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10 février 2021 3 10 /02 /février /2021 09:59

    L'essayiste, philosophe et poète américain Ralph Waldo EMERSON est le chef de file du mouvement transcendantaliste américain du début du XIXe siècle.

     Peu connue en Europe, mais surtout très commentée dans le débat littéraire et philosophique aux États-Unis (mais peu dans le grand public), son oeuvre est à la jonction du platonisme et de la pensée chrétienne, mais elle doit son originalité à une admirable volonté de fraîcheur, à la vertu d'un regard qui se pose sur le monde avec un encore étonnante confiance (malgré toutes les déconvenues de toutes sortes, pointées surtout par THOREAU) et le transfigure au point de le rendre radicalement neuf. Le visionnaire se double d'un observateur aigu, À la manière de MONTAIGNE. C'est une curieuse synthèse qui en ressort. (Maurice GONNAUD)

 

Un grand voyageur, comme il en existe beaucoup dans la classe intellectuelle au XIXe siècle.

   Issu d'une vieille famille de Nouvelle-Angleterre (installée dans le Nouveau Monde depuis le XIIe siècle), Ralph Waldo EMERSON commence ses études très jeune (9 ans) à la Boston Latin School et est admis à l'Université Harvard en octobre 1817. Après l'obtention de son diplôme, il étudie la théologie - tout en aidant sa famille dans des conditions psychologiques difficiles - et devient pasteur unitarien en 1831 (comme son père). Mais il démissionne après un conflit avec les dirigeants de l'église. Il fait alors un grand voyage en Europe, au cours des années 1832-1833. Il traverse l'Italie et se rend à Paris, fortement impressionné par le Museum national de sciences naturelles. En Grande Bretagne, il rencontre WORSWORTH; COLERIDGE, John Stuart MILL et Thomas CARLYLE avec lequel il entretient ensuite une correspondance jusqu'au décès de ce dernier en 1881. Il se rend une deuxième fois en Angleterre au cours des années 1832-1833, voyage dont il tire son ouvrage English Traits qu'il fait paraitre en 1856.

 

Une carrière littéraire et un activisme important pour le transcendantalisme

    Il achète en 1835 une maison à Concord et devient rapidement une des personnalités de la ville où il fait connaissance de Henry David THOREAU. Il incite ce dernier à tenir un Journal intime. Il publie son premier livre Nature, en septembre 1836 et l'année suivante, fait un discours désormais célèbre devant le club Phi Bets Kappa : The American Scholar. Son discours tient lieu de déclaration intellectuelle d'indépendance des États-Unis et recommande vivement à ses compatriotes de créer leur propre style d'écriture, libéré de l'Europe. Il participe avec quelques autres intellectuels à la fondation du magazine The Dial dont le premier numéro sort en 1840 pour aider à la propagation des idées transcendantalistes.    

     Entre puritanisme et romantisme, il entretient une vie littéraire jusqu'à ce qu'il succombe à une pneumonie. Il enchaîne les ouvrages poétiques et politiques. On peut citer The transcendantalist (1841), Essays (première série, 1841 ; deuxième série, 1844), Representative Men (1850), English Traits (1856) déjà mentionné, The Conduct of Life (comprenant Fate et Power, 1860), Thoreau (1862), Society and Solitude (1870), Letters and Social Aims (1875)...

    EMERSON passe de l'utilitarisme au transcendantalisme, et sans cesse de la littérature à la politique. De même que THOREAU, il est scandalisé par l'adoption en 1850 de la sinistre loi sur les esclaves fugitifs. La guerre de Sécession venue, il embrasse la cause du Nord avec plus de passion que de discernement. Le retour de la paix le trouve prématurément "vieilli", son acuité intellectuelle diminue et ses écrits sont bien moins percutants. On voit pointer une sorte d'optimisme de substitution (Maurice GONNAUD), notamment dans La conduite de la vie (1860), au fur et à mesure que s'érode l'individualisme radical qui s'est exprimé de 1836 à 1841. Il semble chercher de nouvelles raisons de croire, fondées sur une foi croissante dans les forces collectives liées à la nation, à la culture et à la race (Société et solitude, 1870 et Lettres et intentions sociales, 1876) (Yves CARLET, xn-rpubliquedeslettres-bzb.fr). La critique contemporaine n'a sans doute pas encore fait le lien entre ces tendances chez EMERSON et le choc causé par les horreurs de Guerre de Sécession...

 

Une influence longue

    Parmi tous les penseurs, nombreux, qui peuvent se réclamer de lui, citons Jones VERY, Stanley CAVELL (perfectionnisme émersonien de la morale,qui influence une part majeure de la production cinématographique américaine), NIETZSCHE (notamment dans Zarathustra)... Considéré comme le père du romantisme américain, EMERSON ne fait pourtant pas preuve d'une grande composition soutenue dans ses poèmes. Dans la recherche d'une forme indépendante de la manière d'écrire, il y a quelque chose d'elliptique dans ses écrits, surtout politiques, mais en revanche la lecture de ses oeuvres peut inciter à la découverte et aux révélations.

    La critique contemporaine a pu faire de lui le prophète du symbolisme dans la littérature américaine. Son essai sur le poète, The Poet (Essays, seconde série), mérite d'être placé au nombre des grands manifestes du XIXe siècle, entre la Défense de la poésie de SHELLEY (1821) et la préface donnée par WHITMAN à la première édition des Feuille d'herbe (1855). Dans son célèbre discours de 1837, The American Scholar, EMERSON appelle de ses coeux une littérature qui soit authentiquement et audacieusement nationale. (Maurice GONNAUD)

 

Ralph Waldo EMERSON, Essais choisis, Félix Alcan, 1912 ; Trois volumes d'Essais (Nature, Confiance et autonomie ; Le transcendantaliste ; Histoire, Compensation, Expérience), Michel Houdiard Éditeur, de 1997 à 2005 ; La confiance en soi et autres essais, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2000 ; Société et Solitude, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2010 ; David Henry Thoreau, Ralph Emerson, Correspondance, édition bilingue, Édition du Sandre, 2010 ; Le scholar américain, Montréal, Triptyque, 2013 ; L'âme anglaise, Paris, 1934. Les oeuvres complètes ont été rassemblées en 12 volumes en anglais, Boston, 1903-1904. A noter que La nature, texte fondamental sur le transcendantalisme, est disponible en eBook.

Stanley CALVELL, A propos du prétendu pragmatisme de Witthenstein et Emerson, Association Diderot ; Qu'est-ce que la philosophie américaine? De Wittgenstein à Emerson, Gallimard, 2009. Pierre CÉRÉSOLE, Les Forces de l'esprit : Emerson, Imprimerie coopérative, La Chaux-de-Fonds, 1930 ; Raphael PICON, Emerson, Le sublime ordinaire, CNRS Editions, 2015. Maurice GONNAND, Emerson, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Individu et société dans l'oeuvre de Ralph Waldo Emerson, Paris, 1964.

 

 

  

 

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9 février 2021 2 09 /02 /février /2021 16:55

     De son vrai nom David Henry THOREAU, le philosophe, naturaliste et poète américain est considéré comme le premier théoricien et praticien de la désobéissance civile. Son oeuvre majeure, Walden ou la Vie dans les bois est une réflexion sur l'économie, la nature et la vie simple menée à l'écart de la société, écrite dans une cabane qu'il s'était construite au bord de l'eau. Son essai La désobéissance civile, qui témoigne de son opposition personnelle face aux autorités esclavagistes de l'époque, a inspiré des actions collectives à travers le monde, menées entre autres par GANDHI et Martin Luther KING Jr. Il est par ailleurs considéré comme l'un des fondateurs du transcendantalisme américain, aux côtés notamment d'EMERSON.

   Écrivain américain excentrique, penseur anticonformiste, personne doté d'un "sale caractère", ne recherchant pas a priori la compagnie, THOREAU a produit une oeuvre d'une grande diversité composée de poèmes, de récits d'excursion, d'essais politiques, d'histoire naturelle, d'un Journal monumental et d'un chef d'oeuvre, Walden, livre inclassable qui transcende les genres littéraires. Homme de lettres, philosophe, naturaliste et écologiste, il a créé un personnage iconoclaste (et largement détesté d'ailleurs par la bonne société). Il choisit pour mieux critiquer la société de vivre dans les bois d'où il dénonce les erreurs de l'Amérique du milieu du XIXe siècle, et ses manquements aux idéaux proclamés. Sa voix discordante l'a longtemps fait rejeter de manière générale, ne comptant que peu d'amis. Mais, surtout lu et étudié de manière posthume, il a fini par représenter divers aspects de l'identité américaine : pionnier plein de ressources, fermier indépendant, rebelle aux institutions, amoureux de la nature sauvage, individualiste et moraliste (teigneux) et intransigeant, il est devenu un héros national. La complexité du personnage, la variété de sa pensée, la densité noueuse de sa prose expliquent les fluctuations de sa réputation, chaque époque attachant lus d'attention à telle partie de son oeuvre - les belles pages sur la nature, l'art de vivre simplement, la désobéissance civile, la philosophie de la vie ordinaire, ou les prémices de l'écologie. (Michel GRANGER).

   Nous connaissons son parcours intellectuel et personnel (il s'est refusé à faire une autobiographie) grâce à son Journal et aux témoignages de proches comme William Ellery CHANNING, qui publie sa première biographie en 1873 ou Harrison BLAKE (correspondance régulière de 1848 à 1861).Le journal intime de THOREAU n'est publié qu'en 1906.

 

Une carrière courte dans l'enseignement

      D'une famille issue de l'Angleterre, d'un père qui crée une fabrique de crayons à Concord, c'est à Boston qu'il passe une partie de son enfance, acquérant très tôt la fibre littéraire (il écrit son premier poème, Les Saisons, en 1827). Il apprend plusieurs langues et grâce à une bourse, entre à l'université Harvard en 1833 pour y étudier la rhétorique, le Nouveau Testament, la philosophie et les sciences. Il y rencontre Ralph Waldo EMERSON (1803-1882), qui devient son ami, puis son mentor, ce dernier étant le chef de file du transcendantalisme naissant. Il enseigne dès 1835, en dehors des trimestres d'études à Harvard, dans une école de Canton, dans le Massachusetts, avant d'obtenir son diplôme en 1837, lors de la cérémonie de remise duquel il prononce un discours (on imagine l'accueil...) intitulé L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, qui contient déjà toute sa pensée future. Il devient le disciple d'EMERSON, qi s'installe en même temps que lui à Concord. Instituteur à l'école publique de Concord, il en démissionne après quelques mois de service car il refuse d'appliquer les châtiments corporels alors en vigueur. Après sa démission, il ne retrouve pas d'emploi, en raison de la crise économique de 1837. Il commence alors la rédaction de son journal. Puisqu'il ne trouve pas d'emploi comme professeur, il ouvre en 1838 une école privée chez lui, où, rejoint par son frère John, il intègre de nouveaux principes, ceux prônés  par Elizabeth PEABODY (enseignement très accentué sur le retour à la nature et les méthodes progressistes d'éducation). Ce jusqu'en 1841, où son école ferme, malgré son succès.

 

Une activité d'écrivain et de conférencier

   Dès 1840, lui et son frère donnent des conférences et réalisent des excursions, notamment dans le Maine, tout en rédigeant de nombreux textes. Se diffusent alors La Société, qui constitue une véritable charte du mouvement transcendantaliste, des poèmes : Aulus Persius Flaccus, Sympathy, tous deux publiés dans la revue The Dial (le Cadran) dirigé par Margaret FULLER. Pendant 4 ans, jusqu'à ce qu'elle disparaisse, THOREAU fournit plusieurs textes à cette revue. Durant cette période, il s'émancipe quelque peu du transcendantalisme et commence à suivre sa propre voie. En 1842, alors qu'il est très affecté par la mort de son frère, il publie L'Histoire naturelle du Massachusetts, critique et essai. En 1843, il quitte Concord pour Staten Island, dans l'État de New York, où il devient le tuteur des enfants de William EMERSON, le frère de Ralph. Appréciant la flore locale très différente de celle de son village, il découvre l'océan et la ville de New Yprk.

 

Ermitage et excursions

    Habiter chez William EMERSON, même si il ne trouve que peu d'affinité intellectuelle avec lui, permet à THOREAU d'accéder à la New York Society Library où il découvre des oeuvres de littérature orientale peu diffusées à l'époque aux États-Unis. Il rencontre aussi Horace GREELEY, fondateur du New York Tribune, qui l'aide à publier certains de ses travaux et qui devient son agent littéraire. A la demande d'EMERSON, il rédige un long article au sujet du livre de John Adolphus ETZLER, Le paradis à (re)conquérir (Paradise to be (re)gained), dans The United States Magazine, and Democratic Review, étude qui porte en germe la réflexion qui nourrit par la suite des livres engagés, mais aussi tout le reste de sa vie, partagée dès 1844 entre ermitage à Waden (où il s'installe sur un terrain autour de l'étang) et excursions. Brièvement, il retourne à Concord, à la fabrique de crayons, avant de vivre à Walden, mais, après avoir déclenché accidentellement un incendie, s'attirant la méfiance des habitants, il préfère partir.

   Il construit à Walden une cabane de pin dès mars 1845 et durant deux ans, il vit en autarcie, expérience qu'il raconte dans son livre Walden ou la Vie dans les bois. Il trouve fondamental de "gagner sa vie sans aliéner sa liberté ni exercer une activité incompatible avec son idéal". Décidant de dormir dans sa cabane dès la nuit du 4 juillet 1845, jour anniversaire de la Déclaration d'indépendance aux États Unis, il effectue (selon Michel GRANGER) un "acte fondateur de sa célébrité" (qui) tient à la décision de s'installer un peu à l'écart de Concord. THOREAU donne à ses contemporains l'exemple d'un rapport actif avec la nature, en dehors de toute contemplation romantique et s'élève contre la société à laquelle il oppose le concept de "simplicité volontaire", suivant en cela les pas de Jean-Jacques ROUSSEAU, qui s'était établi dans la forêt d'Ermenonville.  

    En juillet 1846, lorsqu'un agent de recouvrement des impôts locaux lui ordonne de payer six ans d'arriérés, il entreprend une réflexion qui donnera La Désobéissance civile. En septembre, il effectue une excursion dans le Maine (racontée dans le premier chapitre de The Maine Woods) puis, à son retour à Walden, entreprend des relations suivies avec les milieux anti-esclavagistes. Il quitte définitivement sa retraite à Walden en septembre 1847, pour retourner chez EMERSON où il y reste jusqu'en juillet 1848.

 

Contre l'exploitation des Indiens, contre la guerre : la désobéissance civile.

    THOREAU y produit près de 3 000 pages de citations et de notes entre 1847 et 1861. Faisant des va-et-vient entre la maison de ses parents pour travailler et pauser ses dettes et des voyages-conférences, il met de l'ordre dans ses nombreuses notes afin de construire ses ouvrages, Walden entre autres, publie le texte de La désobéissance civile en mai 1849. Chaque mois, il donne des conférences à Concord , à Boston et dans le Maine, alimentant le combat en faveur des abolitionnistes poursuivis combat celui contre la guerre.

