallèlement au développement des villes, voir comment s'organisent les relations entre les différents statuts d'élèves et de maitres dans les Universités notamment. Restées longtemps dans la défense de leur propre intérêt, jusqu'à la crispation agressive (s'appuyant d'ailleurs sur un arsenal juridique produit par elle en grande partie), les corporatiosn se mêlent surtout et d'abord de ses affaires, dans la défense d'un certain "territoire", elles peuvent aussi (dans les métiers des tavernes et des imprimeries par exemple), vouloir aller plus loin, dans les mouvements collectifs contre des oppressions politiques et religieuses. Ainsi la politisation des corporations et les révolutions municipales en 1789 est sans doute un élément majeur du succès des actions révolutionnaires. (voir l'étude de Laurent HENRY sur le cas de Marseille, Annales historiques de la Révolution française, n°370, octobre-décembre 2012).

 

Andrey NASSIEU MAUPAS, Les corporations artistiques à Paris (XVe-XVIIe siècles), Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes (EPHE), section des sciences historiques et philologiques, n°140, 2009. Corinne PÉNEAU, pour une histoire des élections médiévales et modernes ; Raphaël BARAT, Comment choisir ceux qui sont idiones? Rituels électoraux et vote auriculaire dans le Conseil général de la République de Genève (fin du XVIIe siècle), dans Cahiers de recherches médiévales et humanistes, n°20, 2010. On consultera d'ailleurs avec profit l'ensemble du numéro.

 

PHILIUS

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11 avril 2014 5 11 /04 /avril /2014 12:03

          Après une période florissante relativement courte dans l'Antiquité grecque, la démocratie est reléguée dans le domaine théorique pendant que s'étiole à Athènes même sa pratique après l'invasion macédonienne, le régime politique dérivant de plus en plus vers une oligarchie et une aristocratie, et même en définitive une royauté qui n'a plus rien avoir avec le système politique originel né au Ve siècle av JC. On discute encore dans les écoles philosophiques (Lycée, Académie, Portique, Jardin...) des oeuvres de Platon et d'Aristote, mais avec une attitude de plus en plus hostile envers la démocratie.

 

     C'est pourquoi, loin de ce que la démocratie soit au coeur de la philosophie politique de l'Antiquité comme l'écrit  Jean-François KERZÉGAN, sans doute victime d'une lecture trop retrospective à partir de notre époque, (A Rome par exemple, elle est décriée et finalement oubliée) la réflexion sur la démocratie revêt une importance très faible dans la pensée moderne jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. Si le début perspective n'est pas très bonne, l'auteur nous donne des indications précieuses, que l'on peut compléter par les informations précieuses données par Claude MOSSÉ, sur l'évolution de la pensée sur le système démocratique.

 

      Notre auteur écrit dans ce Dictionnaire de philosophie politique, que "la cause en est (de cette faiblesse), au premier chef, que la question n'est pas actuelle à l'heure de l'absolutisme monarchique." C'est manifeste chez MONTESQUIEU et dans l'Encyclopédie (de Diderot et d'Alembert), et aussi dans une  certaine mesure chez HOBBES et ROUSSEAU.

"Certes, l'examen comparatif des différents régimes demeure un passage obligé ; mais c'était le cas dans la philosophie médiévale (Thomas d'Aqui, Somme théologique ; Marsile de Padoue, Defensor Pacis), les arguments semblent repris d'Aristote, et la question d'avance tranchée en faveur soit de la monarchie (Hobbes, Pufendorf), soit de l'aristocratie (Rousseau, Lettre de la Montagne), soit d'un régime mixte. Spinoza fait fugure d'exception, qui considère qu'en démocratie "l'absurde est moins à craindre" et qu'elle est l'Etat "le moins éloigné de la liberté que la nature reconnait à chacun" (Traité théologico-politique) ; mais il en nuance ce propos en soulignant son instabilité (Traité politique).

L'impression de répétition est cependant trompeuse. Même lorsque le propos des penseurs modernes parait reproduire à l'identique les arguments classiques, la problématique dans laquelle il les inscrit leur confère une signification toute différente. Dans l'Antiquité, la question du meilleur régime est décisive (voir l'étude de Léo Strauss, Qu'est-ce que la philosophie antique?) en raison de la priorité absolue qui est reconnue à la communauté politique, réalité "naturelle" en ce qu'elle est la présupposition et la fin d'agir de chacun ; l'excellence individuelle (la "vertu") dépend étroitement de l'organisation de la cité, l'éthique trouve dans la politique sa condition d'effectivité. Au contraire, pour la philosophie moderne, l'individu est la prémisse en même temps que son bonheur est la fin de l'ordre politique. Celui-ci doit être conçu comme un artefact (Hobbes, Léviathan) et commeun moyen au service des fins que leur nature prescrit aux individus. En conséquence, la politique présuppose une anthropologie à partir de laquelle elle peut être constituée sur le modèle non finaliste de la science de la nature. Le changement de sens du concept de liberté, source de malentendus (Léviathan), traduit cette mutation : alors qu'elle concernait surtout le destin de la cité, elle désigne maintenant la part de l'existence individuelle qui est soustrainte au politique. Entre l'héroïsme de la citoyenneté des Anciens et l'"hédonisme politique" (Léo Strauss) des modernes, qui aboutira aux doctrines utilitaristes, la rupture parait totale. Il en résulte que le propos sur la démocratie change de sens.

L'auteur analyse dans ce sens le Léviathan de Thomas HOBBES, qui "renonce au primat logique de la démocratie, qui contredit sa doctrine de la représentation, l'affirmation du caractère inaliénable de la souveraineté". Ce qui conduit ROUSSEAU (Du contrat social) à le réintroduire. L'analyse du contrat social ne doit pas conclure au rejet du système démocratique. Il est seulement rejeté lorsqu'il s'agit du gouvernement dans lequel le peuple tout entier se charge de l'exécution des lois. Dans sa reconstitution de l'histoire des institutions, ROUSSEAU, le doute subsiste quant à la structure démocratique de la souveraineté. HOBBES comme ROUSSEAU, en effet, opère une réflexion de l'articulation entre l'assentiment-accord-décision du peuple et l'existence d'un Etat capable d'imposer l'obéissance des lois. Si le premier opte en définitive pour la monarchie et même la monarchie autoritaire, le second tente de garder, même dans le régime aristocratique un élément de représentation populaire. Les ambiguïtés parsemées dans leurs oeuvres maitresses ouvrent la voie à d'autres interprétations plus orientées vers le système démocratique, notamment lors des révolutions américaine et française.

