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25 mars 2011 5 25 /03 /mars /2011 14:00

    Henri LEFEBVRE; philosophe marxiste français, se consacre à la sociologie, la géographie et au matérialisme historique en général. Il fait partie des premiers intellectuels qui diffusent en France la connaissance du marxisme.

Un parcours aux influences multiples

   Influencé par sa mère fortement catholique, Henri LEFEBVRE envisage la prêtrise avant de romptre avec la religion pour se tourner vers la philosophie, grâce à l'enseignement de Maurice BLONDEL à Aix-en-Provence? Il étudie la philosophie à Paris en 1919 (Sorbonne) et rencontre quelques étudiants, Pierre MORHANGE, Norbert GUTERMAN, Georges POLITZER auxquels il se joint en 1924 pour animer un groupe, Philosophies, nom de la revue qu'ils publient. Ce groupe se lance dans l'action politique en liaison avec le groupe surréaliste et la revue Clarté. Le groupe Philosophies évolue, selon LEFEBVRE du culte de l"Esprit" au matérialisme dialectique. Comme plusieurs autres membres du groupe, il adhère au Parti Communiste Français en 1928-1929. N'ayant pas l'agrégation, il doit faire plusieurs petits métiers avant d'obtenir un poste de professeur à Privas (Ardèche) où il anime la cellule communiste locale.

Menacé de révocation à la suite d'une manifestation contre le politicien André TARDIEU, il est déplacé d'office en 1931 à Montargis (Loiret), où il enseigne jusqu'à la guerre. En 1935, il y est élu conseiller municipal sur une liste (minoritaire) d'unité antifasciste. Après un passage à Sant-Étienne, il est révoqué de l'enseignement par le gouvernement de Vichy en mars 1941. Il rejoint alors la Résistance, ayant rang de capitaine FFI. De 1944 à 1947, il est le directeur de la station de Toulouse de la Radio-diffusion française (RDF). Dès les années 1930, il commence à publier des ouvrages sur sa conception du marxisme, seul ou en collaboration avec Norbert GUTERMAN.

     En 1947, il réintègre l'enseignement à Toulouse. L'année suivante, sous les auspices de Georges GURVITCH, en entre au CNRS pour des études de sociologie rurale, domaine dans lequel il soutient ses thèses de doctorat en 1954. Il est alors une des figures de proue des philosophes communistes. Il fait partie du Comité de rédaction de "la revue du matérialisme militant", La Nouvelle Critique.

Mais son évolution au cours des années 1950 concernant la théorie marxiste, en particulier son rejet sans concession du stalinisme accentué à partir de 1955, lui vaut d'être exclu du PCF en 1958. Il participe alors au groupe L'Étincelle, aux côtés notamment de François CHÂTELET, Anatole KOPP et Yves CACHIN. Il collabore à la revue Arguments. En 1960, il signe le manifeste des 121 pour le droit à l'insoumission dans la guerre d'Algérie. Il est membre du Comité de patronage du Mouvement contre l'Armement Atomique à sa création.

En 1962, il devient professeur de sociologie à l'Université de Strasbourg, puis à l'Université de Paris X-Nanterre à partir de 1965. Il influence directement les étudiants qui initient le mouvement de Mai 1968, puis livre une analyse à chaud des événements. Il finit son parcours à l'Institut d'urbanisme de Paris. Après 1978, il se rapproche du Parti communiste et en 1982 est l'un des signataires de "l'Appel des Cent" contre la course aux armements et pour la paix.

 

      Le philosophe français marxien et marxiste, aussi sociologue et critique littéraire est l'auteur de plus de 60 ouvrages, dont la plupart traduit en de nombreuses langues et presque tous l'objet d'une relecture attentive de nos jours, qui se répartissent entre renouvellement de la philosophie marxiste, vulgarisation de celle-ci, fondation d'une sociologie urbaine et critique de la vie quotidienne. Influencé par ses lectures des écrits d'abord de SCHOPENHAUER, SCHELLING et NIETSZCHE, puis par ceux de Karl MARX et de Friedrich ENGELS, avec une vision très proche de celle de BAKOUNINE quant à la question de l'Etat, son oeuvre est également formée de multiples écrits occasionnels pendant (1928-1958) et après son engagement au Parti Communiste Français et prépare - s'enracine - dans les événements de Mai 68. Se voulant constamment dans l'action et pas seulement dans la critique ou la proposition, il participe à de nombreuses luttes intellectuelles (contre les surréalistes, contre les staliniens, contre la philosophie intellectualiste bergsonienne) aux côtés notamment de ses camarades, philosophes ou non - à travers notamment sa participation à la revue Philosophies (qu'il fonde avec pierre MORANGHE, Norbert GUTERMAN, Georges POLITZER et Georges FRIEDMANNN) ou la Revue marxiste (celle -ci supprimée par le Parti très tôt) ou encore la revue Avant-Poste...  La revue Philosophies apparait comme un carrefour de ce qui allait devenir "existentialisme", "phénoménologie", "psychanalyse" et "ontologie". il élabore dans le manifeste différentialiste en 1970 la notion de différence, dans une critique de la "société bureaucratique de consommation dirigée" présente dans les pays développés.

Ses livres offrent la particularité d'être très ouverts, de ne pas donner de conclusions définitives aux questions qu'il aborde, et c'est sans doute une  des raisons pour lesquelles, ils influencent la pensée marxiste critique au sens large dans de nombreux pays, notamment en Europe (En Allemagne, il est perçu encore comme proche de l'Ecole de Francfort). Ses ouvrages d'urbanisme restent une référence marquée et nombreux sont les étudiants qui peuvent s'aider de ses écrits de vulgarisation des approches de Karl MARX. 

 

 

Une oeuvre de philosophie et de sociologie

         Son oeuvre de philosophie critique marxiste s'étend sur plusieurs ouvrages et ne peut réellement se dissocier des écrits de vulgarisation en direction du  grand public qui sont aussi des visions critiques du marxisme ou en tout cas une présentation à notre avis bien plus intéressante que celle que nous pouvons trouver dans certains écrits officiels du PCF...Nous pouvons distinguer dans ce registre Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme (1925), Introduction aux morceaux choisis de Karl MARX (avec Nobert GUTTERMAN (1934), Morceaux choisis de Hegel, avec le même auteur (1938), Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel, encore avec le même auteur (1938), Le matérialisme dialectique (1940, édition détruite, réédition à partir de 1947), Marx et la liberté (1947), Le marxisme (1948, aux PUF, collection Que-sais-je? réédité au moins 23 fois), Pour connaitre la pensée de Karl Marx (1948), Pour connaitre la pensée de Lénine (1957), Problèmes actuels du marxisme (1958), Introduction en collaboration avec Norbert GUTTERMAN, des Oeuvres choisies, tome 1 et 2, de Karl Marx (1963 et 1964), Marx (1964), Sociologie de Marx (1966), La survie du capitalisme, la reproduction des rapports de production (1973), La révolution n'est plus ce qu'elle était, avec Catherine REGULIER (1978), Le retour de la dialectique; Douze mots clefs pour le monde (1986).

C'est bien un renouvellement de la lecture marxiste du monde qu'Henri LEFEBVRE se propose d'élaborer. Il le fait à travers des oeuvres qui proposent de relire - tout simplement - les oeuvres de Karl MARX et Friedrich ENGELS, en dehors de la vulgate des partis communistes, et qui portent directement sur elles, mais aussi à travers les autres écrits (voir plus loin), à travers une critique parfois virulente des approches nommées structuralistes, et à travers également une réflexion de fond sur l'idéologie. Que ce soit sur la philosophie (retour sur les relations entre celle de HEGEL et celle de MARX), sur la sociologie (ne jamais perdre de vue à la fois les conditions naturelles, les techniques et la division du travail), sur l'économie marxiste (ne jamais cesser de suivre les évolutions toujours renouvelées du capitalisme en tant que système économique) ou la politique marxistes (toujours repenser la question des véritables pouvoirs, y compris ceux des classes sociales qui se l'approprient au nom du prolétariat), c'est une ensemble de réflexions, souvent centrées sur la question de l'État (et de son dépérissement...) qui revient sans cesse. 

André TOSEL, dans son tableau sur la marxisme du XXe siècle fait une place toute spéciale à la pensée d'Henri LEFEBVRE. Contrairement à beaucoup de philosophes français qui n'ont pas su penser la situation du monde entre les deux guerres mondiales, il sur "en faisant travailler de manière libre la théorie marxiste et en assimilant de façon critique d'autres problématiques, notamment celles de l'existentialisme naissant, affronter philosophiquement et politiquement le défi d'une conjoncture exceptionnellement grave." L'auteur explique lui-même dans La somme et le reste (1959) pourquoi et comment il accepta la discipline et la direction stalinienne durant les années de combat sans renoncer à sa liberté intellectuelle (ce qui valu d'ailleurs la suppression d'organes de presse et de réflexion). Alors que le parti accumule les redites et ânonne la phraséologie venant d'Union Soviétique, Henri LEFEBVRE trace un sillon novateur et délivre au public étudiant ou plus large les clefs pour comprendre la pensée de Karl MARX.

 

        La Critique de la vie quotidienne constitue le thème de plusieurs ouvrages de 1947 à 1992 : Critique de la vie quotidienne (L'Arche, 1947), Critique de la vie quotidienne II, Fondements d'une sociologie de la quotidienneté (L'Arche, 1961), Critique de la vie quotidienne III, De la modernité au modernisme (Pour une métaphilosophie du quotidien) (L'Arche, 1981), La Vie quotidienne dans le monde moderne (Gallimard, 1968), Eléments de rythmanalyse : Introduction à la connaissance des  rythmes, avec Catherine REGULIER-LEFEBVRE (1992, Syllepse).

Dans son élaboration du matérialisme dialectique, l'individu et la praxis concrète occupent une place centrale. Proposant une anthropologie sociale alternative, le philosophe marxiste soutien la nécessité que la quotidienneté s'affranchisse du rôle qu'elle revêt sous le capitalisme, où elle sert seulement à reproduire les caractères imposés à la vie collective par les classes dominantes. L'habitude, avec sa temporalité (qualifiée d'inauthentique et d'anhistorique) ne fait rien d'autre que de reproduire et de perpétuer les rapports de domination. La quotidienneté est une sorte de dépôt souterrain dans lequel se sédimentent les conventions et les mensonges des pouvoirs en place. Là se trouve la barrière qui empêche à la fantaisie et l'inventivité de trouver les voies pour une expression autonome. Le lecteur de 2011 a peine à croire, maintenant que les idéaux de 1968 ont pénétré la société, l'atmosphère d'étouffement que décrit Henri LEFEBVRE, surtout dans les deux premiers livres (1947 et 1961). Il a fallu des ouvrages comme celui-ci pour préparer la véritable révolution culturelle des années 1970... L'existence de cette barrière explique le privilège accordé par Henri LEFEBVRE à l'art, compris non pas tant dans son autonomie que comme moyen d'une expérience esthétique capable de démontrer le caractère infondé de la conventionnalité des modes de vie de chaque jour. L'art moderne pose les conditions de la suppression de la quotidienneté. Ces théories se réfèrent à l'expérience et aux réflexions du mouvement surréaliste, auquel le philosophe appartenait dans sa jeunesse (mais dont il s'est séparé ensuite).

 

         Le renouvellement de la sociologie urbaine est exposé dans exactement 7 livres, de 1968 à 1974, et ne fait pas l'objet d'autres écrits, à part des articles résumant sa pensée sans la développer : Le droit à la ville (I, 1968 ; II, Espace et politique, 1972),  Du rural à l'urbain (1970), La révolution urbaine (1970), La pensée marxiste de la ville (1972), Espace et politique (1972) et La production de l'espace (1974). Ils sont précédés de ses études de sociologie rurale : La vallée de Campan - Etude de sociologie rurale, de 1963 et Pyrénées, de 1966.

Laurence COSTES, analyse le droit à la ville, début de la construction d'une sociologie de l'urbain, comme ouvrant une nouvelle voie de recherche, tant d'ailleurs chez les sociologues que chez les urbanistes (mais bien moins...). "En insistant sur cette double spécificité sociale et spatiale (la ville et l'urbain), il s'oppose, par sa critique de l'idéologie urbanistique, à l'emprise de la technocratie qui faisait de la ville son terrain privilégié d'intervention. Il s'oppose également, par sa critique de tout subjectivisme, à l'approche parcellaire de la recherche. Pour saisir et agir sur cette nouvelle réalité, Lefebvre propose une démarche globale qui s'appuiera principalement sur le matérialisme historique de Marx. Il s'écarte ainsi volontairement de l'approche fonctionnaliste pour imposer la reconnaissance de l'évolution historique des villes en fonction des contradictions sociales et affirmer l'autonomie de l'urbain. Aussi, après 1968, l'un des premiers impacts de ce livre sera la "reconstruction d'une problématique de la ville à partir des catégories fondamentales de l'économie politique marxiste, du matérialisme historique" (Gustave MASSIAH, revue Faire, 1974). Cependant on sait que, pour Lefebvre, le marxisme était non seulement, un point d'appui théorique permettant d'interpréter la société contemporaine, mais aussi un outil de transformation. Échaudé par le dogmatisme stalinien, il se défendait pourtant de faire de la pensée marxiste un carcan idéologique." "Par cette approche, Lefebvre va ainsi largement participer à la diffusion de la pensée de Marx en France dans le champ de l'urbain et contribuera à propulser un mouvement de réflexion marxiste sur l'espace en Europe, puis outre-manche et outre-atlantique". Toutefois, cette sociologie urbaine marxisme décline vers les années 1980, avant une reconsidération toute récente et encore en pointillé.

 

            Ses autres écrits politiques, tout aussi importants, qui ne portent pas explicitement sur le marxisme tout en restant bien entendu imprégnés de ses problématiques, jalonnent sa vie intellectuelle : La conscience mystifiée, avec Norbert GUTTERMAN (1936), Le nationalisme contre les nations (1937), Hitler au pouvoir, bilan de cinq années de fascisme en Allemagne (1938), L'existentialisme (1946), Contribution à l'esthétique (1953),  La somme et le reste (1959), Métaphilosophie (1965), le langage et la société (1966),  La proclamation de la Commune (1967), Le langage et la société (1966), Position : contre les technocrates (1967), L'irruption de Nanterre au sommet (1968), La fin de l'histoire (1970), Le manifeste différentialiste (1971),  Au-delà du structuralisme (1971), Vers le cybernathrope, contre les technocrates (1971), Le temps des méprises (1975), L'idéologie structuraliste (1975), La présence et l'absence (1980), Une pensée devenue monde (1980), Qu'est-ce-que penser? (1985), Lukacs 1955, avec un article de Patrick TORT (Etre marxiste aujourd'hui) (1986), Du contrat de citoyenneté, en collaboration avec le groupe de Navarreux (1991). Une mention particulière doit être faite d'une série d'ouvrages consacré à l'Etat, en 4 volumes, de 1976 à 1978, parue dans Union Générale d'Editions, dans la collection 10/18.

