Les débats sur l'ordre et le désordre, en philosophie comme en politique, sont revivifiés par les points de vue des philosophies de l'anarchie, mais avant le XIXe siècle, au moment où elle se constituent pour longtemps dans le paysage de la pensée occidentale. Ils animent une grande part de la réflexion en philosophie, en philosophie politique. Ce n'est qu'avec les découvertes scientifiques du réel état de la matière (tout est mouvement dans une apparence d'ordre) qu'ils revêtent une autre dimension. Ce n'est qu'avec la critique sociale - dont celle du marxisme mais pas seulement - que ces débats revêtent une autre tonalité, un autre sens pour ce qui concerne le fonctionnement et la structure de la société.
Comme le rappelle Bernard PIETTRE, professeur en philosophie, "nous craignons le désordre et désirons l'ordre". Et même dans les théories anarchistes les plus abouties, l'anarchie est présentée comme l'ordre le plus supérieur, à l'encontre de ses détracteurs - l'assimilant souvent avec la criminalité - qui la dénigrent comme facteur de désordres. "Nous pourchassons, continue cet auteur, dans la vie sociale, les fauteurs de désordre. (...) Nous aimons, de façon générale, nous repérer dans un ordre social, historique, naturel, cosmique. Les notions d'ordre et de désordre relèvent du discours pratique, éthique, politique, voire mythique et religieux. Elles semblent plus normatives que descriptives ; et avoir plus de valeur que de réalité."
Ordre et désordre du monde physique et du monde social
Il existe une vraie homothétie entre la conception d'ordre pour le monde physique et la conception d'ordre pour le monde social, et souvent dans l'histoire des idées, un jeu de ping-pong s'effectue entre l'une et l'autre...
"Or, est-on en mesure de donner aux notions d'ordre et de désordre un contenu objectif, une valeur de vérité descriptive, "scientifique", indépendamment de toute la connotation pratique éthique, esthétique, politique... qu'elles possèdent par ailleurs? Certes, connaître les choses, pour mieux agir éventuellement sur elles, c'est mettre de l'ordre en elles".
Plus, sans doute, notre perception de la réalité dépend de son efficacité pour notre vie et notre survie. "A cet égard le désir de connaissance relève aussi d'un désir de l'ordre. cependant on en est en droit de dire que la science nous donne des moyens de distinguer objectivement des phénomènes ordonnés de phénomènes désordonnés. Quel sens précis prennent alors les termes d'ordre et de désordre dans le champ de la pensée scientifique?
Mais on aurait tort d'imaginer que cette question puisse avoir une réponse simple, comme si la pensée scientifique détenait l'objectivité d'un savoir clos et définitif. Répondre à cette question c'est interroger l'histoire des science, et s'intéresser à certains de ses développements récents ou actuels qui ne sont pas sans susciter des débats philosophiques profonds.
Au regard de l'histoire des sciences - et de la philosophie dont elle est inséparable - (l'auteur pense sûrement après les mythologies religieuses...) - le terme ordre est entendu au moins dans deux sens contradictoires :
- ou bien l'ordre est pensé comme finalisé, comme réalisant un dessein, poursuivant une direction et faisant ainsi sens. A cet égard le moindre organisme apparait plus ordonné qu'une gigantesque étoile, dans la mesure où il est à la fois organisé et s'organisant lui-même pour se maintenir en vue, alors que l'étoile ne fait que brûler son hydrogène. Le désordre se définit alors par l'absence d'un dessein intelligent. (...).
- ou bien l'ordre est pensé comme structure stable ou récurrente et, par là, reconnaissable et repérable, comme disposition constante et nécessaire : mais, comme tel, il peut apparaître totalement dépourvu de finalité et de dessein. Ainsi, de la révolution régulière des planètes autour du soleil, ou d'une suite ordonnée de nombre. Son en revanche désordonnées, ou apparemment désordonnées, des taches noires dans le soleil ou des turbulences dans l'atmosphère par exemple (...). Le désordre alors n'est pas pensé comme ce qui est dépourvu d'une finalité, mais comme ce qui apparaît dépourvu de nécessité.
