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23 juin 2009 2 23 /06 /juin /2009 13:36
       Dans sa périodisation de la philosophie américaine, Gérard DELEDALLE considère que "la période qui va de l'indépendance à la reconstruction des Etats-Unis après la guerre de Sécession (1776-1865) est celle où la civilisation américaine prend forme. Les problèmes auxquels se heurte la jeune république sont l'affaire de tous et font appel au sens pratique et à la responsabilité de chacun. Il s'agit de mettre à l'épreuve dans tous les domaines le principe de la démocratie jeffersonienne." On expérimente à tout va, des idées sociales, des innovations techniques (qui ratent souvent..), des clubs où l'on débat (sur n'importe quel sujet...) de l'avenir des États. Dans les universités qui se créent un peu partout des professeurs de philosophie, dûment diplômés ou auto-proclamés, se multiplient. A l'enseignement d'Emmanuel KANT, au transcendantalisme européen de la raison, s'oppose "un transcendantalisme du sentiment".  Le même auteur range sous le nom de transcendantalisme "la première aventure intellectuelle de cette destinée (celle de l'Amérique en train de se faire). Le transcendantalisme est le premier mouvement philosophique américaine, mais ce n'est qu'un mouvement de révolte, faute d'avoir trouvé un Jefferson pour le transformer en mouvement révolutionnaire."
            Dans cette périodisation, on trouve donc ainsi des philosophes comme William Ellery CHANNING (1780-1842), Ralph Waldo EMERSON (1803-1882) et son disciple Henry David THOREAU (1817-1862), et Henry JAMES (1811-1882).
 
 
Les principaux acteurs du transcendantalisme

       William Ellery CHANNING dans The moral argument against calvinism (1809) dénonce une doctrine religieuse qui professe la corruption naturelle de l'homme et la prédestination, contraire à la croyance en la bonté et en la justice de Dieu. Dans Likeness to God (1826) il écrit notamment : "L'idée de Dieu, sublime et redoutable, est l'idée de notre propre nature spirituelle, purifiée et élargie à l'infini (...). Dieu est un autre nom de l'intelligence humaine hors d'atteinte de toute erreur et imperfection, et étendue à toute vérité possible. (...). Il en va de même de toutes les perfections morales de ma Déité. Nous ne les comprenons que par notre nature morale (...). Ce n'est que par l'énergie de la pensée qui nous permet d'adapter des moyens divers et complexes à des fins lointaines (...) que nous comprenons l'intelligence créatrice qui a établi l'ordre, les relations et l'harmonie de la nature. Nous voyons Dieu autour de nous parce qu'il demeure en nous.".
Par ailleurs, il ne se positionne guère sur les grands problèmes de société, notamment l'esclavage, pour lequel il prend l'attitude moyenne de ses contemporains (moyenne dans le sens de ceux qui peuvent participer à la nouvelle république, bien entendu...)

            Ralph Waldo EMERSON, d'abord poète et essayiste, est considéré comme l'auteur d'une véritable déclaration d'indépendance intellectuelle des États-Unis, par sa conférence de 1837, The American scholar". Il se fait le chantre d'un homme nouveau dans un monde nouveau. Dualiste, opposé à la science en général, opposant constamment l'homme à la société, le citoyen du Massachusetts prône la solitude tant en acceptant la société, fatale. Influencé par MONTAIGNE et GOETHE, ainsi que par les religions orientales (hindouisme, confucianisme, soufisme), il ne cesse de rechercher dans la nature une connaissance de l'homme (Nature - 1836 ; Conduct of life - 1860). Sur un territoire considéré comme vierge par la civilisation occidentale, sa philosophie a une résonance importance.

           Henry David THOREAU, connu en Europe pour son essai sur la Désobéissance civile (1849), est un philosophe de la condition humaine. Végétarien modéré, anti-esclavagiste, anticonformiste jusqu'à tenter un essai de solitude radicale (décrit dans Walden ou la vie dans les bois - 1854), il dit prendre au sérieux la conception jeffersonienne de la démocratie. Opposé lui aussi à la science, "insulte à la nature", il défend, dans le Massachusetts notamment, la théorie de l'évolution de Charles DARWIN. Son oeuvre influence encore aujourd'hui les partisans des droits civiques et les pacifistes, ces derniers à cause de son approche de la non-coopération avec les forces oppressives de la société. De nombreux auteurs et hommes politique, du Mahatma GANDHI à Martin LUTHER-KING et après d'ailleurs, s'inspirent de sa conception non-violente de la vie.

         Henry JAMES, à l'inverse des précédents, même s'il n'est pas moins anti-conformiste que David Henry THOREAU, ne voit pas dans l'individu le recours ultime ni ne partage la doctrine de la confiance en soi, hanté qu'il est par l'idée du péché originel. Écrivain prolifique (romans, nouvelles, pièces de théâtres), critique littéraire reconnu parmi les premiers, il compose une oeuvre hérétique à bien des égards (anti-ecclésiastique jusqu'au bout des ongles...) qui baigne dans une sorte de déisme finalement très populaire.

       Les États-Unis traversent une période où le problème de l'esclavage polarise de plus en plus l'opinion publique. La question raciale divise bien entendu jusqu'aux philosophes : Francis LIEBER (1800-1872) contre l'esclavage, John Cadwelle CALHOUN (1782-1850) pour, Francis WAYLAND (1796-1865) contre, Richard FULLER pour...