"L'idée que le principe représentatif fonde une "nouvelle forme de gouvernement" (Locke, Deuxième traité du gouvernement civil) s'est répaundue au XVIIIe siècle en même temps que la règle no taxation without représentation. Hamilton, un des futurs auteurs du Federalist, est le premier à parler en 1777 de "démocratie représentative" (Papers I, Columbia, University Press, 1962) ; il dénomme ainsi une république qui réalise l'idéal constitutionnaliste d'un "empire des lois et non des hommes" (John Adams, Thoughts on Government, Works IV, Little Brown & Co, 1850). Les constitutions américaines se fondent sur cette conception nouvelle de la république. Celle-ci n'est plus la désignation générale de la "chose publique" ni, comme chez Montesquieu; celle des Etats autres que monarchiques, mais celle d'une manière de gouverner qui reconnait l'intangibilité de certains principes : les droits individuels, la séparation des pouvoirs, la représentation. C'est en poursuivant cette ligne de pensée que Kant, en 1795, juxtapose à la classification traditionnelle des régimes la distinction entre Republique et despotisme ; en ajoutant que la démocratie, qui proscrit la représentation, est par nature despotique (Vers la paix perpétuelle), il en reste toutefois à la définition classique de celle-ci. le projet de "greffer la représentation sur la démocratie" implique en effet, indique Thomas Paine dans sa réponse aux Considérations sur la Révolution française de Burke, une modification radicale de la "simple forme démocratique" que connaissaient les Anciens (Les droits de l'homme, Belin, 1987).

Le cours de événements américains a toutefois conduit le courant dominant à ne pas retenir cette innovation terminologique. A l'encontre des courants radicaux qui se réclamaient de la démocratie, les auteurs du Federalis, fixant en 1787 la doctrine constitutionnelle des Etats-Unis, opposent le gouvernement républicain, "fondé entièrement sur le principe de la représentation", et la démocratie, où "le peuple s'assemble et gouverne par lui-même".

Le terme démocratie demeure peu usité durant la Révolution française, bien que les démocraties antiques soient pour ses acteurs une référence constante ; le jugement de rousseau y a contribué, mais aussi la défiance envers l'orientation "basiste" des sections parisiennes. L'hostilité des Jacobins à l'égard de la représentation conduit Robespierre à proposer d'inscrire dans la Declaration des droits de l'homme que "toute institution qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corruptible est vicieuse" (discours du 24 avril 1793). Mais la démocratie n'apparait dans son vocabulaire que lorsque le besoin de justifier la dictature révolutionnaire se fait jour ; il assimile dès lors le gouvernement républicain et la démocratie, cet "état où le peuple souverain, guidé par des lois qui sont son ouvrage, fait par lui-même tout ce qu'il peut bien faire, et par ses délégués tout ce qu'il ne peut pas faire lui-même". Le principe de la démocratie est la vertu, c'est-à-dire "l'amour de l'égalité" (Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention, 5 février 1794, Oeuvres complètes, X). Apparemment, de telles vues sont empruntées à Rousseau et à Montesquieu (Esprit des Lois) ; mais Robespierre déduit de la supériorité du "gouvernement populaire" la légitimité d'un "gouvernement révolutionnaire" exerçant un "despotisme de la liberté" en vue d'y aboutir. Cette idée nouvelle d'une "dictature souveraine" (selon Carl Schmitt) annonce plutôt la dictature du prolétariat que la démocratie représentative. Dans l'ensemble, pourtant, la Révolution française a contribué à promouvoir cette dernière notion. Elle s'esquisse déjà dans le célèbre mémoire publié en 1790 par Sieyès. La distinction entre pouvoir constituant et pouvoir constitué et l'affirmation que la nation, détentrice du premier, ne saurait être "liée par les formalités ou par la constitution auxquelles elle a assujetti ses mandataires" (Qu'est-ce que le Tiers-Etat?, Société d'histoire de la révolution française, 1888) prolongeant la théorie rousseauiste de la souveraineté. Mais Sieyès s'en écarte en affirmant la possibilité d'une représentation de la nation jusque dans l'exercice du pouvoir constituant : "le but de l'assemblée représentative (...) ne peut pas être différent de celui que se proposerait la nation elle-même, si elle pouvait se réunir et conférer dans le même lieu". Ainsi, mais en un tout autre sens que chez Hobbes, la médiation représentative est constitutive de l'ordre politique ; le privilège théorique que la doctrine de la souveraineté populaire semblait conférer à la conception classique de la démocratie peut dès lors être abandonné.

Les Révolutions française et américaine ont l'une et l'autre contribué à l'émergence de la démocratie représentative, mais leurs arguments en sa faveur sont bien différents. Dans les deux cas, ils convergent vers la dangerosité des factions qui, depuis Platon, a toujours joué un grand rôle dans la critique de la démocratie, supposé les favoriser plus que les autres régimes. Mais alors que, selon Sieyès, les mécanismes représentatifs doivent empêcher leur formation ou les résorber dans l'unité constamment présente de la volonté générale, le Federalist considère que, faute de pouvoir "prévenir les causes des factions", on doit se contenter d'en "corriger les effets" et de "suppler par l'opposition et la rivalité des intérêts à l'absence de sentiments meilleurs" ; telle serait la supériorité décisive du gouvernement représentatif et de sa méthode des cheks and balances sur la démocratie au sens traditionnel, qui entraine l'oppression des minorités. Ains l'adhésion à la démocratie représentative peut recouvrir des visions opposées du politiques."

 

   Pour comprendre la vision qu'ont les auteurs modernes de la démocratie, il faut regarder le genre de littérature, qui, pendant toute la période hellénistique et de l'Empire romain servait de guide pour analyser et juger ce système politique. POLYBE, CICÉRON, PLUTARQUE rédigent dans leur temps des oeuvres, commentaires souvent de celles de PLATON et d'ARISTOTE, qui donnent une vision bien précise de la démocratie athénienne avant de l'oublier tout à fait vers la fin de l'empire romain.