André TOSEL, étudiant surtout La conscience mystifiée de 1936, y trouve des éléments de réponse aux questions idéologiques qui tournent autour de cette question : Pourquoi les masses populaires acceptent-elles le nazi-fascisme?  Et plus largement, pourquoi acceptent-elles de faire leur souvent le point de vue des dirigeants ou des supports du capitalisme? Il examine tour à tour la faiblesse finalement de la théorie marxiste de la nation, l'efficacité de la forme nation et du sentiment national, l'existence deux nationalisme bien différents (réactionnaire et révolutionnaire), le mythe commun de la communauté organique, les conditions d'un internationalisme concret, la nécessité de repenser la conscience collective et les principes élémentaires d'une théorie de la conscience. Parmi les formes mystifiées de la conscience philosophique, figurent en bonne place, selon Henri LEFEBVRE, le personnalisme et l'existentialisme. 

 

             D'autres ouvrages peuvent être regroupés en deux catégories : critique littéraire et écrits de méthodologie scientifique. Pour ce qui est de la critique littéraire, notons : Nietzsche (1939, réédité en 2002), Descartes (1947), Diderot (1949), Pascal (deux tomes, 1949 et 1954), Musset (1955), Rabelais (1955), Pignon (1956), Trois textes pour le théâtre (1972), Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres (1976). Sur la méthodologie scientifique, relevons : Logique formelle et logique dialectique (1947) et Méthodologie des sciences (2002).

Si le philosophe se livre ainsi à une lecture de penseurs qualifiés par ailleurs de "bourgeois", c'est pour montrer que le mouvement dialectique lui-même puise dans leurs oeuvres les conditions de son émergence. Ils font donc partie - contre tout dénigrement à courte vue - d'un mouvement de la pensée de libération de l'homme.

Si le même philosophe fait des incursions dans les sciences exactes (logique, épistémologie), c'est pour refuser et réfuter la prétendue existence d'une science "prolétarienne", face à une science qui serait "bourgeoise", source de dévoiements importants en Union Soviétique, mais pas seulement là. Il n'existe pas une logique (au sens de sciences exactes - il le répète dans son Traité de logique, qui sera retiré de la circulation avant même sa sortie) de classe. 

 

Un bilan et des perspectives

     Muhamedin KULLASHI s'essaie à un survol de l'ensemble de l'oeuvre de Henri LEFEBVRE qui ne cesse en fait, à un moment de la redécouverte du marxisme à l'orée du XXIe siècle, d'être visitée.

   Associé dès les années 1920 à la revue Philosophies, à laquelle contribuèrent N. GUTEMAN, P. MORHANGUE, G. POLITZER et G. FRIEDMANN, Henri LEFEBVRE s'efforce d'organiser le foisonnement d'idées de ce groupe de jeunes philosophes qui essayent de se frayer un chemin entre le nationalisme académique d'Alain de BRUNSCHWICG d'une part, l'humanisme de BERGSON, d'autre part. Publié dans cette revue, l'article "Fragments d'une philosophie de la conscience" (1924) préfigure les thèmes principaux de la pensée de LEFEBVRE : le rapport entre la pensée conceptuelle et l'action, une analyse des opérations de la langue et de la pensée, les rapports ambigus entre les moments (le jeu et l'art, la fête et le quotidien, la jouissance et la répression, la vie et la mort), le concept du possible, le thème de l'Autre qui anticipe la théorie de l'aliénation. Malgré les divergences et les conflits, les relations de LEFEBVRE et de ses amis avec les surréalistes (TZARA, ELUARD, BRETON) feront place à un dialogue fécond développé en particulier à propos de l'idée de la révolution et de la critique du quotidien. La revue Esprit qui succède à Philosophies, développe la question de la nature et celle du lien entre le corps et la conscience. De la lecture comparée de SPINOZA et de SCHELLING jaillit, toujours dans la revue, un autre thème majeur de la pensée de LEFEBVRE : la dialectique du conçu et du vécu.

La tension angoissante entre la négation absolue de la réalité existante et l'aspiration à un monde nouveau poussera LEFEBVRE et ses amis philosophes et poètes, à rechercher des formes efficaces d'intervention dans la réalité. Adhérant au marxisme et au Parti Communiste Français, ils crurent devoir rejeter leurs idées "bourgeoises". (du moins selon notre auteur...). LEFEBVRE, cependant, tout en acceptant la base de l'interprétation officielle de la pensée de MARX, insistera sur le côté humaniste de l'oeuvre de MARX : le problème de l'aliénation, l'idée de l'homme total, le problème de la liberté et de la théorie de dépérissement de l'État. Dans cette lignée s'inscrivent avant tout Le matérialisme dialectique (1939) et La conscience mystifiée (1936), qui lui vaudront d'être critiqué aussi bien par les communistes que par les nazis. Le même sort est, d'ailleurs, réservé à ses recherches sur la "pensée poétique" de NIETZSCHE. Le nationalisme contre les nations (1937) et surtout Hitler au pouvoir, bilan de 5 années de fascisme en Allemagne (1938) témoignent de l'engagement de LEFEBVRE. Son aspiration à intervenir dans une réalité menacée par la montée du fascisme prendra la forme d'une participation active à la Résistance.

L'activité philosophique et sociologique de LEFEBVRE, après la Libération, sera marquée par un élargissement et un approfondissement progressif de sa pensée, dont l'axe sera le projet d'une conception métaphilosophique. Au lieu de s'attarder à une restructuration du matérialisme dialectique comme Weltanschauung (vision du monde), LEFEBVRE met en question la philosophie elle-même. La critique des limites essentielles des formes traditionnelles de la pensée n'implique pas l'abolition positiviste et scientiste de la philosophie, mais vise à l'élaboration d'une pensée plus riche et plus complexe, qui, dépassant les bornes disciplinaires, intégrerait des connaissances prises dans divers domaines (sociologie, psychologie, histoire, linguistique, économie...). la pensée métaphilosophique ne veut pas être "discours sur le discours", enfermé sur soi dans une cohérence totale, mais une "pensée-action", ouverte à des recherches sur les aspects nouveaux du monde contemporain (le quotidien, le rural, l'urbain, le mondial...). une des sources principales de son inspiration métaphilosophique provient de la pensée poétique de NIETZSCHE, qui éclaire notamment la genèse des nouveaux rapports entre le corps et la conscience, entre le conçu et le vécu, entre la pensée conceptuelle et l'imagination. Cette inspiration s'appuie sur la confrontation de l'oeivre de NIETZSCHE avec celle de HEGEL et de MARX (La Métaphilosophie, 1965 ; Hegel, Marx, NietzschE, 1975).

De longues années de recherches théoriques et empiriques, jalonnées par les voyages dans différents pays de tous les continents, par la quête d'appuis auprès des institutions scientifiques et des gouvernements afin que se concrétisent les idées et les projets concernant les problèmes agraires et urbains, l'organisation de l'espace..., font apparaitre la difficile insertion de la pensée dans la réalité. Ces recherches seront effectuées par un dialogue ouvert et critique - qui ne plaît pas à la direction du PCF d'ailleurs - avec différents groupes de chercheurs (situationnistes, groupe Cobra d'Amsterdam...) et divers courants philosophiques et scientifiques (structuralisme, existentialisme... à chaque fois d'ailleurs il sera qualifié de structuraliste, d'existentialiste...). Un des thèmes majeurs, autour duquel convergent bon nombre d'analyses multidisciplinaires de LEFEBVRE, est le quotidien : ce niveau de réalité qui reste après avoir abstrait de "la praxis, comme totalité en oeuvre, par la pensée et l'imagination, les activités spécialisées". Le caractère privilégié de la critique de la vie quotidienne réside, pour lui, dans le fait qu'elle met en question la totalité du monde contemporain, comme "totalité déchirée" : l'État, la culture, la technique, les institutions, les structures et les rapports établis.

Dans ses efforts pour articuler le travail théorique avec l'intervention dans la pratique sociale, LEFEBVRE prendra part à plusieurs formes d'activités politiques, ce qui ne l'empêchera pas de soutenir dans tous ses ouvrages la théorie de l'abolition du politique et de l'État, comme condition indispensable pour assurer l'autonomie de la société civile. LEFEBVRE réduit l'État à un instrument de la domination de classe et rejette dans l'ombre la dimension propre du politique, nie le rôle de l'État comme centre intégratif des différences, qui rend possible la médiation des intérêts divergents et conflictuels des différents groupes sociaux et politiques, selon notre auteur en tout cas... Car LEFEBVRE, dans sa présentation de l'État semble tout de même plus nuancé que cela. Il y voit surtout un jeu entre classes opprimées et classes dominantes, où chaque type de classes tente de tirer le maximum...  C'est d'ailleurs dans ce jeu que s'opère le glissement possible vers le dépérissement de l'État...

Ce que notre auteur décèle comme impasse théorique, ce qui est plutôt une interrogation constante des moyens de permettre le glissement mentionné plus haut; n'annule en rien la pertinence des analyse de LEFEBVRE, développées dans ses 4 volumes De l'État (1976-1978), concernant notamment l'accroissement de l'emprise de l'État sur différents secteurs de la société civile. De même, ses analyses des changements survenus dans la seconde moitié du XXe siècle à l'intérieur de la configuration "la vie privée, la vie politique, la technique" - critique percutante du monde moderne - sont soutenus par le rêve de la restitution d'un nouveau style de vie, par le "renouveau de la poièsis dans la praxis".

Si la richesse, conclu assez justement notre auteur, des analyses et la largeur des vues marquent son oeuvre, la contrepartie en est le caractère fragmentaire et avant tout programmatique de son style de pensée. Ses analyses, souvent reconduites telles quelles à travers son oeuvre, marquent celles-ci d'un trait de répétitivité (un peu lassante il est vrai, et induit la tentation de "sauter" un certain nombre de ses écrits), qu'il visait justement à dépasser par la transformation du quotidien (ce qui est un raté...). Comment enfin ne pas souligner la tension existant entre le projet d'articuler le travail théorique avec l'intervention sociale et politique et la longue fidélité de LEFEBVRE au Parti Communiste Français. (il n'est pas le seul intellectuel à mon avis à avoir été abusé - et freiné du coup dans les élans théoriques  novateurs - quelque peu par l'appareil sur son caractère révolutionnaire et la revendication d'être représentatif de la classe ouvrière...)

 

 

 

Henri LEFEBVRE, La somme et le reste, Anthropos, 2009 ; Le marxisme, PUF, collection Que-sais-je?, 1974 ; Du contrat de citoyenneté, avec le Groupe de Navarreux, Syllepse/Périscope, 1990 ; Pour connaître la pensée de Karl Marx, Bordas, 1966 ; Mai 68... L'irruption de Nanterre au sommet, Syllepse, 1998 ; La conscience mystifiée, avec Norbert GUTTERMAN, suivi de La conscience privée, Syllepse, 1999 ; Métaphilosophie, Syllepse, 2000 ; Nietzsche, Syllepse, 2002 ; L'existentialisme, Anthropos, 2001 ; Critique de la vie quotidienne, I, II, III,  L'Arche, 1947, 1961, 1981 ; Eléments de rythmanalyse : introduction à la connaissance des rythmes, avec Catherine REGULIER, Syllepse, 1992 ; La révolution urbaine, 1970, Gallimard, 1970 ; La pensée marxiste et la ville, Casterman, 1972 ; La production de l'espace, Anthropos, 2000 ; De l'Etat, 1, 2, 3, 4, UGE, collection 10/18, 1976, 1977, 1978 ; Qu'est-ce que penser?, Publisud, 1985 ; Méthodologie des sciences, Anthropos, 2002 ; Le manifeste différentialiste, Gallimard, 1971.

Rémi HESS, Henri Lefebvre et l'aventure du siècle, Métailié, 1988 et Henri Lefebvre et la pensée du possible, Théorie des moments et construction de la personne, Anthropos, 2009 (C'est une véritable somme de 690 pages réellement instructive). Laurence COSTES, Henri Lefebvre, le droit à la ville, Vers une sociologie de l'urbain, Ellipses, 2009. André TOSEL, Le marxisme du 20eme siècle, Syllepse, 2009. Muhamedin KULLASHI, Henri Lefebvre, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

Relu et complété le 26 mars 2020. Complété le 31 mars 2020.

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17 février 2011 4 17 /02 /février /2011 15:31

       Le pragmatisme est analysé par de nombreux auteurs comme une philosophie purement nord-américaine (aux États-Unis, car au Canada et dans les autres pays du continent américain, la situation est bien différente).

Comme l'écrit Arnaud SCHMITT, "présenter le pragmatisme comme une "idée américaine" - une idée simple et néanmoins programmatique, aux applications concrètes, universelles et pourtant profondément liée à l'histoire d'un pays - peut sembler réducteur. En effet, recourir à une telle formulation a pour inconvénient de négliger l'histoire plus que centenaire d'une pensée dynamique, variée et souvent conflictuelle, dont les défenseurs oeuvrent dans le sens d'une approche des problèmes conceptuels qui, débarrassée des lourdeurs métaphysiques d'antan, ne renonce pas pour autant à la complexité de cet exercice intellectuel exigeant qu'est la philosophie. Tenter d'en dégager le substrat philosophique va nous permettre de revenir au projet initial et par la même occasion, d'en présenter une vision (ré)unifiée, clairement située dans l'histoire des idées telle qu'elle se déploie outre-atlantique".

Introduisant ainsi un numéro récent de la Revue Française d'Études Américaines (N° 124, 2ème trimestre 2010), le maitre de conférences en études anglophones à l'Université Montesquieu de Bordeaux 4, indique que le pragmatisme constitue bien une philosophe qui règle de nombreux comportements (en philosophie et en philosophie politique) aux États-Unis et qui, par sa prépondérance, limite drastiquement l'influence de différentes philosophies contestataires d'un modèle de société capitaliste, notamment le marxisme. Le plus petit dénominateur commun des différents pragmatismes qui se combattent sur la scène intellectuelle est lui-même explicatif de cette limitation fondamentale : même dans le renouveau du pragmatisme, notamment dans la seconde moitié du vingtième siècle, alors que se multiplient dans les milieux universitaires certains aspects radicaux, nous pouvons constater une constance d'empirisme, de fidélité aux principes fondateurs de la "démocratie américaine" et d'optimisme dans la capacité du système socio-économique à supporter un certain idéal de liberté.

Ce renouveau d'ailleurs, peut s'expliquer, outre par l'hégémonie culturelle, économique et politique des États-Unis, "par l'incroyable élasticité du concept fondateur de cette philosophie. En effet, sa force et la raison de sa résilience proviennent de la facilité avec laquelle il est possible de revenir à la base fondatrice (...). Dans sa version minimaliste, anti-essentialiste, le pragmatisme a réussi à fédérer plusieurs générations de philosophes, qui, par ailleurs, n'ont que peu de choses en commun. Si RORTY en a présenté une version très axée sur le langage que certains jugent trop relativiste, il ne faut pas oublier que l'idée originelle était centrée bien plus sur l'expérience et sur le contexte empirique. Le terme d'expérience est ici à prendre comme renvoyant à une pluralité : PEIRCE, mais surtout JAMES et DEWEY, ont avant tout tenté de procéder à une dé-hiérarchisation des valeurs et des opinions (pluralisme des expériences) afin, peut-être de pacifier des débats particulièrement virulents aux États-Unis durant la seconde moitié du dix-neuvième siècle. Louis MENAND a insisté sur le rôle prépondérant tenu par la Guerre de Sécession dans la psyché des Pères fondateurs du pragmatisme." La violence de cette première véritable guerre moderne de masse a suscité la recherche d'un pluralisme apaisé et souvent niveleur. L'abandon des normes transcendantales et rationnelles "a pour effet immédiat de conduire à un nivellement des valeurs dont RORTY s'est fait le chantre (...)".