       Un fait nouveau dans l'histoire de la philosophie américaine est l'apparition, peu après le transcendantalisme, de l'idéalisme, dans sa version hégélienne, après 1848 (après l'échec des révolutions de 1848 en Europe, qui marque également par ailleurs Karl MARX). Un immigrant allemand, Henry BROKMEYER fonde le "mouvement de Saint Louis", qui se charge de traduire et de diffuser les oeuvres de Friedrich HEGEL, et de les utiliser pour résoudre les problèmes américains. Henry BROKMEYER applique la dialectique hégélienne à la guerre de Sécession. Il ajoute à ses propres travaux les traductions des auteurs philosophiques allemands et crée en 1867 la seule revue philosophique américaine existante pendant 25 ans, The Journal of Speculative Philosophy. C'est par cette revue que passe ensuite l'influence européenne sur la philosophie américaine, et pas seulement des écrits philosophiques, mais également des oeuvres qui provoquent d'intenses débats, comme l'Origine des espèces de Charles DARWIN.
 
Un mouvement d'idées persistant dans son influence
     Le mouvement démarre avec la création du Transcendantal Club à Cambridge (Massachusetts) en septembre 1836 par quelques uns des intellectuels déjà cités (en tête, Henry David THOREAU, George PUTMAN, Ralph Waldo EMERSON, Margaret FULLER, Theodore PARKER et Frederik Henry HEDGE). L'ouverture de ce club intervient en réaction à l'état général de la culture et de la société de l'époque, et plus particulièrement comme une protestation contre la position majoritaire des intellectuels de Harvard et contre la doctrine de l'église unitarienne enseignée à la faculté de théologie. Mouvement culturel majeur à partir de la publication en 1836 - donc très vite - de l'essai d'EMERSON, Nature, le transcendantalisme ne cesse pas, bien plus que l'idéalisme à la sauce américaine, d'influencer toute la culture américaine, prenant part par exemple dans les années 1950, à la formation des utopies naturalisme, pacifiste et végétariste. La lecture d'EMERSON et de THOREAU, des universités jusqu'au grand public, opère dans son sens, de façon souterraine, même si les intellectuels dominants ne les citent pas toujours.
    Venant de loin - puisque des auteurs comme Paul GILBERT le fait remonter à l'idéalisme de FICHTE et SCHELLING, ainsi qu'aux poètes inspirés de l'idéalisme allemand par Mme de STAËL (De l'Allemagne est traduit à New York dès 1814) et par Victor COUSIN  (Introduction a l'histoire de la philosophie, traduit à Boston en 1832) - le transcendantalisme vise un nouvel humanisme mais est peu critique (mais cela dépend des auteurs de ce courant...). Pour NIETZSCHE par exemple, EMERSON (l'auteur d'après 1860 surtout semble-t-il) est l'un "de ceux qui ne se nourrissent instinctivement que d'ambroisie et qui laissent de côté ce qu'il y a d'indigeste dans les choses" (dans le Crépuscule des idoles, 1888).

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck université, collection Le point philosophique, 1998 ; Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Robert Laffont, collection Bouquins, 1981. Paul GILBERT, transcendantalisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014.
 
Relu le 2 Avril 2019. Relu et complété le 12 février 2021.
 
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21 juin 2009 7 21 /06 /juin /2009 15:12
                  De diverses manières de lire une Constitution

     Il existe plusieurs manières de lire ou de comprendre une constitution, la constitution des Etats-unis par exemple.
            il y a la lecture de droit constitutionnel qui consiste à la manière d'André TUNC ou d'autres juristes, une manière interne en quelque sorte par rapport au texte, et par rapport aux textes qui le précèdent ou le suivent dans le temps. On peut faire du droit et de la jurisprudence et discuter des diverses compétences des organes constitutionnels, du législatif, de l'exécutif, du judiciaire. De cette répartition formelle du pouvoir entre différentes instances politiques. De manière de gouverner.
               Il y a une autre lecture qui consiste, à se placer du point de vue politique toujours, mais extérieur en quelque sorte au texte, en soulevant les questions simples et essentielles : qui gouvernent? qui sont gouvernés? comment s'articulent le formalisme politique avec la présence ensemble ou face à face des groupes politiques existants?
             Or, dans l'historiographie des Etats-Unis se positionne très souvent seulement suivant la première manière de lire la Constitution. Elle prend à la lettre les termes de celle-ci, défend sa conception, sa validité, et glorifie sa pérennité et la stabilité qu'elle donne aux institutions du pays. Bien entendu la quantité importante d'amendements à cette constitution (17 depuis 1789) amène des explications qui vont dans le sens d'un renforcement du sens de cette Constitution. Elles se situent souvent dans le fil droit des discussions pendant la diffusion du The Federalist.
         
            Ce n'est que tardivement aux Etats-Unis que des voix s'élèvent pour mettre en cause cette manière apologétique de commenter la Constitution. L'une d'entre elles, celle de Charles Austin BEARD (1874-1948), l'un des principaux historiens américains, conteste les interprétations habituelles des motivations de l'oeuvre des Pères fondateurs des Etats-Unis, notamment dans son livre An economic Interpretation of the Constitution. "Dans la mesure où le premier objectif d'un régime est - en dehors de la simple répression de la violence physique - d'édicter des règles qui régissent les rapports de propriété entre les membres d'une même société, les classes dominantes dont les droits doivent être ainsi définis cherchent inévitablement à obtenir du gouvernement que ces règles soient compatibles avec les intérêts les plus nécessaires à la continuation de leurs stratégies économiques. A moins, évidemment, qu'ils ne contrôlent eux-mêmes les instances de gouvernement." Se fondant sur l'étude des situations économiques et des opinions politiques des 55 hommes qui se réunirent pour élaborer la Constitution américaine, il relève que la majorité était des professionnels du droit, que la plupart étaient propriétaires d'immenses terrains, de manufactures, de titres d'État (et d'esclaves...) en nombre. Benjamin FRANKLIN, Alexander HAMILTON, Georges WASHINGTON avaient en commun avec d'autres rédacteurs de faire partie des couches les plus riches de la société américaine.