Ces deux sens renvoient à deux visions philosophiquement différentes du monde : finaliste ou mécaniste. Les développements récents de la science contemporaine font apparaître un troisième sens possible du mot ordre, dégagé davantage, peut-être, d'une empreinte métaphysique : un ordre que nous appellerons contingent et qui se constitue, non pas à l'encontre ou en dépit du désordre, mais par et avec lui, non en triomphant d'un désordre, mais en se servant de lui.
Ordre finalisé, ordre nécessaire, ordre contingent : telles sont, à notre avis, trois façons différents de penser l'ordre, qui correspondent aussi aux trois étapes - ancienne, moderne, contemporaine - de l'histoire de la philosophie et des sciences. Précisons cependant que l'idée d'un ordre nécessaire non finalisé est déjà présente dès l'Antiquité, et que l'idée d'un ordre finalisé du monde est à nouveau au goût du jour."
Dans la conclusion de sa réflexion, Bernard PIETTRE écrit :
" Une conception mécaniste d'un déterminisme intégral a succédé, avec la science moderne, à une conception finaliste du monde, quelque peu anthropomorphique, hérité de l'Antiquité. En réalité, la croyance en une nécessité ordonnée de toute éternité par une intelligence supérieure suppose une perspective de la nature tout aussi négatrice du temps qu'une croyance en une finalité poursuivie par la nature (car la fin serait comme préétablie). Le finalisme d'Aristote comme le déterminisme d'un Laplace suppose la position d'une intelligence intemporelle (d'un Dieu, cause finale du monde, chez Aristote, d'un démon, certes fictif, chez Laplace).
L'ordre - et par exemple l'organisation des êtres vivants - ne saurait s'expliquer par des causes exclusivement mécaniques ; les organismes ne sont pas des machines décomposables en états simples, comme le pensait Descartes (inventeur du concept d'"animaux-machines"). Mais il n'est pas non plus besoin d'imaginer des desseins déjà établis de la nature qui orienteraient l'organisation du monde vivant vers un progrès de ses structures à travers l'évolution par exemple. Il suffit de reconnaître que des systèmes dynamiques s'organisent dans le temps grâce à un jeu de contingence à l'intérieur de processus nécessaires ; d'où un "bricolage de l'évolution", selon une expression de François Jacob.
Il n'y a d'ordre qu'en train de se réaliser, lequel ordre se constitue sans cesse aux confins du désordre. Les systèmes dynamiques ne peuvent fait apparaître de structures organisées qu'en dépensant une énergie qui se dégrade par ailleurs, conformément au seconde principe de la thermodynamique. Au niveau des activités humaines la mise en place d'un ordre exige une dépense d'énergie qui provoque un désordre...
Ordre et désordre sont donc des notions intimement mêlées et complémentaires l'une de l'autre. Leur combinaison, dans un jeu de contingence et de nécessité, produit la diversité du monde matériel et vivant que nous connaissons. La référence ontologique à un ordre absolu par un Dieu, finalisé ou parfaitement nécessaire, ou même à un ordre réalisé mystérieusement pas l'Histoire (pensons à Hegel, à Marx, voire à la main invisible d'Adam Smith...) obscurcit la notion d'ordre, laquelle s'avère d'une riche complexité, et totalement relative à son contraire, le désordre.
Mais paradoxalement la démystification des notions d'ordre et de désordre (réelle dans le monde occidental, rappelons-nous, très relative dans d'autres régions du monde...), qui nous conduit à leur dénier toute validité ontologique absolue, vient de ce qu'il est possible de leur donner une signification objective. L'ordre et le désordre des phénomènes ne sont pas le simple résultat d'une mise en ordre, ou d'un échec de la mise en ordre de la connaissance ; ils résistent à l'approche de l'homme de science ; l'ordre se présente dans des structures complexes, apparemment finalisées, comme les organismes vivants, voire toute sortes de configurations étonnantes observables dans le monde inerte, géologique, astronomique... ; et le désordre dans des labyrinthe inextricables mais aussi dans des systèmes simples (comme celui d'un gaz en équilibre dont les particules s'entrechoquent en tout sens).