 

           Le marxisme peut apparaître d'une certaine manière comme entre radicalement "anti-américain" ou au moins "non américain", dans le mouvement des idées aux États-Unis, dans la mesure même où sa vision moniste de l'histoire s'oppose à un individualisme et un pluralisme emprunté à une sorte de darwinisme social où prend une grande place le mythe du self-made man. (Pierre BIRNBAUM). Face aux efforts de nombreux philosophes, notamment européens ou s'estimant influencé par la philosophie politique européenne, pour introduire l'étude des oeuvres de Karl MARX - lui-même ne croyant pas du tout à l'avenir de sa philosophie dans ce pays par ailleurs -, notamment à partir des années 1930 et 1940, la plupart des intellectuels du "nouveau Monde", ne cherchent "plus à le récuser en recourant à l'analyse de la réalité américaine, mais (essaient) au contraire, après l'avoir dépouillé de tout caractère révolutionnaire, de l'intégrer aux préoccupations actuelles des social scientists et, pour parvenir à cette "ré-occidentalisation", (privilégient) les textes du jeune Marx aux dépens de ceux de la période de maturité."

Le professeur de sociologie politique à l'université Paris 1 et à l'Institut d'Études Politiques de Paris présente, dans une étude déjà ancienne (de 1968) le marxisme et la marxologie aux États-Unis en détaillant la démarche de quelques introducteurs et de quelques défenseurs du marxisme.

- Herbert MARCUSE (1898-1979) (Reason and revolution, 1941) est le premier à présenter aux États-Unis les Manuscrits de 1944 comme un moment essentiel de l'évolution de la pensée de Marx. L'auteur parvient à conclure que l'individualisme fait partie intégrante du marxisme, dans la mesure où une fois la propriété privée des moyens de production détruite, les hommes libres peuvent en devenir maîtres. Il s'attache surtout aux première oeuvres de Karl Marx car il estime qu'au fur et à mesure qu'on va vers ses "oeuvres de maturité" (Il pense sans doute au Capital), la subordination des forces productives au libre épanouissement de l'individu va en s'atténuant. Sa critique de la société soviétique, où les nationalisations n'empêchent pas la persistance de l'aliénation (le marxisme soviétique, 1963), prolongeant sa critique de la civilisation industrielle dans Eros et civilisation (Editions de Minuit, 1963), puis son réquisitoire contre la société américaine où l'homme lui-même, dans un univers dominé par la consommation n'évolue que selon une seule dimension, inhérente au principe du rendement (l'homme unidimensionnel, 1968), l'amènent à affirmer le caractère général de cette aliénation. En fait, devant la soumission de l'individu devant la machine, quelque que soit le régime socio-politique ou économique de la société, Herbert MARCUSE diffuse son sentiment pessimiste, à l'opposé de son optimisme de ses premiers écrits sur l'oeuvre de Karl MARX. "Ainsi, écrit Pierre BIRNBAUM, Herbert Marcuse, qui acceptait avec enthousiasme les oeuvres de jeunesse de Marx et voyait en elles un optimisme et un humanisme propres à justifier la victoire de l'idée de bonheur sur l'idée de raison, en arrive, pourrait-on conclure, à la limite du pessimisme absolu ; l'"existence réconciliée" sera t-elle jamais une réalité? La société américaine semble décourager toute démarche utopique".

- Erich FROMM (1900-1980) , d'abord préoccupé de psychanalyse, qui part de l'idée exprimée par Sigmund FREUD dans Malaise d'une civilisation, selon laquelle une société ne saurait être saine tant qu'elle va à l'encontre de la nature humaine. Dans The saine society (1956), il veut effectuer une synthèse de FREUD et de MARX qui ne débouche que sur un réformisme sans grande vigueur, car une fois que l'homme participe à la direction des entreprises et le conflit travail-capital surmonté, avec d'autres réformes sur la publicité et l'éducation, il n'est plus nécessaire de modifier les rapports de production. La société actuelle (et il s'oppose évidemment en cela à Herbert MARCUSE) peut être aménagée et rendue "saine".

- Thomas Burton BOTTOMORE (1920-1992) traduit pour le public universitaire américaine ces Manuscrits de 1844. Eric FROMM introduit Marx'concept of man (1961) et c'est pratiquement cette introduction, plus que le texte de Karl MARX lui-même qui influence la manière dont le marxisme s'introduit - faiblement - dans le débat philosophique américain. Pierre BIRNBAUM explique que "la lutte des classes, la paupérisation et la plus-value reléguées dans le néant comme entachée d'erreur et dépourvues d'intérêt, Marx apparaît ici comme un philosophe exclusivement préoccupé de l'émancipation spirituelle de l'homme et de la fin de son aliénation. Ultime représentant de l'esprit de la Renaissance, il fait partie intégrante de l'"humanisme occidental" et aurait, sans nul doute, condamné le marxisme soviétique. Au fond, il suffirait d'appliquer les réformes que préconise Erich Fromm pour parvenir à la "société saine" et satisfaire du même coup les aspirations humanistes de Marx." "Après avoir rejeté purement et simplement l'analyse économique de Marx, Erich Fromm ne lui adresse qu'un seul reproche, celui de n'avoir pas prévu que les "cols blancs" seraient, dans la société contemporaine, plus aliénés encore que les ouvriers. Une critique de cet ordre révèle à quel point la notion marxiste d'aliénation a pu se transformer chez les marxologues américain : elle a fini par se rapprocher de l'anomia et par caractériser la situation dans laquelle se trouve placé l'"homme de l'organisation". 

- Robert C TUCKER (1918-2010) introduit dans les oeuvres de Karl Marx une "rupture" qu'il situe, à la manière d'ALTHUSSER, en 1845, lors de la rédaction de L'idéologie allemande. L'auteur de Philosophie et mythe chez Karl Marx (Payot, 1963) considère qu'il n'y a rien à reprendre dans les oeuvres dites de maturité de Karl Marx. Il relègue Le Capital comme "pièce de musée". Comme Eric FROMM et Herbert MARCUSE, il ne voit en Karl MARX qu'un philosophe de l'aliénation.

- A l'inverse, George LICHTHEIM considère la partie économique de l'oeuvre marxiste comme la seule partie à prendre en considération. Pour lui, comme pour Daniel BELL (1919-2011) et Sidney HOOK (1902-1989), Karl MARX est uniquement un économiste et un sociologue. Leur position est très minoritaire, et la plus grande part des marxologues tend exclusivement leur attention à ce qu'ils appellent l'interprétation marxiste de l'aliénation. Toute la partie économique du marxisme, autant dire une grande partie de ce qui lui donne tout son sens, n'est pas abordée par elle. Il semblerait même que l'évocation même de cette partie semble provoquer tout de suite une sorte de rejet presque instinctif... et risque de donner une image négative du marxisme dans les milieux philosophiques.

- Pierre BIRNBAUM conclue que "De là à inférer que les conditions d'un débat idéologique sont supprimées, il n'y a qu'un pas, et on peut s'étonner de voir le jeune Marx utilisé par certains pour conclure à la fin des idéologies. Mais malgré qu'ils en aient, les conflits d'idées ne disparaîtront pas de sitôt, et la tâche des marxologues américains commence à peine."

 

     La lecture des analyses de Richard D WOLFF (né en 1942), professeur d'économie dans l'université du Massachusetts, directeur de la revue Rethinking Marxism qui organise tous les trois ans la plus importante conférence sur la pensée de Karl MARX aux États-Unis, laisse à penser que la situation ne s'est guère améliorée depuis pour le marxisme : "La présence du marxisme est extrêmement faible au sein des forces politiques de gauche et des organisations syndicales comme chez les jeunes. Mais elle est très marquée dans les universités et les milieux intellectuels." Il fait partie de ces intellectuels qui veulent s'appuyer sur une lecture renouvelée du Capital. (The Economics of colonialism, Yale university Press, 1974 ; Avec Stephen A. RESNICK : Economics : Marxiam versus neoclassical, John Hopkins Press, 1987 et New Directions in Marxian Political Economy, Routledge, 2006)

Deux facteurs structurants sont avancés par Guy CARASSUS, dans la Lettre de la Fondation Gabriel Péri. L'un, historique, est que le capitalisme a imposé sa domination par la violence et la répression. Les luttes de la classe ouvrière en firent la dure expérience et l'opposition d'obédience communiste ne put jamais s'y déployer. Ce n'est qu'avec le mouvement anti-impérialiste contre la guerre aux VietNam qu'un marxisme ouvert aux interprétations de LUKACS, GRAMSCI, ADORNO, MARCUSE et d'autres réussit à s'implanter dans les universités. L'autre facteur est idéologique et politique. Le capitalisme américain a su efficacement contrer une pensée marxiste, limitée à la critique sociale, en faisant de la consommation de masse le critère de la réussite sociale et la mesure du bien-être. Si les couches les plus pauvres purent trouver quelque intérêt à cette pensée sociale, les couches moyennes n'y prêtèrent guère attention.

Aujourd'hui, toujours selon Guy CARASSUS, dans les universités américaines, la pensée critique issue de MARX se retrouve dans quatre groupes différents. Associée à celles de penseurs comme FOUCAULT et DERRIDA, elle devient un instrument privilégié d'investigation des questions culturelles. Le courant du marxisme analytique la revisite à l'aune des concepts et des méthodologies utilisés dans les sciences humaines, au détriment de certaines notions clés. d'autres l'utilisent plus classiquement à partir de son noyau dur pour critiquer le néolibéralisme

 

     D'une manière générale l'emprise du pragmatisme, et sans doute de la partie la plus conservatrice de celui-ci, pèse sur la philosophie politique américaine, et empêche le développement non seulement du marxisme, mais également de toute autre philosophie - appelée libérale ou radicale - critique du système américain tel qu'il est. Les travaux de Nancy FRASER sur une "condition post-socialiste", terme qu'introduit la titulaire de la chaire Henry et Louise A Loeb de Politique et Philosophie à la graduate Faculty de la New School for Social Research au milieu des années 1990, indiquent une "marginalisation de l'imaginaire socialiste en fonction duquel, pendant un siècle et demi, les luttes portées par la gauche ont été menées." Théoriser la société capitaliste dans sa totalité, élaborer une vision globale - ce qui est en Europe normalement de la philosophie politique - n'est même plus la préoccupation du courant de la Théorie Critique. "L'Ecole de Francfort a défendu le projet d'une recherche interdisciplinaire associant des recherches sociales empiriques à la réflexion philosophique. L'idée était de dresser un vaste tableau des injustices et des asymétries de pouvoirs caractéristiques de l'époque, d'identifier les points de tensions sociales et les dilemmes politiques, de déceler les aspirations à l'émancipation et les possibilités de transformation sociale. Mais aujourd'hui, cet ambitieux projet de totalisation a été abandonné par la plupart des théoriciens critiques de la "troisième génération" en faveur d'une division du travail disciplinaire plus modeste. Alex Honneth et moi, dit-elle, sommes à peu près les seuls parmi la génération des post-habernassiens à être demeurés attachés au projet d'une "théorie critique de la société" interdisciplinaire." L'auteure de Qu'est-ce que la justice? Reconnaissance et redistribution (La Découverte, 2005) estime que les énergies se sont plutôt concentrées sur la reconnaissance des minorités et d'identités communautaires, détournées des luttes pour la redistribution de la richesse produite par le système capitaliste et contre les injustices sociales. Elle s'appuie entre autres sur les études d'André GORZ (Stratégie ouvrière et néo-capitalisme) qui propose des "réformes non-réformistes" pour faire converger certaines préoccupations identitaires et la nécessité de la justice sociale. Restant optimiste, elle estime que l'ouverture de nombreuses luttes sur un plan transnational (ONG, Forum Social Mondial) ouvre, en changeant de cadre, de nouvelles perspectives vers cette justice sociale.

 

Arnaud SCHMITT, Le pragmatisme : une idée américaine, Revue Française d'Etudes Américaines, n°124, 2ème trimestre 2010. Pierre BIRNBAUM, Marxisme et marxologie aux Etats-Unis, Revue Française de Science Politique, n°6, 1968 (disponible sur www.persee.fr, site de la Fondation Gabriel Péri). Nancy FRASER, entretien avec Alfredo GOMEZ-MULLER et Gabriel ROCKHILL, dans Critique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Le félin, 2010.

 

                                                                                                                                        PHILIUS

 

Relu le 18 avril 2020

 

 

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14 février 2011 1 14 /02 /février /2011 13:06

      Le philosophe américain, qualifié souvent de néo-pragmatique, autant auteur d'oeuvres de philosophie politique que d'épistémologie, se réclame de l'héritage intellectuel de William JAMES, de John DEWEY, de Friedrich NIETZSCHE, de Martin HEIDEGGER, de Michel FOUCAULT, ou encore de W.V.O. QUINE et de Donald DAVIDSON.

Libéral sur l'échiquier politique des États-Unis, il refuse toutefois la justification, métaphysique selon lui, de la démocratie par les Lumières. Il déploie dans chacune de ses oeuvres une interprétation particulière - que d'aucuns jugent parfois erronée, mais il s'en explique aisément - des pensées de ses prédécesseurs, pour  en reprendre les conclusions et souvent les contester.

Partisan d'un dialogue philosophique soutenu avec d'autres philosophies, notamment européennes, et entre philosophes, Richard RORTY influence profondément la pensée philosophique actuelle par sa manière de présenter le projet philosophique lui-même, en avançant un pragmatisme assez radical dans ses grands écrits, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979 (L'homme spéculaire en traduction française) et Consequences of Pragamatism, 1982.

Dans Contingency, Irony and Solidarity, en 1989, il abandonne la tentative d'expliquer ses théories d'un point de vue analytique et propose un schéma conceptuel censé remplacer celui des "Platonistes". Ce schéma est fondé sur l'idée qu'il n'y a pas de formulation intelligible possible de la vérité objective, et qu'elle ne doit pas être une finalité en elle-même. La philosophie, et en cela, il amplifie un des caractères de la philosophie américaine en général, doit être utilisée pour nous permettre de nous créer et de nous recréer, d'agir. C'est une philosophie, selon lui, "post-analytique".  En terme de philosophie politique, sa philosophie est celle d'une communauté diversifiée qui est mise en opposition à la cruauté plutôt que par des idées abstraites comme la justice ou l'humanité commune. D'abord "analyste" convaincu de l'espèce "linguistique" en 1967 (The Linguistic Turn) - les problèmes philosophiques sont des problèmes que l'on peut résoudre (ou dissoudre) soit en réformant le langage, soit en étudiant davantage le langage utilisé - Richard RORTY met en avant un pragmatisme beaucoup plus proche de celui de William JAMES que de celui de John DEWEY.

 

       Dans Consequences of Pragmatism, Richard RORTY suggère de renoncer une fois pour toutes à essayer de répondre à une question qui n'a probablement plus aucun sens, à savoir celle qui consiste à se demander ce que la philosophie est réellement ou ce qui doit être réellement considéré comme un philosophe.