     "Nous, le Peuple des États-Unis, en vue de former une Union plus parfaite, d'établir la justice, de faire régner la paix intérieure, de pourvoir à la défense commune, de développer le bien-être général et d'assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité, nous décrétons et établissons cette Constitution pour les États-Unis d'Amérique." (préambule de la Constitution des États-Unis d'Amérique)
    Une lecture juridique décèle le contournement de la difficulté de nommer les États membres, cette ratification étant alors incertaine par beaucoup d'États, et surtout cette formulation fonde la constitution sur le peuple entier et non sur les États en tant que tel. C'est bien la constitution d'une nation.
    Une lecture de la réalité sociale, politique et économique, montre que ce Nous, le peuple, désigne ces hommes blancs anglais  et protestant issus de l'aristocratie la plus riche. Ce Nous le peuple est un Nous d'exclusion, puisque les femmes, les Noirs, les indiens, les citoyens pauvres dans l'impossibilité d'acquitter de leurs devoirs électoraux (et bien entendu, les esclaves), étant tout simplement démuni des moyens intellectuels ou financiers de le faire... n'en font pas partie. Et dans les débats du Federalist, dont certains termes sonnent à nos yeux d'une manière peut-être étrange, transparaît une méfiance radicale vis-à-vis d'une forme de république dite populaire, disons-le de la démocratie. Transparaît parfois aussi la volonté de convaincre d'autres membres de la même aristocratie que cette Constitution est mieux à même de défendre leurs intérêts, face aux menaces venant des autres couches de la société et des autres pays.

       De nombreuses études historiques mettent en évidence la tiédeur - dont se plaignant d'ailleurs les vrais insurgés - dont fait preuve la grande majorité du "peuple" envers la Révolution, envers l'Indépendance et envers la Constitution. Elles mettent en relief, comme celle de Jackson Turner MAIN  (1916-2003), dans son livre Social Structure of Revolutionnary America, également à jour les désordres civils provoqués par la guerre d'indépendance, les multiples conflits entre grands propriétaires, journaliers, commerçants, locataires, fermiers, sans compter les multiples émeutes et les nombreuses révoltes d'esclaves. De nombreux groupes sociaux ont cru voir dans la Révolution l'occasion d'une rénovation sociale, et il fallait tout le talent oratoire des leaders des Insurgés pour convaincre que "l'anarchie ne régnera pas"...
    Toute Révolution est le moment d'une redistribution des richesses et la Révolution américaine n'échappe pas à cette règle. Bien entendu, les révoltes sociales obligèrent les classes dominantes à composer avec des catégories pauvres de la population, mais surtout, les gigantesques propriétés des loyalistes à la Couronne britannique passèrent entre les mains des familles insurgées.
Des historiens critiques (Carl DEGLER) affirment, études très précises souvent à l'appui, que la révolution américaine n'ouvrit les portes du pouvoir politique à aucune nouvelle classe sociale. Howard ZINN pense que "La Constitution illustrait donc parfaitement la complexité du système américain : elle servait les intérêts de l'élite fortunée mais faisait également quelques gestes en direction des petits propriétaires, des ouvriers-artisans et des fermiers aux revenus modestes, pour s'assurer leur soutien le plus large. Les gens modérément prospères qui composaient cette base formaient, en outre, un rempart efficace contre les Indiens, les Noirs et les Blancs pauvres. Elles permettaient à l'élite américaine de conserver le contrôle de la situation avec un minimum de mesures coercitives et un maximum de législation - tout cela rendu plus acceptable grâce aux flonflons patriotiques et unitaires."

Howard ZINN, Une histoire populaire des États-Unis, Agone, 2002. Elise MARIENSTRAS, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Editions Complexe, 1992. André TUNC, Le droit des États-Unis, PUF, collection Que sais-je?, 1969.
Le texte de la Constitution des Etats-Unis est disponible sur plusieurs sites Internet.

                                                                              PHILIUS
 
Relu le 4 avril 2019
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18 juin 2009 4 18 /06 /juin /2009 14:59
       Immédiatement après l'Indépendance, les insurgés des colonies américaines débattent de la forme et du contenu à donner à la nouvelle démocratie. Plusieurs hommes engagés dans l'action politique, à commencer par Alexander HAMILTON (1755-1804), John JAY (1749-1829) et James MADISON (1751-1836), s'attachent à faire approuver une Constitution fédérale. Ils le font notamment à travers la publication d'une série d'articles en 1787 et en 1788 dans plusieurs États d'Amérique.  Dans 85 articles, sous le nom collectif de Publius, dans The Federalist, ils argumentent sur l'excellence de cette Constitution destinée à donner aux anciennes colonies britanniques le "meilleur gouvernement" possible. De ces débats nait le régime politique américain, parmi le plus stable que l'on connaisse.