L'historien POLYBE, dans l'Athènes héllenistique, aborde à partir de l'exemple romain le problème du mérite respectif des différentes politeiai. IL ne rejette pas a priori le modèle démocratique, du moment que les moyens restent fidèles à la loi. Mais dans son époque, précisément, les citoyens ne respectent pas, pense t-il, la loi. Le pouvoir glisse de plus en plus entre les mains de mauvais dirigeants soucieux avant tout de plaire aux rois. (Histoire, Gallimard, 2003).

Le juriste CICÉRON, qui fait partie de ces auteurs admiratifs de la culture grecque mais pas de son système politique, vit dans une société aux structures sociales très différentes de celles de l'Athènes de PÉRICLÈS. Les membres du Sénat qui est alors doté de pouvoirs considérables forment une oligarchie héréditaire. Dans Pro FLacco, il consacre un long développement à ce qui lui semble le plus dangereux dans le système athénien, le fait que les décisions étaient entre les mains d'une foule rassemblant des gens sans expérience qui subissent l'influence de faiseurs de trouble. Dans De Republica, Il exprime un jugement très sévère sur la démocratie en général, profondément marqué par la lecture de l'oeuvre de PLATON. Il reprend à son compte, l'analyse développée par le philosophe grec concernant les trois types de pouvoir : le pouvoir d'un seul, le pouvoir des meilleurs, le pouvoir du peuple. Reprenant la forme des dialogues de PLATON (et sans doute de ce qu'il lit d'ARISTOTE), il constate que la civistas poparis est le moins recommandables des trois systèmes politiques, parce que fondé sur une égalité qui ne prend pas en compte les "degrés de dignité". Il considère qu'en fait que le régime d'Athènes ne mérite même pas le nom de démocratie, et qu'il s'agit plutôt d'une "ochlocratie" (le pouvoir aux mains de la foule). 

Si on trouve des appréciations plus nuancées chez deux autres auteurs de la période républicaine de Rome, Cornélius NÉPOS et Valère MAXIME, ils mettent en relief l'ingratitude du peuple athénien envers ses dirigeants. De toute façon dans un monde en proie à la guerre civile, la violence populaire est redoutée de tous ces auteurs chéris par l'aristocratie romaine... 

Dans les relations sur l'histoire grecque de la période impériale, par JUSTIN (Histoires philosophiques) ou de son inspirateur Trogne POMPÉE (Histoires politiques), l'image d'Athènes n'est pratiquement plus liée au système politique qu'il avait inventé. Considérée d'abord comme une des capitales culturelles du monde gréco-romain, la ville est encore le lieu où on vient pour étudier les leçons des philosophes des différentes écoles philosophiques (d'ailleurs jusqu'à leur interdiction par l'empereut Constantin, sous la poussée des autorités chrétiennes....). Mais si un auteur comme Aelius ARISTIDE (Panathénaïque) relate les différentes polémiques par lesquelles ces écoles s'affrontent, PLUTARQUE, philosophe politique bien plus qu'historien, dont l'oeuvre a par la suite une importance considérable à travers les siècles, que ce soit dans ses Vies athéniennes (au nombre de dix), son ébauche des Vies parallèles, ou de ses Questions romaines/Questions grecques, transmet une image très négative de la démocratie athénienne. Au delà de son jugement très complexe sur l'ostracisme, il stigmatise l'influence des orateurs sur la vie de l'assemblée. Les prises de décision étaient entre les mains d'une foule ignorante, sensible aux arguments de ceux qui, du haut de la tribune, savaient trouver les mots propres à la séduire. La démocratie dégradée, au point d'accepter la présence à l'assemblée d'esclaves et d'étrangers, ne subsiste que par la présence de dirigeants de grande vertu comme PHOCION, THUCYDIDE, DÉMOSTHÈNE et Périclès, au point qu'ils dont figure de héros. 

C'est ce genre de littérature qui inspirent sans doute les différents auteurs latins chrétiens (les Pères de l'Eglise entre autres...) et à travers eux-mêmes, toute la littérature politique du Moyen Age. Pendant une très longue période, après la "chute" de l'Empire romain d'Occident et les royaumes "barbares", la démocratie athénienne en elle-même est oubliée.

 

   Pour Claude MOSSÉ, dont nous empruntons déjà beaucoup d'éléments dans le paragraphe précédent, les choses changent "avec l'apparition, dans l'Italie du XIVe et du XVe siècle, de ce que l'on appelle le mouvement communal, la naissance de "républiques" autonomes dont les plus célèbres seraient Florence et Venise." Notre auteure repère dans l'histoire de la Renaissance aux Lumières, différentes étapes vers la remise au goût du jour très minoritaire il faut le dire d'études sur la démocratie.

Avant les révolutions américaine et française qui rebattent en fait les cartes de la philosophie politique :

- Leonardi BRUNI (Laudatio Florentina, 1404), nourri de littérature grecque (notamment du Panathénaïque d'Aelius ARISTIDE), présente le système communal de Florence, pourtant plus proche de la République romaine que de la démocratie athénienne, comme un régime populaire. Son oraison funèbre en l'honneur de Nanni degli STROZZI (1524), qui exalte la liberté et l'égalité des citoyens dans un gouvernement exemplaire fondé sur le mérite, est en fait un éloge de l'Athène de PÉRICLÈS telle que la présentait THUCYDIDE. 

- Après la chute de Constantinople en 1543, qui favorise le développement de la connaissance de la langue et de l'histoire grecques en Italie, où se réfugient alors de nombreux lettrés de culture hellénique, l'étude des formes de gouvernement se fait plus fréquente, mais avec une tendance à considérer la démocratie comme plus exposée aux excès que les autres systèmes politiques. MACHIAVEL, dans son Discours sur la première décade de Tite-Live, reprend une histoire de la démocratie, inventée par SOLON, selon l'analyse de PLATON, et débouchant sur la tyrannie de PISISTRATE. Même jugement chez Carlo SIGONIO, Italien de Modène, dans son De Republica Atheniensium. Les auteurs retiennent surtout l'échec final de la démocraite athénienne. Les opinions de PLUTARQUE sont souvent reprises.