Partisan de ne plus défendre la philosophie comme discipline autonome, définitivement contre tout argument d'autorité, le philosophe américain ignore complètement les frontières, les divisions, les incompatibilités et les antagonismes, au point qu'il peut être difficile, voire impossible pour l'étudiant ou le citoyen de connaître la pensée d'un auteur à travers ses écrits. Et cela précisément parce qu'il pense que la pensée d'un philosophe, à partir du moment où elle est rendue publique, n'est déjà plus la sienne propre : elle est celle de ses lecteurs et de ce que ses lecteurs en font. Poussant jusqu'au bout la dynamique de l'appropriation de n'importe quelle oeuvre par le lecteur, la pensée d'un philosophe, de toute manière, est déjà déconstruite lorsqu'elle est partagée.

Jacques BOUVERESSE insiste beaucoup sur cette particularité de la pensée de Richard RORTY, qui parvient à prêter à certains auteurs des pensées et des orientations - mêmes politiques - qu'ils n'auraient pas voulu avoir. "Les histoires que racontent Rorty et tous les historicistes qui raisonnent de la même façon que lui (autrefois nous avons cru en Dieu, mais nous avons continué à croire à des choses comme la raison, la vérité, l'histoire, etc, aujourd'hui nous sommes en train de renoncer également à croire à des choses de ce genre) ont justement cette particularité qu'on ne sait pas ce qu'il faut entendre par "nous" ni jusqu'à quel point les changements qu'elles décrivent ont réellement été effectués." 

 

    Dans Philosophy and the Mirror of Nature, Richard RORTY soutient que, puisque le monde n'est pas un langage ni écrit dans un langage, qu'il ne se décrit pas lui-même d'une façon quelconque et ne peut rien nous dire sur ce qu'il est réellement, nous devrions renoncer à l'idée que la science cherche à se rapprocher progressivement de quelque chose comme une vraie nature de la réalité.

Toute tentative philosophique dans ce sens doit être abandonnée. "La nature, pour ce que nous en savons, engendre nécessairement des êtres connaissant qui la représentent, mais nous ne savons pas ce que cela voudrait dire pour la nature que d'avoir le sentiment que nos conventions de représentation deviennent de plus en plus semblables aux siennes, et par conséquent qu'elle est aujourd'hui représentée plus adéquatement que dans le passé. Ou plutôt, nous pouvons donner un sens à cela uniquement si nous suivons jusqu'au bout les idéalistes absolus et admettons que le réalisme épistémologique doit être fondé sur le panthéisme personnaliste."  Du coup, ce que nous savons du monde peut être aussi faux ou aussi vrai qu'avant, malgré toutes les formes de réalisme scientifique...  Les lois de la nature sont plus inventées que découvertes. 

Le dernier chapitre de ce dernier livre, D'une philosophie spéculaire, est une longue attaque contre une philosophie des connaissances. Il y défend une conception conversationnelle de la philosophie, à l'opposé d'une philosophie tentant d'édifier un système d'explication de l'univers, qui outre le fait qu'il risque de figer la réflexion, ne fait que prétendre objectiver ce qui n'est que contingence.

 

     Dans L'espoir au lieu du savoir - Introduction au pragmatisme, 1995, Richard RORTY défend une vérité sans correspondance avec la réalité, un monde sans substance ni essence, une morale sans obligations universelles. 

"Le but de l'enquête scientifique, ou de toute enquête, n'est pas la vérité, mais plutôt une meilleure aptitude à la justification, une meilleure aptitude à traiter les doutes qui entourent ce que nous disons, soit en étayant ce que nous avons déjà dit, soit en décidant au contraire de dire quelque chose de légèrement différent. Le problème, avec la vérité, c'est que nous ne saurions pas que nous l'avons atteinte même si, en fait, nous l'avions déjà atteinte. Mais nous pouvons viser à une justification sans cesse accrue, au soulagement d'un nombre croissant de nos doutes."

Richard RORTY oppose le pragmatisme classique au néo-pragmatique qu'il veut promouvoir. "Certains, comme Peirce, James et Putman, ont déclaré qu'il était possible de conserver une signification absolue au mot "vrai" en lui donnant le sens d'une "justification dans une situation idéale" - cette situation que Peirce appelait "la fin de la recherche". D'autres, comme Dewey (et ainsi que je l'ai soutenu, Davidson), ont suggéré qu'il n'y a pas grand chose à dire de la Vérité, et que les philosophes doivent se limiter à la justification, à ce que Dewey appelait "assertibilité garantie". Il ne condamne pas l'enquête deweyenne : "Il n'y a rien à dire de général sur la nature ou les limites de la connaissance humaine, pas plus que sur la connexion de la justification et de la vérité. Et s'il n'y a rien à dire sur ce dernier point, ce n'est pas parce que la vérité est intemporelle et la justification temporelle, mais parce que nous opposons le vrai à ce qui est simplement justifié afin d'opposer un futur possible au présent réel."

Son pragmatisme est anti-essentialiste : "... établir une distinction entre les choses qui forment des relations et ces relations proprement dites n'est qu'une autre façon de distinguer entre ce dont nous parlons et ce que nous en disons." 

Sa morale n'a rien à voir avec une quelconque universalité : "Plus spécifiquement, nous n'envisageons pas le progrès intellectuel et le progrès moral comme une progression vers le Vrai, le Bon, ou le Juste, mais comme un élargissement du pouvoir imaginatif. L'imagination, pour nous, est la point acérée de l'évolution culturelle : c'est le pouvoir qui - en période de paix et de prospérité - opère sans trêve pour rendre le futur de l'homme plus riche que son passé. L'imagination est à la fois la source des nouveaux tableaux scientifiques de l'univers physique et des nouvelles conceptions de communautés possibles."

 

       Il peut être difficile de suivre la pensée de Richard RORTY dans la mesure où ses écrits ne suivent pas un déroulement didactique où une notion s'enchaînerait sur la précédente. Poussant jusqu'au bout sa conception de faire de la philosophie, il mène dans ses ouvrages un dialogue constant, non seulement avec les auteurs des États-Unis, mais beaucoup avec différentes voix de la philosophie européenne moderne. Ainsi le dialogue est permanent avec Jürgen HABERMAS, Karl-Otto APEL, Michel FOUCAULT et Jacques DERRIDA. il s'appuie souvent sur une perception de la philosophie européenne pour soutenir son néo-pragmatisme, sans d'ailleurs revendiquer ni affirmer qu'il possède une parfaite connaissance de la pensée de ces derniers.

 

       Dans Trotsky et les orchidées sauvages, 1992, Richard RORTY exprime clairement sa philosophie politique, ou plutôt son engagement politico-philosophique, en référence directe avec la participation de John DEWEY à la commission internationale d'enquête sur Léon TROTSKY, suite à son assassinat en 1938.

"En ce moment, aux États-Unis, il existe deux guerres culturelles pour lesquelles on mène campagne. la première est celle que mon collègue James Davidson Hunter décrit  avec force détail dans son livre pénétrant et riche d'informations : Culture Wars : The struggle to Define America. Cette guerre-là est importante. Il dépendra d'elle que notre pays poursuive la trajectoire définie par la Déclaration des Droits, les réformes de Reconstruction, la constitution d'établissements d'enseignement supérieur, le vote des femmes, le New Deal, la constitution de collèges de premier cycle, la législation des droits civiques de Lyndon Johnson, le mouvement féministe et le mouvement des droits des homosexuels. Si cette trajectoire est poursuivie, cela voudra dire que l'Amérique pourrait continuer d'offrir un exemple de progrès dans la tolérance et l'égalité. Mais il n'est pas interdit de penser qu'elle ne pourra l'être que si le revenu réel américain moyen continue d'augmenter. Or 1973 pourrait avoir bien marqué le début de la fin : aussi bien la fin des espoirs de croissance économique que du consensus politique engendré par le New Deal. Il se peut que l'avenir de la politique américaine ne soit plus qu'une série de variations de plus en plus éhontées et de plus en plus efficaces autour de spots du style Willie Horton. Le livre de Sinclair Lewis : It Can't Happen Here pourrait bien fournir un scénario de plus en plus plausible. A la différence de Hunter, je ne me sens nullement obligé de me montrer judicieux ni mesuré dans mon attitude envers les deux camps de ce genre inédit de guerre culturelle, celui qu'il nomme "progressiste" et celui qu'il nomme "orthodoxe". Pour moi, les "orthodoxes" (ceux qui pensent que le fait de chasser les homosexuels de l'armée favorise les valeurs familiales traditionnelles) sont du même acabit que les gens qui votèrent pour Hitler en 1933, et les "progressistes" représentent à mes yeux la seule Amérique dont je me soucie. La seconde guerre culturelle est en train d'être menée dans des revues qui, comme Critical Inquiry et Salmagundi possèdent un grand nombre d'abonnés, mais ne bénéficient que d'une faible diffusion. Cette guerre oppose ceux qui estiment que la société libérale moderne est fatalement imparfaite (ceux que l'on met facilement dans le même sac que les "post-modernes") et les professeurs type de la gauche démocrate, comme moi, qui considèrent la nôtre comme une société dans laquelle la technologie et les institutions démocratiques peuvent, avec un peu de chance, contribuer à accroître l'égalité et à diminuer la souffrance." 

 

Richard RORTY, L'homme spéculaire, Editions du Seuil, 1990 ; Contingence, ironie et solidarité, Armand Colin, 1993 ; Conséquences du Pragmatisme, le Seuil, 1993 ; Objectivisme, relativisme et vérité, PUF, 1994 ; Essais sur Heidegger et autres écrits, PUF, 1995.

Jacques BOUVERESSE, Vincent DESCOMBES, Thomas MACCARTHY, Alexander NEHAMAS, Hilary PUTMAN, Richard RORTY, Lire RORTY, Le pragmatisme et ses conséquences, Editions de l'Eclat, 1992. On trouve dans ce livre de dialogues entre différents auteurs et Richard RORTY (que nous conseillons de suivre comme un pré-guide en lisant les ouvrages du philosophes américains) le texte Trostky et les orchidées sauvages.

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998.

 

 

Relu et corrigé le 3 juillet 2019. Relu le 19 avril 2020

 

 

 

 

 

 

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11 février 2011 5 11 /02 /février /2011 16:27

        La philosophie américaine (ici des États-Unis)  à l'entrée dans le 3ème siècle (américain) se caractérise par des permanences, qui, bien mises en évidence par Gérard DELEDALLE, ne doivent pas cacher qu'il existe bien des aspects très différents de cette philosophie (mais il y a bien des philosophies, en fait), du fait même des conditions particulières - différentes de celles que l'on trouve sur le vieux Continent - de sa production et de sa diffusion.

Alors que les débats universitaires diffusent assez largement dans les diverses sociétés européennes, en phase parfois très directe avec le débat politique, et que leur production n'est pas seulement l'apanage des universités, ils n'influent que rarement en revanche sur les polémiques politiques aux États-Unis. Comme le rappelle, dans son étude sur la French Theory, François CUSSET, l'université américaine constitue une étape, presque une parenthèse, dans la vie des étudiants entre l'enfance ou l'adolescence nettement surveillée par l'ensemble de la société et la participation de l'adulte à la vie économique et sociale (à la compétition capitaliste dans tous les domaines) coulée la plupart du temps dans un moule consensuel et très peu sujet à débats philosophiques. Ce qui fait que le milieu transgressif et permissif de l'université, où coexistent pacifiquement bien des cultures antagoniques, peuvent émerger - à l'occasion d'événements capitaux comme la guerre du Vietnam et les luttes émancipatrices des Noirs, des femmes ou des homosexuels - des philosophies critiques, voire révolutionnaires (souvent parcellaires et ne visant pas du tout la vision d'ensemble). Ces débats, souvent virulents et parfois pas du tout policés (mêlant attaques intellectuelles et attaques personnelles sur le plan moral par exemple), restent à l'intérieur des campus et n'influencent que faiblement le fond pragmatique de la vie intellectuelle des États-Unis.

L'américanisme décrit par Ludwig MARCUSE se confond bien avec le pragmatisme. "L'Amérique a toujours eu la maturité de ne produire ni grands édificateurs de systèmes ni destructeurs pathétiques. On s'y est moins soucié de la vérité enfouie sous ses voiles que de ce qu'un philosophe américain, appelait en 1957 "les affaires de l'intérêt public comme l'éducation et la justice". Quoi que l'on puisse penser du succès de cette littérature, elle est vaste. Abstraction faite des débuts théologiques et de deux exceptions extraordinaires, James et Adams, la philosophie n'était pas destinée à apaiser la curiosité et le sentiment d'être égaré. L'inquiétude européenne eut un faible écho en Amérique, du moins dans le domaine philosophique. L'Amérique est le pays le plus conservateur et, par suite, le plus protégé sur le plan idéologique de la civilisation occidentale ; elle vit toujours, malgré tout, confortablement bordée dans la loi du XVIIIe siècle, dans la mesure où on entend par le mot "vivre" la conscience. Il n'existe qu'un seul terme pour qualifier cette confiance, on ne peut l'éviter bien qu'il soit extrêmement usé, c'est celui de "démocratie", le grand terme brandi par la philosophie américaine."

 

         Gérard DELEDALLE décrit la philosophie américaine contemporaine, d'abord par rapport à celle qui a encore cours en Europe. Il s'agit d'une coupure fondamentale entre philosophie contemplative et philosophie de l'action. "La philosophie classique était contemplative. L'être se saisit pour Descartes comme pour Aristote par intuition. La philosophie américaine est activiste : la connaissance est une activité non seulement mentale mais manuelle aussi. Quant à l'activité  mentale, elle n'est pas activité d'un intellect agent abstracteur mais activité constructrice dont le modèle est donné au philosophe par les démarches de la pensée scientifique. Pour le pragmatisme, la connaissance est une processus psycho-biologique : la vérité de l'idée se fait par l'action de l'idée. Pour les réalistes criticistes, la connaissance est une "intention", un mouvement vers. L'esprit ne contemple pas le réel, il va au réel par l'action, même s'il ne l'atteint pas comme chez Santayana. Royce l'idéaliste croit de même que l'idée conduit à l'objet, qu'elle est "intentionnelle" : la vérité ne consiste pas à contempler l'objet, mais consiste en la conformité de nos intentions avec les intentions divines qui constituent le réel."

Une des caractéristiques saillantes de cette philosophie, et en cela, elle reflète ou fait refléter ce qui se passe dans l'ensemble de la société, parce que précisément est abandonnée toute cette doctrine des idées claires et distinctes qui guident depuis ses origines les différentes philosophies occidentales auparavant - laquelle obligeait à une certaine récapitulation de l'expérience - est la prédominance accordée au futur sur le passé. Dans un pays qui se considère encore jeune, où longtemps a dominé le thème du recul de la frontière qui sépare la civilisation de l'inconnu, du sauvage, du barbare, l'histoire n'a que peu d'importance (ce que reflète d'ailleurs la faiblesse de l'enseignement de l'histoire aux États-Unis). L'expérience même y est pensée dans l'action à venir. 

Autre différence essentielle avec la philosophie de ce côté de l'Atlantique est l'existence d'une philosophie en équipe. Alors qu'en Europe, les auteurs individuels constituent des écoles de pensée où se recherchent l'approfondissement et le respect de principes édictés par ceux-ci, foisonnent aux États-Unis, les lieux collectifs d'élaboration de la philosophie. Tant et si bien que le projet de bien des philosophes américains, comme Dewey et Bentley, est bien de forger un vocabulaire technique de la philosophie qui lui permette de véritablement progresser et de se détacher d'une certaine cacophonie et d'une certaine discontinuité. Mais même dans cette élaboration d'un vocabulaire commun, la recherche philosophique est essentiellement une affaire collective menée en collaboration.