     C'est surtout Alexander HAMILTON et James MADISON qui rédigent ces articles voués à être abondamment discutés et commentés, même d'ailleurs après l'adoption de la Constitution. Beaucoup de leurs arguments fournissent la substance de débats avant et après la Guerre de Sécession, et maints auteurs contemporains y font référence.
    Alexander HAMILTON, opposant vigoureux à la Révolution Française et à Thomas JEFFERSON, et constructeur du premier parti politique américain, fondé sur un clientélisme capable de défendre les intérêts des riches manufacturiers aux activités basées sur le Nouveau Continent, est un disciple de Thomas HOBBES et de MONTESQUIEU. L'influent premier Secrétaire du Trésor pense que la liberté est liée à la propriété dont la distribution inégale est liée à la nature humaine. Il conçoit les treize colonies unies par un texte quasiment sacré, économiquement prospères grâce à l'industrie, vivant dans l'autarcie et le protectionnisme.
     James MADISON, quatrième Président des États-Unis (1809-1817) oriente ses écrits sur l'équilibre des pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif. Il insiste sur la représentation proportionnelle à la population dans les structures fédérales. Il s'oppose à un fort pouvoir fédéral, entre autres sur le plan économique, défavorable à la constitution d'une Banque fédérale.
La séparation des pouvoirs diminue le mal des majorités oppressives au niveau du gouvernement. Dans une république sans séparation des pouvoirs, où un corps unique de représentants remplit toutes les fonctions du gouvernement, il n'y aurait rien dans la machine du gouvernement qui puisse résister à la volonté d'une majorité populaire oppressive. Alors que dans le gouvernement républicain, l'autorité législative prédomine nécessairement : ce pouvoir législatif étend partout la sphère de son activité, et attire toute puissance sous sa coupe. C'est contre cette tendance que la séparation des pouvoirs s'instaure. La grande protection contre la concentration graduelle des différents pouvoirs sous un seul, et là on pense aussi à la tendance  du pouvoir exécutif, consiste à donner à ceux qui administrent chaque pouvoir les moyens et le personnel constitutionnels nécessaires pour résister à l'empiètement des autres.

     Si on suit Martin DIAMOND, The Federalist est un ouvrage cohérent et éclairant, notamment sur les premiers débats véritablement américains. "Le Fédéraliste a un caractère littéraire qui permet (à Hamilton et Madison) d'être d'accord tout à fait facilement sur beaucoup de ce qu'il fallait dire. Le Fédéraliste traite principalement de questions de faits. (...) Le Fédéraliste était un commentaire et un plaidoyer pour une constitution. Ses auteurs ne furent par conséquent pas premièrement obligés de traiter du sujet le plus controversé, à savoir le critère qui était le leur pour juger bonne la Constitution. Cela sans parler bien sûr du fait que Publius s'en tient seulement à la surface des choses ou ne dit que ce que les lecteurs veulent entendre. En fait, Hamilton et Madison vont très loin, en tant que Publius, dans la suggestion des fondements théoriques sur lesquels une sage acceptation de la constitution devrait se fonder."
Si pourtant, The Federalist est absent de certaines présentations de la philosophie politique américaine, c'est sans doute, comme Martin DIAMOND l'écrit; parce qu'il "reste en-dessous des grands ouvrages dans lesquels  les questions théoriques sont poussées jusqu'à leurs limites propres, c'est-à-dire les plus lointains". Mais en fin de compte, ce n'est pas la profondeur de certains textes qui fait souvent l'histoire, mais leur propagation, leur popularité, leur capacité à susciter des débats jusque dans les milieux non littéraires. En ce sens, une des qualités de la démocratie naissante, c'est de pouvoir mettre à la portée du plus grand nombre les questions essentielles.
Bien que l'influence politique réelle de l'oeuvre soit controversée, on accorde aujourd'hui au Federalist le statut, dixit Alexander MADISON, d'être "l'exposition la plus authentique du texte de la Constitution fédérale, tel qu'il a été conçu par le corps qui l'a préparé et par l'autorité qui l'a accepté". The Federalist figure, avec la Déclaration d'Indépendance de 1776 et la Constitution de 1787, parmi les textes sacrés issus de la formation de la république américaine. (Schuyler STEPHENS).

      Dès le premier essai, Publius donne les grandes lignes de l'ouvrage :
- L'utilité de l'union pour notre prospérité politique ;
- L'insuffisance de la confédération actuelle pour conserver cette Union ;
- La nécessité d'un gouvernement au moins aussi énergique que celui qui est proposé, pour atteindre ce but ;
- La conformité de la Constitution proposée aux vrais principes du gouvernement républicain ;
- Son analogie avec la propre constitution de notre propre État (il s'agit de l'État de Virginie) ;
- La sécurité supplémentaire que son adoption apportera à la conservation de cette espèce de gouvernement, à la liberté et à la propriété.
     Dans la distinction traditionnelle des trois genres de gouvernement, le gouvernement d'un seul, celui du petit nombre et celui du grand nombre, Publius fait le choix d'une république démocratique.