 

Une oeuvre prolifique et inégalement reçue

   L'ensemble des articles, essais, journaux et poésies de THOREAU comprend vingt volumes. En excluant le Journal, qui couvre 24 ans et traite de l'ensemble de ses préoccupations, son oeuvre comprend deux grands groupes d'écrits ; essais politiques et moraux, et récits de voyage comprenant des éléments autobiographiques et empreint d'une tendance naturaliste, où l'on perçoit les différentes influences marquantes : Christianisme puritain et transcendantalisme en majeure partie, mais aussi bouddhisme et indouisme,  mythologies grecque, romaine ou nordique. Il partage d'ailleurs avec GANDHI une lecture attentive du Bhagavad-Gita. Autre tendance qu'il partage de façon certaine avec GANDHI, un certain syncrétisme. Ses contacts avec le courant abolitionniste et un courant progressiste en éducation lui procure également d'importantes réflexions, en prise avec les débats intellectuels, même s'il déteste la vie mondaine, aux États-Unis. 

   Sa conception de la non-violence, exprimée dans son Journal, est toute orientée dans la critique absolue de la guerre et l'idéal de justice. Face aux autorités esclavagistes, il fait preuve d'une constance tout au long de sa vie, et il prône la non-participation aux injustices des gouvernements, et la non-collaboration avec leurs institutions. Ces idées étaient soutenues pendant des années par le courant abolitionniste mené par GARRISON. Cependant, la résistance au gouvernement de THOREAU est basée sur la constatation de son caractère injuste et non sur des principes chrétiens de "non-résistance" (que nous traitons également dans ce blog), ni sur l'analyse de la violence faite par les pacifistes. Dans The Service, il critique les attitudes de passivité prêchée par ces doctrines de non-résistance, qui se limite parfois à la simple objection de conscience, et plaide pour tenter de construire la paix non par "la rouille sur nos épées ou notre incapacité à les tirer de leur fourreau", mais plutôt "en s'attelant sérieusement à la tâche qui nous attend". Dans la popularisation de ses idées là-dessus, on confond souvent sa conception de la non-violence avec celle de la non-coopération et on comprend un peu faussement son opposition à la guerre comme une dénonciation de celle spécifiquement menée contre le Mexique, plutôt que contre l'expansion de l'esclavage au Texas. Pourtant, à son époque, les divergences d'opinion entre THOREAU et les tenants de la non-violence, non-résistants, étaient bien connues.

 

Une large influence qui se ressent encore aujourd'hui

   Ses écrits ont eu un rayonnement important après sa mort (de son vivant, il est plutôt considéré comme arriéré et original, voire comme "grincheux provincial", hostile au progrès matériel...), à tel point que Gilles FARCET parle de la "dimension prophétique" de son oeuvre. Des leaders politiques tels que le Mahatma GANDHI (l'ascétisme pratiqué par Gandhi s'inspire beaucoup de la pensée du poète américain), le président John F. KENNEDY, le militant des droits civiques Martin Luther KING. William O. DOUGLAS, Thomas MERTON, les continuateurs de Lanza del VALTO en France ont évoqué l'influence de THOREAU sur leurs actions. Au sein de la pensée politique ou éthique, THOREAU a influencé nombre de personnalités : Murray ROTHBARD, Albert Jay NOCK ou John RAWLS, tant sur le refus de l'impôt en particulier que sur la désobéissance civile en général.

Ses écrits contre la guerre et pour la désobéissance civile lui valent cependant des périodes d'éclipse sur le plan de la diffusion de ses idées, dans les années 1940 (surtout pendant la seconde guerre mondiale) et dans les années 1960 où la critique, surtout universitaire lui reproche des propos "rétrogrades" et "misogynes" (de la part du mouvent féministe).

 

 

Henry David THORERAU, L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, Le Grand Souffle Éditions, 2007 ; Le paradis à (re)découvrir, Mille et une nuits, collection La petite collection, 2005 ; La Désobéissance civile, Le passager clandestin, 2007 ; Walden ou la Vie dans les bois, Gallimard, 1990. Aux Éditions Mille et une nuits, on peut trouver de nombreux textes : Plaidoyer pour John Brown (2006), De la marche (2003), La vie sans principe (2004), Couleurs d'Automne (2007), Balade d'hiver (2007). D'autres textes ont été traduits en Français, dont Les Forêts du Maine (José Corti, 2002), Sept jours sur le fleuve (2012), Écrits de jeunesse, aux Éditions de Londres, en 2013. Son Journal, en quatre volumes, a été publié en Français par Finitude (Thierry GILLYBOEUF, traducteur de nombreux textes de THOREAU) entre 2012 et 2013. Des passages choisis sont également disponibles (traduction de Brice MATTHIEUSSENT) aux Éditions Le mot et le reste, en 2014 (réédition en 2018). D'autres textes peuvent paraître encore, car des maisons d'éditions regroupent de temps en temps ses articles parus dans des journaux ou des revues. On attend la traduction en Français de nombreux textes critiques de son oeuvre parus aux États-Unis, de son vivant ou après sa mort (notamment émanant de MYERSON J., de BUELL L. ou de BURBICK J. ou encore de Robert Louis STEVENSON, à propos de sa perception de la nature)

Thierry GILLYBOEUF, David Henry Thoreau, Le Célibataire de la Nature, Fayard, 2012. Michel GRANGER, Thoreau, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Sous la direction de Michel GRANGER, Henry D. Thoreau, Cahier de l'Herne n°65, 1994 ; Henry David Thoreau : Paradoxes d'excentrique, Belin, 1999.

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8 février 2021 1 08 /02 /février /2021 09:06

   La tradition historiographique donne une telle importance à l'oeuvre de Henry David THOREAU (1817-1862) qu'elle en oublie les influences intellectuelles qui l'ont aidé à bâtir la notion de désobéissance civile. Or l'écrivain américain est très au fait des réflexions précédentes en Europe, même si sa position de départ et le contexte de son activité sont très différentes. Par la suite, les intellectuels partout dans le monde défendant ou justifiant la désobéissance civile se réfèrent plutôt à THOREAU qu'aux divers écrivains d'Europe. Entre autres parce qu'à l'inverse de ce qui se passe en Europe, où l'insurrection armée prend le devant de la scène dans les révolutions et évolutions politiques (de la Révolution française à la Révolution russe...), la philosophie politique de THOREAU se développe sur le plan de la non violence, dans une relation très spécifique envers la contradiction entre la légitimité et la légalité.

 

La conscience souveraine

    Comme Manuel CERVERA-MARZAL le développe si justement, THOREAU développe d'abord une réflexion sur la conscience souveraine. De 1834 à 1837, boursier à la prestigieuse université de Harvard, il étudie la philosophie. Le Léviathan de HOBBES et Le contrat social de ROUSSEAU sont déjà de grands classiques de la théorie politique. Il sait que la pensée des deux Européens est parfois lapidaire sur le droit de désobéir, et que les théories du contrat sont surtout diffusées pour protéger les princes contre les révoltes de leurs sujets, même si par ailleurs toute une littérature - plus populaire - utilise la pensée de ROUSSEAU pour justifier la participation des citoyens contre leurs abus de pouvoir. De manière polémique - mais ses écrits sont presque tous polémiques - THOREAU rejette la fiction du contrat social ; l'essentiel est de savoir, sans prendre en compte l'opinion des ancêtres - si l'on va servir Dieu - l'écrivain est profondément puritain et religieux -  en obéissant à la seule constitution éternelle valable. Il conditionne l'obéissance aux lois à leur conformité au juste et met en garde contre le respect indu des lois car elles sont loin d'être parfaites, "quoiqu'en disent les Hobbes ou les Rousseau". Conscient que l'État du Massachusetts où il réside édicte et fait appliquer des lois en faveur de l'esclavage et de la guerre (contre le Mexique), il refuse en 1846 de payer ses impôts. 9 ans plus tôt, il avait démissionné de l'école publique de Concord parce qu'il refusait d'infliger des punitions corporelles à ses élèves.

    Pour les juristes jusnaturalistes, la justice est une notion objective. Mais THOREAU, prolongé ensuite par GANDHI mais pas par Martin LUTHER KING, dans la pensée en faveur de la non-violence, entreprend une subjectivation de cette notion. Dans le prolongement des écrits d'EMERSON, le maître à penser de THOREAU, que poursuit d'ailleurs ensuite CAVELL, il ébranle tout l'édifice juridique jusqu'à la justification de la démocratie et de la voix majoritaire. Un gouvernement n'est légitime pour lui que si tous y ont leur voix, y compris, à son époque, les esclaves et les indiens. Le droit de résister se fonde sur une conception forte de la démocratie, qui s'oppose en quelque sorte à une conception faible, celle de l'assentiment aux lois d'une majorité. Cet assentiment ressemble trop à l'indifférence évoquée par ses prédécesseurs sur le Continent européen sur la réflexion du droit de résistance, pour que THOREAU l'accepte. La question soulevée par THOREAU est reprise par GANDHI, mais auparavant par toute une série d'auteurs, souvent négligés, dont CAVELL et tout dernièrement par Sandra LAUGIER qui s'interroge sur le refus des théoriciens politiques modernes d'accorder une place pleine et entière à la désobéissance civile. C'est qu'en plaçant par dessus tout la conscience individuelle des devoirs du citoyens, non seulement envers la patrie mais aussi envers Dieu, THOREAU ouvre la voie non seulement aux progressistes des droits de l'homme et notamment des minorités, mais également aux conservateurs qui refusent tout progrès social ou politique. C'est à cause de ce danger de "dérives minoritaires" (sur un tas de questions, souvent médicales, sur le don du sang ou du droit à l'avortement) que nombre de théoriciens refusent d'aborder la possibilité de désobéissance civile. C'est que les désobéissants semblent rompre le contrat social qui les lient aux autres membres de la société ; mais lorsque ce contrat social se trouve réduit au respect de la propriété, fermant les yeux sur les injustices et les dégradations de la nature, qu'en reste-t-il?

 

Empirisme et position contre l'esclavage

    Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, une question de fond est de savoir si l'on peut rendre compte de la solidarité propre à la désobéissance civile hors du cadre éthique de l'objection de conscience, laquelle semble reposer sur une éthique de la préférence proche de la solidarité prônée par David HUME (Traité de la nature humaine, Dissertation sur les passions, 1739 ; Garnier-Flammarion, 1991).

L'empirisme moral développé par HUME fournit une explication des motivations de l'action pour un autrui familier mais, en aucun cas, une explication capable de rendre compte de la manière dont un acte supposé lointain nous concerne en réalité directement. La complexité et la densité des formations sociales modernes ne permet pas en effet d'apprécier ce qui nous lie aux autres sous le seul angle de la familiarité, c'est-à-dire à partir de la seule confiance ou du jugement de proximité propre à la formulation de préférences. Plus la société devient complexe, plus l'individu peut être pris par le sentiment d'indifférence à ce qui ne parait pas le toucher directement ou indirectement. Le citoyen doit justement pour participer réellement à la société, puis à l'État, dépasser ce sentiment, qui mène tout droit à l'abstention de toute activité politique efficace. La question, pour THOREAU, se pose au XIXe siècle aux États-Unis pour les habitants du Nord qui pendant la période de l'esclavage dans le Sud eurent tendance à considérer que l'esclavage n'est pas leur affaire mais celle des "sudistes arriérés". L'objet de THOREAU, indépendamment du fait que, même si sa forme diffère, l'esclavage existe aussi dans le Nord, est de montrer alors comment la solidarité avec les esclaves en fuite repose sur une compréhension que l'on peut dire matérialiste de ce qu'est le proche et le lointain, dans la mesure où la condition de réalisation de la liberté dans le Nord, et notamment de la liberté commerciale et industrielle, est liée au mode de production esclavagiste qui fournit des matières premières à bas coût. Les pratique sudistes seraient alors, dans cette  perspective, ce dont on devrait avoir honte, et non seulement ce que l'on pourrait déplorer comme une barbarie qui nous est étrangère. Saisir l'importance de ces affects que sont la honte et la confiance en soi est fondamental pour comprendre les motivations de la désobéissance civile.

Si, avec EMERSON (La confiance en soi, 1841, Paris, Payot & Rivages, 2000) et THOREAU (voir entre autres son Journal très documenté), l'idéal de réalisation de soi se trouvait conforté par la redécouverte d'une nature, d'une forme d'authenticité que l'industrialisation du XIXe siècle conduit particulièrement à dégrader, il faut toutefois insister sur le fait que cette confiance en soi ne peut reposer que sur des conditions sociales d'existence satisfaisantes. Et, de fait, cet idéal autarcique est vite mis à mal par la nécessité de s'engager politiquement dans les débats soulevés par la transformation du capitalisme américaine de leur époque, et qui ont rappelé l'urgence de repenser les liens ténus entre la liberté et les questions sociales et les questions sociales et raciales. La confiance en soi ne peut être garantie seulement par un vie à l'écart des autres. L'argument a d'autant plus de forces chez THOREAU qu'il aspire précisément à un retour à la nature et à une vie austère et isolée. La honte de soi sera suscitée par le fait de ne pas s'impliquer dans les conditions de réalisation de sa propre liberté, laquelle dans un État esclavagiste - et plus généralement d'exploitation et de domination - repose sur la servitude d'autres hommes. Ainsi, la confiance en soi et la honte de soi sont le résultat de rapports sociaux qui déterminent la façon dont les individus peuvent constituer leur propre intimité, leur rapport à eux-mêmes. C'est la conviction que le style de vie qu'il recherche ne peut être garanti lorsque les Indiens comme les esclaves sont soumis à des injustices.

Toute la question est alors de savoir dans quelle mesure ce qui semble éloigné et de ne pas affecter directement, peut être repensé comme étant à l'inverse ce qui concerne de manière la plus intime. Il ne s'agit pas seulement, pour des raisons matérielle ou spirituelles, de s'interroger sur le sauvetage des autres, mais de considérer le sauvetage de sa liberté comme conditionné par les sauvetages des autres. La méfiance de THOREAU envers les sociétés philanthropiques de son époque s'explique précisément par leur propension à tenter de sauver l'âme des autres, et la sienne souvent par leur action, sans voir le lien de la solidarité du destin de tous. Contrairement, de même, à l'utilitarisme qui recherche un bonheur moyen pour tous, l'exigence perfectionniste de justice suppose que l'on prenne soin de sa liberté de tous.

THOREAU voir concrètement les limites du modèle autarcique de la réalisation de soi avec le problème de l'esclavage, puisque la proclamation d'émancipation n'aura lieu qu'en 1863. Jusque là, à l'instar d'EMERSON, il raillait les réformateurs de la Nouvelle-Angleterre, mais une loi fédérale l'oblige à renoncer à sa solitude et à prendre position auprès des abolitionnistes (loi de 1850 obligeant la population à prendre part à la chasse des esclaves en fuite). Dans L'esclavage au Massachusetts, THOREAU opère selon une triple stratégie, stratégie de critique de cette loi en se plaçant sans cesse du point de vue de la honte de soi :

- il déplace la question de la propriété - celle du propriétaire d'esclaves - et pose la question d'abord du point de vue des autres hommes, en insistant sur le caractère honteux  à statuer sur celle-ci selon le mode de l'autorisation juridique (institutionnalisation durable de l'esclavage) ;

- il ne se place pas du point de vue de l'humanité en général dont il critique le concept-alibi auquel recourent volontiers les sociétés philanthropiques. Il s'agit de restituer la propre humanité du citoyen américain, comme homme soucieux de la qualité de sa liberté, faisant directement référence à la Déclaration d'Indépendance et à la révolution américaine. Pour sauver sa vie, dans ce contexte, il faut se battre : la liberté est un combat ;

- on ne peut pas agir en fonction de la liberté comme s'il s'agissait d'une propriété exogène. Elle ne s'hérite pas, car tout héritage matériel de plus constitue un accident. On ne peut pas lutter pour la liberté des autres quand je ne me suis pas soucier de la nature de ma liberté.

Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on touche là aux fondements du radicalisme américain qui va bien au-delà du perfectionnisme, à savoir cette philosophie qui considère que les principes moraux doivent gouverner l'homme. Le perfectionnisme se révèle insuffisant pour penser une critique sociale des affects puisqu'il semble davantage insister sur l'indignation de ceux qui bénéficient déjà d'un meilleur statut. Pour produire une critique sociale des affects complète, il faudrait commencer par se saisir de l'expérience même de la honte pour les dominés et non plus seulement de la part des dominants éclairés. "Voilà, écrit-il, une valeur de la négation qu'avait bien compris Thoreau, lorsqu'il refusait de se réjouir de la positivité d'une liberté donnée sans réfléchir sur les possibles formes de pathologies et de démission de l'homme qu'elle permettait. Mais cette valeur de la négation doit être analysée, en se posant la question du point de vue de l'expérience de la honte au regard du mépris social infligé à sa propre personne : qu'est-ce que cela fait d'être un problème - et non plus simplement d'avoir un problème? La honte de soi doit être interrogée, non pas par rapport à la honte qui vient de ce que l'on fait aux autres, mais de la honte de qui nous sommes en raison des pratiques d'humiliation, du mépris social que nous subissons. Autrement dit, il s'agira pour nous de voir comment un peuple peut se constituer dans la résistance à sa propre humiliation, et non plus seulement dans des actes de solidarité avec ceux qui souffrent. Pour cela, il faut déterminer ce qui fait peuple dans la résistance à sa propre souffrance."

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015. Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, Aux forges de Vulcain, 2013. Sous la direction de Daniel HIEZ et de Bruno VILLALBA, La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, Espaces politiques, 2008.

 

PAXUS

 

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3 février 2021 3 03 /02 /février /2021 11:01

  Les questions d'autorité politique, de gouvernement et de pouvoir à l'époque des Lumières, au XVIIIe siècle européen, dominent la réflexion de nombreux philosophes et alimentent de nombreux ouvrages (de l'étude savante au pamphlet) ; elle aborde de front les questions de la désobéissance civile - sans la nommer ainsi - du droit de résistance, le problèmes des tumultes, jusqu'à d'ailleurs le droit de déposer le souverain. Cette pensée qui parcourt l'Europe - les philosophes sont de grands voyageurs (parfois motivés par les poursuites dans leur pays) - et traverse l'Atlantique, elle-même se nourrissant des événements d'Amérique, aboutit, au gré d'événements souvent en dehors de la sphère de la pensée littéraire (famines, mauvaises récoltes, révoltes contre l'impôt), et aboutit, suivant de longs détours (parfois militaires...), à la transcription dans les constitutions françaises et américaine du droit de résistance. C'est tout un mouvement d'ensemble, sanglant parfois, qui établit de nouvelles règles de relations entre gouvernants et gouvernés. Dans ce mouvement de l'histoire (surtout dans les années 1770 à 1790), les tumultes (très décriés par la plupart des philosophes) se mêlent aux entreprises directement politiques, à la fois aliments et obstacles à la formation des nouveaux régimes, en tout cas, formant des "masses de manoeuvres" utilisées par différentes forces politiques (lesquelles ne les maitrisent que difficilement ensuite d'ailleurs...)...

 

Éléments de confrontations idéologiques.

    Anthony STRUGNELL restitue le contexte de ces confrontations idéologiques : les forces de conservation et de progrès traversent le XVIIIe siècle européen pour déboucher sur la crise de 1789. Dans un État, il s'agit de savoir à qui revient l'autorité politique et, par conséquent, le droit de gouverner et l'exercice légitime du pouvoir. On est passé de la question de savoir quand et qui pouvait s'opposer à une tyrannie, et même si c'était légitime, à la question, renversée, de qui et quand et même comment qui exercer le pouvoir. Deux camps se font face depuis le siècle précédent, en gros, car dans le détail, c'est bien plus compliqué, l'un faisant appel au droit divin et l'autre au droit naturel et à la notion de contrat. Le concept de droit divin, qui remonte au Moyen Âge et même aux derniers siècles de l'Empire Romain, fut mis au service de l'absolutisme de Louis XIV en France et des prétentions absolutistes des Stuarts en Angleterre. Ce fut ces derniers surtout qui provoquèrent la réaction des défenseurs des droits du peuple, menant au renforcement de la tradition qui fait remonter la notion d'autorité politique à un contrat consenti entre le peuple et le prince. John LOCKE, apologiste du constitutionnalisme parlementaire anglais et partisan de la maison d'Orange, est alors le maître à penser de ceux qui, au siècle des Lumières, vont faire découler l'autorité politique de l'idée du contrat : il doit beaucoup aux illustres représentants de la grande école germano-hollandaise du Naturrecht, GROTIUS et PUFENDORF.

C'est au premier que, tout absolutiste qu'il fût, on doit le principe de la sociabilité naturelle de l'homme, condition essentielle du contrat et négation de l'égoïsme foncier de l'homme sur lequel HOBBES, en particulier, bâtit son apologie de l'absolutisme. Du deuxième vient l'idée d'un contrat librement consenti entre le souverain et le peuple, ce dernier se trouvant tenu à une obéissance dont il ne peut en aucun cas se dégager. Là où GROTIUS et PUFENDORF restent prudents sur les implications du droit naturel, en laissant, pour l'essentiel, à leurs lecteurs le soin d'accorder théorie et pratique politiques, ce dont d'ailleurs ils se priveront de moins en moins, au fil de commentaires qui tirent dans l'autre sens la logique de leurs propos... LOCKE déplace carrément le débat sur le fons et origo de l'autorité politique, en stipulant que le contrat accorde au peuple le droit inaliénable de se révolter contre le pouvoir établi si celui-ci enfreint le droit naturel. Son libéralisme constitutionnel fournira la pierre de touche aux deux partis qui, au siècle suivant, vont prendre la relève des partisans du droit divin et du droit naturel, à savoir les défenseurs du despotisme éclairé et de la souveraineté populaire, tous deux se posant comme successeurs à la doctrine de l'absolutisme monarchique soutenu par l'Église catholique, doctrine qui était en voie de perdre toute crédibilité intellectuelle.

 

De la souveraineté

    MONTESQUIEU rapporte d'Angleterre le principe lockien du droit de résistance, fondé sur la théorie du contrat, en l'accompagnant d'une analyse de la constitution anglaise, qui fait ressortir l'équilibre des pouvoirs. Pour ce juriste, "il n'y a pas de bon sens de vouloir que l'autorité du Prince soit sacrée, et que celle de la Loi ne le soit pas" (Mes pensées). Le despotisme n'est que l'arbitraire - autre nom de la tyrannie -  érigé en loi, le terme d'un long abus du pouvoir, qui menace tous les peuples d'Europe. Le meilleur remède est de préserver la souveraineté nationale, et, par conséquent, de garantir la liberté politique, en empêchant que le pouvoir soit concentré entre les mains d'un seul individu ou d'un seul corps (social). Les commentateurs du célèbre Livre XI chapitre VI de l'Esprit des lois sur la constitution d'Angleterre ont longtemps cherché à démontrer que MONTESQUIEU, inspiré par son expérience anglaise, avait voulu faire reposer la liberté politique sur une séparation rigoureuse des pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire. Mais depuis ALTHUSSER (Montesquieu, La Politique et l'histoire), cette soit-disant séparation des pouvoirs, encore présentée dans les manuels scolaires, parfois détachée du contexte, est reconnue comme un modèle théorique imaginaire, élaborée à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Une lecture attentive du texte révèle, au contraire, le partage du pouvoir entre le roi, la noblesse et le peuple, qui protège la nation contre tous les despotismes, y compris celui du peuple. On y trouve également une prise de position de MONTESQUIEU en faveur d'un régime modéré, où sa classe sociale, la noblesse, sert de contre-poids et de modèle moral au peuple. Ces interprétations contradictoires peuvent s'expliquer par le fait que la méthode d'exposition utilisée par MONTESQUIEU est à cheval sur l'analyse déductive et la recherche empirique : les principes rigoureux sur lesquels on a bâti le mythe de la séparation des pouvoirs précédant la description détaillée du fonctionnement réel de la constitution anglaise. Cela explique également pourquoi MONTESQUIEU a pu influencer directement ou indirectement les deux doctrines, celle du despotisme éclairé et celle de la souveraineté populaire, qui se sont élaborées notamment sous la plume de FRÉDÉRIC II de Prusse et CATHERINE II de Russie d'un côté, et DIDEROT et ROUSSEAU de l'autre. Il y a peut-être une autre interprétation plus profonde, c'est celle d'une méfiance forte envers le peuple, qui devient aux yeux de beaucoup, la populace, lorsqu'elle s'exprime de façon plus véhémente qu'à coup de pamphlets. Derrière une définition hésitante de ce qu'est le peuple, pointe chez les membres de la noblesse, la crainte des tumultes. C'est de là provient sans doute l'ambiguïté de nombreux philosophes, ambiguïté qui peut être contrebalancée par une insistance forte sur la fonction de modèle de la noblesse, sur l'éducation du peuple... Toute l'entreprise des Encyclopédistes est là, dans la nécessité de l'Instruction (universelle) non seulement d'ailleurs du peuple mais de tous les sujets.

  L'ambiguïté évoquée plus haut est très évidente dans l'article Autorité politique (1751) rédigée pour l'Encyclopédie par DIDEROT. On retrouve  l'audace assortie de prudence propre à MONTESQUIEU, mais dirigée vers le maintien de l'intégrité de l'autorité plutôt que vers sa dispersion entre divers corps de l'État. Dans cet article qui proclame d'abord que nul homme ne reçoit de la nature le droit de commander aux autres, il accole une référence historique - en l'occurrence HENRI IV admonestant ses sujets - qui lui atténue grandement dans la pratique toute souveraineté populaire. L'admiration dans ce qui peut être en fin de compte un despotisme éclairé se retrouve chez VOLTAIRE, qui exprime la même admiration pour HENRI IV dans la Henriade. HENRI IV comme d'ailleurs FREDÉRIC II de Prusse sont perçus comme des serviteurs du peuple, ce qui n'enlève rien à leurs prérogatives de prince ou de roi. On peut interpréter certains textes non comme un appel à la démocratie, comme une lecture un peu rapide est faite au XXe siècle de manière générale, comme plutôt comme suivant le sillage de ROUSSEAU, qui, dans son Contrat social (1762), voulant asseoir la citoyenneté de Genève sur des principes politiques inébranlables, le trouve chez HOBBES. Tributaire, comme ses contemporains de la doctrine du contrat qu'il ne fait en fin de compte que théoriser, il la renouvelle en empruntant au philosophe anglais la notion d'une souveraineté indivisible. Mais à l'inverse de HOBBES, il la situe exclusivement chez le peuple, qui ne peut en aucune circonstance l'aliéner entre les mains des gouvernants, qui n'en sont finalement que les dépositaires temporaires. Cette transformation, opérée bien plus par glissement que par rupture, entraine une réévaluation du pacte qui fonde la société : le pacte traditionnel de soumission, jugé contraire au droit naturel et à l'égalité, est remplacé par le pacte d'association. La digue idéologique de la confusion entre peuple et populace, entretenue par des théoriciens de la souveraineté royale, saute dans la mesure même où l'on a affaire - notons toujours que ROUSSEAU parle à partir d'une république de citoyens comme celle de Genève - à des hommes conscients de leurs droits et de leurs devoirs, des hommes éduqués, ce qui les empêchent de tomber dans des comportements tumultueux. Ce pacte se fait entre le corps du peuple et les particuliers, c'est-à-dire entre le souverain et ses sujets. Mais, une fois l'association consentie par le particulier, il ne peut en aucun cas reprendre sa liberté naturelle, sans quoi l'autorité de l'État, à savoir la souveraineté du peuple elle-même, risquerait d'être contestée à tout moment. Comment donc peut s'articuler un système fondé sur ces principes? La réponse de ROUSSEAU semble géniale de concision : le pacte suppose une forme d'association "par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant" (Le Contrat social). L'individu accède à cette liberté supérieur en aliénant tous les droits naturels entre les mains de la communauté, artifice qui sert à les convertir en droits civils et lui en citoyen. En se soumettant à la volonté générale du souverain à laquelle il participe, le citoyen ne fait qu'obéir aux lois, qui sont les actes par lesquels cette volonté se réalise. Car dans la constitution de l'État, fondé sur le contrat, la souveraineté populaire se manifeste dans la fonction législative, à laquelle la fonction exécutive du gouvernement, confiée à des magistrats, doit être strictement subordonnée, de peur que ceux-ci n'usurpent la souveraineté, rompant ainsi le contrat social. De même le régime représentatif, puisqu'il aliène et dilue la souveraineté populaire, est déclaré inadmissible par ROUSSEAU, bien qu'il ait dû par la suite se plier devant la réalité, en formulant un système de représentation, où les députés sont obligés d'exprimer la volonté du peuple par des mandats impératifs.

  Dans l'Angleterre d'où est parti le souffle lockien, depuis la glorieuse Révolution de 1688, cette sorte de débat est complètement marginalisé, du fait de la stabilité politique entre pouvoirs royal, aristocratique et parlementaire. Il continue de travers en filigrane la vie politique dans les écrits de John TOLAND, libre-penseur irlandais (1670-1722), des whigs radicaux et des dissenters, pour refaire surface pendant la lutte des colonies américaines pour leur indépendance. Mais cette renaissance est de courte durée : la Révolution française et la réaction antirépublicaine qu'elle a suscitée et que BURKE a conduite a donné naissance à une tradition politique. qui est loin de partager les idées progressistes des Lumières sur l'autorité politique. BURKE, en remplaçant par les valeurs d'obéissance et de devoir les concepts de droit politique et de contrat, prônés par LOCKE et portés par ROUSSEAU à leur plus haute réalisation démocratique, réinvente pour les Temps modernes les prémisses du camp conservateur dans le débat sur la légitimité du pouvoir.

  C'est plutôt en Amérique, après l'indépendance, que le débat se renouvelle, dans le monde anglo-saxon, sur le pouvoir politique, sur les devoirs et les droits du citoyen, et in fine sur le droit de résistance et la désobéissance civile. Avec THOREAU émerge une autre façon de concevoir cette dernière, dans un contexte largement autre que celui du Continent européen, qui inspire - plus que les débats antérieurs européens - les réflexions sur les relations entre légitimité et légalité. Cela n'empêche pas, bien entendu, pendant et après la Révolution française et les réactions et contre-réactions qu'elle suscite, le renouvellement complet de la question de l'autorité politique.