La science en mettant en ordre le réel ne se contente pas de retrouver l'ordre qu'elle y a mis ; elle le découvre là où elle ne l'attendait pas, au sein du désordre, du chaos et de imprédictible... Tout en ne se prétendant pas percer, comme le mythe, les secrets du réel, ou tout en n'ayant pas à la prétendre, la science nous dit cependant quelque chose du réel, et, comme le mythe, elle est capable de nous faire rêver du monde."
Si nous mettrions plus que de la nuance sur cette conclusion (il existe une réelle prétention... qui va au-delà de la recherche de l'opératoire et de l'efficacité...), cette réflexion introduit utilement à la notion d'ordre social, qui a longtemps été conçu comme la reproduction de l'ordre naturel, physique et cosmique.
Cet ordre social, qui se traduit par l'axiome selon lequel chacun est à sa place (et doit le rester) tout au long de sa vie (dans l'échelle des dominances sociales notamment, mais aussi dans son rôle "technique"...), qui se traduit par l'existence d'ordres sociaux, de castes, de rangs maintenus (au besoin par la violence) de manière immuables dans le temps, est remis en cause, voire partiellement détruit par les Lumières et par la Révolution française. Partiellement, car s'il l'est sur le plan juridique, il faut attendre le moment où la critique sociale s'attaque aux structures économiques, pour réellement mettre en cause la hiérarchisation en continu de la société. Cette critique sociale, si elle est fille des bouleversements dus à la Révolution, va plus loin qu'elle, jusqu'à, au XIXe siècle, établir le primat de l'individu sur le social. Il ne s'agit pas d'un seul mouvement lent de la société. Cette évolution se situerait plutôt aux carrefours de tendances socio-économiques profondes et de contradictions politiques, dans un mouvement perpétuel de désordres apparents (et sanglants, en tout cas) et de remise en ordre. Cette oscillation de désordres et d'ordres donne toujours naissance à des situations instables, conditions nécessaires d'ailleurs à une mobilité des savoirs et des pouvoirs, sans que l'on puisse baptiser de manière définitive, ce qui à un moment donné pourtant apparaît comme tel, cette évolution comme un progrès ou une régression, à l'échelle de l'espèce...
Comme toujours, il faut éviter de prendre la précédente schématisation comme une description affinée de la réalité historique. Si la société à ordres apparaît, dans une grande partie de l'historiographie en tout cas, comme une société figée, réglée surtout sur des cycles ruraux répétitifs, aux inégalités persistantes, aux rigidités politiques et morales fortes, ces ordres ne sont absolument pas comparables aux castes comme on peut les rencontrer dans le sous-continent indien ou ailleurs ou de rangs comme dans la Chine ancienne, au même aux hiérarchies de l'Islam pourtant proche de l'Occident. L'historiographie plus récente offre un tableau beaucoup plus nuancé, notamment sur la mobilité sociale. Dans l'univers chrétien et dans le creuset européen naissent des processus originaux où, à maints égards, la mise à vif des conflits provoque, bien plus qu'ailleurs, des changements fréquents au niveau social et politique. Si les situations de la masse paysanne progresse peu, il n'en pas du tout de même des populations urbanisées.
Le rôle des Lumières dans la perception de l'ordre et du désordre
C'est ce qu'explique Robert DESCIMON à propos du rôle des Lumières dans la société française du XVIIIe siècle. "Les Lumières et l'apparition d'une "sphère publique", où s'est forgée la conscience révolutionnaire sont aujourd'hui pensées comme des "inventions discursives" absolument pures de toute détermination sociale. On ne saurait imaginer disqualification plus complète de la problématique des ordres et des classes et du conflit entre "noblesse" et "bourgeoisie". S'il n'est pas question de renouer avec les problématiques dominantes dans les années 1970, on peut proposer une histoire sociale qui s'interroge sur les rapports entre normes juridiques, changement social et représentations qu'avaient d'elles-mêmes les élites du pouvoir dans la France ancienne.