       Si l'on veut schématiser les arguments, on peut noter les 5 principaux arguments fédéralistes et les quatre critiques principales anti-fédéralistes.
        Les arguments des rédacteurs des 85 textes articles sont les suivants :
- Seule une Union d'habitants partageant la même culture, la même langue, la même religion, permet de diminuer les jalousies au sujet des ressources naturelles inégalement partagées entre les États, voire de réduire les risques de guerre civile. Il est nécessaire d'avoir un pouvoir centralisé fort.
 - Un État unique vaut mieux, pour la sécurité extérieure, que plusieurs États dispersés dans leurs moyens militaires et diplomatiques. Une seule armée, une seule marine, disposant de l'ensemble des ressources, notamment financières, est à même de garantir cette sécurité.
- Seule l'Union permet un commerce intérieur sans barrières douanières ou commerciales ;
- L'Union permet de réduire les coûts de l'administration, réduite à une au lieu de treize, ce qui réduit considérablement la charge des impôts ;
- L'Union permet la mise en place d'un protectionnisme efficace en cas de conflit avec l'Europe (allusion aux conflits avec l'Angleterre, dont on attendait une volonté de revanche).
       Les anti-fédéralistes émettent quatre contre-arguments fondamentaux, auxquelles répondent les rédacteurs du Federalist :
- L'absence de "Bill of Rights", d'une Charte des droits fondamentaux des citoyens" dans la Constitution, à l'inverse de la Grande-Bretagne. Mais le régime politique n'est pas le même : dans ce dernier pays règne une monarchie, et la plupart des régimes républicains n'ont pas ce genre de texte. Toutefois, Alexander HAMILTON fera rédiger un "Bill of Rights" après l'adoption de la Constitution et nombre d'amendements à celle-ci en tiendront lieu.
- La République est inapplicable sur un territoire aussi vaste. Cet argument revient fortement jusque dans la plume de Jean-Jacques ROUSSEAU et MONTESQUIEU s'en fait l'écho. Dans The Federalist se joue alors un sacré jeu de mots sur la définition de la démocratie et de la république, la première étant le gouvernement par tous et la seconde le gouvernement par les représentants de tous... La Constitution ne serait donc qu'une Constitution républicaine....
- Le peuple est insuffisamment représenté dans les structures fédérales proposées. Les Fédéralistes estiment que si chaque association et groupe d'individus partageant un intérêt commun est représenté, le pays devient ingouvernable, tant leur nombre est grand. En fait, cette question sera soulevée à beaucoup de reprises par la suite et... résolue de façon pragmatique (avant même l'apparition de ce mot en tant que philosophie politique) par l'agglutination autour du Congrès, avec des moyens légaux et encadrés d'interventions, d'une multitudes de lobby représentant précisément ce nombre très grand d'individus ou de groupes ayant des intérêts communs...
- Les États particuliers vont perdre du pouvoir. Ce que les Fédéralistes ne font pas que concéder, puisque précisément une Union fédérale est de le leur limiter....

        Dans le dixième essai de Publius, les auteurs posent le principe fédéral comme le principe garant du républicanisme du régime : "L'étendue et la sage structure de l'Union nous offrent contre les maux qui affectent ordinairement un gouvernement républicain, un remède républicain". On mesure la méfiance qui entoure le gouvernement populaire, tant les arguments fusent "du spectacle des troubles dont (les Républiques) étaient continuellement agitées, et de cette succession rapide de révolutions qui les tenaient dans un état d'oscillation perpétuelle, entre les excès du despotisme et de l'anarchie" "Les amis de la liberté auraient été forcés d'abandonner comme désespérée la cause de cette forme de gouvernement", si les grands progrès de la science politique - dont les constitutionnalistes américains se targuent d'être les propagateurs - "dont l'efficacité des différents principes était absolument ignorée ou imparfaitement connue des anciens" n'avaient permis d'en "former des modèles plus parfaits" (Alexander HAMILTON, cité par Schuyler STEPHEN).

      Les débats précédents ne trouvent pas d'épilogue dans l'adoption de la Constitution. Le sens du fédéralisme fait encore l'objet aux États-Unis mêmes d'une vigoureuse querelle entre les tenants du "fédéralisme national", favorables à un renforcement de l'Union américaine, fondée sur la Constitution, acte unilatéral du peuple américain, et partisans du "fédéralisme contractuel" qui estiment que les États-Unis sont depuis l'origine une simple union d'États, issue d'un pacte constitutionnel, conclu par les États membres souverains. (Olivier BEAUD).

Olivier BEAUD, article Fédéralisme dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. Schuyler STEPHEN, article "Le fédéraliste" dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. Martin DIAMOND, article The federalist Histoire de la philosophie politique, sous la direction de Léo STRAUSS et de Joseph CROPSEY, PUF, collection Quadrige, 1994.
Le Fédéraliste, Éditions Michalon, 1999.   Présentation de Thierry CHOPIN.

                                                 PHILIUS
Relu le 6 avril 2019

                              

    
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16 juin 2009 2 16 /06 /juin /2009 14:06

Philosophie marxiste de Karl MARX (1)
 

      Karl MARX (1818-1883) se fait connaître en tant que critique de la philosophie, d'une manière de faire de la philosophie, notamment celle de Friedrich HEGEL (1770-1831) qui domine alors la scène universitaire allemande. Il édifie une nouvelle philosophie, qui rejette la vision d'ensemble mais en reprend une partie du vocabulaire, à partir des textes de Friedrich HEGEL, de Johann FICHTE (1762-1814) et de Ludwig FEUERBACH (1804-1872).
C'est dans le combat contre une philosophie dominante que le marxisme naît et c'est dans le combat contre la société capitaliste de son époque que Karl MARX propose une analyse et une voie vers une autre société. Si l'image de Karl MARX, de son marxisme se rattache surtout souvent à l'économie, son oeuvre commence avec la philosophie et d'une certaine manière, elle ne quitte pas une vision globale qui est l'ambition de toute philosophie.