De plus, toujours en suivant Gérard DELEDALLE, "la philosophie américaine est une philosophie de l'action s'appuyant sur les méthodes qui se sont révélées fécondes dans les sciences de la nature. Qu'elle veuille résoudre les problèmes philosophiques en équipe est une preuve de sa volonté de faire oeuvre utile. Mais son engagement ne s'arrête pas là. Il ne ressemble pas à l'engagement du philosophe français pour qui il est un devoir de conscience individuelle qui, par-delà la société et souvent contre elle, en appelle aux grands principes. Il est pour le philosophe américain, même le plus individualiste comme James, un devoir envers la communauté. C'est pourquoi toutes les philosophies américaines, à l'exception de celle de Santayana, réservent une place de choix dans leurs théories à la catégorie du social dont Mead et Creighton plus que tous ont compris la portée : Peirce et la communauté des philosophes et des savants, Dewey et la Démocratie, Royce et la "Grande Communauté", Howison et la "République Éternelle". On a même pu définir l'idéalisme américain comme étant "la philosophie de la solidarité".

C'est pourquoi également le philosophe américain est un éducateur. James, Mead, Dewey sont des théoriciens de l'éducation, entendue non seulement comme pédagogie, comme psychologie de l'enfant, mais comme éducation de l'homme. Le philosophe américain exerce même une action publique, voire politique comme Dewey, Bowne et Brightman, mais tous ont lutté pour le bien-être de l'homme dans une société harmonieusement organisée, la société américaine évidemment en premier lieu, mais au-delà, la société américaine pour la société de l'homme, la Grande Communauté de Royce ou la Démocratie de Dewey."

Ce qui est pris en Europe pour de l'optimisme confinant à la complaisance vis-à-vis d'un matérialisme matériel et moral, d'une forme d'organisation économique considérée finalement comme la meilleure - voire celle en adéquation avec le projet divin, ou pire sans doute s'opposant réellement à une réforme (ne parlons par de la révolution...) de la société américaine. C'est, comme l'écrit Gérard DELEDALLE, un méliorisme qui veut s'opposer à la morale pessimiste classique. L'auteur reprend l'opinion d'Alexis TOCQUEVILLE qui écrit dans De la démocratie en Amérique (soit dit en passant Tocqueville constitue souvent chez ceux qui traitent de la civilisation américaine une référence sûre, voire une référence très fiable) : "La civilisation américaine est le produit (...) de deux éléments parfaitement distincts, qui ailleurs se font souvent la guerre, mais qu'on est parvenu, en Amérique, à incorporer en quelque sorte l'un dans l'autre, et à concilier merveilleusement. je veux parler de l'esprit de religion et de l'esprit de liberté." La religion n'est pas une affaire de spéculation mentale, mais surtout une pratique qui doit rassembler les membres de la communauté. La liberté, quant-à-elle, constitue la valeur clef, même si elle peut parfois mener à des conflits violents. 

    Ce qui précède à propos des caractéristiques de la philosophie américaine est confirmé selon Gérard DELEDALLE par le regard de quatre philosophes européens dont l'influence n'est pas négligeable aux États-Unis : Herbert MARCUSE (1898-1979) (L'univers unidimensionnel, An essay in Liberation, 1969), Jacques MARITAIN (1882-1973) (Réflexion sur l'Amérique, 1958), Alfred North WHITEHEAD (1861-1947) (Process and Reality, 1929 avec de nombreuses rééditions modifiées) et George SANTAYANA (1863-1952) (The Life of Reason, 1905-1906), qui ne se considère pas comme un philosophe américain.

    La tentative de description (car évidemment la distance manque par rapport à cette époque) de la philosophie américaine que fait Gérard DELEDALLE pour la période 1976-1996, dans certains aspects revendicatifs, montre une philosophie éclatée, toujours sans perspective d'ensemble, centrée à chaque fois sur une problématique restreinte, qui porte sur l'identité américaine (la problématique de la colonisation intérieure), la question afro-américaine, celle des indiens d'Amérique, la condition féminine (la cause des femmes). Émergent des figures, toujours dans le courant pragmatique, qui tentent d'élaborer une philosophie "globale" : Stanley CAVELL, Richard RORTY, Nelson GOODMAN, Hilary PUTNAM, john RAWLS, Robert NOZICK, Sandra ROSENTHAL, Susan HAAK...

 

          C'est cet aspect parcellaire, où la globalité est absente, qui ressort le mieux de la série de dialogues entre philosophes américains, rassemblés par Gabriel ROCKHILL et Alfredo GOMEZ-MULLER. Les différents efforts d'une certaine philosophie politique n'aboutissent qu'à la reconnaissance d'identités minoritaires, car la justice culturelle n'est jamais reliée aux questions sociales et économiques. Partant d'une problématique proche de celle de l'École de Francfort, d'une discussion sur la théorie critique, le maître de conférences en philosophie à l'Université de Villanova (Philadelphie) et le professeur d'études latino-américaines à l'Université François-Rabelais de Tours, exposent la pratique théorique de la pratique en question chez l'ensemble des interlocuteurs comme Nancy FRASER, Will KYMLICKA, Michael SANDEL ou Immanuel WALLERSTEIN. "L'objet principal de leur recherche se rattache au domaine de l'agir, et concerne l'éthique, la morale, la politique et le droit." "... la tâche d'une théorie critique n'est peut-être pas seulement de fédérer les sciences sociales et humaines et la philosophie, c'est-à-dire de fédérer des théories ou des formes de production théorique, mais aussi de fédérer la théorie et la pratique - les pratiques individuelles et collectives d'émancipation." Ils insistent sur l'écran de fumée, pourrions nous écrire, qu'est l'invocation de l'idéologie comme d'un repoussoir pour ne pas aborder la question de la réforme ou de la révolution nécessaires. "L'idée de présenter l'éthique (dans un univers intellectuel où la moralisation de la politique est considérée comme un repère permanent) comme la solution de tous les maux a été, depuis longtemps, mises en avant par tous ceux qui entendent préserver l'ordre établi : c'est une manière de neutraliser le politique et le social et, par là même, d'entraver leur potentiel de transformation." 

 

Sous la direction de Gabriel ROCKHILL et Alfredo GOMEZ-MULLER, Critique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Dialogues, Editions du Félin, collection Les marches du temps, 2010. Ludwig MARCUSE, La philosophie américaine, Gallimard, collection Idées nrf, 1967. Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998. François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2005.

 

 

                    PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2020

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9 février 2011 3 09 /02 /février /2011 14:11

         Loin de certaines rodomontades contre une exception française et contre une certaine image de désespérance intellectuelle, cette étude sur l'évolution de la philosophie au sens large en France et aux États-Unis, montre à quel point peut-être féconde la circulation des idées entre deux univers mentaux, qui même s'ils appartiennent à l'Occident, suivent des voies très différentes.

Avec point de départ de cette copieuse analyse, la double affaire SOKAL (voir Impostures intellectuelles, d'Alan SOKAL et Jean BRICMONT, Le livre de poche, collection "Biblio essais"1999), sur la réception de certains auteurs français critiques aux États-Unis, à un moment où abondent un peu trop les analogies entre l'univers physique et le monde socio-politique. François CUSSET montre combien les adhésions ou les réfutations de théories philosophiques peuvent reposer sur des déformations, des simplifications abusives, des extrapolations, des interprétations - parfois bizarres de la pensée de ces auteurs qui ne se manifestent d'ailleurs pas trop pour démentir les bases d'une renommée bien recherchée.

"C'est bien donc un double décalage franco-américain que révèle soudain la polémique. Le premier est un décalage d'histoire intellectuelle, dans les termes duquel les batailles théoriques françaises des années 1970, soldées depuis longtemps dans l'Hexagone (au nom d'un nouvel "humanisme antitotalitaire" qui en sortit vainqueur), enflamment toujours aujourd'hui, et depuis plus de vingt ans, les universités américaines. Se fait jour alors, conséquence du premier, un décalage, cette fois entre deux champs de savoir, qui explique que tant d'observateurs français aient interprété à tort la démarche de Sokal et Bricmont à travers le vieux prisme transatlantique, comme déclaration de guerre à nos grands penseurs, incapables d'y lire les débats intellectuels américains des vingt dernières années. Car Sokal et Bricmont visaient moins, en fin de compte, les penseurs français que les universitaires américains qui, en s'en réclamant, auraient favorisé dans l'université, selon eux, une double "régression" communautariste et relativiste, comme l'analyse le Canadien Michel PIERSSENS (voir Sciences-en-culture outre-atlantique, dans Impostures scientifiques. Les malentendus de l'affaire Sokal, Sous la direction de Baudoin JURDANT, La Découverte/Alliage, 1998). 

 

      De quoi s'agit-il? De la réception dans les universités américaines et du retour en France de cette réception, des idées de Gilles DELEUZE, Jacques DERRIDA, Félix GUATTARI, Luce IRIGARAY, Jacques LACAN, Bruno LATOUR, Jean-François LYOTARD, Michel SERRES et Paul VIRILIO, auxquelles s'ajoutent ensuite celles de Jean BAUDRILLARD, Julia KRISTEVA et Michel FOUCAULT, auteurs abusivement regroupés sous la dénomination de penseurs d'une French Theory.

Il s'agit pour l'auteur "d'explorer la généalogie, politique et intellectuelle, et les effets, jusque chez nous et jusqu'à aujourd'hui, d'un malentendu créateur entre textes français et lecteurs américains, un malentendu proprement structural - au sens où il ne renvoie pas à une mésinterprétation, mais aux différences d'organisation interne entre les champs intellectuels français et américains." Plutôt que de dénoncer ce malentendu en voulant restituer la vérité des oeuvres de ces auteurs, il s'agit de comprendre leur rôle créatif. "Plutôt que de forcer la "boîte noire" des textes, l'approche adoptée pour raconter cette aventure américaine de la théorie française consiste à lui préférer la circulation sociale des signes, l'usage politique des citations, la production culturelle des concepts. Mais il n'en reste pas moins qu'une telle catégorie, pour exister, suppose une certaine violence taxinomique aux dépens de la singularité des oeuvres, comme de leurs divergences explicites." Toute une production éditoriale en terra americana aménage, comme dit l'auteur, "un espace d'accueil original pour des oeuvres que rien ne prédisposait à y être plus largement lues qu'en France." C'est un véritable transfert intellectuel, principalement universitaire, mais avec des avatars purement littéraires (notamment sur les rapports entre société et technologie, comme par exemple chez l'auteur de science fiction Michael CHRICHTON) qui est donc étudié ici.

"Par delà l'anecdote, la question est de savoir comment des textes aussi tranchants, parfois difficiles d'accès, ont pu s'inscrire aussi profondément dans la fabrique culturelle et intellectuelle américaine - au point d'inciter un journaliste à comparer cette "invasion française" à "l'invasion" de la musique pop anglaise une décennie plus tôt. La réponse mène à quelques thèmes qui, pour être mal connus en France, n'en sont pas moins déterminants dans le contexte politique et culturel mondial passablement agité de ce début de millénaire : l'histoire et les crises récentes de l'université aux États-Unis ; la fabrique culturelle américaine, avec ses ressorts et ses limites identitaires ; l'inventivité d'une pragmatique des textes (leur aptitude à l'usage, à l'opération, comme c'est le cas de tous les produits culturels) qu'un certain élitisme français a trop longtemps jugée avec mépris ; mais aussi le déploiement dans les interstices de la domination, et bien loin de Paris, d'un nouveau discours mondial sur la résistance micro-politique et la subalternité, un discours sans rapport direct avec l'altermondialisation dont se gargarisent nos humanistes de gauche, un discours où puiser peut-être quelques idées nouvelles."

    Dans sa conclusion, l'auteur, faisant état d'un certain désert intellectuel français alors que la pensée - déformée - d'auteurs français se déploient aux États-unis et estimant que la France "a barré la route aux politiques identitaires en provenant d'Amérique, et aux théories de la société comme enchevêtrement de communautés", au profit d'une conception de la République ou du progrès, à l'inverse de la situation des années 1970, pense que "la clé d'un tel changement, et du déclin qu'il précipite de l'influence française dans le monde, est peut-être à chercher, en fin de compte, dans le rapport à Marx du champ intellectuel français."

Les projets philosophiques de Michel FOUCAULT, Gilles DELEUZE, entre autres, d'une critique radicale dérivée mais détachée d'une lecture marxiste de l'évolution du monde, aboutissent-ils, comme le laisse entendre l'auteur, à ramener les débats au thème de la différence (sexuelle, ethnique, culturelle, ontologique...). "...la différence est une question politique et philosophique trop urgente pour être laissée à ceux qui la gèrent, l'organisent, la redistribuent sciemment le long de ses segments de marché. car pendant qu'elle était interdite de séjour dans le champ intellectuel français et qu'elle alimentait les débats théoriques de l'université américaine, la différence devenant l'allié providentiel du capitalisme avancé, l'une des composante même du 'nouvel esprit du capitalisme" (évoqué par Luc BOLTANSKI et Eve CHIAPELLO, dans leur livre paru chez Gallimard en 1999) en train d'émerger, riche d'avoir absorbé ses critiques et tous ses contraires."  

Dans sa postface à la réédition de 2005, François CUSSET pense déceler les symptômes d'un changement dans le champ intellectuel, à confirmer : parmi lesquels, le fait que des éditions françaises d'auteurs américains paraissent en France (de Richard RORTY entre autres), l'organisation de plusieurs colloques ou rassemblements sur la pensée des auteurs évoqués, notamment celle de Michel FOUCAULT.... Nous espérons avec l'auteur, que, effectivement, la longue parenthèses ouverte dans les années 1980 se referme enfin....

 

  L'éditeur présente cet ouvrage de la manière suivante : "Baudrillard inspirant la science-fiction, Deleuze et Guattari les pionniers de l'Internet, Foucault les luttes communautaires et Derrida toute la théorie littéraire : après avoir croisé à New York la contre-culture des années 1970, les oeuvres des philosophes français de l'après-structuralisme sont entrés dans les départements de littérature de l'université américaine, où elles ont bouleversé de l'intérieur tout le champ intellectuel. Réinterprétées, réappropriées au service des combats identitaires de la fin de siècle américaine, elles ont fourni le socle théorique sur lequel ont pu s'épanouir, contre la régression des années Reagan, les Cultural studies, les Gender Studies et les études multiculturelles. 

C'est cette histoire, mal connue de la French Theory que François Cusset retrace ici. Il décrit le succès de cette étrange "théorie française" - la déconstruction, le bio-pouvoir, les micro-politiques ou la simulation - jusque dans les tréfonds de la sous-culture américaine. Il restitue l'atmosphère particulière des années 1970 et raconte la formidable aventure américaine, et bientôt mondiale, d'intellectuels français marginalisés dans l'Hexagone. Car le plus surprenant est que, pendant que l'Amérique les célébrait, la France s'empressait d'inhumer ces dangereux échevelés de la "pensée 68" pour louer à nouveau l'humanisme citoyen et son vieil universalisme abstrait. Au delà, ce livre brosse un portrait passionnant des mutations de l'espace intellectuel, culturel et politique américain des dernières décennies."