Alors qu'il existe une multitude de "corps et collèges", communautés ecclésiastiques, professionnelles ou territoriales, le seul "ordre" juridiquement constitué en tant que tel était le clergé. Le Tiers état, défini par "ce dont il était exclu", ne fut jamais qu'un ordre négatif" (D Richet, Autour des origines idéologiques lointaines de la Révolution française : élites et despotisme (1969), dans De la réforme à la Révolution, Études sur la France moderne, Aubier, 1991). Quant à la noblesse, "second ordre", sa définition juridique avait connu une profonde mutation au début du règne personnel de Louis XIV". Nous noterons pour mémoire, que le petit peuple rural, paysans et autres, ne font partie d'aucun "ordre", et que tout se joue sur une minorité de la population. Ce n'est qu'entré dans l'industrialisation et avec le gonflement de la population urbaine qu'apparaissent les réflexions sur une "démocratie" qui les intègre. Il faut tout le mouvement socialiste du XIXe siècle pour que puisse parler réellement d'une participation du peuple (là non pris au sens du XVIIIe siècle).
"Durant tout l'Ancien régime, les expériences particulières des corps et des ordres, mais aussi de groupes sociaux plus informels fondés sur l'usage, comme la cour et la ville, la haute noblesse (...) et la noblesse de province, etc, donnaient naissance à diverses cultures du privilège. Ces expériences sociales étaient susceptibles d'être manipulées parles individus dans leur vie quotidienne et transcendées par la pensée des hommes de lettres. Les cultures particulières n'empêchaient donc pas les élites de communier dans l'idéologie des Lumières, elles-mêmes très diversifiées,et dans une sociabilité qui faisait mine d'ignorer les distinctions de rang et d'état, comme celle des académies de province. Mais l'on hésitera pas à considérer que la société française du XVIIIe siècle reste pluri-segmentaire, pour reprendre la terminologie durkheimienne, et se caractérise largement par la compétition culturelle qui opposait entre eux ordres et corps. C'est ainsi qu'à travers un champ non unifié naissent différentes herméneutiques sociales qui furent à l'origine de conflits récurrents. On peut opposer les certitudes herméneutiques nobiliaires aux incertitudes des herméneutiques bourgeoises. (...)
L'herméneutique nobiliaire était cependant (malgré les conflits entre les ducs et les pairs d'une part et la bonne noblesse titrée d'autre part) cependant largement commune à toutes les catégories de nobles, à l'exception, sans doute, des nobles récents", qui tient à la mythologie du sang, laquelle, contrairement à ce qui se passe dans les pays germaniques, est traversée elle-même par un conflit qui en fragilise la portée, malgré les idées tout de même très répandues de transmission des caractères sociaux à travers les générations. Notre auteur précise ce point. "Cette mythologie nobiliaire française souffrait tout particulièrement de ses conceptions patrilinéaires dans une société où la parenté était "indifférenciée" (ne mettant pas de différence entre les parents par le père et les parents par la mère), et dans une Europe où la noblesse se définissait par quartiers et exigeait autant de "preuves" du côté maternel que du côté paternel." Pour ceux qui doutent de la prégnance de telles conceptions dans l'ensemble des sociétés européennes, conceptions qui déteignent ensuite sur des populations pourtant dénuées de la qualité d'appartenance à un ordre, souvenons-nous des critères demandés par l'administration allemande pour prouver l'aryanité de son arbre généalogique... "Aussi la presque totalité de la noblesse française, y compris bien des ducs et des pairs, aurait-elle été considérée comme roturière en Allemagne. Mais les inconséquences de l'herméneutique nobiliaire avaient aussi pour fonction de couvrir, sous une doctrine intransigeante, la pratique indulgente en France de l'anoblissement. Elle contribuait donc paradoxalement à faire de la noblesse une "élite ouverte". La noblesse pouvait se permettre contradictions et ouverture dans la mesure où l'hégémonie des modèles culturels qu'elle proposait n'était pas remise en cause.