       Dans sa méthode pour étudier les oeuvres de Karl MARX (car toutes ne seront pas connues à sa mort), Raymond ARON (1905-1983) se fixe une règle "ordinaire d'interprétation".
       Après avoir établi une hiérarchie entre les textes disponibles, entreprise qui peut être brouillée avec les différentes interprétations d'auteurs marxistes, marxologues ou marxiens, il faut naviguer avec une autre difficulté : "la deuxième sorte de difficultés provient de la diversité des périodes dans la vie de Marx (...). Sa carrière et son oeuvre se divisent chronologiquement en deux parties principales. Premièrement les écrits de jeunesse (1835-1848) (c'est-à dire jusqu'à son exil à Londres après les révolutions de 1848). On peut hésiter sur le point de savoir si Le Manifeste communiste appartient à la période de jeunesse ou au contraire à la période de maturité. (...) (Mais) à l'évidence, Le Manifeste est tout à la fois l'aboutissement de l'effort intellectuel qui a mené Marx de la philosophie à la sociologie et à l'économie, et le point de départ des recherches qui l'ont conduit à la publication du (...) premier tome du Capital en 1867. (...) La deuxième période (...) constitue une unité parce qu'elle est dominée par un livre unique, Le Capital, bien que, entre-temps et au fur et à mesure des événements et des nécessités économiques (Karl MARX vécut difficilement, dans la pauvreté), Marx ait écrit quantité de textes de circonstances."
      La question la plus importante pour lui est de cerner "ce que signifie la formule "critique de l'économie politique"." D'accord avec SCHUMPETER, Raymond ARON estime, qu'en économie, Karl MARX est un disciple de RICARDO, par ses catégories et ses méthodes d'analyse.
"Mais en même temps, Marx avait une ambition qui le mettait à part des économistes classiques : il pensait utiliser d'une certaine manière leurs concepts et leurs méthodes pour élaborer ce qu'il appelait une critique de l'économie politique. Cette critique de l'économie politique aurait été simultanément une interprétation ou une explication du mode de fonctionnement de l'économie capitaliste, une mise en place de l'économie capitaliste dans le développement historique des différents régimes économiques, enfin une analyse du développement nécessaire de l'économie capitaliste vers la catastrophe finale. (...) (...) Marx avait l'idée, à la fois géniale et extrêmement difficile à réaliser, que les catégories de la pensée économique ne s'expliquaient que par la réalité économique elle-même. Donc la critique de l'économie politique aurait été à la fois l'étude de la formation et de la mort de l'économie capitaliste et l'étude de la force et de la faiblesse de la pensée économique appliquée à la réalité capitaliste."
    En fin de compte, après avoir examiné les relations intellectuelles entre Karl MARX et Friedrich ENGELS, aspect déterminant pour la diffusion des idées révolutionnaires du fondateur du marxisme, Raymond ARON estime que le débat central, ce qui réduit l'importance des oeuvres de jeunesse, est porté par Le Capital. Ce qui ne l'empêche pas de suivre longuement la formation de la pensée de Karl MARX depuis sa période d'hégélien de gauche, toujours dans la perspective d'éclairer les propos du Capital.

         Dans Lire Le Capital (1968), textes de conférences de 1965, Louis ALTHUSSER (1918-1990) effectue une relecture de l'oeuvre de Karl MARX, et partant, propose une manière de le lire... Refusant de donner, en accord là avec le marxologue Raymond ARON aux idées politiques opposées aux siennes, une importance exagérée aux oeuvres de jeunesse de Karl MARX, découvertes et réellement commentées longtemps après sa mort, il entend mettre les points sur les i :
"Car croire que le tout de la philosophie de Marx nous est donné dans les quelques phrases frémissantes de Thèses sur Feuerbach, ou dans le discours négatif de L'idéologie allemande, c'est-à dire dans les Oeuvres de la Coupure, est se méprendre singulièrement sur les conditions indispensables à la croissance d'une pensée théorique radicalement nouvelle (...). "Depuis qu'elle a été formulée  pour la première fois dans Misère de la Philosophie de Marx et dans Le Manifeste Communiste, de Engels, notre conception a traversé une période d'incubation, qui a bien duré 20 ans jusqu'à la publication du Capital...". En définitive, si on doit s'aider - et on doit parfois impérativement le faire car sinon certaines notions peuvent apparaître obscures - de ces oeuvres philosophiques de jeunesse, c'est dans Le Capital que réside l'essentiel de la philosophie marxiste, même si ce monument littéraire est d'abord une oeuvre économique et politique.
    Selon Louis ALTHUSSER, il faut revenir à un aspect scientifique et déterministe de la théorie marxiste, contre les interprétations et utilisations humanistes et idéologiques. Une vraie coupure épistémologique existe selon lui entre les Manuscrits de 1844 procédant à un matérialisme historique et la conception du matérialisme dialectique de L'idéologie allemande.
     Il propose une lecture de l'oeuvre de Karl MARX qui se fonde sur la distinction radicale de la science et de l'idéologie.
Et pour cela, il pense qu'il faut élucider le discours théorique du marxisme non seulement à partir des oeuvres de Karl MARX mais également dans les oeuvres pratiques des partis communistes. Ce qui provoque un décalage entre théorie et pratique. Il veut réussir à extraire de l'oeuvre de Karl MARX, les écrits véritablement révolutionnaires des autres, notamment les écrits de jeunesse, afin d'en dégager ceux qui sont authentiquement marxistes (Jean LACROIX). On mesure toute la difficulté d'une telle entreprise, qui revient à rechercher le moment où Karl MARX opère une critique de sa propre philosophie antérieure... Louis ALTHUSSER pense qu'il professe en 1840-1842 un humanisme rationaliste libéral inspiré d'Emmanuel KANT et de FICHTE, en 1842-1845 un humanisme communautaire inspiré de FEUERBACH et que c'est seulement dans les Manuscrits de 1844 que se trouve la coupure épistémologique. A partir de celle-ci, Karl MARX penserait tout expliquer par le travail, alors qu'avant il disserte sur l'aliénation....
Ce projet scientifique, que beaucoup pensent inabouti, est évidemment fortement critiqué par de nombreux autres auteurs marxistes et des marxologues. En fin de compte, comme Alain BADIOU, il faut peut-être discerner dans cette entreprise la constitution d'un autre marxisme qui ne serait pas celui de Karl MARX, qui s'expliquerait par une inspiration venant de SPINOZA...