- En France, la traduction d'AMYOT des Vies des hommes illustres en 1559, lance une série d'études, dans un environnement politique de raffermissement de la monarchie. Jean BODIN (Méthode pour la compréhension facile de l'histoire, 1566), emprunt beaucoup également à PLUTARQUE. Lu par MONTAIGNE, qui ainsi reprend les visions de PLUTARQUE introduite par Jean BODIN, le philosophe français met l'accens sur l'ingratitude du peuple vis-à-vis des "héros" de la démocratie grecque, et met en accusation lui aussi le pouvoir de la foule. 

- En Angleterre, où l'intérêt pour la langue grecque n'apparait qu'au début du XVIe siècle, BODIN est traduit en anglais et ses opinions sur la démocratie sont reprises tant par Thomas MORE (l'Utopie) que par sir Thomas SMITH (De Republica Anglorum, 1565). On y lit le même mépris à l'encontre du pouvoir populaire, la même exaltation de la monarchie, comme du reste dans la monumentale History of the World de sir Walter RALEIGH. Alors que l'élite lettrée suit ce même mouvement, les partisans des mouvements qui agitent la société anglaire trouvent dans l'Athènes classique des arguments en faveur de l'existence d'une assemblée populaire et de la pratique de l'ostracisme, non sans d'importantes réserves. Cette question connait une nouvelle ampleur lors du conflit entre whigs et tories. 

- Avec le développement à la fin du XVIIe siècle en Angleterre du régime parlementaire, le "modèle" athénien, sans être vraiment recommandé, devient l'objet d'une attention nouvelle. Par contre, en France, sous le règne de Louis XIV, la lecture de PLUTARQUE de la démocratie l'emporte largement. 

C'est dans la contestation de l'absolutisme monarchique, surtout après Louis XIV, que se développe l'intérêt pour les "républiques anciennes". MONTESQUIEU (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, 1734 ; L'Esprit des Lois, 1748), s'intéresse surtout à Rome. ROUSSEAU, également, admire la Rome républicaine, modèle de la démocratie antique. Mais l'avis de PLUTARQUE reste encore très présent. 

La corruption par le luxe et le goût des plaisirs, l'oppression dont les riches sont victimes de la part des pauvres... constitue chez MONTESQUIEU les meilleures explications de l'échec de la démocratie athénienne, comme pour MABLY (Entretiens de Phocion. Le jugement positifi porté dans les écrits des hommes des Lumières comme VOLTAIRE, DIDEROT ou d'HOLLBACH concerne non les institutions, mais le rayonnement de la cité marchande, tolérante, "moderne". Cette tradition, qui ne s'appelle pas encore libérale, sur Athènes se retrouve dans certains articles de l'Encyclopédie, en particulier l'article "Démocratie" du Chevalier de JAUCOURT. 

C'est dans deux ouvrages vers la fin du XVIIIe siècle que sont exposées des visions plus positives et surtout moins marginales de l'Athènes démocratique. L'abbé Jean-Jacques BARTHÉLÉMY fait publier en 1788 son "roman", le Voyage du jeune Anancharsis en Grèce. Il expose dans l'introduction de son livre, une véritable histoire d'Athènes, avec une grande connaissance des sources, qui ne s'arrête pas à PLUTARQUE, qui conserve une opinion plus favorable aux "héros" de la démocratie qu'à la foule souvent ignorante et envieuse, mais qui, par ses informations précises sur le contexte économique et militaire, donne matière à bien des réflexions. Cornelius DE PAUW fait publier la même année ses Recherches philosophiques sur les Grecs, où le système politique athénien est réellement au centre de son étude, avec des vues bien plus positives. Il livre un regard assez exceptionnel sur la démocratie et ses fondements, et ce livre connait une diffusion très importante jusque pendant la Révolution française. 

 

Claude MOSSÉ, Regards sur la démocratie athénienne, Perrin, 2013. Jean-François KERZÉGAN, article Démocratie dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996.

 

PHILIUS

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31 mars 2014 1 31 /03 /mars /2014 09:46

  Système politique à influence très réduite dans le temps et l'espace de l'Antiquité, oublié pendant bien vingt siècles au moins (le système politique grec qui porte ce nom remonte au Ve siècle avant JC), la démocratie antique fait l'objet depuis le XIXe siècle d'études considérables. Reprenant les textes (souvent défavorables à celle-ci) des auteurs antiques (surtout PLATON et ARISTOTE, mais aussi XENOPHON et HERODOTE, ISOCRATE,  THUCYDIDE, POLYBE...), analysant la pensée grecque dans son ensemble (travaux de J-P VERNANT, de C MEIER, de C CASTORIADIS...), un ensemble d'études sur la démocratie, vivfié déjà par les essais des Lumières du XVIIIe siècle constitue encore de nos jours le corpus commun de nombreux acteurs de la vie politique.

 

   Jean-François KERVÉGAN résume bien ce que nous en savons de cette démocratie antique et ce que nous en retenons pour notre expérience propre : "La démocratie, c'est-à-dire le "régne du peuple" au double sens que le terme demos semble avoir comporté très tôt (la communauté politique entière, mais aussi le petit peuple), s'est développée en Grèce à partir de la fin du VIe siècle av JC et s'est imposé dans le courant du Ve ; elle fut la réponse à une crise de l'ordre traditionnel, aristocratique et tribal. A Arhènes, cité "qui grandit en même temps que la démocratie" (ARISTOTE, Constitution d'Athènes), les réformes de Solon, vers 595 av JC ouvrirent la voie à la "démocratie traditionnelle" que les auteurs du IVe siècle opposent volontiers aux formes plus radicales qui sont ensuite apparues. (...). Ces réformes, en aménageant les institutions traditionnelles et en introduisant un Conseil des quatre cents membres aux pouvoirs étendus, visaient à définir un régime acceptable à la fois par l'aristocratie, jusqu'alors entièrement maitresse du destin collectif, et par ce nouvel acteur politique que devenait le "peuple", alors formé principalement de petits agriculteurs (artisans et ouvriers demeurant exclus de la vie politique).