Face à cette confiance en soi, l'herméneutique bourgeoise apparaît désarticulée au XVIIIe siècle. Naturellement, la bourgeoisie d'Ancien Régime n'avait rien d'une classe sociale, elle constituait une catégorie juridique. (...) La bourgeoisie était (...) une et diverse et avait perdu la conscience de soi, ne reconnaissant plus son identité dans la participation économique et politique aux privilèges urbains. Est-ce là les origines de "la formation d'une grande classe sociale, de la bourgeoisie", comme l'avançait Guizot? il faut souligner une différence essentielle entre les États généraux de 1614 et ceux de 1789. En 1614, les privilégiés urbains siégeaient tous dans les rangs du Tiers état ; en 1789, l'élite citadine, magistrats des cours souveraines ou secrétaires de chancellerie, siège au sein de la noblesse. La bourgeoise (dans sa triple composition, officiers royaux, hommes de lois et "bons" marchands), qui dominaient le Tiers état depuis les origines (avant 1484, seuls des représentants des "bonnes villes" siégeaient), se trouvait ainsi décapitée. En contrepartie, la culture négociante, y compris comme modèle éthique et esthétique, avait affirmé son indépendance avec les Lumières et, surtout, le relais avait été pris par certaines catégories majoritairement bourgeoises, comme les avocats : s'étant émancipés grâce à leur organisation en "ordre" qui leur permettait d'échapper à la fois au contrôle des magistrats de parquet et du siège et à la tutelle royale pesamment exercée sur les corps et collèges, les avocats développèrent une idéologie d'une grande efficacité dans les champs littéraire et politique. La liberté des avocats fut l'un des terreaux institutionnels de l'opposition janséniste, d'abord, et ensuite, du développement d'une opinion publique contestataire. On sait le rôle essentiel que tinrent les avocats dans les premiers développements de la Révolution.
Ainsi on ne saurait parler d'une aristocratie déclinante et d'une bourgeoisie poussée en avant par le vent de l'histoire, mais on doit considérer une multiplicité de situations et de solidarités qui favorisaient des prises de conscience plus corporatives que générales. Le fameux pamphlet de l'abbé Sieyès Qu'est-ce que le Tiers état? en 1788 joua un extraordinaire rôle de catalyseur en inventant pour ainsi dire de toute pièce une herméneutique bourgeoise de la société. (...).
La Révolution mit à bas l'édifice des ordres qui constituaient l'armature d'un Standestaat totalement discrédité par la poussée de l'absolutisme. Elle mit à bas également la structure complexe des corps dont l'autogestion oligarchique traditionnelle avait été une incontestable école de liberté. Elle instaura en sa place le dialogue direct entre l'individu et la nation, seule corporation (universitas) reconnue désormais légitime. La Révolution amena ainsi une séparation profonde des sphères politiques et sociales. La théorie et la pratique des corps intermédiaires s'écroulèrent en conséquence. La roue était libre pour l'installation d'un pouvoir des notables issus des élites anciennes. C'est une question encore ouverte, mais qui doit sans doute recevoir une réponse positive, de savoir si alors se fonda une société de classes."
La problématique de l'ordre social, exprimée à travers le débat sur le contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU et de John LOCKE (contre Thomas HOBBES), donc dans l'éclosion des Lumières, est reprise bien après la (les) Révolution du XVIIIe siècle, par toute la mouvance socialiste, au XIXe siècle, et dans celle-ci par les tendances anarchistes. La critique sociale, qui avec PROUDHON oppose l'inauthenticité du politique à la vérité économique, est poussée jusqu'au bout, jusqu'à la critique de l'État - alors garant précisément de l'ordre social injuste - qui est menée également par les marxistes qui tentent d'en théoriser le dépérissement. Plus tard encore Robert NOZICK propose une critique du pouvoir au nom de la liberté, dans quatre étapes d'un raisonnement minimaliste.