        Peut-être un des meilleurs vulgarisateurs de la pensée de Karl MARX, Henri LEFEBVRE (1901-1991) veut montrer, lui, la genèse de la philosophie marxiste, sans effectuer cette coupure entre oeuvres de jeunesse et oeuvres de maturité.
 "L'idéalisme hégélien se donnait (...) pour une théorie du devenir contradictoire, de l'histoire, du réel, plus encore que pour une théologie laïcisée. Mais la philosophie de Hegel, portant dans sa tête et dans sa pensée l'"Idée" pure, s'arrogeait de ce fait le droit de juger l'histoire et de déterminer le réel et le non-réel. Du seul fait qu'il prétendait porter en lui l'Idée, c'est-à-dire la Connaissance absolue - définitive et achevée, - il prétendait donner, dans son "système" philosophique la connaissance complète, définitive, achevée de toutes choses. De ce seul fait, il arrêtait à lui, et à son temps, l'histoire humaine et le progrès de la connaissance. La théorie du devenir contradictoire devenait donc (par une curieuse contradiction!) l'apologie du temps, de l'époque, du "réel" existant et accompli à cette époque. Et ce paradoxe ne le cède en rien au paradoxe de l'idéalisme : le philosophe Hegel, parvenu à son "système" en réfléchissant sur les contradictions d'une époque révolutionnaire, était devenu un réactionnaire, philosophe officiel de l'État prussien, grand maître de l'enseignement et apologiste de cet État tyrannique!  Or, dès 1837, (...) un certain nombre d'étudiants et de jeunes écrivains en philosophie avaient découvert ce "paradoxe", cette contradiction de l'hégélianisme" (...). "(Les jeunes-hégéliens ou hégéliens de gauche insistaient sur l'aspect révolutionnaire de la dialectique de Hegel et lui rendaient sa signification de théorie du devenir, sans arrêt, à travers des contradictions toujours renaissantes.)"
Ils distinguaient une pensée cachée et une pensée adaptée avec des concessions aux autorités du temps. Karl MARX s'introduit dans le milieu des jeunes hégéliens de gauche et en 1841 présente sa thèse de doctorat : Différence entre la philosophie de la Nature de Démocrite et celle d'Épicure. Cette thèse hégélienne prépare sa "libération" de la philosophie de Hegel, tout comme les premiers écrits de Hegel avaient préparé son émancipation de la philosophie classique.
    Après avoir décrit l'attitude du jeune Karl MARX vis-à-vis de l'hégélianisme, Henri LEFEBVRE montre l'évolution de sa pensée d'une critique philosophique à la critique de l'économie politique.
   C'est dans la compréhension de Karl MARX de La phénoménologie de l'Esprit de HEGEL que se trouve, selon lui, l'origine historique du marxisme. Il en saisit le sens de la dialectique et en prend la notion philosophique de l'aliénation. De FEUERBACH, MARX et ENGELS, dans La Sainte Famille, empruntent l'idée de l'homme total. Mais ils étendent cette idée et la transforment dans les textes de 1844. Henri LEFEBVFRE expose cette transformation :
- la condamnation de la pure philosophie spéculative, celle de HEGEL, qui "n'est pas autre chose que la religion mise en pensées", donc une autre forme d'aliénation ;
- le "vrai matérialisme" scientifique, faisant du rapport de l'homme avec lui-même le principe de la théorie ;
- le principe positif : l'existence de l'homme comme être naturel, donné avec son organisme, ses besoins.
      Selon Karl MARX, FEUERBACH a raison de substituer l'homme à l'Idée hégélienne. Mais il n'a pas compris le sens profond de l'hégélianisme (en passant, c'est un procédé courant en philosophie, substituer à une interprétation une autre interprétation...) ; il n'a pas vu que l'homme a un histoire, et que l'histoire de l'aliénation humaine est aussi l'histoire de l'homme. L'homme est un être social (il ne se résume pas dans le rapport de l'égoïsme avec l'amour) et pour être conscient de soi, l'homme doit gagner la puissance sur la matière. Il agit, n'est pas passif envers la nature. Par son activité, il le modifie et se modifie dans le même mouvement, transforme jusqu'à ses sens et ses besoins. Et le rapport de l'homme avec la nature n'a rien de mystérieux ; c'est le travail, dont l'économie politique classique a entrevu, mais sans bien le comprendre, qu'il était le fondement essentiel de l'homme. La liaison entre la problématique du travail et la problématique de l'aliénation, avec le constat de l'existence de la pauvreté et de la richesse, montre où se situent les vrais problèmes. Le communisme consiste précisément à dépasser l'aliénation, à la possibilité pour "le retour complet, conscient, accompli à travers toute la richesse du développement, de l'homme à soi-même en tant qu'homme social."
        Henri LEFEBVRE, contrairement à la tentative de Louis ALTHUSSER, montre la logique, d'écrits en écrits, du cheminement intellectuel de Karl MARX. Et la meilleure manière de comprendre le marxisme de Karl MARX est effectivement de retrouver les fils conducteurs qui partent des premières oeuvres de jeunesse et qui mènent au Capital.