Mais elles préparèrent une inflexion autrement profonde, qui, si les s'imposa grâce à l'action des grands politiciens démocrates du Ve siècle, dont le plus illustre est Périclès, vit son cadre institutionnel fixé par les réforme de Clisthène (507 av.JC). celles)ci remplacèrent l'idéal aristocratique d'eunomie par celui d'isonomie, impliquant l'égalité non seulement civile mais surtout politique de tous les ciyoyens. En substituant aux structures gentilices jusqu'alors prédominantes une répartition des citoyens en unités géographiquement définies (...), Cliethène introduisit une nouvelle vision de l'être politique. Non seulement sa réforme élargissait le droit de cité à tous les autochtones ayant satisfait aux formalités requises, mais elle instaurait un espace public doté d'une consistance et de règles propres ; l'Agora, devenu le centre de la vie politique en lieu et place des édifices religieux et de l'Aéropage aristocratique, en est la matérialisation (...) . Désormais, le pouvoir est exercé par l'Assemblée du peuple (Ecclesia) dont le Conseil, héritage solonien, n'est qu'une large commission permanene, et par laquelle sont choisis les magistrats. La participation des citoyens aux institutions, Assemblée, tribunaux, magistratures, est massive et active. Pour la première fois dans l'histoire, l'identité personnelle et collective se constitue dans l'espace public, et ne dépend plus essentiellement des appartenances familiales ou tribales : la naissance de la démocratie est celle d'un nouveau mode du vivre ensemble, elle accompagne l'"invention de la politique (C Meier, Introduction à l'anthropologie politique de la Grèce antique, Editions de la MSH, 1986). Certes, la démocratie demeure une option partisane, ponstuée d'épisodes tyranniques et toujours contestée par les partisans de l'oligarchie (...). Mais dans son substrat, l'autonomie et la suprématie du champ politique, théâtre de la parole et de l'action (...) s'est imposée même à ses adversaires. La démocratie révèle l'essence de la polis, et il n'est pas fortuit que ce qu'Aristote nomme politiea, c'est-à-dire "gouvernement constitutionnel", mais aussi "constitution" tout court, ne soit rien d'autre qu'une "démocratie de bonne qualité, épurée des traits partisans qui font d'elle le règne d'une faction, un régime comme les autres.

Quels sont les caractères de ce régime? Tout d'abord, la souveraineté de l'assemblée des citoyens, de laquelle relèvent toutes les décisions capitales, notamment dans les domaines diplomatique, fiscal et "religieux" au sens large et éminemment politique qu'à ce terme pour la cité grecque. Fait remarquable : le mot demos signifie le peuple, mais aussi l'assemblée et, finalement, le régime démocratique lui-même. Le pouvoir du peuple assemblé n'est pas sans limites : le respect par l'Ecclésia du droit écrit, de cette loi qui recueille la tradition de la cité avant d'exprimer la volonté du peuple ou d'un législateur, distingue, selon Aristote le "gouvernement constitutionnel" de la démocratie extrême où le peuple est "souverain même des lois". Mais les adversaires de la démocratie, tout comme les partisans de ses formes modérées, constatent que ce pouvoir n'a cessé de grandir ; peu à peu, les décrets de l'assemblée, suspects d'arbitraire et de démesure, l'emportent sur la loi et la tradition." (Remarquons ici que l'auteur suit bien exactement les sentiments aristocratiques de PLATON et d'ARISTOTE...). "Il y a là une tendance caractéristique de la démocratie ; consacrant le primat du politique, elle a contribué à son expansion hors des limites qui lui étaient précédemment assignées. Ce phénomène a été favorisé par les dispositions institutionnelles propres à ce régime : le droit pour chaque citoyen d'évoquer devant l'assemblée toute question de son choix (...), le tirage au sort de la plupart des magistrats (...), la durée et le nombre réduits des mandats, la reddition publique des comptes, l'absence ou le bas niveau des conditions censitaires.

Ce dernier point joue un rôle déterminant dans le classement sociologique qu'Aristote propose des varités de la démocratie, diverse dans la mesure où existent "plusieurs espèces du peuple (voir Politique). Tout en condamnant les formes extrêmes qui conduisent à la transgression du droit et l'oppression des minorités, il n'en juge pas moins, comme le faisait déjà Platon (voir République), qu'elles résultent logiquement de ce régime ; idéalement comprise comme celle de l'ensemble des citoyens, la souveraineté populaire tend par elle-même au règne de la masse. De monarque, le (petit) peuple se fait "despote" et engendre son autre apparent, la tyrannie. Tel est le paradoxe de la démocratie : ce régime, qui exprime l'essence même de la polis, peut entrainer le retour à un mode non politique ou prépolitique de domination. 

Un tel dévoiement du gouvernement populaire, lequel en lui-même peut ne pas être défavorablement jugé (...) a sa possibilité, sinon sa nécessité, inscrite dans les deux "axiomes" (Aristote) de la démocratie, la liberté et l'égalité.

La liberté, "fin de la démocratie" désigne l'indépendance juridique et politique. Au contraire de l'esclave, soumis à la nécessité "économique" et à la violence "despotique", l'homme libre est celui qui est sui juris et qui, de ce fait, peut vivre comme il l'entend. Mais il ne faut pas projeter sur cette dernière locution la notion moderne d'un libre arbitre subjectif. Vivre comme on veut signifie plutôt être indépendant de normes éthiques qui feraient l'objet d'une détermination collective ou politique ; c'est le cas lorsque l'éducation, qui est la condition de l'excellence individuelle, n'est pas prise en charge par la cité. Etre libre, en ce sens, c'est disposer à son gré de la part de son existence qui ne ressortit pas à l'espace public. Mais la liberté comporte aussi un aspect politique, consistant à être tour à tour gouvernant et gouverné, donc à accéder aux magistratures et à prendre part à l'exercice de la souveraineté de la collectivité, présente à elle-même, des hommes libres.