Pierre BOURETZ décrit ce raisonnement : "Une première fois, c'est à partir de leur liberté naturelle que les individus activent un paradigme de l'utilité marginale pour déposer dans des agences privées les tâches de police et de justice qu'ils assumaient eux-mêmes. Puis se forment sur chaque territoire des agences de protections qui tendent au quasi-monopole par les mécanismes du marché. D'où l'émergence d'un État "ultra-minimal", qui interdit aux individus la violence privée. Reste enfin une ultime étape, celle par laquelle des clients-administrés financent par l'impôt des services qui seront accessibles à tous. On aura compris que c'est ici partiellement contre la hantise anarchiste de l'État que Nozick mobilise le schéma proudhonien de la propriété et de la guerre : d'un mal que l'on déteste il faut préserver cette part minimale qui protège le bien le plus cher, à savoir la liberté individuelle. Il semblerait alors qu'après l'échec politique de Rousseau et les fourvoiements économiques de Proudhon, Nozick réalise cette quadrature du cercle de la pensée sociale moderne : penser la stabilité du lien interindividuel sans l'emprise du pouvoir ; assurer l'harmonie des relations humaines à l'écart de tout principe d'autorité. Resterait toutefois à savoir comment cette alchimie s'opère, ou si l'on veut à déterminer dans quelle mesure elle réalise le programme proudhonien de l'ordre maximal dans la contrainte minimale.
Il semblerait, poursuit notre auteur, en effet, que ce soit bien cette jonction-là qu'opèrent les théories contemporaines d'une liberté individuelle radicale, garantie par le marché contre la politique. La chose apparaît sans doute plus clairement chez Hayek et chez Nozick. Mais de Droit, législation et liberté à Anarchie, État et utopie, la discussion ne concerne que l'éventuelle connivence de l'Etat veilleur de nuit avec la doctrine honnie de la justice sociale sous le couvert du même ordre spontané du marché. Or, qu'en est-il de cet ordre, sinon d'un principe d'autant plus puissant qu'il est invisible, d'une force quasi naturelle qui relie d'autant plus sûrement les intérêts divergents qu'elle le fait à l'écart de toute volonté, et donc de toute incertitude, voire de toute contestation? Le paradoxe dont partait Proudhon se dévoilerait ainsi sous une forme nouvelle : la forme la plus efficace du pouvoir est celle qui le place en deçà de toute action humaine, dans les mécanismes inhérents aux structures des échanges. Par un jeu qui laisse donc toute apparence d'exercice indéfini à la liberté des acteurs sociaux et qui renvoie la présence d'institutions politiques ou juridiques dans les ténèbres d'une grossière aliénation. Mais dans un système qui ne fait peut-être qu'arracher l'intuition de Marx à la lourdeur d'une histoire déterministe, en préservant toutefois l'idée selon laquelle seule la composante économique de l'existence est déterminante quant à la liberté, puis à la cohésion sociale.
Il se pourrait alors que l'anarchisme, par les variantes formalisées de son projet, partage pour le pire le destin des doctrines hyperréalistes de la société. Celles qui opposent la facticité du politique et le caractère périlleux de la volonté humaine à l'authenticité de l'économique puis à la puissance du besoin. Celles qui partagent une vision organiciste du lien humain, au risque de toujours rencontrer à un moment ou à un autre le sentiment qui veut que seule la violence soit la vérité des choses, qu'il s'agisse de la violence apparente des antagonismes individuels chez Proudhon et de la guerre des classes pour Marx, ou de cette violence plus discrète de l'ordre invisible du marché qui fonctionne chez Hayek ou Nozick comme un principe de réalité plus puissant que les lois. Pour le meilleur en revanche, resterait à l'anarchisme cette part de son programme qu'il refoule parfois par son propre système et sous les coups de ses adversaires : celle si l'on veut de l'utopie. Une utopie en l'espèce de la liberté intégrale et de l'harmonie sociale qui renvoie inlassablement les formes médiatisées du pouvoir et les expressions institutionnelles de l'autonomie au statut de pâles approximations de l'idéal moderne d'un individu sans tutelle. Une utopie qu'il ne faudrait alors plus traiter à la manière de Marx, comme le rêve qui aliène d'autant plus qu'il empêche de combattre. (...)".