 

   Jacques BOLO, dans Références/Culture de Février 2010 effectue une critique de ce livre. Après en avoir présenté les grandes lignes et indiqué que le tournant vers le pur formalisme  et linguistique des études littéraires outre-Atlantique, dans les campus américains, entamé avant l'arrivée de ces French, "peut sembler contradictoire dans un contexte américain notoirement pragmatique". "Sans doute est-ce un effet de l'enseignement pratique de l'écriture littéraire (presque inconnu en France, où l'on pense que c'est inné) qui génère une demande et une offre théorique."

"L'aspect foisonnant du livre de Cusset donne parfois l'impression qu'il cède lui aussi à la tendance à "substituer à la logique argumentative de chaque oeuvre la magie d'un croisement de noms". Le name dropping est une pratique postmoderne bien assimilée par les étudiants, comme l'auteur en est conscient. Mais c'est un trait intellectuel général. Comme le montre bien Cusset, le résultat concret de l'influence de la French Theory a abouti surtout à la création des "black, cultural & subaltern studies". La politisation des campus s'est ainsi balkanisée en repliements communautaires (culture noire, féminisme, gays...) sous une forme toujours plus intellectualisée. Ce "cultural turn" a suscité des critiques des partisans classiques de la tradition marxiste, qui y a vu, comme le PCF en mai 68, une diversion de "petits bourgeois" (qu'on appelle aujourd'hui bobos"). A l'époque, les communistes négligeaient les "contradictions secondaires" au profit des "contradictions principales" qu'étaient l'économie et la lutte des classes. Inversement, la coalition conservatrice, dont on connaissait l'influence contemporaine, a développé la critique du "politiquement correct", qui souligne les conséquences purement verbales de cette option formaliste. Il est vrai que les intellectuels veulent souvent changer les mots en prétendant changer les choses. Les "actes de langages" en sont la justification théorique. C'est d'ailleurs cette French Therory qui est la cible réelle de la critique du livre La pensée 68 de Ferry et Renaud en France. Le paradoxe est sans doute que ce sont ces vieux marxistes français post-modernes qui ont assumé la rénovation théorique de la fin du communisme sur les campus américains, tandis que les conservateurs eux-mêmes semblaient regretter le bon vieux temps du stalinisme. Cusset souligne bien la vedettarisation des professeurs, dans la lutte que se livrent les campus américains. Même si les travaux des philosophes français donnent des clefs pour déchiffrer la modernité, en pensant les réseaux (anticipant Internet), un certain autisme résulte de la surenchère théorique. Par effet de mode, une lecture fragmentaire de théories mal comprises s'intègre à des fictions hollywoodiennes. Ce qui est aussi un phénomène assez naturel.

Dans le livre de Cusset, une sortie d'apologie de la French Theory ne remplace pas la bonne vulgarisation qui diffuserait mieux toutes les dimensions des débats qui déterminent, pour une grande part, les représentations actuelles. Sans doute faut-il y voir la rencontre postmoderne d'une conception pédagogique américaine, non-magistrale (...), et du rousseauisme français. La méthode classique des conservateurs (de droite et de gauche) a aussi des vertus pédagogiques. La faiblesse finale du livre de Cusset devient manifeste par la reprise de l'Affaire Sokal qui en constituait l'ouverture. Alan Sokal s'était livré à un canular consistant à pasticher la French Theory dans une revue de ses partisans, Social Text. Puis il avait publié, avec Jean Bricmont, un libre intitulé Impostures intellectuelles (1997-1999) ; qui critiquait surtout les allusions scientifiques erronées des auteurs post-modernes (en physique et mathématiques) ainsi que le "relativisme" qui découle des cultural studies extrémistes. Cette fixation semble cantonner l'ouvrage de Cusset à une justification de la French Theory contre l'insolent Sokal. Mais ce plaidoyer se conclut fondamentalement sur le cliché épistémologique que la "théorie consiste finalement à émettre des hypothèses". Ce qui fait plutôt de nécessité vertu. Le livre de Cusset nous permet de mieux comprendre le problème seulement esquissé par la critique de Sokal. Fidèle à son tropisme postmoderne, Cusset évoque à peine les théories des auteurs français, et survole seulement les auteurs américains qui mériteraient un livre à eux seuls. La parataxe théorique (juxtaposition sans liaison explicite) est la faiblesse de cette French Theory. L'influence des artistes, architectes, littéraires, fait de la "théorie", initialement "critique littéraire", un fiction allusive. Cusset en vient à justifier l'oxymore d'une "métaphorisation théorique" que Sokal critiquait en pointant les malentendus scientifiques. Et c'est cette confusion qui permet de trouver la solution au problème posé par les errements de la French Theory : la métaphorisation est littéraire (et la littérature est métaphorisation), mais la théorie est littérale."

  François CUSSET (né en 1969), historien des idées, professeur de civilisation américaine à l'Université de Nanterre, est aussi l'auteur d'autres ouvrages : Queer critics : La littérature déshabillée par ses homo-lecteurs (PUF, 2002) ; La décennie : Le grand cauchemar des années 1980 (La Découverte, 2006) ; A l'abri du déclin du monde (P O L, 2012)...

 

François CUSSET, French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte/Poche, collection Sciences humaines et sociales, 2005, 375 pages.

 

Complété le 30 mars 2013. Relu le 22 avril 2020.

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5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 13:17

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne.

A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs.

L'auteur de La philosophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". Ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Étant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée."

Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui les rend réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

 

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe.

Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste.

"Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues, il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966).

Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôle des évaluations elles-mêmes." 

 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans From Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique.

"La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme.

Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques, car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également, parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987. Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

 

                                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 23 avril 2020

 

 

 

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4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:41

         Les différents auteurs (malheureusement encore traduit rarement en français) qui écrivent sur la philosophie américaine entre 1865 et 1940, se heurtent à des difficultés de classification des philosophes entre naturalistes et idéalistes.

Outre que ces deux épithètes n'ont rien à voir avec l'idéalisme politique d'une certaine politique étrangère ou avec le naturalisme social européen, la typologie sur le vieux continent ne nous est guère utile pour comprendre leurs oeuvres. Pour autant, le naturalisme en lui-même est défini par J. DURON (La pensée de SANTAYNA, Spirit, Nizet, 1950) comme "le type de philosophie qui, n'admettant d'autre réalité que celle de la nature, tient celle-ci pour le principe de toute existence, de toutes intelligibilité et de toute valeur", la nature des naturalistes étant celle, précise justement Gérard DELEDALLE, que découvre la science positive et non la métaphysique.

"Mais la science nous ayant donné des images différentes et successives de la nature, l'histoire de la philosophie a enregistré plusieurs variétés de naturalismes." (La philosophie américaine). Quant à l'idéalisme hérité des pensées entre autres de KANT et de HEGEL, au dépend duquel s'est développé toute une partie dominante de la philosophie américaine, malgré sa diversité, d'accord avec la naturalisme pour reconnaitre que l'esprit est une réalité concrète vivante, il estime (pour reprendre le point de vue de James E. CREIGHTON) que "la pensée est le résultat du fonctionnement d'une société des esprits et non d'un esprit individuel abstrait, exactement de la même façon que la moralité, les institutions politiques et la religion naissent d'une unité organique d'individus et lui appartiennent en propre" (Studies in Speculative Philosophy, The Macmillan Co, 1925). L'idéalisme américain, parfois loin de l'idéalisme européen, est pratique et social, à l'opposé d'un idéalisme "mentaliste" qui n'a aucun lien avec les mouvements scientifiques et les intérêts de la vie pratique.

 

          Toujours dans cette même période d'avant la deuxième guerre mondiale, le naturalisme continuiste (s'inspirant du darwinisme ou des théories évolutionnistes mutationnistes) est surtout représenté par John DEWEY (1859-1952), Frederick J. E. WOODBRIDGE (1867-1941), Morris Raphael COHEN (1880-1947)  et le naturalisme discontinuiste (s'inspirant des théories de la relativité dans les sciences physiques) par Roy Wood SELLARS et avec des réserves par George SANTAYAMA. Nous avons déjà évoqué leurs pensées dans l'article précédent (Naturalismes).

 

          Gérard DELEDALLE constate que si l'idéalisme n'a pas complètement disparu comme mouvement philosophique aux États-Unis, c'est grâce à l'activité de James Edwig CREIGHTON (1861-1924), de la Sage School de Corneil University et à la conscience religieuse américaine.

"La fusion de l'idéalisme hégélien et l'évolutionnisme darwinien ne pouvait logiquement donner naissance qu'au naturalisme. Les idéalismes dynamistes de George S. MORRIS (1840-1889) et d'Alfred H. LLOYD (1864-1927) sont des naturalismes. Le premier est un hégélianisme darwinien dans lequel les catégories de la pensée sont définies comme étant des catégories du mouvement. Le second est hégélien encore, mais plus nettement évolutionniste : "la matière étant organique est intelligente, écrit Alfred LLOYD (Dynamic Idealism, A C McClurg, 1898), et l'esprit étant dynamique est matière ou substantiel (...). L'âme (...) est l'activité organique créatrice ou la substance dans laquelle la matière organique et l'esprit dynamique ne font qu'un". John DEWEY, qui fut le disciple de George MORRIS et le collègue d'Alfred LLOYD passe par ces deux formes d'idéalisme avant de professer une doctrine franchement naturaliste.

   Le gros problème, en fin de compte qu'on ces idéalistes, par rapport au naturalisme dont ils demeurent finalement dans sa méthode très proches, c'est la négation par la plupart des naturalistes de l'existence, de la présence ou de l'activité de Dieu. Ils opposent à cette négation, la même résistance que les autorités religieuses avaient opposées aux philosophes idéalistes européens, élément du fossé des philosophies européenne et américaine.

Comme l'écrit un auteur idéaliste, George Holmes HOWISON (The limits of Evolution and Other Essays, The Macmillan Co, 1901), "...le Dieu de la religion traditionnelle, le Créateur omniscient (...) en faveur de l'Inconnaissable - le Pouvoir omniprésent qui sans doute est immanent en toutes choses et dont l'infinité irrésistible apparait dans le processus toujours croissant de l'évolution, mais dont la nature et le but final sont à jamais cachés à une connaissance même possible ; l'Énergie immuable dont nous ne pouvons dire qu'elle est consciente ni inconsciente, qu'elle est matérielle ni spirituelle, mais seulement qu'elle est le Secret derrière le Voile." Nous retrouvons là une phraséologie directement empruntée à certaines lectures bibliques... L'idéalisme américain, écrit toujours Gérard DELEDALLE, "revêt donc deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie". James E .CREIGTON adopte une forme non-théologique, l'idéalisme dit spéculatif. La forme théologique se subdivise en idéalisme évolutionniste et en personnalisme.

 

         Dans l'idéalisme théologique, le courant évolutionniste affirme que l'omniprésence de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté humaine. Joseph LECONTE (1825-1901), puis par l'intermédiaire de Josiah ROYCE, John Elf BOODIN (1869-1950) s'efforcent de manière différente de concilier ce qui apparait difficile à concilier.

Si l'un recherche cela dans une réflexion sur l'individuation, maximale chez l'homme (Plus la vie s'individualise progressivement, de la manière inerte, en germe dans le monde végétal, s'amplifiant dans le monde animal et devenant complète avec lui : "l'individuation complète, la séparation de l'esprit du fonds général d'énergie divine répandu dans la nature est la caractéristique essentielle de l'homme" - Man's place in nature, Princeton Review, 1878), l'autre montre l'Évolution comme créatrice à l'intérieur de chaque histoire, provoquée par l'activité temporelle et éternelle de l'esprit divin. Dans les débats - très vifs - sur l'Évolution aux États-Unis, nous devinons sans peine où ses deux auteurs peuvent se situer... Resterait à avoir l'information sur leur intervention dans l'enseignement (ce qui est un appel à... information!) des sciences dans les écoles et les universités. 

Toujours dans le même idéalisme théologique, le personnalisme est porté par au moins quatre auteurs importants : Georges Holmes HOWISON (1834-1916), Borden Parker BOWNE (1874-1910), Edgar Sheffield BRIGHTMAN (1884-1953) et William Ernest HOCKING (1873-1966).

L'idéalisme du premier est un personnalisme pluraliste teinté de mentalisme, et cela le rapproche par certains aspects de l'idéalisme kantien. George H. HOWISON pense que l'activité de structure de l'esprit n'est efficace qu'exercée en coopération par tous les esprits de la République éternelle au cours de l'évolution qu'ils dirigent (voir le livre publié en son honneur par J. W. BUCKHAM et G. M. STRATTON, George Holmes Howison, Philosopher and Teacher, Berckeley, University of California Press, 1934).

Borden P. BOWNE condamne l'évolutionnisme qui ne peut que soutenir un naturalisme athée et le mentalisme. Ce qui est fondamental, c'est la réalité des personnes. Celle-ci n'est ni un produit de l'évolution, ni celui de l'abstraction : on ne peut que l'expériencer comme un fait. Et la personne ne tient  son essence que de Dieu. Dans son oeuvre, nous trouvons des sermons qui ne déméritent pas par rapport à ceux prononcés dans certaines institutions religieuses. (voir  Principles of Ethics, Philosophy of Theism, longtemps utilisés comme manuels dans les séminaires et collèges méthodistes).

Edgar S. BRIGHTMAN estime quant-à lui illégitime de passer de la réalité empirique des personnes à la réalité transcendantale de la Personne. Il adapte en fait  l'argument personnaliste à l'objection d'Emmanuel KANT contre l'argument ontologique. Cette objection tomberait si l'on acceptait sa conception d'un Dieu fini, conception qui interprète "le drame cosmique du bien et du mal", de la liberté et du déterminisme. Ses ouvrages tournent autour du problème de Dieu : An Introduction to Philosophy (1925), Moral Laws (1933) ou The Spiritual Life (1912). Nous voyons là une sorte de retour à une conception pré-chrétienne et même pré-judaïque de Dieu : un pas de plus, et l'on pourrait rejoindre la conception polythéique antique où voisinaient de nombreux dieux finis.

William E. HOCKING recherche une preuve ontologique de la compatibilité de la liberté humaine avec l'activité divine constante, loin des conceptions d'Edgar BRIGHTMAN : il qualifie lui-même son idéalisme de "naturalisme transfiguré", par le souci de justifier la croyance en Dieu.

Gérard DELEDALLE présente cet idéalisme-là comme prouvant que "le choix est inéluctable : ou bien l'on accepte la croyance en un Dieu transcendant et l'on renonce au naturalisme, ou bien l'on suit le naturalisme jusqu'au bout et l'on rejette l'idée de surnaturel". Gageons que ce jugement n'est pas du goût des auteurs précédemment cités...

 

           James Edwin CREIGHTON prend toujours soin de parler en philosophe et non en théologien et il oppose son idéalisme spéculatif à l'idéalisme mentaliste et à l'idéalisme pluraliste des idéalistes théologiques. Gérard DELEDALLE formule cet idéalisme en quatre propositions : 

- L'esprit n'est pas séparé de la nature.

- La nature est quelque chose qui est au moins connaissable par l'esprit.

- La catégorie de l'Esprit Absolu, pour avoir une signification, doit naitre du processus critique de l'expérience et être justifié par lui.