Cela conduit au second "axiome" de la démocratie, l'égalité. La liberté , comprise dans une perspective démocratique, est "fondée" sur l'égalité, tant il est vrai qu'"il n'est de liberté qui ne soit égale" (Cicéron). Cette égalité est, elle aussi, extrêmement politique. Elle ne traduit pas une exigence de justice sociale, n'appelle pas à corriger des inégalités qui sont considérées comme ayant un substrat naturel ; mais dans l'espace public et pour ceux qui y appartiennent, ces inégalités sont mises entre paranthèses (Thucydide, Démosthène). L'égalité démocratique, qui confère sa signification politique à la liberté, est donc la réalisation accomplie de l'isonomie, selon laquelle "pauvres et riches ont une justice égale" (Aristote). Il y a là plus que la proclamation de l'égalité devant la loi, et la démocratie antique est autre chose qu'un Etat de droit. L'égalité est réputée traduire la similitude, voire l'identité "naturelle" des citoyens en tant que cityens (...). Cette présupposition confère un sens raisonnable à une institution aussi étrange pour nous que le tirage au sort ; mais elle fixe aussi la limite de l'égalité telle que la comprenaient les Anciens. S'il convient que l'égal soit également traité, il serait anormal que l'inégal (le non-semblable) le soit. La pratique de l'esclavage ne faisait nuellement question dans la démocratie grecque ; elle la favorisait même en permettant aux égaux" de consacrer une grande partie de leur temps à l'activité politique (C'est ce dont débat C Castoriadis)."

Il faut en profiter pour dire que les considérations proprement politiques quant à la liberté et à l'égalité chez les deux grands auteurs de référence, PLATON et ARISTOTE, sont traitées dans des chapitres distincts de ceux ayant trait aux considérations économiques, mais il s'agit là d'une présentation-réarrangement de textes parfois épars, qui se situent dans le fil droit d'une idéologie qui admet l'inégalité naturelle entre les hommes et qui considère qu'importent avant tout la "nature" de l'être, qui ouvre la voie à sa participation politique à la vie de la Cité et non ses conditions économiques d'existence. Or, l'origine même du système démocratique (Les réformes de SOLON) provient précisément d'une crise d'abord économique entre (très) riches et (très) pauvres dont la situation résulte du fonctionnement d'une économie fondée non seulement sur des liens d'appartenance et d'entraide "obligatoire", mais sur une dynamique de l'endettement (collectif et pas seulement individuel...).

"L'attitude réservée, voire franchement hostile, des auteurs classiques à l'égard de la démocratie se fonde d'abord sur une critique de ses prémisses. La liberté démocratique engendre l'anarchie et détruit la communauté politique : la République développe ce thème de façon très polémique. Ne supportant "ni ordre ni contrainte dans sa vie", l'homme démocratique, dans sa quête effrénée d'une vie de plaisir, est condamné à tomber d'un "excès de liberté" dans un "excès de servitude". Cette crainte que la liberté ne compromette la cohésion de la cité se retrouve, atténuée, chez un démocrate aussi incontestable que Demosthène. Quant à l'égalité, la démocratie en vient à oublier qu'elle ne vaut que pour des égaux, et substitue une égalité arithmétique à l'égalité géométrique ou proportionnelle, principe d'une justice authentique ; cette distinction, d'origine pythagoricienne, appuie chez les auteurs classiques la critique de la démocratique, ou du moins de ses formes extrêmes (Platon, Aristote, Isocrate). La démocratie "nait du fait que des gens égaux dans un domaine estiment être égaux absolument", en ignorant qu'à des individus de mérite différent doivent revenir des pouvoirs différents, elle tombe dans une erreur symétrique de celle que commettent les oligarchies.

Cette critique politique de la démocratie n'est cependant par le dernier mot de la philosophie antique : c'est finalement l'exercice même de la raison spéculative qui condamne un régime où règne "le plus grand sphiste", à savoir le peuple. Pour Platon et Aristote, une hiérarchie doit être établie entre la vie de plaisir, manifestement inférieure, la vie pratique (politique) et la vie théorétique (philosophique). Non que viras activa et vitas complativa soient incompatibles ; des thèmes comme la redescente du philosophe dans la caverne (République) ou la vie mixte (Politique) visent à montrer leur complémentarité. Mais la suprématie intrinsèque de la vie philosophique doit être reconnue et affirmée. C'est ce que compromet une valorisation extrême de la pratique politique. L'antangonisme deu philosophe et de la cité, symbolisé par la condamnation de socrate, atteint donc sa plus grande acuité en démocratie. En fin de compte, l'argument majeur contre celle-ci est que "il est impossible que le peuple soit philosophe" (République). il est de ce fait tenté de rendre impossible l'exercice de la philosophie."

  Sans entrer dans une interprétation difficile, vu l'écart des mentalités entre la nôtre et la leur, il importe de prendre ici philosophie dans son acception la plus ample (qui inclut recherche de la connaissance qui conduise à la sagesse dans la vie publique comme dans la vie privée). Et de considérer qu'il y a là une sorte de justification idéologique pour refuser le système démocratique, refus qui d'ailleurs a la fortune que l'on sait.

Même dans la Grêce antique, pour ne pas parler des autres régions du monde dans cette période historique, la démocratie ne survit pas à la montée des Empires, et d'ailleurs vers la fin de la vie d'Aristote, elle a cessé d'être importante ; le débat politique réel sur les systèmes politiques ne la considère même pas, sauf comme un repoussoir (un danger en quelque sorte de voir les serviles se prendre pour des hommes libres)  chez les puissants du moment.

 

   La naissance et l'existence de la démocratie sont fortement liée à l'écart des conditions de vie et de richesse. Au moins entre membres de la communauté qui se considère peu ou prou de même nature. SOLON (640-558 environ av JC), législateur vénéré de PLATIN et d'ARISTOTE, est souvent considéré comme ayant été le père de la démocratie. Il est en tout cas présenté comme celui qui est à l'origine d'une série de réformes accroissant efficacement le rôle de la "classe populaire" dans la vie politique athénienne. Egalement considéré comme inspirateur d'une vraie constitution dans le monde, il répond à une crise majeure de la Cité. Chef militaire, à la renommée considérable dans son pays, il écrivit des poèmes qui, pour les historiens grecs qui lui sont bien postérieurs, étaient la première source d'informations sur la crise économique et sociale qui traverse alors Athènes.