Perspectives socio-politiques...
Cette problématique de l'ordre social n'est bien entendu pas la même en Europe et aux États-Unis. Si dans l'une de ces zones l'anarcho-syndicalisme, dominent l'anarchisme socialisant ou le socialisme anarchisme, ou si l'on préfère encore un anarchisme de gauche qui discute plutôt de l'articulation entre le social et l'individu dans une perspective de progrès social qui prend soin de ne pas occulter la question des classes sociales et des inégalités économiques, dans l'autre, les traditions socialistes ayant été laminées par la violence, dominent un anarchisme parfois oublieux de la question sociale, et focalisé bien plus sur la question des relations entre l'individu et l'État, du point de vue de couches de la population - qui n'ont par ailleurs pas beaucoup de soucis sociaux pour eux-mêmes - qui s'inquiètent d'une emprise de l'État sur leurs vies quotidiennes et sur la vie économique. On parlerait volontiers dans ce deuxième cas d'une dominance d'anarcho-capitalisme. Les idées de Robert NOZICK (1938-2002), philosophe américain à l'Université d'Harward, penseur libertarien proche du courant minarchiste (reconnaissant et limitant le minimum de prérogative de l'État), sont bien plus connues aux États-Unis qu'en Europe. La lecture du texte de Pierre BOURETZ est donc à prendre avec précaution. On ne mélange pas - intellectuellement parlant - impunément des problèmes européens et américains, même à l'heure de la mondialisation. Opposant à John RAWLS, son collègue dans la même Université, avec son ouvrage Anarchie, État et utopie (1974) publié directement contre la Théorie de la Justice (1971), il s'est toujours affirmé, même avec des nuances importantes vers la fin de sa vie, libertarien. Malgré cette réserve sur le paragraphe précédent, il existe bien un écheveau de considérations sur l'ordre social qui mêle éléments économiques, sociaux, politiques. Écheveau qui n'est jamais sans correspondance avec des définitions - changeantes - de l'ordre (voir plus haut).
Entre économie et politique
Ce qui frappe chez les critiques les plus virulents de l'ordre politique, c'est une certaine illusion sur le fonctionnement réel de l'économie. A vouloir abaisser constamment le garant en dernier de cet ordre politique, l'État, et à vouloir instaurer très souvent le primat de l'économie, en y voyant seulement des mécanismes vierges de toute intervention humaine, en espérant que l'économie libérée (NOVICK) ou régulée par des institutions très proches des individus (PROUDHON) parvienne à faire ce que le politique jusque là n'a jamais réussit à faire (si même cela faisait partie de ses objectifs...) : l'harmonie et la paix, ils en viennent à oublier la réalité des conflits économiques (et partant socio-économiques), économique en elle-même. Face à ces théories, celles qui ne les oublient pas rappellent souvent que l'ordre économique aussi existe et qu'il est parfois même plus contraignant que l'ordre politique.