 

Anthony STRUGNELL, Autorité politique, gouvernement, pouvoir dans Dictionnaire européen des Lumières, Sous la direction de Michel DELON, PUF, 2010.

 

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31 janvier 2021 7 31 /01 /janvier /2021 08:42

   Bien que la désobéissance civile, depuis David THOREAU, soit vue plutôt à travers le prisme de l'histoire philosophique américaine et que GANDHI soit la référence principale dans ses problématiques, il ne faut pas oublier la longue filiation qui relie l'activité de monarchomaques - eux-mêmes puisant aux sources grecques antiques et aux pensées de "Pères" de l'Église - aux réflexions des philosophes MACHIAVEL, HOBBES, LOCKE et SPINOZA et d'un certain nombre d'autres auteurs... Des pamphlets des monarchomaques aux déchaînements des Révolutions américaine et française (sans oublier les antériorités anglaises), et singulièrement, ce que les Lumières font des questions d'autorité politique, il existe de réelles logiques européennes, propre à l'histoire de ce sous-continent qu'est l'Europe et plus précisément l'Europe occidentale. Pour autant, il n'existe pas de corpus cohérent sur lequel on pourrait fonder, en Europe, une théorie politique de la désobéissance civile, aussi profonde que les philosophies politiques de l'État souverain.

 

Machiavel, entre la nécessité de renforcer l'État (et le Prince) et d'établir la capacité des citoyens (donc de leur donner le pouvoir de renverser le Prince)...

        Dans l'équilibre entre  conforter la civilité et renforcer les institutions, MACHIAVEL peut être lu de manière différente suivant le texte que l'on prend comme objet d'étude. La textualité - et le contexte italien qu'il faut toujours avoir en tête - de MACHIAVEL fournie par Le Prince et par les Discours sur la première décade de Tite-Live, nous dit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, nous fait saisir des aspects différents de ce qui peut constituer un peuple. Dans une période de tumultes, MACHIAVEL ne pense pas (toujours) que le désordre mène au chaos.

Avec MACHIAVEL, écrit le maître de conférences en philosophie à l'Université de Toulouse-Jean Jaurès, pour la première fois la question de la résistance civile prend une signification en dehors de l'axiome explicatif reposant sur la tension entre légitimité et légalité. Si les Discours... accordent tout de même une certaine attention au motif du tyrannicide - avec l'évocation ambigüe au cas des conjurations - qui occupa les écrits moraux et politiques médiévaux, il n'en reste pas moins que MACHIAVEL inscrit plus généralement son ouvrage dans la perspective d'une défense du vivere civile qui reconnaît au désordre des vertus instituantes. Il comprend en effet le désordre et l'antagonisme dans ce qu'ils ont de constitutif, et non de destructeurs. Pour comprendre le caractère heuristique d'un tel paradoxe (un désordre qui ordonne), MACHIAVEL propose dans les Discours de développer ce qu'a d'exemplaire la république romaine, en faisant un commentaire détaillé des écrits de Tite-Live. Notre auteur pense qu'il faut pour s'en rendre compte distinguer trois niveaux de discours au sein d'un texte lui-même arborescent, et en constant dialogue avec le Prince : celui qui tend à dégager ce qui relève du désordre, des tumultes ou encore de la désobéissance, celui qui désigne explicitement ce qui relève de la violence, et enfin celui qui renvoie à une forme de non-violence (notamment par une redéfinition de la civilità propre à la révolution de l'humanisme civique qui mêle un souci pour la temporalité immanente de l'histoire humaine, déployant son propre horizon ontologique, à une valorisation de l'exemplarité des Anciens). Pour lui, il semblerait qu'à un MACHIAVEL soucieux de la conservation de l'État dans le Prince rédigé en 1513 s'opposerait un MACHIAVEL plus attentif à la participation civile dans les Discours, dont une première partie pourrait avoir été rédigée dès début 1513. Nous le suivons très bien lorsqu'il écrit - même si les contemporains de MACHIAVEL ont vu, diversement, autre chose...- qu'en réalité on retrouve dans les deux textes une analyse du politique à partir du conflit, c'est donc au changement de définition de ce que le conflit recouvre qu'il faut prêter attention pour comprendre ce qui apparait à tort (et ce qui est sans doute apparu à la majorité de ses contemporains immédiats) comme un revirement radical de position. Ce qui fait que les intellectuels de son époque ont surtout retenu les leçons du Prince que ce qu'à la lecture des Discours, il apparait dans ce premier livre...

Dans Le Prince, la politique est le lieu du conflit où s'affrontent des désirs d'acquisition pour les princes nouveaux ou de maintien pour les princes héréditaires. L'interprétation la plus répandue est que la politique se définirait d'abord par une économie de la violence, une logique de la force (brute) ; que la politique fût un champ de bataille pour MACHIAVEL, la preuve en serait ainsi fournie par le fait qu'il ne se concentre, apparemment, que sur cette configuration politique qu'est la conquête, le gouvernement et le maintien d'un État. Mais que le conflit soit ainsi mis au centre ne veut pas dire qu'une certaine stabilité ne soit pas recherchée puisque toute la logique du Prince repose sur l'élucidation de l'importance des institutions. En réalité, l'originalité vient de ce que le maintien, la conservation d'un ordre s'accompagne toujours chez MACHIAVEL du maintien d'une certaine "contestabilité". Dans le cas du Prince, il s'agit de l'intérêt à prendre en compte la fortune et les aléas de circonstances dans un monde nécessairement contingent ; est vrai ce qui est efficace et a fait ses preuve dans le temps. Le politique est alors le lieu où se déploient des stratégies pour se maintenir au sein d'une instabilité fondamentale, d'où l'analogie entre l'art de gouvernement et l'art de la guerre ayant pour but d'étendre les lieux de son emprise. Sa thèse, appuyée sur la lecture en parallèle et en complémentarité des deux grands textes, est qu'en raison d'une dissociation de la théorie du pouvoir du cadre conceptuel de la souveraineté, MACHIAVEL a pu concevoir dans les Discours.. la possibilité pour tout un peuple de faire preuve de virtu à la fois pour promouvoir sa liberté ou son indépendance et se conserver en tant que cité face à des puissances étrangères, aux démagogues mais aussi et surtout à l'"insolence" des nobles.

Ce qui permet de parler de "désobéissance civile" - sans pour autant en faire un principe de fond - chez le philosophe florentin repose essentiellement sur les précautions conceptuelles qui consistent à ne considérer la vérité effective des tumultes, des rébellions, des désordres qu'à partir de leurs effets constituants pour l'utilité commune. MACHIAVEL distingue régulièrement désordres et corruption ou scandales ; accusations publiques et calomnies ; dictature et démagogie, tyrannie : ambition du peuple et insolence des "gentilhommes", etc. C'est sur la base de ces différentes distinctions qu'est définie le concept de civilitas ou vie civile, qui désigne la communauté politique organisée selon des lois et des institutions réglées de telle manière que les contre-pouvoirs se trouvent intégrés pleinement à la vie politique et contribuent à l'équilibre de cette dernière. Ainsi, le fait par exemple de ne pas enrôler à la guerre les seule personnes issues du peuple contribue à la naissance de ce sentiment républicain qu'est" l'amour de la patrie". Le florentin utilise constamment l'histoire de Rome pour appuyer ses conceptions de virtù (qui ne s'impose pas seulement au Prince), de civilita, de vivere civile, en faveur d'un gouvernement mixte qui repose précisément sur le respect réciproque des règles de fonctionnement du pouvoir et des contre-pouvoirs. Les tumultes, précisément, cette désobéissance civile, ont une légitimité lorsque ces règles ne sont pas respectées. Pour autant, on ne peut pas faire de MACHIAVEL un théoricien du droit de résistance, non pas parce qu'il ne pense pas, on l'a vu, la désobéissance civile, mais parce qu'il ne réfléchit pas du tout dans les catégories juridiques. Conseiller de prince, il se veut praticien et non juriste. Et c'est parce qu'il pense dans un a-juridisme qu'il semble, de ce point de vue, isolé dans la philosophie politique européenne. Et cet isolement fait que l'on retient surtout  la réflexion sur la souveraineté en tant que telle, et de ses conditions, qui doivent justement éviter les tumultes, et que l'on prête du coup à MACHIAVEL un machiavélisme du pouvoir qu'il n'a pas pourtant (voir article sur MACHIAVEL).

C'est une des raisons pour lesquelles la réflexion des monarchomaques n'opère aucune filiation - sauf de manière polémique contre ce que les puissants pensent puiser chez le florentin - avec ses oeuvres. L'autre  grande raison vient du contexte : alors que MACHIAVEL se débat dans une Italie éclatée entre plusieurs principautés qui peinent elles-mêmes à s'établir comme des États, les monarchomaques français et anglais luttent contre un pouvoir royal qui entend user - et abuser - de prérogatives d'État durement acquises. C'est donc par-dessus les monarchomaques qui se poursuit véritablement la réflexion européenne - même si bien entendu, guerres de religion obligent - ils lui donnent des marques, peu relevées par l'historiographie officielle. Et que HOBBES, LOCKE et SPINOZA - et aussi sans doute une flopée d'auteurs petits et grands oubliés - façonnent de manière décisives et contradictoires.

 

HOBBES : dans le droit du glaive royal, quelle place pour le droit de résistance?

    Il s'agit de savoir si la souveraineté, objet central de la réflexion de nombreux hommes d'État et de leurs conseillers, juristes ou non, au moment où l'extension quantitative et qualitative du pouvoir royal est à l'ordre du jour, est compatible avec le droit de résistance. A cette question, Hugo GROTIUS (Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2005) avait déjà répondu par la négative dans le chapitre consacré à la guerre mixte, la guerre qui oppose un sujet à l'État ou à la puissance publique. Cependant, GROTIUS lui-même, à côté d'une définition de la souveraineté qui ressemblait fortement à celle de BODIN, introduisit l'idée d'une souveraineté temporaire qui ouvrit d'une certaine manière une brèche autorisant la reconnaissance d'une forme de résistance (voir Jean-Yves ZARKA, La mutation du droit de résistance chez Grotius et Hobbes : du droit collectif du peuple au droit de l'individu, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècles, sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI). GROTIUS reprend alors les distinctions traditionnelles du droit de résistance depuis le tyrannicide, à savoir l'abus de pouvoir et le défaut de titre. Chez HOBBES, il est difficile de parler de "droit" de résistance face à la souveraineté instituée au sens d'un droit qui serait autre chose que la simple puissance. (BENTOUHAMI-MOLINO).

     HOBBES, comme MACHIAVEL, formule la possibilité de résistance hors les conceptions médiévales de la résistance : pas de réflexion articulée sur la légitimité et la légalité, pas de référence à la justice divine. Dans son Léviathan (Gallimard, 2000), il considère que le droit de résistance se réduit au droit naturel de conserver sa vie. En fait, c'est dans la distance entre droit et loi (laquelle est de plus en plus le fait du roi...) que peut naître la possibilité d'un droit de résistance. Le droit est pour HOBBES, comme, encore une fois, pour MACHIAVEL, le juste, il est ce que la loi n'interdit pas. En fait, de MACHIAVEL à HOBBES s'opère toutefois un glissement, et pas du favorable à un droit collectif de résistance, puisque seul est considéré le droit à la vie individuel. Ce qui n'est pas une surprise pour qui connait la philosophie politique générale de HOBBES, laquelle tend vers un affermissement du pouvoir de l'État.

HOBBES rejette donc l'idée même d'une résistance civile, et a fortiori d'une désobéissance civile. Toute résistance est naturelle, liée au droit à la vie. De manière qui peut paraitre étrange, on retrouve dans le libéralisme de LOCKE des présupposés qui ressortent plus à cette idée de légitime défense, ordonnée selon un droit naturel, à cette différence près que, chez HOBBES, le critère de la justice est invalide pour définir le droit (la liberté) de sauver sa vie, résister au châtiment. De plus, la rébellion est le fait d'un peuple chez LOCKE, même si celui-ci (distinction essentielle par rapport à MACHIAVEL également) maintient l'individualité des consciences, la solidarité n'ayant d'effectivité que pour défendre la liberté des autres en vertu d'un devoir d'humanité (comme dans le cas de l'assistance à personne en danger).

 

LOCKE : Une certaine objectivation juridique et une certaine formulation de la conscience individuelle et collective...

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO encore, pose la question si l'on peut définir le droit de résistance, sans recourir au cadre théorique du libéralisme, comme une forme de "liberté positive" minimale légitimant une forme de participation active au politique, et s'éloigner ainsi du critère d'indifférence qui définit traditionnellement la "liberté négative" du libéralisme politique (voir l'étude d'Isaiah BERLIN sur les deux conceptions de la liberté, "positive" et "négative", dans Éloge de la loberté, Calmann-Lévy, 1990). Cette démarche aurait de quoi surprendre d§s lors que la liberté selon le libéralisme lockien ne se réduit pas aux conditions civiles d'exercice de la liberté (comme chez MACHIAVEL), mais repose d'abord sur le droit naturel. En effet, si une défense de la liberté civile étant concevable chez MACHIAVEL, c'est parce que cette dernière apparaissait comme quelque chose d'irrémédiablement fragile, qui pouvait se perdre à tout moment : la liberté n'était que la liberté par le politique et non la liberté vis-à-vis du politique. A l'inverse chez LOCKE, la liberté devient un ressort anthropologique naturel qui doit fonder définitivement le système politique, c'est-à-dire le constitutionnaliser. Autrement dite, précise notre auteur, ce qui est conçu dans Les Deux Traités du gouvernement comme fondement de la résistance civile est à la fois un fondement principiel (la propriété de sa vie étant un droit naturel fondamental, qui empêche la légitimation d'une réduction en esclavage ou une extorsion de sa propriété et de ses biens) et une aporie dynamique (l'impossibilité de s'en remettre à un juge  conduit à "l'appel du ciel"). La résistance civile naîtra ainsi, au sein de l'état civile, de la confusion indue par les pouvoirs publics entre bien privé (bien pouvant faire l'objet d'une appropriation) et bien public (bien dont l'usage est commun).  C'est la distinction entre sphère privée et sphère publique qui fonde la possibilité d'une désobéissance civile. Avec LOCKE, on entre dans des considération de contrat entre gouvernants et gouvernés, Entre le peuple et le pouvoir. Encore faut-il et notre auteur a raison de le souligner définir ce qu'est le peuple. Et encore une fois se distingue populace séditieuse et peuple honnête (et surtout capable de faire reconnaitre consciemment des droits collectifs). Toute la difficulté de cette pensée lockienne est de parvenir à détacher de manière définitive un pouvoir qui vient - même indirectement - du divin (et ce d'autant plus que l'Église anglicane veille à la liaison entre Dieu et le roi, d'une certaine manière) d'un autre qui intéresse strictement et de manière on dirait matérialiste des gouvernants et des gouvernés qui n'ont pas à faire appel au ciel pour fonder tout cela. Or LOCKE, visiblement, ne franchit pas ce pas-là, et surtout est obligé de faire appel à un droit naturel qui ressemble encore furieusement au droit divin... La seule communauté qui lie toutes les consciences n'est autre qu'une communauté morale, mur par une certaine idée du bien public, elle-même largement imprégnée de morale divine... La solution lockienne est de moraliser la puissance dans le cadre de l'institution du pouvoir en restaurant un partie du "ciel" sur la terre. Et on pourrait même écrire que la classe commerciale et financière à laquelle appartient LOCKE a besoin encore de l'emprise de la religion sur les masses, pour se garder précisément d'une confusion entre les tumultes de la populace et les revendication légitimes du peuple...