ARISTOTE, dans un texte intitulé Constitution d'Athènes rédigé vers 330 av JC, écrit : "Comme la Constitution était ainsi organisée, et que la foule était l'esclave de la minorité, le peuple se révolta contre les nobles. Alors que la lutte était violente et que les deux partis étaient depuis longtemps face à face, ils s'accordèrent pour élire Solon comme arbitre et archonte ; et on lui confia le soin d'établir la constitution, quand il eut fait l'élégie qui commence ainsi : Je le sais et, dans ma poitrine, mon coeur est affligé quand je vois assassinée la plus antique terre d'Ionie.".

Cette crise sociale et économique, Athènes la connait comme beaucoup d'autres cités dans l'Antiquité et pas seulement en Grèce. L'explosion du nombre d'esclaves pour dette, distincts de statut des esclaves pour faits de guerre, a lieu aussi bien en egypte qu'en Mésopotamie sur une période d'un millénaire. Et à chaque fois, les sages souverains, souvent fondateurs de dynasties effectuent un effacement solennel des dettes, pour éviter ce qui se passe à chaque fois que l'écart entre riches et pauvres devient insupportable, la sécession d'une grande partie de la population. Ils effectuent souvent la mise au point de lois qui restreignent les possibilités de devenir servle à cause des dettes. Mais la dynamique du commerce, les périodiques mauvaises récoltes rendent toujours vulnérables les agriculteurs et à de nombreuses reprises cet effacement des dettes a lieu. La solution originale qu'effectue alors SOLON, c'est qu'au lien de procéder à un simple effacement de dettes, il change les règles du jeu politique. Prenant acte d'un affaiblissement durable de l'autorité de l'aristocratie, ainsi que de celui - moins évoqué dans la foulée - des autorités religieuses, il instaure un système qui élargit le cercle des décideurs.

Mais la démocratie ne nait pas seulement de cela. Les réformes de CLISTHÈNE, comme l'évoque le philosophe français Jacques RANCIÈRE, constituent une véritable réforme économique de premier plan. "La démocratie, dit-il, est né historiquement comme une limite mise au pouvoir de la propriété. C'est le sens des grandes réformes qui ont institué la démocratie dans la Grèce antique : la réforme de Clisthène qui, au VIe siècle avant notre ère, a institué la communauté politique sur la base d'une redistribution territoiriale abstraite qui cassait le pouvoir local des riches propriétaires ; la réforme de Solon interdisant l'esclavage pour dettes." (cité par David GRAEBER)

   Ce que rappelle Jean-François KERVÉGAN du système démocratique est éclairé par cette mise en perspective socio-économique. Ce que l'on discute autour de la liberté et de l'égalité, parfois en rtermes couverts ou abstraits, constituent tout simplement les conditions d'exercice de la démocratie. Sans propriétaires-agriculteurs (il ne s'agit pas des travailleurs eux-mêmes, ici...) aux moyens suffisamment importants pour dégager du temps ensemble pour discuter des affaires de la Cité, cette manière de vivre ensemble ne peut perdurer.

Ina PIPERAKI et Jean-Michel REYNAUD rappelle que l'effacement des dettes constituent toujours une solution nécessaire face à la dynamique d'un système économique qui creusent l'écart entre riches et pauvres, de ce vivre ensemble, sous peine de devoir certainement replonger dans des systèmes où la démocratie ne constitue plus qu'un vain mot et une façade idéologique.

 