- L'esprit individuel n'est pas séparé des esprits des autres individus. Ce qui permet de définir l'expérience comme "explication ou révélation de la réalité, compréhension des esprits des autres hommes et prise de conscience par l'esprit de la nature de sa propre intelligence." (Two types of Idealism, Philosophy Review, 1917).

Il croit que l'esprit est destiné à voir la réalité et que "la réalité connue dans l'expérience (...) fait partie d'un système permanent de relations et de valeurs", indépendant de l'esprit, mais connaissable par l'esprit. Son idéalisme est assez proche de celui de HEGEL, mais c'est plutôt le réalisme aristotélicien vu à travers l'idéalisme objectif de HEGEL. Contrairement à John DEWEY, par exemple, James E. CRIEGHTON estime que l'intelligence ne se limite pas à la solution de problèmes spécifiques, mais que, même lorsque la réflexion semble concentrée sur ces problèmes-là, mue par l'urgence souvent, elle fait référence à un problème plus vaste : au fur et à mesure que l'intelligence aborde ces problèmes, elle acquiert de manière cumulative la connaissance de la nature de la réalité... 

      Gérard DELEDALLE signale, comme pour confirmer la difficulté évoquée au début de cet article, un autre philosophe difficilement classable : Wilbur M. URBAN (1873-1952).

Rangé tantôt parmi les réalistes, tantôt parmi les idéalistes, il centre son propos sur la "valeur", catégorie ultime. A "l'ego-centric predicament de PERRY, il oppose le "value-centric predicament". La valeur n'est pas "un simple adddendum à quelque chose qui est par nature sans valeur, mais (...) la substance et l'essence même de la chose." (The Invisible World, 1929). Pas plus qu'on ne peut séparer la réalité de la valeur, et bien que leur distinction soit une condition indispensable (...) on ne peut séparer l'idéalisme du réalisme. L'opposition de l'idéalisme et du réalisme est dialectique : l'idéalisme et le réalisme ne sont définissables que l'un par l'autre et c'est pourquoi ils sont inséparables. S'il y a une opposition à établir, soutient URBAN, c'est entre l'idéalisme et le réalisme d'une part et la naturalisme de l'autre, parce que pour le réalisme comme pour l'idéalisme se pose le problème de la connaissance objective, tandis que pour le naturalisme, il ne se pose pas."

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Brock Université, 1998.

 

Relu le 24 avril 2020

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1 février 2011 2 01 /02 /février /2011 16:06

         Loin d'être un simple traité de droit, le petit livre de 57 petits chapitres du marquis italien Cesare BECCARIA (1738-1794), est considéré dès sa publication en 1764 comme une importante oeuvre politique.

Évoquée par le cercle des philosophes européens comme une oeuvre majeure, elle se situe dans le mouvement des idées contre l'absolutisme et les inégalités  basés sur la fortune et le statut social. Condamnant la torture officielle, les châtiments corporels d'une brutalité excessive et la peine de mort, l'ouvrage réclame la réforme du droit, l'instauration des principes de légalité et d'égalité, l'application de châtiments plus humains, quoique rapides dans leur exécution, et fondés sur le principe utilitariste de la dissuasion. Ce texte, qui suscite ensuite un vif débat entre KANT et FICHTE (à propos de la peine de mort) et la critique d'HEGEL (qui s'attaque au concept d'État souverain), influence considérablement Jeremy BENTHAM et le développement de la pensée utilitariste en justice pénale, ainsi que les théories économiques modernes du crime de la Chicago School à la fin du XXe siècle. Michel FOUCAULT, suite à l'immense succès et à l'influence sur le droit occidental de l'ouvrage, l'utilise pour former la généalogie de la discipline sociale qui gagne toute la société depuis le XVIIIe siècle. 

     Mais la plus grande postérité du livre de Cesare BECCARIA, comme le rappelle Robert BADINTER dans les dispositions juridiques issus de la Révolution française, même si le Code pénal de NAPOLEON revient pour partie sur ses principes. Ceux-ci se retrouvent aussi bien dans la déclaration universelle de 1948, la convention européenne de sauvegarde des droits de l'homme de 1950, le pacte de l'ONU sur les droits civils et politiques de 1966, la convention américaine de 1969, la chartes africaine de 1981...

 

          Les 57 petits chapitres, précédés d'une préface de l'auteur et d'un Introduction, abordent pratiquement tous les thèmes de la justice pénale. En fait, sauf celui sur la peine de mort, c'est surtout au début de l'ouvrage (Origine des peines, Droit de punir, Conséquence, De l'interprétation des lois, Proportion entre les délits et les peines, Erreurs dans la mesure des peines, Division des délits), c'est-à-dire du chapitre I au Chapitre VIII, que se déploie avec le plus de force la nouvelle conception politique élaborée par le marquis.

 

            Au premier chapitre, Origine des peines, Cesare BECCARIA part du contrat social et se situe dans la tradition de Thomas HOBBES, chose que plus tard les utilitaristes qualifient de fiction inutile. La souveraineté de l'État est la somme totale des libertés auxquelles les hommes ont renoncé en échange d'une part de sécurité. Elle est censée les protéger et incarner le bien-être public. C'est le châtiment qui empêche les individus d'essayer de s'emparer à nouveau de cette portion de liberté à laquelle ils ont renoncé, d'où un conflit permanent, étant donné que les hommes sont mus par la passion et l'intérêt. Chaque homme se considère comme le centre de l'univers. La notion d'utilité sociale s'inspire largement d'un ouvrage de son ami Pietro VERRI (Méditations sur le bonheur, 1763). L'idée que tous les hommes, quel que soit leur condition sociale, doivent être soumis aux mêmes formes de châtiments suite à leurs crimes et délits traverse tout le livre. Dans le chapitre XX par exemple (Des violences), l'auteur suggère que "la richesse nourrit la tyrannie". (Bernard HARCOURT)

     Sa thèse n'est pas originale - elle circule beaucoup sous le manteau et de temps en temps des textes publics pamphlétaires la font surgir - mais Cesare BECCARIA tire avec rigueur, dès l'Introduction d'ailleurs, une série de conséquences audacieuses (Alain RENAUT).

Tout d'abord, puisque les lois sont les conditions de l'union de tous les intérêts particuliers, elles doivent émaner du souverain qui représente toute la société. C'est le souverain qui fait donc les lois qui fixent les listes des délits et des peines et leurs châtiments, les juges se bornant à l'application des lois. En limitant le pouvoir du juge, on limite l'arbitraire des décisions de justice. En refusant la prise en compte de l'intention et en ne retenant que les faits, le droit est séparé de la morale. Scindé de la morale, le droit renvoie seulement à la machine politique, où le souverain "agit comme l'architecte habile dont le rôle est de s'opposer aux forces destructives de la pesanteur et de mettre en oeuvre celles qui contribuent à la solidité de l'édifice.

 

           Le Droit de punir, thème du second chapitre, est limité au strict nécessaire pour défendre le bien-être public. C'est un mal nécessaire.

"La nécessité de défendre le dépôt de la sûreté publique contre les usurpations des particuliers est donc le fondement du droit de punir. Plus le souverain (dans lequel il réside) conserve de liberté à ses sujets, plus la sûreté publique est sacrée et inviolable, plus les peines sont justes. (...).  C'est donc la nécessité qui a contraint les hommes à céder une partie de leur liberté, et il est bien certain que chacun n'en veut mettre dans le dépôt public que la plus petite partie possible, c'est-à-dire précisément ce qu'il en faut pour engager les autres à la défendre. Or, l'assemblage de toutes ces plus petites portions possibles de liberté constitue le droit de punir ; tout ce qui s'écarte de cette base est abusif et non juste, on doit le regarder comme pouvoir de fait et non de droit. J'observerai encore que le droit n'est point contradictoire à la force, dont il n'est, au contraire, que la modification la plus utile au grand nombre, et j'ajouterai en même temps que je n'entends par justice que le lien nécessaire des intérêts particuliers, lien sans lequel on les verrait bientôt se séparer et ramener l'ancien état d'insociabilité. D'après ces principes, tout châtiment qui va plus loin que la nécessité de conserver ce lien est d'une nature injuste. Il faut éviter, au reste, d'attacher au mot justice l'idée de quelque chose de réel, comme d'une force physique ou d'un être existant ; ce n'est qu'une simple manière de concevoir des hommes, d'où dépend, en grande partie, le bonheur de chacun d'eux. Je n'entend point parler ici de la justice de Dieu, dans les relations sont immédiates avec les peines et les récompenses de la vie à venir."

  La notion de peine suffisante se trouve dans la fonction de dissuasion particulière. Il ne s'agit pas, écrit-il au chapitre 12 (But des châtiment) de défaire un crime ou un délit déjà commis. Il n'y a pour les peines aucune possibilité de rétro-action. Il ne s'agit même pas de réparer ce délit ou ce crime. Il s'agit "d'empêcher le contrevenant de faire à nouveau du tort à ses concitoyens et de dissuader d'autres de faire la même chose".

 

         L'auteur insiste beaucoup sur la Proportionnalité entre les délits et les peines (Chapitre 6) après avoir bien délimiter les modalités d'interprétation des lois (Chapitre 4) et prévenu des conséquences néfastes de l'Obscurité des lois (chapitre 5). Cette Proportionnalité reflète le niveau de civilisation et d'humanité d'un pays. Il propose la création d'une échelle des mauvaises actions et d'une échelle correspondante de châtiments, du plus dur au plus léger. La stricte observance de cette proportionnalité va de pair avec la nécessaire promptitude de ces châtiments (évoquée au chapitre 19). Cette idée du renforcement du lien entre le crime et le châtiment au moyen d'une sanction rapide et garantie est issue en grande partie des travaux de David HUME sur l'association d'idées. Rien de pire ne peut arriver que les Erreurs dans la mesure des peines (Chapitre 7) pour que l'effet de dissuasion réussisse. 

 

                Les chapitres suivants du chapitre 9 au dernier chapitre : De l'honneur, Des duels, De la tranquillité publique, But des châtiments, Des témoins, Des indices et de la forme des jugements, Des accusations secrètes, De la question (la torture), Du fisc, Des serments, De la promptitude des châtiments, Des violences, des châtiments des nobles, Des vols, De l'infamie, Des gens oisifs, Du bannissement et des confiscations, De l'esprit de famille, De la douceur des peines, De la peine de mort, De l'emprisonnement, Du procès et de la prescription, Des délits difficiles à prouver, Du suicide, De la contrebande, Des débiteurs, des asiles, De l'usage de mettre la tête à prix, Des crimes commencés, des complices et de l'impunité, Des interrogations suggestives et des dépositions, D'une espèce particulière des délits, Fausses idées d'utilité, Des moyens de prévenir les crimes, Des sciences, Des magistrats, Des récompenses, De l'éducation, Des grâces, suivis (chapitre 57) de la Conclusion, reprennent pratiquement tous les aspects du droit.

A chaque fois, ce sont les faits qui sont considérés, à chaque fois, les considérations morales sont bannies, à chaque fois, les questions de différences de classe et de condition sont vus comme des obstacles à une bonne justice. Doivent être privilégiés dans tous les cas, l'exemplarité et l'infaillibilité de la peine plutôt que sa dureté puisque le but de l'appareil judiciaire est avant tout politique. Le caractère encyclopédique de ce petit livre le rend aisément diffusable, y compris dans des pans entiers de l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT, sans qu'il soit la peine de procéder par citations.

          A l'image de la concision de ces chapitres, sa conclusion est très courte : "Je conclus par cette réflexion que l'importance des peines doit être en rapport avec le développement de la nation. Dans un peuple à peine sorti de l'état sauvage, les esprits endurcis ont besoin plus qu'ailleurs d'impressions fortes et sensibles. Il faut la foudre pour abattre un lion féroce que les coups de fusil ne font qu'irriter. Mais dans l'état social, à mesure que les âmes s'adoucissent elles deviennent plus sensibles, et la rigueur des châtiments doit s'atténuer si l'on veut maintenir le même rapport entre l'objet et la sensibilité. De tout ce qui a été exposé ci-dessus, on peut tirer une règle générale fort utile, mais peu conforme à l'usage, ce législateur ordinaire des nations : Pour que n'importe quelle peine ne soit pas un acte de violence exercé par un seul ou par plusieurs contre un citoyen, elle doit absolument être publique, prompte, nécessaire, la moins sévère possible dans les circonstances données, proportionnée au délit et déterminée par la loi."

 

Cesare Bonesana BECCARIA, Traité des délits et des peines, Flammarion, 1991, avec une préface de Robert BADINTER. On peut lire sur le site des Classiques en sciences sociale (UQAC), une édition électronique réalisé par Jean-Marie TREMBLAY, d'après la traduction de l'italien de M. Chaillou de Lisy, Bastien, 1773, disponible à la Bibliothèque nationale, édition 1877, de 192 pages.

Bernard HARCOURT, article Beccaria, dans Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, 2008. Alain RENAUT, article Beccaria, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

Relu le 26 avril 2020

 

 

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21 mai 2010 5 21 /05 /mai /2010 14:08

        Dans la période trouble des Royaumes Combattants de la Chine antique, entre 479 et 372 av J.C., les partisans de Mozi (Maître Mo) élaborent une philosophie qui s'oppose directement au confucianisme sur beaucoup de points, tout en y puisant ses sources d'inspiration. On trouve dans la littérature consacrée au Mozi et dans le texte lui-même, dont on fait porter le même nom, des éléments qui montrent une préoccupation importante sur les méthodes à mettre en oeuvre afin de remédier aux misères causées par l'existence dans toute cette période de multiples guerres. 

       Selon Léon VANDERMEERSCH, le moïsme est la seule des Cent Écoles de l'âge d'or philosophique chinois "qui ait donné naissance à une véritable pensée scientifique" en ce sens que la logique moïste privilégie la relation de causalité. "Le tout premier article du Canon du Mozi est consacré à la raison causale (gu) définie comme "ce qu'il faut obtenir pour qu'une conséquence devienne.""

Le moïsme est aussi la seule philosophie de la Chine ancienne qui ait cherché à se donner une base théologique. "Le recueil des textes attribués à Mozi comportait en effet originellement trois chapitres critiquant la conception confucéenne d'un déterminisme cosmique impersonnel, trois chapitres consacrés à la défense d'une conception très personnaliste de la volonté du Ciel et trois chapitres consacrés à démontrer le caractère surnaturel - la transcendance - des esprits".

Anne CHENG indique de son côté que la dernière partie du Mozi est "consacrée à des techniques militaires comme la défense des cités, destinés à étayer les convictions pacifistes de l'école (Robin YATES). Apprenant que le fameux charpentier Gongshu Pan était en train de construire des "échelles à nuages" (servant à escalader les remparts d'une ville assiégée) pour le compte du grand royaume de Chu dans le but d'attaquer le petit pays de Song, Mozi, qui se trouvait à l'autre bout de la Chine d'alors, se serait mis en route sur-le-champ et aurait marché dix jours et dix nuits jusqu'à la capitale de Chu pour persuader le roi de renoncer à campagne de conquête. On sait d'autre part que se constitua autour de Maitre Mo un groupe de disciples formés aux techniques de défense et organisés dans des expéditions d'intervention antimilitariste.

L'éthique moïste aurait ainsi des éléments communs avec celle des "chevaliers errants redresseurs de torts."