 

SPINOZA : la mise en pratique d'une résistance raisonnée. De l'indignation.  Contre HOBBES.

   On peut trouver dans l'oeuvre de SPINOZA des éléments dans le sens de la recherche sur la remise en cause du partage entre politique et privé et le trouble jeté par un ordre politique qui veut se transformer en ordre administratif. Dans son Traité politique, il expose la notion d'indignation, laquelle a, selon lui, un pouvoir à la fois critique et constructif, dans la construction d'un certain idéal de communauté politique. La lecture qu'en fait à la fois Jacques RANCIÈRE (La mésentente, Politique et philosophie, Galilée, 1955), Antonio NEGRI (L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982) et Michel WALZER, milite en faveur de la constitution d'une généalogie du collectif qui n'est pas celle des tenants du pouvoir tel qu'il se constitue (à travers l'État comme entité administrative et politique). Véritable anti-HOBBES, SPINOZA construit tant dans son Traité politique que dans son Traité philosophico-politique (1673) une philosophie politique qui laisse une place plus grande à la possibilité de désobéissance civile. Voulant aller plus loin dans la réflexion sur le droit naturel, SPINOZA recherche la philosophie capable de constituer le politique à partir de ce qui fait la "condition humaine", soit la nature humaine en tant qu'elle est conditionnée, en tant qu'elle n'est qu'une modalité de la nature et non un "empire dans un empire". En bon matérialiste qu'il se revendique, SPINOZA, estime que le régime politique  ne peut être formé qu'à partir de ce que les hommes trouvent raisonnablement utile pour tous. Il s'agit d'organiser un système politique qui assure la sécurité pour la liberté de tous. Revenant à MACHIAVEL, passant par dessus non seulement HOBBES mais LOCKE, SPINOZA discute des conditions de la liberté se réalisant collectivement et à partir d'une nécessité de nature. l'indignation est une pièce maitresse dans le dispositif de pouvoir et de contre-pouvoirs, dans le sens d'une défaite du positivisme légaliste et de la reconnaissance de la désobéissance de la multitude comme étant "civile" (civique, collant à la nécessité collective). La question des limites de la souveraineté est centrale dans l'oeuvre de SPINOZA, jusqu'à penser la possible dissolution/reconstitution de l'État. Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, le recours à la désobéissance civile dépend de la crainte de la multitude, entendue au double sens du terme : à la fois crainte que le peuple développe à l'encontre des Grands, des puissants, qui détiennent une forme de pouvoir susceptible de l'opprimer, et crainte que le gouvernement lui-même, ou les Grands, peut développer à l'égard des tumultes des masses (il s'inspire là d'Étienne BALIBAR, La crainte des masses, Galilée, 1997). SPINOZA, en articulant l'indignation à la crainte du peuple, tente de voir comment un état civil peut se transformer en état de guerre du fait des exactions du gouvernement à l'encontre de ses propres citoyens. SPINOZA sort des attendus individualistes de la philosophie de la conscience pour penser la résistance civile comme à la fois une résistance à sa propre humiliation et une résistance à l'humiliation et à la négation de ceux que nous aimons. A partir du refus de la stigmatisation des actions de résistance comme criminelles, SPINOZA veut resituer ces actions de résistance dans la dynamique de l'État en construction, en fixation et en perpétuelle remise en cause, non seulement du fait de ceux que l'on appelle encore des sujets, mais surtout du fait des agissements mêmes du pouvoir. Théoriquement, SPINOZA répond à l'indifférence que La BOÉTIE dénonçait face au scandale de la tyrannie, mais son propos est plus généra, car il donne à l'indignation un pouvoir constituant de la société politique, faisant ainsi de cette passion un possible substitut du contrat social tel que l'expose plus tard ROUSSEAU. Même s'il juge que l'indignation est nécessairement mauvaise (génératrice de haine), rejoignant là une opinion générale des intellectuels de son époque sur les dangers des tumultes ; elle a de fait un "aspect sauvage", SPINOZA la pense dans un mouvement contradictoire, incitation à construire des institutions qui prennent en compte des antagonismes de toutes sortes dans la société, mise en garde opposée aux Puissants qui s'estimeraient libre de disposer des biens et des personnes comme ils l'entendent. Le perfectionnement de l'État exige donc une constitution républicaine, très proche de celle du gouvernement mixte tel que le proposait en son temps MACHIAVEL (dans les Discours..). SPINOZA est poursuivi dans sa propre société car il s'oppose au pouvoir monarchique absolu, rejoignant en cela les monarchomaques, mais introduit (car il est beaucoup lu malgré tout...) les germes d'une conception républicaine, qui passe par dessus toute considération religieuse et qui éteint toute possibilité de reconstitution de légitimités de pouvoirs absolus.

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

 

 

 

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12 janvier 2021 2 12 /01 /janvier /2021 08:03

   Le théologien français Jean BOUCHER, membre de la Ligue, recteur à l'Université de Paris, prieur, docteur de la Sorbonne et curé de Saint-Benoît, est l'un des peu nombreux monarchomaques catholiques importants.

   Il se signale notamment en étant l'un des premiers à faire sonner le tocsin de son église en septembre 1587 et à répandre des libelles séditieux pour exciter le peuple à la révolte. Il publie en 1589 La vie et faits notables de Henry de Valois, dans lequel il décrit les moeurs d'HENRI III et tente de le diaboliser. Il approuve le meurtre du roi car "il est permis à chacun de tuer l'hérétique ou son allié."

   Du 1er au 9 août 1593, une semaine après l'abjuration d'HENRI IV, il prononce en l'église de Saint-Méry à Paris, neuf sermons dans lesquels il réfute la conversion d'HENRI IV au catholicisme et invite le peuple à ne pas l'accepter comme roi. Il publie ces Sermons de la simulée conversion en mars 1594. Le roi demande la destruction de tous les exemplaires de ces Sermons. Le sacre de HENRI IV en février 1594 l'oblige à fuir la capitale. Il s'installe définitvement dans le Brabant où il reçoit un canonicat à Tournai, où il continue à se sognaler par de violentes diatribes. Il écrit en 1595 une Apologie pour Jean CHATEL (imprimée en 1595 et 1600 avec quelques autres de ses libelles) qui a tenté d'assassiner HENRI IV, dans laquelle il qualifie l'acte de juste et héroïque et recommande même une nouvelle tentative.

   Sous LOUIS XIII, il publie Couronne mystique, en 1623, dans lequel il propose la création d'une milice sacrée basée principalement sur une alliance entre LOUIS XIII et PHILIPPE IV d'Espagne.

 

   Proche des Guises et des catholiques anglais, Jean BOUCHER fait figure d'extrémiste même dans la littérature monarchomaque. Membre de la Ligue, il utilise de manière caricaturale des faits avérés et des événements historiquement vérifiables pour attaquer la monarchie, coupable de sacrilèges, prodigalités, avarices, vols, assassinats, luxures, paillardises, rapts, "violement" de filles, perfidies, trahisons, blasphèmes, mépris des ordonnances divines, de magie et d'athéisme, la cour étant une chose monstrueuse et horrible... Dans une étude globale de la Renaissance, les textes de Jean BOUCHER offrent un exemple saisissant de rupture entre un souverain et son peuple.

 

Jean BOUCHER,  La vie et faits notables de Henry de Valois, édition critique établie par Keith CAMERON, Paris, Honoré Champion, collection 'Textes de la Renaissance", 2003. (disponible sur wikisource) De nombreux écrits en latin ou en français sont disponibles à la Bibliothèque nationale de France. Peu de ses ouvrages ont été réédités.

 

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11 janvier 2021 1 11 /01 /janvier /2021 14:08

     De son vrai nom Philippe de MORNAY, seigneur du Plessis-Marly, également appelé Philippe MORNAY DU PLESSIS, Philippe DUPLESSIS-MORNAY, théologien réformé, écrivain et homme d'État français, ami d'Henri IV, est l'un des hommes les plus éminents du parti protestant à la fin du XVIe siècle. Il est considéré comme l'un des principaux auteurs monarchomaques.

   Polyglotte, ses très nombreux documents écrits sont une mine d'informations pour les historiens. Admirateur du chancelier Michel de L'HOSPITAL et admiré par TURENNE (mais détesté de SULLY...), Philippe DUPLESSIS-MORNAY s'oppose à toute contrainte en matière de religion. Même s'il fait partie des monarchomaques, il en est un des plus modérés.

    Il consacre toute sa vie à la cause protestante et semble davantage destiné au combat religieux qu'aux luttes politiques et militaires. Dans les ouvrages historiques, il est alternativement présenté comme un théologien, comme un diplomate, comme un homme politique ou comme un polémiste. Après ses études, il effectue des voyages en Italie et en Allemagne, de 1565 à 1575. Il échappe de peu au massacre de la Saint-Barthélémy en se réfugiant au domaine de Villarceaux de son cousin catholique François de MORNAY, puis en Angleterre. A son retour en France, il prend une part active aux tentatives des protestants pour relever leur cause en l'associant à François d'ALENÇON et se lie à Henri de NAVARRE, chef des huguenots dont il est le principal conseiller avant que celui-ci ne devienne HENRI IV, roi de France.

    Philippe DUPLESSIS-MORNAY a écrit divers ouvrages religieux dans lesquels il expose et défend les thèses calvinistes, le plus célèbre étant son Traité de l'eucharistie (1598). Dans son précédent ouvrage, De la vérité de la religion chrétienne, publié en 1583, il fait l'apologie du christianisme, dénuée de tout esprit de controverses avec le catholicisme.

 

Un monarchomaque modéré

  Très marqué par le massacre de la Saint-Barthélémy, il connait d'abord une période de doute sur la conduite à adopter par rapport à un prince - le roi CHARLES IX - qui fait massacrer ses sujets huguenots. Entre 1574 et 1576, le sentiment de profonde insécurité le conduit à manifester sa défiance ) l'égard du pouvoir royal  et il rédige les Vindiciae contra Tyrannnos, pour assurer la survie, puis le triomphe de la "vraie religion", le combat théologique doit se doubler d'un combat politique. Dans son esprit, le succès sur le terrain politique, qui permettrait le rétablissement de la paix civile, est en effet un préalable indispensable au véritable essor d'un débat théologique fructueux. Aussi, il s'engage auprès du roi HENRI III  de NAVARRE, futur HENRI IV, avec lequel il entreprend un combat politique et militaire, devenant dès 1576 son conseiller et son ambassadeur. A partir de 1583, son rôle est considérable dans l'accession au trône d'HENRI IV. Son activité pour transformer le "Vert galant" en modèle austère de prince chrétien est beaucoup moins probant. Au cours des années 1585-1589, il fournit - véritable auteur des textes signés par HENRI DE NAVARRE -les armes idéologiques qui permettent à ce dernier de l'emporter. L'oeuvre pamphlétaire produite par MORNAY durant cette période permet de constituer autour de l'héritier du trône un rassemblement dépassant le cadre confessionnel. Il insiste sur la distinction du politique et du religieux contre la Ligue qui défend l'idée que la religion conditionne la fidélité au prince. Sa volonté de politiser le conflit, face à la détermination des ligueurs à demeurer sur le terrain religieux, lui permet de développer une pensée susceptible d'entrainer l'adhésion de catholiques modérés, tel MONTMORENCY, et de la plupart des prince de la maison de Bourbon. Cela ne suffit cependant pas, notamment pour faire tomber Paris qu'HENRI DE NAVARRE assiège en vain pendant de longs mois : Pour devenir HENRI IV, il est obligé d'embrasser la foi catholique...

   Philippe DUPLESSIS-MORNAY oeuvre beaucoup pour le rapprochement entre le roi de France HENRI III et Henri de Navarre, aboutissant à l'accord conclu en 1589. C'est par cet accord que les protestants obtiennent La Rochelle et le Poitou, et Saumur comme place de sûreté. Il devient d'ailleurs le gouverneur de cette place en avril 1589, et le reste pendant 32 ans, jusqu'en mai 1921. Pendant cette période, il est la tête pensante des protestants et considéré comme le "pape des huguenots".

Mais dès l'accession au trône d'HENRI IV, il perd de son influence auprès du roi, qui tient de moins en moins compte de ses conseils. De son côté, il associe de plus en plus combat politique et combat religieux, se plaçant du côté protestant pendant que toute la politique royale, notamment internationale, vire du côté catholique. Entre 1593 et 1598, ses efforts aboutissent tout de même à la conclusion de l'Édit de Nantes. Une fois cet accord obtenu, il décide de privilégier le combat religieux. Les nouveaux écrits religieux de DUPLESSIS sont d'un ton vif, qui d'ailleurs irrite le souverain, lequel lors de la Conférence de Fontainebleau (1600) l'abandonne sur l'autel de la réconciliation entre la France et Rome.

En 1599, il fonde l'Académie protestante, afin d'assurer la formation des adolescents et des futurs pasteurs. Cette académie rayonne dans toute la France et est bien connue en Europe, attirant de nombreux étudiants. Dans celle-ci, enseigne l'humaniste Tanneguy LE FÈVRE dont la fille, par sa traduction d'Homère, ranime la querelle des Anciens et des Modernes. DUPLESSIS-MORNAY crée également à Saumur une Académie d'Équitation, qui donne naissance au XVIIIe siècle à l'actuelle École de Cavalerie de Saumur (le Cadre noir).

L'assassinat d'HENRI IV en 1610, dans lequel il voit la main des jésuites, provoque chez lui une émotion profonde et une violente colère. Élu président de l'Assemblée générale des églises réformées , il s'attache à défendre la liberté des protestants contre la politique de la régente Marie de MÉDICIS et du jeune roi LOUIS XIII. Il le fait en renforçant les place-fortes protestantes sur le plan militaire et en publiant d'autres pamphlets, dont Le Mystère d'Iniquité, où il dénonce l'évolution de la papauté sur le plan idéologique. Mis en difficulté par les autorités royales et ecclésiastiques, il reste au service de ses rois successifs plutôt que d'émigrer, comme beaucoup de ses coreligionnaires au Canada, en Angleterre et aux Pays-Bas. Dès 1620, une terrible crise entre protestants et catholiques dans tout l'Ouest du royaume, se mue en révolte qui prend de l'extension dans d'autres régions. Elle suscite la réaction royale et en mai, LOUIS XIII entre dans Saumur et suspend MORNAY dans toutes ses fonctions. Cela suscite la joie du camp catholique mais cela provoque le début du déclin de leur cité.

 

      Suivant une logique anti-absolutiste, DUPLESSIS-MORNAY entend "ramener le pouvoir des princes et le droit des peuples à des principes premiers et évidents". Il s'agit donc, pour lui, d'établir "la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince". Tout d'abord, il estime qu'il existe un contrat entre les cioyens et le souverain et écrit dans Vindicae contra Tyrannos (voir www.constitution.org) :

"En somme, les princes légitimes reçoivent les lois de la main du peuple, et quant à la couronne et au sceptre, marques d'honneur et de puissance, cela les avertit de maintenir les loi, et de tirer leur gloire principalement de la conservation d'icelles.".