     L'évolution qui mène à l'adoption à Athènes et dans de nombreuses cités grecques du système démocratique se situe sans doute à la confluence d'une crise économique menant à une une guerre "civile" et d'une transformation de l'art militaire (révolution hoplitienne). Après 25 années de recherches et avec beaucoup de précautions, Mogeus Herman HANSEN, longtemps professeur à Cambridge, reconstitue cette évolution. Se centrant sur la démocratie athénienne à l'époque de DÉMOSTHÈNE, il retrace ce processus qui se crise en crise aboutit au système exposé - et critiqué - par PLATON et ARISTOTE. Il remonte à la période dite archaïque, vers 750 av JC pour expliquer comment on en arrive à l'établissement du système démocratique qui perdure jusqu'à l'invasion macédonienne en 322 av JC. Si la démocratie est introduite en 507 av JC, c'est qu'auparavant un certain nombre de crises socio-politiques et économiques ont traversé Athènes. Dans le courant de son explication, nous pouvons lire : "Les Eupatrides (les magistrats qui gouvernement à l'origine la cité) étaient, économiquement aussi, la classe dominante. La plupart étaient de grands propriétaires terriens, qui, en plus de leur propre production, recevaient les contributions annuelles d'un nombre important et croissant de petits fermiers (appelé kektèmori, "sizeniers" parce qu'un hectémore devait reverser un sixième de sa production annuelle au propriétaire dont il dépendatt : s'il manquait à cette obligation, il pouvait être vendu comme esclave). L'abîme qui séparait les riches des pauvres allait s'élargissant, peut-être principalement à cause de la croissance démographique : il se pourrait que la population athénienne ait doublé entre 750 et 600 et, à l'inverse des autres cités grecques, Athènes ne s'est pas débarrassée de son surplus démographique en établissant des colonies. Parmi les plus petits propriétaires, le droit de succession a puavoir pour effet de morceler et diminueer encore les lots individuels, si bien que le propriétaire devait demander assistance ou s'endetter auprès du gros propriétaire terrien de son voisinage ; ou bien quelques uns de ses fils devaient quitter le lopin paternel pour aller cultuver une terre infertile ou se faire métayers. Quoi qu'il en soit, la croissance démographique n'est qu'une des explications possibles à la pauvreté qui conduisit des Athéniens à se faire hectéromores et en définitive à s'endetter auprès des aristocrates. Tout ce qu'on sait, c'est qu'un hecémore pouvait finir dans la servitude, soit en Attique, soit en étant vendu dans quelque autre cité. Les petits fermiers paupérisés finirent par se soulever en réclamant l'abolition de la servitude pour dettes, contre l'endettement des hectémores et pour une redistribution des terres. Dans les cent années qui vont environ de 630 à 530, ces tensions économiques et sociales produisirent une série de crises politiques ; des plus importantes, résultèrent le coup d'Etat avorté de Cylon, les lois de Dracon, les réformes de Solon et la tyrannie de Pisistrate." Malgré entre autres les lois de DRACON (en 621, Athènes reçoit son premier code de lois écrit, qui doit s'imposer aux citoyens), les problèmes socio-économiques ne sont pas résolus et "ce n'est qu'en 594 que riches et pauvres se mirent d'accord : ils donnèrent à Solon les pleins pôuvoirs pour imposer un compromis. Solon était lui-même un Eupatride, et n'avait probablement guère plus de trente ans quand il fut investi du pouvoir de réformeer la société. Il commença par une amnistie générale, puis abolit l'esclavage pour dettes, et libéra ceux qui en avaient été victimes, y compris ceux qui avaient été vendus à l'étranger (on ne sait pas bien comment il régla cela). En suite, il libéra les hectémores de la sisaine et affranchit leurs terres de toute redevance ; mais il s'opposa à une réforme agraire. Par la suite, sans interruption, l'archonte qui entrait en charge dut proclamer qu'il serait le défenseur de la répartition des propriétés telle qu'elle existait." Un élément saillant de la réforme de la "fonction publique" fut que l'élection dépendait de la fortune, et non plus de la naissance. Solon crée les conditions d'un changement dans la société athénienne : le passage d'un gouvernement des aristocrates à celui des riches. "Toutefois, le plus important de l'oeuvre constitutionnelle de Slon, si l'on en croit la tradition, fut d'abord d'avoir créé le Conseil de Quatre Cents (à asvoir 100 représentants pour chaque tribus). Sur ses fonctions, on n'a pas la moindre indication avant Plutarque, qui nous dit qu'il avait la charge de préparer l'ordre du jour de l'Assemblée, exactement comme le Conseil des Cinq Cents par la suite ; il est bien dommage que la première trace de ce Conseil solonien, dans nos sources, coïncide avec la révolution de 411, au moment où les Athéniens passaient à un Conseil "oligarchique" des Quatre Cents et abolissaient le Conseil des Cinq Cents. Il n'y a pas de doute que les oligarques de 411 aient pris ce Conseil allégé de Solon pour modèle, mais ceci rend impossible de dire avec certitude si tout cela n'était qu'une invention propagandiste prise ensuite pour une réalité historique, ou s'il a réellement existé." Mais le plus important est l'édifice de lois qui furent pendant des siècles le fondement juridique de la société athénienne. Cela concernait ce que nous rangeons sous le droit privé, le droit criminel et la procédure légale, ce qui est bien entendu considérable en soi. Après bien des luttes politiques qui aboutissent à des changements à la tête de l'Etat (Pisitrate, Hippias, Isagoras) où alternes "tyrannies" et "aristocraties". Au détour de circonstances militaires (entre Sparte et Athènes), Clisthène tente d'édifier en 507 un nouvel ordre social qui se veut unificateur (entre peuple et aristocrates). Il institue un nouvel organe dans l'Etat, le Conseil des Cinq Cents, fondé sur une nouvelle division de l'Attique en dix tribus, trente circonscriptions et 139 dèmes, un nouveau calendrier et une nouvelle association cultuelle fondée sur les dix tribus. Là, HANSEN effectue une comparaison avec les initiatives analogues de la Révolution Française, où le nouveau découpage territorial exerce ensuite une très grande influence, sans compter a tentative de mettre sur pied une religion civile.

"Cliesthène veilla (pour assurer la jeune démocratie contre ses ennemis de l'intérieur comme de l'extérieur) à ce que nombre de non-Athéniens, et même des esclaves libérés, fussent inscrits dans les nouveaux dèmes ; devenant ainsi des citoyens d'Athènes, ils seraient un ferme soutien pour le nouveau régime. Ce redécoupage dut aussi probablement entrepris, pour une part du moins, en pensant à une armée d'un nouveau type, puisque chacune des dix tribus devait fournir un régiment d'hoplites ; et peu après, en 501, fut créé le collège des généraux (les stratèges), élu chaque année par le peuple et composé de dix membres : ils commandaient l'armée (d'abord conjointement avec le polémarque) et furent tout au long du Ve siècle le plus important des corps de magistrats.". Clisthène instaure également la procédure de l'ostracisme pour exclure de la Cité les citoyens s'attribuant trop de pouvoirs ou déméritant du système démocratique. 

Les réformes de Périclès tendirent ensuite à "corriger" une certaine tendance à attribuer trop "facilement" le statut de cityen, réduisant considérablement la population civique, phènomène amplifié du fait des pertes pendant la Guerre du Poléponnèse et par l'épidémie de 430-426. Notre auteur s'attache ensuite à décrire la démocratie athénienne de 403 à 322, c'est-à-dire essentiellement autour de la carrière de Démosthène (355-322), juste avant la chute d'Athènes qui marque la fin définitive de son indépendance. Cette période est "choisie" notammant à cause d'une abondance relative des sources (surtout Les Lois, La République de Platon et La politique d'Aristote, ces textes étant confrontés à d'autres sources) par rapport aux autres périodes. C'est un fonctionnement au IVe siècle assez différent de celui du Ve, ce qui amène d'ailleurs l'auteur à effectuer une typologie des différentes systèmes institués au gré des luttes politiques : entre oligarchie I, II, III et IV et démocratie I, II, III et IV, typologie tirées des deux principaux auteurs antiques, lesquels en tirent des caractérisation comme "justes milieux" ou "extrêmes", caractérisations corroborrées ou non par d'autres sources. 

 

Morgens Herman HANSEN, La démocratie athénienne, A l'époque de Démosthène, Les Belles Lettres, 2003. Ina PIPERAKI et jean-Michel REYNAUD, l'effacement des dettes, une solution à la crise mondiale. L'exemple de Solon dans la Grèce antique, café république/bruno leprince, 2011. David GRAEBER, dETTE, 5000 ans d'histoire, Les Liens qui Libèrent, 2013. Jean-François KERVÉGAN, Démocratie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

 

 

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