           Présentant des oeuvres choisies du Mozi, Patrick de Laubier, professeur honoraire de l'Université de Genève n'hésite pas à faire de Mozi, "le penseur le plus capable de constituer un pont entre la pensée chinoise et la philosophie grecque. La surprenante variété des réactions qu'il a suscitées manifeste le statut inclassable d'une oeuvre capable de provoquer l'hostilité du courant confucéen dominant, la sympathie des savants missionnaires chrétiens pour son monothéisme par contraste avec l'agnoticisme des disciples de Confucius, l'intérêt de Sun Yat-Sen (1866-1925) voyant en lui un inspirateur de la démocratie et l'attitude positive des communistes qui retenaient, avant la révolution, sa contestation de l'ordre établi et lui attribuaient une origine familiale dans les milieux d'artisans." 

 

       Le combat de Mozi, combiné à sa critique de la société féodale basée sur la transmission héréditaire des charges et des pouvoirs, serait-il celui d'un Artisan de paix? 

En tout cas, cette préoccupation est cohérente avec la conception de l'amour universel qu'il développe, cohérence renforcée avec une rationalité que l'on ne trouve pas dans la majeure partie du confucianisme. Dans le Mozi, l'on trouve des phrases édifiantes sur cette conception de l'amour : "Il faut donc considérer l'état des autres comme le sien, la maison des autres comme la sienne, la personne d'autrui comme soi-même. Quand les seigneurs féodaux s'aiment les uns les autres, il n'y a plus de guerres ; quand les chefs de maison s'aiment les uns les autres, il n'y a plus d'usurpations réciproques, quand les individus s'aiment les uns avec les autres, le fort n'abuse pas du faible, le grand nombre n'opprime pas le petit nombre, le riche ne se moque pas du pauvre, le grand ne méprise pas le humble et le rusé ne trompe pas l'ingénu."

Dans le Mozi,  tout un livre, le livre 5, est consacré à la Condamnation de la guerre offensive, et constitue un grand témoignage de cette période des Royaumes Combattants. Nous pouvons y lire par exemple : "Dès lors que les armées sont conçues pour la destruction réciproque, c'est évident : si le général n'est pas courageux, si les soldats ne sont pas braves, si les armes ne sont pas acérées, si les manoeuvres ne sont pas fréquentes, si les forces ne sont pas nombreuses, si les généraux ne sont pas en bons termes, si le pouvoir n'est pas imposant, si un siège n'est pas soutenu, si un assaut n'est pas rapide, si le peuple n'est pas fortement solidaire, si la détermination n'est pas ferme - s'il en est ainsi, les autres seigneurs féodaux s'en douteront. Quand les seigneurs féodaux seront soupçonneux, les ennemis s'agiteront et causeront de l'inquiétude et la morale s'affaiblira. Si en revanche tous les préparatifs sont en bon ordre et que l'état parte en guerre, l'état perdra ses hommes et le peuple négligera ses métiers. Ne savons-nous pas qu'on dit que, quand un état en guerre se met en campagne, il doit y avoir plusieurs centaines d'officiers, il doit y avoir plusieurs dizaines de milliers de soldats et de prisonniers avant que l'armée puisse se mettre en branle? Cela peut durer plusieurs années, ou, au moins, plusieurs mois. Le supérieur n'aura alors pas le temps de s'occuper du gouvernement, les dignitaires n'auront pas le temps de remplir leurs charges, les paysans n'auront pas le temps de semer ni de moissonner, les femmes n'auront pas le temps de tisser ni de filer ; c'est-à-dire que l'état perdra ses hommes et que le peuple négligera ses métiers. De plus, les chars se briseront et les chevaux s'épuiseront. De même pour les tentes, les fournitures de l'armée et l'équipement des soldats : s'il pouvait en revenir un cinquième, ce serait déjà au-delà de toute espérance. En outre, d'innombrables hommes seront manquants ou perdus le long de la route, tomberont malades à cause de la faiblesse des rations, de la faim et du froid, et mourront dans les fossés. C'est donc une effroyable calamité pour le peuple et pour le monde. Pourtant les souverains aiment à s'y livrer. Ce qui veut dire qu'ils aiment faire du tort au peuple et l'exterminer : n'est-ce pas de la perversité?"

        Pour qu'une société fonctionne sur le grand principe d'amour universel que prône le Mozi, il est indispensable que du sommet au bas de la pyramide sociale existe une discipline et un esprit d'obéissance, afin que le fils du Ciel (l'empereur) assure la stabilité et la justice, le bonheur de tous et les bienfaits de la paix. Mozi fait tout-à-fait l'impasse sur le fait que souvent cette recherche de l'amour n'est absolument pas le fait des princes, mais précisément lui et ses adeptes parcourent la Chine pour les convaincre d'arrêter les guerres, au nom de la philosophie  qu'il s'efforce de diffuser.

Son école s'efforce de le faire pendant près de deux siècles, mais sans parvenir à de grands résultats. Sa philosophie apparait maintenant très marginale par rapport à l'ensemble de la culture chinoise, mais sans doute son influence s'est-elle faite sentir de façon indirecte, dans le "débat" intellectuel" avec les autres écoles. 

 

Mozi, Oeuvres choisies, traduction de Pierre de Laubier et de Mei Yipao, introduction de Léon Weger et avant-propos de Patrick de Laubier, Editions Desclée de Brouwer, 2008. On trouve sur Internet une version anglaise (Chinese Text Project, site http://chinese.dsturgeon.net) d'une partie du Mozi.

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, collection Essais, 2009. Léon VANDERMEERSCH, une tradition réfractaire à la théologie : le confucianisme, dans Extrême-Orient, Extrême Occident, n°6, 1985. Robin YATES, Towards a Reconstruction of the Tactical Chapters of Mo-tzu, thèse, Berkeley, University of California, 1975.

 

                                                      PAXUS

 

Relu le 9 décembre 2019

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20 mai 2010 4 20 /05 /mai /2010 12:38

       Au coeur de la philosophie confucéenne se trouve un débat sur la nature humaine qui n'est pas sans rappeler les réflexions occidentales sur le péché originel.

 

       C'est d'ailleurs l'enjeu du conflit intellectuel entre MOZI (Maître Mo, 468-376 av J.C.) et les disciples de CONFUCIUS, juste après la disparition de ce dernier. Situé lui-même dans le sillage de la pensée confucéenne, le rédacteur du Mozi prend directement à contre-pied les Entretiens, tant par son style que son contenu.

"Un premier coup de butoir est porté aux privilèges de l'aristocratie féodale par le principe qui consiste à "promouvoir les plus capables", de toute évidence dirigé contre la pratique courante dans les familles aristocratiques de conserver exclusivement pour elles-mêmes et de se transmettre héréditairement les postes gouvernementaux et ministériels. Confucius avait donné la priorité à la qualité morale sur la noblesse de naissance, mais, de manière significative, Mozi substitue à l'idéal de l'homme de bien la figure de l'homme capable. Il dessine ainsi une communauté sociale cimentée tout autrement que par les liens familiaux si chers aux confucéens" (Anne CHENG).

A la différence des confucéens, l'école moïste des IVe et IIIe siècles forme une communauté fortement structurée sous la houlette d'un grand maître, ce qui n'empêche pas les accusations d'hérésie de fleurir : chaque chapitre du Mozi, ce texte de référence  rédigé vers l'an 400 av J.C., de la nouvelle école philosophique, est rédigé en trois versions différentes. Pendant deux cent ans, la doctrine de MOZI connut autant de succès que celle de CONFUCIUS, mais elle finit par être supplantée par sa rivale.

Un canon moïste se présente, sous la forme de dix thèses, et trois critères sont définis pour fonder la validité d'une doctrine :

- un critère d'utilité contre la tradition rituelle ;

- un critère de l'amour universel contre le sens de l'humain ;

- un critère du sens du juste contre le jugement personnel de chacun placé en situation.

   A travers l'énonciation de ces trois critères, une conception de la nature humaine s'oppose à celle de CONFUCIUS, mais surtout à celle de ses continuateurs directs. Face à la conviction confucéenne de la perfectibilité de la nature humaine, poussée jusqu'au bout par MENCIUS, le mozi présente une vision plutôt pessimiste des débuts de l'humanité. La cause du désordre originel (au sein même des familles, car il n'y avait pas de distinction entre souverains et sujets, supérieurs et inférieurs, vieux et jeunes) est en fait l'absence d'une principe unique de moralité ; et la raison d'être de l'ordre politique est justement d'unifier le sens du juste dans tout l'univers. Alors que ce sens, pour CONFUCIUS, relève du jugement personnel, il faut trouver un critère valable universellement, ce qui implique nécessairement une uniformisation des volontés et des évaluations individuelles. Le fondateur du moïsme ne sort pas en cela du cadre traditionnel, ni d'une conception autoritaire d'un ordre hiérarchisé en pyramide. Même s'il s'agit d'un autoritarisme qui, à l'usage de la force brute, préfère le principe d'une autorégulation de la société par l'uniformisation des sources de valeur et de jugement. Le moïsme est  devenue une source de cette tradition de pensée politique autoritaire. Ce qui l'oppose au confucianisme, c'est surtout la tendance à voir dans la fortune et la prospérité la récompense automatique d'une bonne conduite, ce qui tranche avec une certaine tendance à un fatalisme démobilisateur.

 

       Qi CHONG présente l'antagonisme qui suit historiquement le moïsme, entre deux héritiers directs de CONFUCIUS, entre MENCIUS (380-289 av J.C.) et XUNZI (340-305 av J.C.) sur la question de la nature humaine. Dans son choix de texte dans cet ouvrage bienvenu, quoique incomplet, sur les Philosophies d'ailleurs, il donne en lecture alternée ces deux conceptions, sous un titre légèrement racoleur : Est-bon? Est-il méchant? :

"Toute la pensée de Mencius tend à mettre en valeur la moralité. Sur le plan individuel, il défend la thèse selon laquelle tout homme porte en lui une inclination spontanée vers le bien qui peut être soit développée par l'éducation, soit étouffée par l'influence pernicieuse du milieu ; sur le plan politique, il tente de démontrer qu'il suffit à un prince de faire oeuvre de bienfaisance pour que toutes les populations accourent à lui et se soumettent de plein gré à son autorité. Enfin Mencius explicite l'intuition confucéenne selon laquelle, en développant complètement les inclinations positives de sa conscience morale, l'homme est à même d'appréhender sa nature fondamentale, ainsi qu'à travers celle-ci, d'appréhender le "Ciel" ; conception particulièrement importante pour toute la tradition néo-confucéenne parce qu'elle fait de l'éthique la seule voie d'accès à la transcendance et met en valeur, du point de vue de la conscience individuelle, l'articulation cosmologico-morale sur laquelle se fonde cette tradition."

"Prenant le contre-pied de la théorie de Mencius, Xunzi est l'un des premiers, dans l'histoire universelle, à avoir reconnu l'origine sociale de la morale : pour lui, la nature humaine à l'état brut ne saurait être autre chose qu'un complexe de tendances égoïstes et anarchiques ; le bien et la raison n'apparaissent qu'avec la régulation qu'impose la vie en société. C'est la civilisation, avec ses institutions, qui forme l'individu et élève l'humanité. Parmi les penseurs de l'Antiquité chinoise, Xunzi est aussi l'un de ceux qui vont le plus loin dans le sens d'une argumentation philosophique : par le travail de conceptualisation auquel il soumet la langue, par son souci des articulations logiques, par le caractère très organisé et démonstratif de ses développements. Sans doute est-ce ce dernier aspect, en même temps que l'opposition qu'il établit entre nature et moralité, qui l'ont condamné à être moins pris en considération par la tradition lettrée." (Il est vrai que contrairement à Mencius, il est difficile à trouver dans le Dictionnaire de la sagesse orientale!).

 

       MENCIUS (Mengzi ou encore Meng-tzu), décrit une véritable physiologie morale de l'homme, les germes de bonté ne demandant qu'à donner un arbre droit. Il reprend à son compte une partie du taoïsme, en faisant le lien entre la valorisation taoïste de l'énergie vitale et la conception confucéenne de la nature humaine comme morale. "Chez Mencius, la nature humaine telle qu'il la conçoit prend en charge la vision totalisante de l'homme comme être éthique contenue dans le ren confucéen. Ce dernier se retrouve aussi sur le même plan que le sens du juste, le sens des rites et le discernement, les "quatre germes" de bonté inhérents à la nature humaine. La capacité d'agir moralement étant indissociable de celle de discerner le vrai du faux, la sagesse consiste donc avant tout en une connaissance, non tant au sens d'une cognition que d'une identification dans l'expérience vécue. Il s'agit d'atteindre une vision d'ensemble de tout le potentiel de la nature humaine, qui doit permettre de replacer chaque inclination dans le droit fil de la nature." (Anne CHENG). Le mal ne peut avoir d'autre contenu, dans cette perspective, que l'égoïsme qui consiste à nier la solidarité radicale des existences avec la vaine intention de ne vivre que pour soi. Il n'y a pas plus de place dans la perspective confucéenne que MENCIUS entend incarner, pour le Mal en soi que pour une quelconque idée de liberté ou de libre arbitre. Il existe par contre bel et bien un sens de la responsabilité qui nous fait pleinement assumer la charge qui nous est impartie par le Ciel. Anne CHENG fait, dans une note, le rapprochement de cette conception de la nature humaine, au niveau de la confiance placée en elle, avec celle de Jean-Jacques ROUSSEAU.

 

      Alors que MENCIUS serait l'héritier spirituel de CONFUCIUS, XUNZI en serait l'héritier réaliste (Anne CHENG). Ce dernier compta parmi ses plus éminents disciples Hans FEIZI, qui donna au légisme ses "lettres de noblesse" philosophiques et Li SI, ministre aux méthodes autoritaires de celui qui devint le Premier Empereur de Chine. Il va à contre courant de la tendance, de plus en plus marquée à son époque, à établir une correspondance entre Ciel et homme, et tente d'établir entre eux des démarcations. Plus rationaliste que ceux qui l'ont précédé dans le confucianisme, il se pose en réaliste en affirmant que la nature humaine est mauvaise. Cette formule est d'ailleurs le titre du chapitre 23 du Xunzi, cet ouvrage qui sans doute ne serait pas attribuable à un auteur unique, mais à toute une école se réclamant de l'enseignement de Maitre Xun. L'inné, décrit comme amour du profit, haine et jalousie, désirs sensuels, ne comporte rien qui prédispose la nature humaine à la moralité. L'homme n'émerge de l'animalité que par la force de son intelligence. "l'homme est susceptible de moralité par sa capacité de discernement (zhi) qui lui représente ce qui vaut le mieux pour lui, à savoir un ordre harmonieux, qui lui permettra de satisfaire ses désirs, idée moïste par excellence. Le zhi, qui figure parmi les quatre "germes de moralité" de Mencius comme capacité intrinsèque de discernement moral, devient avant chez Xunzi une forme d'intelligence faite de bon sens. Nous nous rendons ainsi à l'évidence que les pulsions de la nature ne sont mauvaises que dans la mesure où elles sont anarchiques et qu'il nous suffit d'y mettre bon ordre pour pouvoir les satisfaire." (Anne CHENG). La moralité n'a pas du tout sa source dans la nature humaine, et les rites lui permettent d'en trouver le chemin.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Qi CHONG, présentation de la pensée chinoise, dans Philosophies d'ailleurs, tome 1, Hermann, 2009. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 10 décembre 2019

 

 

 

 

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