Mais ce contrat repose sur un autre, plus fondamental, qui est celui liant le roi à Dieu. C'est la raison pour laquelle DUPLESSIS-MORNAY décrit le souverain comme le "vassal de Dieu". S'il s'écarte des principes de justice, il entre en conflit avec Lui ainsi qu'avec le peuple qui l'a nommé en échange de lui jurer obéissance. Dès lors, celui-ci est délié du contrat puisque le roi parjure l'a rompu. Cependant, ce droit de résistance à l'oppression accordé au peuple sous-entend, dans son esprit, une définition restreinte de ce dernier, qu'il se refuse à confondre avec la "populace". Il reprend en fait ce qu'écrivait Théodore de BÈZE dans son Droit des magistrats de 1574 : seuls les magistrats sont aptes à déposer le monarque s'étant rendu coupable de tyrannie. Toutefois, cette déposition peut être "spontanée", par le fait d'un individu ou d'un groupe, sans qu'il soit fait appel à une procédure juridique complexe...

   C'est grâce aux multiples éditions de son oeuvre que nous devons de connaitre son oeuvre. Car, après sa destitution de sa fonction de gouverneur de Saumur, son château est pillé et sa bibliothèque dispersée.

 

Philippe DUPLESSIS-MORNAY, Traité de l'Église, 1578 ; De la vérité de la religion chrétienne. Contre les athées, épicuriens, payens, juifs, mahumédistes & autres infidèles, 1583 ; De l'institution sage et Doctrine du Saint sacrement de l'Eucharistie en l'Église ancienne, 1598 ; Pour le Concile, 1600 ; Avertissement aux Juifs sur la venue du Messie, 1607 ; Le Mystère d'iniquité, 1611 ; Mémoires et correspondance, 1624. Éditions contemporaines : Paris, Treuttel et Wurtz, 1824-1825, en 12 volumes. Réédition : Genève, Slatkine, 1969 ; Méditations sur les Psaumes (édition critique par Pascale BLUM-CUNY), Paris, Honoré Champion, 2004.

Hugues DAUSSY, Les huguenots et le roi : le combat politique de Philippe Duplessis-Mornay, Genève, Droz, 2002. Didier PAUTON, Duplessis-Mornay, le pape des huguenots, Perrin, 2000. Mario TURCHETTI, Duplessis-mornay, Philippe, dans Encyclopédie du protestantisme, PUF, 2006.

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7 janvier 2021 4 07 /01 /janvier /2021 16:49

     L'indignation provoquée par le massacre de la Saint-Barthélémy avive la pensée chez les Réformés que l'évolution politique en cours de la monarchie est néfaste et qu'il est urgent de l'enrayer. C'est elle, pensent-ils, qui, en donnant trop de pouvoir à la volonté du roi, appuyée sur une poignée de conseillers pervers, a permis la catastrophe. Il faut donc revenir à un état antérieur, plus respectueux des libertés. Mais les guerres de religion provoquent un déplacement important de la réflexion. Alors que l'ensemble des pensées sur le tyrannicide, abondantes sous l'Antiquité (PLATON, ARISTOTE...) et repensées d'abord chez les Pères de l'Église (Thomas d'AQUIN)  puis chez les écrivains de la Renaissance (notamment chez MACHIAVEL) s'était plutôt conclu dans un sens plutôt défavorable à l'insurrection et à la résistance contre l'oppression), ces guerres de religion ravivent les critiques contre la monarchie telle qu'elle a tendance à se pratiquer, jusqu'à émettre une reconstruction de la théorie politique : la souveraineté n'appartient pas au roi, mais au peuple.

Si cet épisode du combat des monarchomaques attire notre attention ici, c'est pour une double raison. Toutes les argumentations, souvent émises dans une sorte de littérature seconde et considérée souvent comme secondaire en faveur d'une refonte de la "science politique" et de la représentation de l'autorité, connaissent un regain d'intérêt qui ne va pas cesser et aboutir en fin de compte à la fin des monarchies en une très longue onde de choc. D'autre part, toutes ces argumentations possèdent une résonance hors des lieux où elles ont été émises, face à des pouvoirs religieux et politiques dans de nombreux pays. Une vision trop centrée sur l'Occident empêche de voir combien ces argumentations restent vives pour des contextes où la tyrannie fait la loi, et qu'en ce sens, elles sont toujours actuelles.

 

L'histoire des monarchomaques

    Il faut entendre sous le vocable de monarchomaque un sens plus précis que la simple contestation du pouvoir que suggère l'étymologie (combat contre le souverain) comme le rappelle François DERMANGE

 Les monarchomaques sont présentés comme des libellistes qui s'élevaient contre l'absolutisme royal qui s'établit à la fin du XVIe siècle, en Europe occidentale. Actifs au cours de la deuxième moitié du XVIe siècle, les auteurs de ces libelles jouent un rôle majeur dans la vie intellectuelle traversée par les guerres de religion. Ils ont, dans les courants religieux en conflit, une place majeure qui dépasse le cadre de ces textes de la littérature seconde (très diffusés dans le public). les auteurs les plus connus émergèrent d'abord dans le camp protestant en France après les massacres de la Saint-Barthélémy: Philippe DUPLESSIS-MORNAY, François HOTMAN, Théodore de BÈZE. Outre-Manche, des auteurs tels que George BUCHANAN, John KNOX, Christopher GOODMAN et John PONET ont adopté une posture semblable, bien que différente sous plusieurs aspects en s'opposant notamment au règne de Marie TUDOR. Il faut aussi mentionner Eusèbe PHILADELPHE (pseudonyme de Nicolas BARNAUD) avec Le réveille-matin des François, et de leurs voisins (1574, réédité par les Éditions d'histoire sociale en 1977), Stephanue Junius BRUTUS, avec Vindicae contra tyrannus, de 1579, traduit en français en 1581 sous le titre De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince, réédité sous le titre latin à Genève, chez Droz en 1979. Tous partagent l'idée qu'il est des cas où l'on doit destituer le souverain et ils ont largement contribué à promouvoir l'idée que le pouvoir ne doit pas être absolu, mais responsable devant les représentants du peuple. Ils participent à l'idée d'un fondement conventionnel du pouvoir politique, inspirant le puritanisme anglais et inspiré de manière lointaine par les revendications nobiliaires qui ont arraché la Charte des droits au pouvoir royal. Ils influencent les théories de résistance des auteurs jésuites du XVIIe siècle, par exemple Juan de MARIANA (1536-1624) dans son De rege et regis institutione (1599, Aalen, Scientia, 1969).

En France, les thèses monarchomaques furent reprises par des auteurs catholiques de la Ligue quand Henri de NAVARRE (le futur HENRI IV) devint l'héritier présomptif du trône de France à la mort de François d'ALANÇON, frère du roi HENRI III en 1584. Le principal auteur monarchomaque catholique fut le théologien Jean BOUCHER. Le massacre de la Saint Barthélémy introduit une césure dans le monde intellectuel comme chez plusieurs de ces auteurs. D'une critique modérée de la monarchie, ils passent à une critique radicale qui remet en cause le principe même de la souveraineté d'un seul sur le peuple.

   Les différents auteurs expriment une volonté de s'opposer à la monarchie absolue, certains en prônant le retour à une monarchie limitée, qui donne entre autres toutes leur place aux Parlements de Province, d'autres se montrant critique envers le concept de monarchie absolue, synonyme pour eux de tyrannie. C'est toute une gamme d'idées monarchomaques qui s'exprime, la théorie dominante (avec beaucoup de difficultés d'ailleurs) de l'absolutisme étant combattue avec vigueur. Ce sont de véritables philosophies alternatives qui se développement tout au long du XVIe siècle, et qui perdurent, souvent sous la censure, dans les deux siècles suivants. Le terme même de monarchomaque est inventé en 1600 par l'Anglais William BARCLAY qui l'utilisa le première fois dans son ouvrage De regno et regali potestate à des fins polémiques. Il s'agissait pour lui de stigmatiser les penseurs catholiques et protestants, français, écossais et anglais qui auraient théorisé la destruction de la monarchie, même si dans les faits ces auteurs ne remettaient pas en cause le principe monarchique, mais seulement une certaine pratique du pouvoir : ce n'est pas le roi qui est attaqué, mais le tyran. C'est surtout en Angleterre, terre qui a déjà une longue histoire en terme de droits des sujets, que les monarchomaques allèrent jusqu'à accorder un droit de résistance aux personnes privées. Leurs thèses étaient perçues comme dangereuses, compte tenu de leur proximité avec les thèses qui animaient le mouvement anabaptiste. En France, la diffusion de leurs idées alimentent, également de fait, d'autres tendances bien plus radicales, imprégnées d'une atmosphère religieuse faite d'antagonismes, qui dans des libelles également, prônaient le régicide, soit ouvertement, soit à mots couverts. Les assassinats d'HENRI III (lors d'un siège) et d'HENRI IV ne sont pas le fait de régicides "déséquilibrés". Leur gestes s'inscrivent dans un climat violent. Cette violence politique et sociale perdure d'ailleurs sous Louis XIII et Louis XIV et la Fronde lors de la minorité de Louis XIV fait partie de cet ensemble d'événements alimentés par toute une littérature clandestine.

 

Les écrits des monarchomaques, aliments du droit de résistance et de la désobéissance civile...

   Parmi les écrits des monarchomaques, rappelle Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on peut citer, parmi les plus célèbres, le Franco-GAllia (1573) de François HOTMAN et, de Théodore de BÈZE, Du droit des magistrats sur leurs subiets. Traité très-nécessaire en ce temps pour advertir de leur devoir tant les Magistrats que les Subiets (1574), ou encore l'ouvrage Vindicae contre Tyrannos (1579-1581) à mettre sur le compte probablement des juristes Hubert LANGUET et Philippe du PLESSIS-MORNAY, et dont l'objet est explicitement dirigé contre MACHIAVEL alors décrit comme étant le "défenseur des tyrans". Jean BOUCHER (1551-1645) reconnait de son côté que les rois doivent leur position de commandement au bon vouloir du peuple si bien que tout manquement au devoir de bon gouvernement justifie la déposition du roi et même le tyrannicide.

    Cependant, comme le souligne Isabelle BOUVIGNIES (La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit, dans l'ouvrage collectif publié sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI, Le Droit de résistance, XIIe-XXe siècle, Fontenay-Saint-Cloud, ENS), "s'il est tentant de vouloir voir dans ce droit une préfiguration de la désobéissance civile, par exemple, il peut l'être tout autant de n'y voir que la survivance d'une théorie médiévale". Or, "dans les deux cas, on manque l'essentiel". L'important est en effet de saisir plutôt la manière dont le droit de résistance qui se configure alors, amorce - et en résulte de manière dynamique - un détachement entre le théologique et le politique, ou encore une forme de naturalisation du politique. Ce qui ressort de l'argumentation de beaucoup, c'est que les rois ne sont rois que par l'invention populaire, selon la forme d'un contrat. C'est le manquement à la promesse qui devient ainsi le maximum de l'in-juria, de l'offense juridique qui légitime le droit à la résistance, à mille lieues de l'élaboration théorique contemporaine de la souveraineté par Jean BODIN (Les Six livres de la République, 1576). François HOTMAN plus particulièrement est un fervent défenseur de l'élection des rois, mais le peuple dont il s'agit ici n'est évidemment pas le peuple atomisé de l'individualisme des théories du droit naturel du XVIIe siècle, mais un peuple représentant une forme d'universalité organiquement comprise. Cette organicité  est essentielle pour comprendre  la manière dont ROUSSEAU, entre autres, critiquera par la suite le faux contrat monarchique fondé sur ce qu'il considérera n'être rien d'autre qu'un pacte de sujétion, à savoir la représentation. Dans le cadre du "contractualisme" monarchomaque, le peuple n'existe qu'à travers sa représentation dans le corps intermédiaire des magistrats. Si cette vision a le mérite de détacher la notion de peuple de ses attributs théologiques - il ne s'agit plus du peuple de Dieu - et de ses attributs antiques péjoratifs qui l'associaient à la phèbe ou au vulgus, voire de la populace, elle neutralise cependant la puissance du peuple, d'une part en ne lui reconnaissant qu'un pouvoir différé, celui de la représentation aristocratique, d'autre part en lui niant la capacité de se diviser, de reconnaître les minorités qui le composent.

L'élaboration d'un droit de résistance demande que l'on réponde clairement à la question : "Qu'est-ce qu'un peuple?" Or la séparation entre titre du pouvoir et exercice du pouvoir chez les monarchomaques conduit à une aporie évidente : au même moment où semble consacrée la capacité juridique du peuple, ce dernier se trouve destitué de toute rationalité et droit d'examen propre. Le constitutionnalisme des monarchomaques est donc purement régulateur et ne saurait en aucun cas trouver un équivalent dans le modèle du constitutionnalisme de fondation au XVIIIe siècle. Ce qu'il faut bien voir dans le contexte de ce XVIe siècle, même si les germes de ce qui va suivre ensuite commencent bien là, c'est qu'entre les gens du peuple et les gens du pouvoir, il existe un fossé marqué quasiment du sang, et entre les gens des bourgs et ceux des faubourgs, pour considérer des populations les plus proches géographiquement et enserrés plus ou moins dans les murs des villes, il y a la barrière de la condition, des habitudes, des connaissances... Aussi, le pouvoir ne pas en capacité de se gouverner lui-même et encore moins de gouverner les États. Par contre, la porte ouverte par les monarchomanisques est bien présente : c'est le peuple qui va juger, à travers les magistrats, de la capacité de gouverner des rois...

Certes les monarchomaques sont protestants et les liens entre développement du protestantisme d'une part et développement du capitalisme d'autre part, largement mis à jour par Max WEBER, montrent comment la rationalisation économique trouve sa source dans la quête individuelle du salut qui elle-même se vérifiait dans le travail, porteur de la prédestination. On pourrait également penser que cette conceptualisation d'une souveraineté populaire a été possible dès lors qu'on a pensé la souveraineté comme ne s'exerçant plus seulement sur un territoire mais prenant en compte la gestion de la population. Mais, outre le décalage historique entre la théorisation des monarchomaques (fin XVIe siècle) et la naissance de l'administration hors du gouvernement (XVIIe siècle), Michel FOUCAULT souligne quant à lui l'erreur consistant à établir une symétrie entre théorie de la souveraineté et théorie de la population (voir Sécurité, territoire, population. Cours au collège de France, Seuil, 2004). En effet, le peuple dont il est question dans les théories juridiques et contractualistes du peuple, telles que celles des monarchomaques, n'est pas le même que celui qui se fait jour dans la population au XVIIe siècle : ce sont deux types de sujet collectif qui recouvrent deux réalités différentes d'exercice du pouvoir. Ainsi, non seulement le véritable peuple n'est pas cette entité juridique abstraite mais il n'est pas plus cette entité concrète qu'est la population, du moins n'est-il pas, concernant cette dernière, la totalité de la population. Bien au contraire, dit FOUCAULT, le peuple est ce qui reste de la population, c'est l'ensemble des individus qui refusent d'attendre, de pratiquer la patience que le gouvernement leur conseille en leur enjoignant de différer la satisfaction de leurs besoins. FOUCAULT désigne là une partie de la population, celle qui, accablée par la faim, se jette sur les approvisionnements des silos. Il s'agit-là de "contre-conduites", de modes de résistance dirigée contre une certaine gestion de la vie. Le sociologue français cherche à distinguer la résistance de toute forme de droit de résistance à l'oppression et de toute forme d'héroïsation. Cette approche, qui cherche somme toute à retrouver le contexte de l'émergence de ce droit de résistance, en le distinguant bien de l'ensemble des comportements, en provenance des l'aristocratie des villes ou des familles héritières des seigneurs féodaux, tendant à contester le pouvoir royal (souvent pour s'y mettre!) qui n'est pas pensé en fonction de cette résistance des populations à la gestion de la vie économique des monarques.