La distinction des sociétés divisées en états, ordres ou castes fermés et des sociétés économiques "ouvertes" par la division du travail, la concurrence et l'égalité formelle entre les individus fait partie des lieux communs de l'évolutionnisme sociologique du XIXe siècle (MAINE, TÖNNIES, DURKHEIM, Max WEBER). Lieux communs opposés et opposables à d'autres lieux communs sur la nature de l'individu, ceux-là même qui occultent la réalité des classes sociales et leurs actions décisives sur le fonctionnement de l'économie. Le marxisme se développe avec l'idée d'antagonismes entre les classes sociales, celles qui possèdent et celles qui ne possèdent pas, que ce soit la terre ou les usines. Ces lieux communs s'imposent par la réalité d'une confrontation de plus en plus violente entre la classe capitaliste et la classe ouvrière, pour reprendre la vulgate marxiste. Si au XVIIIe siècle, ceux qui ne comptent même pas dans la société, absents des ordres deviennent au XIXe siècle des acteurs à part entière, toutes les réflexions sur l'ordre et le désordre social changent de tonalité, de registre, de niveau...
Ordre et désordre au XXe siècle et après
Au XXe siècle, définitivement, on ne peut plus penser l'ordre et le désordre de la même façon, sauf pour les nostalgiques de l'Ancien Régime (Charles MAURRAS...) et pour les tenants des régimes totalitaires. Les lieux communs ne peuvent qu'intégrer les découvertes scientifiques sur la nature de l'ordre. Mais l'histoire des idées n'en est pas terminée pour autant.
Il est toujours loisible pour chaque classe sociale comme pour chaque individu de se représenter l'ordre comme l'état des choses et des relations qui lui convient le mieux, et parfois de faire admettre que ce sont leurs conceptions qui doivent s'imposer à toute la société. Mais on ne peut le faire (du moins en Occident) sans prendre en compte les nouvelles perceptions de la réalité.
Évidemment, à méconnaître beaucoup d'aspects de la réalité physique et sociale, des théories peuvent voir le jour pour revivifier les anciennes conceptions. Évidemment, la présence persistance de croyances religieuses qui diffusent des conceptions de l'ordre et du désordre (le Paradis et l'Enfer) (le Bien et le Mal), en dehors de ces progrès de la connaissance, peuvent (et elles le font) perpétuer ces anciennes conceptions. (Nous ne pensons pas que toutes les croyances religieuses diffusent de telles conceptions, cela va sans dire).
Il est patent qu'une idée des Lumières, celle de l'éducation qui seul permet le progrès scientifique et la connaissance des choses et des êtres, demeure importante. Car c'est précisément parce que cette idée force du XVIIIe siècle qui n'est pas assimilée - pour de très importantes parties de la population sur cette planète - qu'au XXIe siècle des conceptions de l'ordre et du désordre en reste comme si nous n'avions pas progressé dans la connaissance des choses et des êtres... La connaissance, comme souvent dissout la croyance...
C'est précisément pour cela que des idées sur les ordres, les castes, les états demeurent et influent sur la marche du monde. Le désir d'ordre et la peur du désordre persiste sur des représentations dépassées pour beaucoup, immuables pour d'autres. L'idée même d'un ordre qui fonctionne grâce à un sub-désordre peut sembler tout simplement impossible, voire hérétique...
Pour autant, il ne faut pas croire que les progrès scientifiques soient réellement assimilés par la majeure partie de la population et on peut même constater par endroits une certaine régression de l'éducation... C'est sur le terreau de l'ignorance, et pardonnez-nous de reprendre des accents de ROUSSEAU ou de PROUDHON, que se développent les pires injustices et les pires inégalités. C'est sur le terreau de l'ignorance que l'ordre et le désordre peuvent être conçus comme séparés, appartenant à des mondes physiques et moraux différents. On peut croire que derrière l'ordre imposé dans les actes de tous les jours, dans des rites immuables (qu'ils soient religieux ou non), dans la répétition des comportements, et souvent dans l'obéissance et la soumission, se trouve la justice (au sens où chacun est rétribué justement parce qu'il tient sa place et qu'il n'en déborde ni par le haut ni par le bas).
Pierre BOURTEZ, Anarchisme dans Dictionnaire de pjilosophie politique, PUF, 2005. Robert DESCIMON, Ordres et classes dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.
PHILIUS
Relu le 10 mai 2021
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