D'une part, elle nous permet de comprendre une notion de désobéissance détachée de ses présupposés surérogatoires, donc plus proche en ce sens de ce que nous entendons par désobéissance civile. En effet, dans la désobéissance civile, il ne s'agit pas d'assaillir le pouvoir, de prendre les armes, mais simplement de retirer son soutien à la coopération qui maintient de manière ordinaire le pouvoir. C'est donc en refusant de considérer la notion de dissidence comme adéquate pour décrire les révoltes ordinaires, les actes de résistance les plus infimes, que la notion foucaldienne de "contre-conduite" paraît la plus à même pour disqualifier définitivement les lieux communs qui font des actes de résistance des actes de Justes ou de héros en général. Si le terme de dissidence est une forme d'essentialisation - due au fait qu'il n'y a de résistance que là où il y a des "dissidents" - rien d'étonnant alors à ce que FOUCAULT lui-même avouât qu'il "préférait s'arracher la bouche" que de prononcer ce terme. Sinon, cela reviendrait à dire du fou, du délinquant par exemple qu'ils sont des "dissidents", ce qui est absurde (et faux, il faudrait parler de sous-culture... dominée!). Si l'on comprend cette lecture antihéroïque des contre-conduites, c'est aussi parce qu'elle permet de sortir du paradigme théorique de la souveraineté. Le peuple dont il est question dans ces contre-conduites est souvent invisible, mais ce peuple n'est pas pour autant absent. Cependant, ces résistance-là ne sont pas des résistances à la puissance souveraine. (Hourya BENTOUHAMI-MOLINO). Cette distinction est utile et ramène au contexte, mais il ne faut pas oublier que dans le jeu des pouvoirs, les mouvements populaires (même de la populace), constituent souvent une opportunité, une masse de manoeuvre, utilisable et utilisée stratégiquement. Si la question religieuse est bien la matrice de la contestation du pouvoir royale, la question sociale alimente par bien des aspects, les évolutions intellectuelles, tout se tenant par ailleurs...

 

Hourya BENTHOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, 2015. François DERMANGE, Monarchomaques, dans Encyclopédie du protestantisme, PUF, 2006.

 

Complété le 18 janvier 2021

 

   

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26 novembre 2020 4 26 /11 /novembre /2020 13:41

   Dans la foulée surtout d'une réflexion sur l'obéissance aveugle aux ordres du régime nazi et de la responsabilité du citoyen face aux injustices, la philosophe Hannah ARENDT se situe tout-à-fait dans le sillage d'une pensée occidentale de longue date.

   Hannah ARENDT considère la désobéissance civile comme une politisation de l'affirmation socratique selon laquelle il vaut mieux subir une injustice que la commettre. SOCRATE, dans un dialogue risqué, entre philosophie et politique - on a souvent écrit qu'il exprimait un conflit entre philosophie et politique, mais un commentaire contemporain, vu l'expérience de nombreux siècles - tend à ne pas relayer cette perspective un peu abstraite. L'inservitude volontaire dont fait preuve SOCRATE, comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, n'a rien d'une préoccupation éthique puisque qu'elle relève non pas d'une préférence, d'une disposition personnelle, mais d'un appel à la transformation du rapport que chacun entretien aux affaires publiques et communes, ce qui explique en partie la virulence de l'attaque du pouvoir envers le philosophe grec. La véritable question que pose SOCRATE dans le Criton semble donc être : en quoi "ne pas faire" dans la Cité peut-il consister en une action? "Autrement dit, précise notre auteur, ce qui se présente en apparence comme une "défaite", une "retraite" ou un "renoncement" peut-il constituer une action de nature politique?"

  Si SOCRATE se défend dans l'Apologie de faire précisément de la politique, rien n'empêche la philosophie contemporaine de considérer, comme le fait Hannah ARENDT, que le refus de participer aux affaires publiques tel que le contraint le pouvoir constitue un engagement politique. Dans un monde où le pouvoir prétend agir au nom du peuple, quel que soit d'ailleurs la caractéristique démocratique ou dictatoriale de ce pouvoir, le retrait de la vie publique équivaut à une opposition, surtout quand ce retrait est exprimé publiquement, et non, comme le voudrait précisément ledit pouvoir, restreint à une sphère privée. La non-participation à la citoyenneté républicaine devient politique lorsqu'on s'interroge sur les modalités  de cette non-participation.

     Surtout dans Responsabilité et jugement, la philosophe américaine d'origine allemande, montre ainsi au cours d'une interrogation sur la responsabilité comment une certaine forme de non-participation peut s'entendre comme un pouvoir proprement politique. C'est pour éviter toute confusion concernant la signification de cette non-participation qu'elle s'attache à dresser une typologie :

- dans un pays autoritaire, une non-participation, qui ne relève pas d'un choix, en raison de la clôture de l'espace public à tous les habitants ou à une partie d'entre eux, est une non-participation contrainte (une non-participation de fait) ;

- dans un pays libre, une non-participation qui relève de la liberté de ne pas s'intéresser aux affaires publiques ;

- dans un pays totalitaire, la participation peut vouloir dire la complicité dans des activités criminelles (non-participation de décision) ;

- dans les pays libres, la non-participation est en réalité une forme de résistance - comme dans le cas de ceux qui refusent d'être enrôlés dans la guerre au Vietnam -, souvent justifiée sur des bases morales, mais dans ce cas, ce qui est central, ce n'est pas le soi - je n'y vais pas parce que je ne veux pas me salir les mains, ce qui, évidemment, peut être un argument valide -, mais le destin de la nation et sa conduite à l'égard des autres nations dans le monde.

     Selon la troisième et quatrième catégorie, la non-participation, commente notre auteur, est clairement un équivalent du refus moral de se salir les mains. Et ARENDT précise qu'à l'intérieur de la première et de la dernière catégorie, la non-participation varie qualitativement du simple refus de commettre l'injustice (proprement socratique) ou de participer à son exécution, même indirecte (être un rouage), au refus de commettre l'horreur, de devenir un monstre. La décision de l'omission de l'acte est en effet un acte moral qui pose la question de la responsabilité dans la perpétuation d'un injustice ou d'une autre. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO s'intéresse surtout au quatrième type énoncé par ARENDT. Là où la non-participation équivaut bien à une action politique, et cela pour trois raisons essentielles :

- la non-participation dans les régimes totalitaires ne peut être considérée comme un phénomène de résistance politique stricto sensu que dans des conditions bien déterminées, car pour l'essentiel des activités, le pouvoir réclame la passivité. Il s'agit pour le citoyen plus de "sauver sa conscience" que d'exercer une activité politique. L'exercice public de la faculté de juger étant interdit, il faut que l'expression d'une non-participation s'exerce sur des éléments actifs requis par le pouvoir (fonctionnement économique, prestations de serment, acquittement d'un tribut...) dans un temps relativement restreint dans le temps et dans l'espace.

- la non-participation dans le contexte démocratique renvoie au fait que, dans les démocraties dites représentatives, les crimes commis par le gouvernement le sont en notre nom. Suspendre sa participation équivaut dans le modèle représentatif des démocraties à une forme d'enrayement aussi bien de la légitimé de la division de la souveraineté que de la logique du mandat.

- la démocratie est le seul régime où l'on peut être à la fois citoyen et rebelle, au sens où l'on peut exercer sa faculté de juger sans exposer sa vie. Ainsi contre tous ceux qui estiment que tout véritable républicanisme s'entend exclusivement à partir d'une définition positive de la citoyenneté active de type rousseauiste, ARENDT montre  comment il arrive souvent que l'action soit une simple non-participation, c'est-à-dire qu'elle désigne le retrait délibéré, pour des raisons politiques, hors du système de coopération et de consentement. Cette omission est bien souvent une action politique dès lors qu'elle cherche à transformer le monde ou du moins notre rapport au monde. Il s'agit bien entendu d'une action collective menée de la manière la plus tapageuse possible, et non d'une action individuelle clandestine avec le moins de remous possible. Il s'agit d'une action démocratique par essence - contrairement au statut aristocratique que certains veulent lui donner, réservée à des nantis et demandant une élaboration intellectuelle forte - car participant, carrément, au conflit constant que toute démocratie porte. Loin de la passivité du citoyen obéissant, cette action critique de désobéissance civile, vise à changer la société ou un aspect de cette société. La non participation concertée et ouverte, avec toute l'amitié qui caractérise les réseaux de solidarité nécessaire à son existence durable et à son expression étendue, dans un système démocratique, est l'envers négatif de tout pouvoir fondé sur la violence ou la domination. C'est pourquoi, entre autres, que désobéissance civile et non-violence sont souvent liées. Contrairement au système qui tend vers l'autoritarisme, tout en se déclarant toujours démocratique, la possibilité ouverte à la possible rébellion constitue un antidote puissant.

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, dont nous prolongeons ci-dessus le propos, termine sa référence à Hannah ARENDT, sur une réflexion à propos de l'excuse souvent émise par la majorité silencieuse, de n'être qu'un rouage dans un système complexe. "L'excuse du rouage est souvent convoquée dans les justifications de certains hommes et femmes cherchant à se mettre hors de cause de toute participation réelle à l'injustice ou à la perpétuation d'un crime en raison de leurs positionnement apparemment secondaire dans une chaîne de production de l'injustice ou du crime qui ne laissait pas voir aux acteurs les conséquences de leurs actes. (voir Responsabilité personnelle et régime dictatorial" dans ARENDT, Responsabilité et jugement). Or, le rouage, loin d'être une pièce anodine ou secondaire d'une machine, en constitue le maillon essentiel dans la mesure où toute défection de cette partie nuirait au bon fonctionnement du système. Ce diagnostic relève d'un réalisme critique contre les formes d'illusions sociales qui font office de véritables récits mythiques de la représentation du rôle dévolu à chacun dans la société. Cette approche nous permet par conséquent de réhabiliter une forme de défection en politique (contrairement à ce que peut écrire par exemple Manour OLSON, dans Logique de l'action collective, PUF, 1978). Ce que montrent les considérations sur la désobéissance civile, c'est précisément la refondation d'une pensée de la défection ou de la non-participation où celles-ci ne relèveraient pas de la servitude volontaire, mais au contraire d'une dénonciation de ce que la volonté peut comporter de vice déshumanisant."

 

Hourya BENTOPUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

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20 novembre 2020 5 20 /11 /novembre /2020 15:47

  Connu comme l'un des fondateurs de la philosophie morale, SOCRATE n'a laissé aucune écrit, sa pensée et sa réputation se sont transmises par des témoignages indirects. Ses disciples, PLATON et XÉNOPHON ont oeuvré à maintenir l'image de leur maître, qui est mis en scène dans leur écrits respectifs.

Les philosophes DÉMÉTRIOS DE PHALÈRE et MAXIME DE TYR dans sa Neucième dissertation ont écrit que SOCRATE est mort à l'âge de 70 ans. Déjà renommé de son vivant, SOCRATE est devenu l'un des penseurs les plus illustres de l'histoire de la philosophie. A un point qu'il constitue dans l'Histoire une figure-pivot : on discute de présocratiques et de successeurs de SOCRATE, en oubliant au passage que certains d'entre eux sont ses contemporains.

Sa condamnation à mort et sa présence très fréquente dans les dialogues de PLATON ont contribué à faire de lui une icône philosophique majeure, et sa pensée constitue encore une sorte de point de départ dans la philosophie occidentale. Cette figure a été discutée, reprise et réinterprétée jusqu'à l'époque contemporaine. Mais en dépit de cette influence culturelle, très peu de choses sont connues avec certitude sur le SOCRATE historique et ce qui fait le coeur de sa pensée. Même si les témoignages sont souvent discordants et la restitution de sa vie très incertaine, il y a une sorte de dénominateur commun à tous les commentaires : c'est un questionneur de conscience, et il n'hésite jamais à remettre en cause chez ses contemporains leur propre connaissance d'eux-mêmes et partant, des choses qui les entourent. A ce titre, il n'est pas étonnant qu'un des chefs d'accusation portés contre lui et qui entraine sa mort par empoisonnement après jugement d'un tribunal soit la remise en question des dieux (corrélativement la perversion de la jeunesse), car les convictions religieuses ne sont souvent que des blancs remplis à tout prix par des esprits épris d'une connaissance globale de leur existence.

  Tout cela fait écrire Jacques BRUNSCHWIG : "Socrate n'est pas un philosophe parmi les autres : il est le totem de la philosophie occidentale. En chaque pensée qui s'éveille et s'interroge, il revit ; en chaque pensée qu'on formule ou qu'on étouffe, il meurt à neuf. La place exceptionnelles qu'il tient dans notre culture est celle du héros fondateur, du père originaire, qui s'enveloppe dans une obscurité sacrée, et que chacun porte en soi comme une présence familière. Il appartient inséparablement à l'histoire et au mythe de l'esprit. Nous ne connaissons avec certitude presque aucune de ses pensées, et nous le reconnaîtrions dans la rue. Lui qui n'écrivit rien, des monceaux de livres interrogent son énigme : lui qui n'enseigna rien, des systèmes colossaux se réclament de son patronage. Le vrai Socrate est peut-être à jamais ensevelit sous sa légende, qui personnifie en lui la conscience philosophique, unité de la conscience intellectuelle et de la conscience morale. L'avènement radical que la tradition lui attribue est, dans une large mesure, une illusion rétrospective, que chacun du reste formule à sa façon. Sa rupture avec les "présocratiques" et son antagonisme avec les sophistes furent peut-être moins profonds qu'il n'y paraît ; et la pensée grecque est sans doute moins "socratique" qu'elle ne se présente. Cela dit, il faut bien qu'il y ait eu un cet homme de quoi rendre possibles et la cigüe et Platon".

 

Socrate, un pivot de la philosophie grecque

  Émile BRÉHIER rappelle le contexte de ses discours : "le siècle qui a précédé la mort d'ALEXANDRE (323) est le grand siècle de la philosophie grecque : c'est en même temps surtout le siècle d'Athènes : avec SOCRATE et PLATON, avec DÉMOCRITE et ARISTOTE, nous atteignons un moment d'apogée, où la philosophie, sûre d'elle-même et de ses méthodes, prétend appuyer sur la raison même son droit à être l'universelle conductrice des hommes : c'est l'époque de la fondation des premiers instituts philosophiques, qui sont l'Académie et le Lycée. Mais dans le même siècle les sciences mathématiques et l'astronomie prennent aussi une extraordinaire extension. Enfin, le brillant développement des systèmes de PLATON et d'ARISTOTE ne doit pas nous dissimuler l'existence d'écoles issues de SOCRATE, étrangères ou hostiles au mouvement platonicien-aristotélicien ; elles préparent les doctrines qui domineront à partir de la mort d'ALEXANDRE et qui feront négliger pour longtemps PLATON et ARISTOTE."

Non seulement SOCRATE et ses disciples ne sont pas les seuls dans le champ tumultueux de la philosophie grecques, mais coexistent avant, pendant et après SOCRATE, de nombreux points de vue sur tous les sujets. Tous ces philosophes, dont nous sont parvenus que très peu de choses - et il serait sans doute intéressant d'étudier pourquoi (entre fragilité des supports écrits et destructions volontaires des oeuvres des concurrents...) - sont souvent appelés pré-socratiques, plus pour des commodités de présentation mâtinés d'orthodoxie académique que pour la vraisemblance historique.

   Aucun portrait physique n'est fidèle, et surtout pas sûrement celui que dresse ARISTOPHANE dans le texte le plus ancien qui nous soit parvenu, Les Nuées, pièce de théâtre divertissante et tendancieuse plus qu'autre chose. Après sa mort, toute la littérature des Discours socratiques, dialogues où ses disciples donnent à leur maître le premier rôle : les discours apologétiques, écrits sous le coup de l'indignation de suite après la mort de SOCRATE (Apologie, Criton), puis les portraits idéalisés (Phédon, Banquet, Théète, Parménide), enfin les oeuvres où SOCRATE n'est plus que le parte-voie de la doctrine de l'Académie. Au second rang, les Mémorables de XÉNOPHON, écrit assez tardivement (vers 370), sorte d'apologie, où l'auteur, qui n'est rien moins que philosophe, donne une assez plate imitation de discours socratiques antérieurs.

   La plupart des historiens ultérieurs, E. WOLFF et O. GIGON en tête, doutent que l'on puisse reconstituer la pensée réelle de SOCRATE, même en regroupant des fragments de textes émis par exemple tout au long de l'Antiquité tardive ou avant : dialogues de Phédon et d'Eschine ; éléments de PORPHYRE, de LIBANIUS, de POLYCRATE...

La figure de SOCRATE, si elle a marqué l'histoire d'Athènes, est célèbre, car baignant dans un univers pas complètement sorti des influences mystiques orphiques, où les sophistes pullulent, où chaque homme politique se targue d'émettre de la philosophie ou des principes politiques proches de maximes philosophiques, il n'est ni sophiste, ni politique, pas mystique pour un sou, au point d'être sceptique sur l'existence des dieux, comme une grande partie de ses contemporains est maintenant sceptique sur l'existence des héros. Athènes est un lieu propice à la philosophie car nombre de ses habitants citoyens voyagent beaucoup (l'Égypte brille encore intellectuellement), rencontrent beaucoup (des grecs comme des barbares), avec son empire maritime (international avant la lettre). Sans doute a joué également le développement de techniques (de calcul pour le commerce et l'architecture, entre autres, et aussi de conservation des documents...) et un certain esprit induit par ces voyages et ces rencontres notamment, de tolérance et d'ouverture d'esprit, qui s'avère profitablement "spirituellement" et matériellement... SOCRATE bénéficie de tout cela et en même temps questionne tout sans cesse, et c'est ce qui attire l'attention de ses contemporains (Plus apparemment que son apparence physique, quoique, et sans doute ses blessures de guerre, car citoyen il a certainement participé à de nombreuses campagnes).

    Il joue constamment les trouble-fête et met en cause toutes les vérités plus ou moins admises (les contestations ne devaient pas seulement venir de lui... tant les conflits politiques dominent le tableau de la vie à Athènes). La vérité est que son but est d'examiner des thèses, de les passer à l'épreuve et non de les faire triompher. S'il attire les intellectuels de son temps, c'est également parce qu'il questionne sans affirmer. Avant d'éduquer les autres, il faut s'éduquer soi-même, se maitriser si on ne met facilement en colère, bien parler si l'on a des problèmes d'élocution, se présenter au milieu d'un groupe si l'on est laid et repoussant... On ne trouve pas trace de son enseignement, mais certainement qu'il tirait sa subsistance de leçons qu'ils donnait comme précepteur, d'enfant comme d'adulte, tout comme les sophistes qu'il semble critiquer sévèrement, mais bien plus subtilement que beaucoup d'écrits ultérieurs ne le disent.

  Les témoignages de son activité sont si controversés qu'on a peine à dresser ce qu'était réellement un discours socratique. Aussi en est-on réduit à formuler un état a minima de ce discours. A en croire XÉNOPHON et ARISTOTE, PLATON ayant nettement plus tendance à baptiser discours socratique le sien propre, SOCRATE serait avant tout l'inventeur de la science morale et l'initiateur de la philosophie des concepts (Émile BRÉHIER). Dans Métaphysique, ARISTOTE dit : "Socrate traite des vertus éthiques, et à leur propos, il cherche à définir universellement... ; il cherche ce que sont les choses. C'est qu'il essayait de faire des syllogismes ; et le principe des syllogismes, c'est ce que sont les choses... Ce que l'on a raison d'attribuer à Socrate, c'est à la fois les raisonnements inductifs et les définitions universelles qui sont, les uns et les autres, au début de la science. Mais pour Socrate, les universaux et les définitions ne sont point des êtres séparés ; ce sont les platoniciens qui les séparèrent et ils leur donnèrent le nom d'idées." Pour ARISTOTE, SOCRATE comprit que les conditions de la science morale étaient dans l'établissement méthodique, par voie inductive, de concepts universels, tels que celui de la justice ou du courage.

Cette interprétation d'ARISTOTE, indique Émile BRÉHIER, qui n'a d'autre but que de rapporter à Socrate l'initiative de la doctrine idéaliste qui, par PLATON, continue jusqu'à lui, est évidemment inexacte ; si son but avait été de définir des vertus, il faudrait admettre que, dans les dialogues où PLATON montre SOCRATE cherchant, sans aboutir, ce qu'est le courage, la piété ou la tempérance, il a pris à tâche d'insister sur l'échec de la méthode de son maître.. En fait, l'enseignement de SOCRATE consiste à examiner et à éprouver non point les concepts, mais les hommes eux-mêmes et à les amener à se rendre compte de ce qu'ils sont (réellement). Dans les dialogues, SOCRATE, même s'il ne parle pas en premier, conduit toujours en fait l'interrogatoire, et la tournure ironique de sa manière de présenter les choses et les actes, veut faire constamment pointer du doigt que, pratiquement toujours, que nul n'est méchant (ou sans doute gentil) volontairement et que tout mal (surtout) dérive d'une ignorance de soi qui se prend pour une science.

La seule science que revendique SOCRATE serait alors qu'il ne sait rien, ce qui peut facilement se rapprocher du fait que nous ne savons quasiment rien de son enseignement! 

Sans rejeter cette conclusion d'inconnaissance radicale que professerait SOCRATE, il faut quand même se rendre compte que cela ne fait pas beaucoup pour attirer tant de gens autour de lui! Plus que le contenu de ce qu'il enseigne, c'est le questionnement constant sur ce que l'on croit savoir qui attire. Et ceci à une époque où la rhétorique se donne pour tâche de convaincre l'interlocuteur de la réalité de sa connaissance... et in fine, de la validité des rétributions demandées! L'étendue de son enseignement devait tout de même dépasser cette négation - qui devait être au minimum orientée politiquement et moralement - pour que le pouvoir à Athènes veuille le condamner à mort. Les zones d'ombre sur sa vie nous empêche d'en savoir plus... Émile BRÉHIER conclue que "c'est son extrême liberté qui le perdit ; le gouvernement tyrannique de Critias lui avait déjà interdit la parole, ce fut la démocratie qui lui ôta la vie".

   Jacques BRUNSCHWIG veut voir plus loin que la méthode d'investigation, que l'interrogation tenace, que la découverte de la véritable connaissance de soi par son interlocuteur. Il est vrai que SOCRATE répète qu'il ne sait rien. Il n'a pourtant rien d'un sceptique, car il participe apparemment pleinement à la vie intellectuel d'Athènes, et certainement entend-t-il souvent saisir l'occasion de faire entendre son point de vue, ce que l'on réclame d'ailleurs d'un citoyen à ce moment-là dans cette cité. "Faut-il voir, écrit-il, dans son ignorance affichée la façade ironique d'un savoir caché, comme en ces statues de Silènes auxquelles le compare Alcibiade dans le Banquet platonicien, et qui s'entrouvriraient pour laisser voir la figure d'un dieu? On a autant de peine à croire son "inscience" réelle qu'à la tenir pour feinte? Sans doute peut-on dire qu'il n'est certain d'aucune proposition qui tombe dans le champ du dialogue, puisqu'il est de l'essence du dialogue de ne rien laisser hors de question ; mais qu'il est certain de toute proposition qu'il perçoit comme nécessaire à l'ouverture de ce champ, et au maintien de cette ouverture. Ainsi, ce qui constitue l'homme, ce dont il est moralement comptable, c'est ce par quoi il est apte à entrer dans la relation "dialogique" : son âme parlante et pensante, et non son corps, ou ce pseudo moi qui n'est que l'opinion que les autres en ont de lui. Connais-toi toi-même : connais ce qui est véritablement toi. Le bien auquel l'âme aspire est un bien qui relève d'elle ; rien n'est vraiment bon que ce dont il n'est pas possible de faire mauvais usage, et c'est la science du bien qui sait faire bon usage de toutes choses, et sans laquelle de toutes choses on risque de faire mauvais usage. Ainsi s'expliquent les inépuisables formules, que la vertu est un savoir, et que nul n'est mauvais volontairement.

Une autre source de certitude est que le dialogue, sous peine de perdre tout sens, désigne l'horizon d'une vérité qu'il ne dépend pas de nous de créer ou de modifier, et qui s'atteste jusque dans la nécessité où nous sommes de nous aider mutuellement pour nous ouvrir à elle? Si le dialogue est l'essentiel du métier d'homme, c'est que nous ne sommes pas condamnés à ne cesser la guerre des opinions que par la violence des tyrans, l'habileté des rhéteurs ou l'arbitraire des conventions. Le dialogue des hommes fait signe et référence ç quelque chose qui dépasse l'homme.

De la religion de Socrate, on peut dire qu'elle est ce qu'il lui faut et ce qui lui suffit pour percevoir sa vocation dialectique comme un commandement divin : la voix intérieure de son fameux "démon" n'est-elle pas la religion traditionnelle, il en effectue les gestes, il respecte ce qu'il y voit de respectable ; mais il la pense et la juge en fonction de cette mission."

 

Une postérité emplie de médiateurs...

   SOCRATE fait figure, comme l'écrit Michel ONFRAY, tentant de débroussailler le paysage de la philosophie antique tombée dans un académisme lui-même "embué" dans un christianisme combattant tout hédonisme, de personnage conceptuel, comme toute la galerie de personnages si bien mis en scène par PLATON. Évoquant PHILÈNE et ce que l'on en sait, notre philosophe français écrit : "En interdisant aux hédonistes de défendre leur thèse, en leur prêtant une inconsistance théorique a priori, en les caricaturant, en les enfermant dans des pièges théoriques fabriqués sur mesure, en ne reconnaissant pas la grandeur, l'excellence et la qualité philosophique de ses interlocuteurs, en les réduisant à des personnages ridicules, en usant de sophistiqueries mises au point pour des combats falsifiés et gagnés d'avance, Platon montre un visage bien différent de ce que la tradition rapporte. Celui qui voulait brûler les oeuvres de Démocrite en pensant se dispenser ainsi de s'attaquer aux thèses et conclusions du matérialisme abdétérain, procède pareillement avec les hédonistes cyrénaïques. Le lutteur choisit ses adversaires parmi les gringalet - les personnages conceptuels du dialogue - pour éviter de rencontrer à armes égales un concurrent de sa catégorie - Aristide de Cyrène - : le refus du combat trahit le manque de probité. Le passage à tabac d'un bouc émissaire ne saurait tenir lieu de combat en bonne et due forme : Platon excelle dans les reconstitutions à sa main, sur scène, avec des sbires et des sicaires à son service. (...)."  Ce que ONFRAY reproche à l'historiographie courante, c'est d'entrer avec un peu trop de complaisance dans les jeux de rôle imposés par PLATON et même par ARISTOTE, laissant dans l'ombre non seulement les prédécesseurs ou les successeurs dans le temps de SOCRATE, mais également ses concurrents contemporains directs rejetés tous dans le terme "présocratiques", comme si tous faisait, comme elle, de SOCRATE le point de départ de toute philosophie. Bien entendu, il est difficile de construire une filiation philosophique avec autre chose que ce qui nous reste de leurs écrits, mais au moins peut-on tenter, fragments après fragments, entrevoir autre chose que ce que nous impose finalement, par voie de transmission au long des siècles, surtout PLATON. Notamment parce que ce que l'on entrevoit de ces philosophies concurrentes autre chose que l'idéalisme, autre chose qu'une raison froide qui ne pourrait triompher que par l'ascétisme et le refus de tout plaisir (du corps)... Il faut tout de même dire que les couches sédimentaires ont orienté les études vers ces tendances platoniciennes ou aristotéliciennes, tout simplement parce que ces tendances sont terriblement, tout compte fait, bavardes, et qu'elle vont jusqu'à dissimuler à nos yeux bien des aspects hédoniques des civilisations antiques... ONFRAY, pour reconstituer ces aspects, en est réduit, comme beaucoup pour le matérialisme, à repérer dans les textes de PLATON et d'ARISTOTE des éléments recueillis par maigres morceaux par ailleurs, révélant par ce procédé des contradictions généralement passés sous silence entre bien des philosophes et SOCRATE.

     Le résultat d'une telle réflexion est que SOCRATE, en définitive, a peut-être été moins central qu'on le dit dans la formation de la philosophie occidentale. Déjà SOCRATE a tellement de médiateurs que sa pensée a forcément été déformée et l'Histoire que nous avons de la philosophie est le résultat de bien de ces déformations, compte tenu aussi des aléas de transmission (textes dits de Platon, faux Platon, textes dits d'Aristote, faux Aristote...) à la postérité des textes de ces médiateurs... Pour restituer les mérites toutefois de ce que nous savons de SOCRATE, ce sont finalement les grandes vertus de cette forme de discours philosophique qu'est le dialogue.

 

ARISTOPHANE, Les Nuées, en ligne dans remacle.org. XÉNOPHON, Apologie de Socrate, Mémorables, également dans remacle.org. PLATON, Tous ses Dialogues mettent en scène SOCRATE, sauf Les Lois. ARISTOTE, Métaphysique, Éthique à Nicomaque.  ARISTOXÈNE DE TARENTE, Vie de Socrate, DIOGÈNE DE LAERCE, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, voir remacle.org.

Michel ONFRAY, Les sagesses antiques, Contre-histoire de la philosophie 1, Grasset, 2006. Émile BRÉHIER, Histoire de la philosophie, 1 Antiquité et Moyen Âge, PUF, 2001. Jacques BRUNSCHWIG, Socrate, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

PHILIUS

   

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