Henri LEFEBVRE, Pour connaitre la pensée de Karl MARX, Bordas, 1966. Louis ALTHUSSER, Etienne BALIBAR, Lire Le Capîtal, tomes I et ii, François Maspéro, Petite Collection Maspéro, 1970-1971. Raymond ARON, Le Marxisme de Marx, Éditions du Fallois, collection Le livre de poche Histoire, 2002.
Jean LACROIX, Althusser et le marxisme, sur Internet : http://www.girafe-info.net/jean_lacroix/althuss.htm

                                                         PHILIUS
 
Relu le 9 avril 2019
 
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9 juin 2009 2 09 /06 /juin /2009 12:56
                             Les Lumières américaines

      Le déisme d'Ethen ALLEN (1738-1789), révolutionnaire américain, combat le puritanisme de Jonathan EDWARDS entre autres, et constitue, en religion, une tendance de fond de la mentalité de la philosophie politique américaine. Dans Reason, the Only Oracle of Man (1784), il écrit notamment :
  "Tout en admettant que "personne ne peut en cherchant trouver Dieu ou le Tout-Puissant dans sa perfection", je suis néanmoins persuadé que si les hommes osaient exercer leur raison aussi librement sur ces sujets divins qu'ils le font dans les affaires de la vie quotidienne, ils se débarrasseraient dans une grande mesure de leur aveuglement et de leurs superstitions, parviendraient à des idées plus élevées de Dieu et de leurs obligations à son égard et à l'égard de leurs semblables, seraient d'autant plus heureux et plus comblés en s'apercevant des vertus morales de son règne, deviendraient de meilleurs membres de la société et s'adonneraient, stimulés par des motivations multiples et puissantes, à la pratique de la morale, qui constitue l'ultime et la plus grande perfection que la nature humaine est susceptible d'atteindre."
  Plutôt que de faire appel à l'exaltation des psaumes et aux peurs du châtiment divin, il fait appel aux "preuves naturelles", à la raison. C'est surtout après la Révolution américaine que cette position d'impose, préparée par la diffusion dans la société américaine des idées de NEWTON et de la nouvelle science et des écrits de philosophes français comme CABANIS, CONDORCET, DIDEROT ou VOLTAIRE.

         Pendant et juste après la révolution américaine (1775-1783), qui aurait pu n'être qu'une rebellion anti-coloniale, plusieurs philosophes et en même temps hommes politiques et... aventuriers, lui donne la forme d'une révolution sociale. Ils participent en même temps au bouillonnement de la révolution française : Benjamin FRANKLIN (1706-1790), Thomas PAINE (1737-1809), Thomas JEFFERSON (1743-1826) en sont les principaux.

        Benjamin FRANKLIN, plus homme d'action que philosophe, ne laisse qu'une oeuvre marquante, qu'il s'efforce d'ailleurs de minimiser, la trouvant "mauvaise" (dans le sens de faible...) : A dissertation on Liberty and Necessity, Pleasure and Pain (1725). Artisan du Traité de Paris (1783) qui garantit l'Indépendance, fervent abolitionniste de l'esclavage, un des rédacteurs de la Constitution, celui-ci, parfois présenté comme un "philosophe classique", est caractéristique d'une Amérique incarnant l'idéal rationnel du siècle des Lumières.
  Avec beaucoup d'autres, il incarne aussi l'idée d'une rupture avec l'histoire et de la recréation du monde. Un véritable désir de recommencement du monde anime d'ailleurs à cette époque l'ensemble des "hommes de pensée", soit dans une version progressiste, soit dans une version conservatrice.

        Thomas PAINE, à l'inverse, plus philosophe qu'homme d'action, pris dans la tourmente révolutionnaire en France (emprisonné en 1793), est un théoricien de la révolution. Par son Common Sense, written by an Englishman (1776), vendu à plus de 300 000 exemplaires (difficile de chiffrer lorsque les éditions "pirates" sont multiples!), il promeut, avec exaltation d'ailleurs, la rupture avec la Grande Bretagne. Contre Réflexions sur la révolution de France d'Edmond BURKE (1729-1797), il publie The Right of Man (1791-1792). The Age of Raison (1793) renforce l'argumentation en faveur de la révolution française.
    Dans ces Droits de l'Homme, Thomas PAINE explique la différence entre droits naturels et droits civils.
 "Les droits naturels sont ceux qui appartiennent à l'homme en raison de son existence. De ce genre sont les droits intellectuels, ou les droits de l'esprit, et également tous les droits d'agir en tant qu'individu pour son propre bien-être et son propre bonheur qui ne portent pas atteinte aux droits naturels des autres. Les droits civils sont ceux qui appartiennent à l'homme en raison du fait qu'il est membre de la société. Chaque droit civil a pour fondement un droit naturel pré-existant dans l'individu, mais dont sa puissance individuelle ne lui permet pas de jouir suffisamment en tous les cas.  De ce genre sont les droits qui se rapportent à la sécurité et à la protection."
 Thomas PAINE pense la puissance comme une sorte de capital "constitué de la réunion des droits naturels de l'homme dont la puissance est imparfaite dans l'individu.". Les hommes mettent en commun leur droit à être juges de leur propre cause et établissent un gouvernement pour passer jugement entre leurs revendications opposées. Mais la puissance du gouvernement est seulement la puissance collective des individus et elle ne peut être utilisée pour violer les droits naturels qu'ils conservent. Car les droits naturels sont les droits que Dieu a octroyés à l'homme en tant qu'homme lors de la création : ils sont par conséquents inviolables et imprescriptibles.
 Concrètement, ce qui est essentiel, c'est un gouvernement républicain fondé sur une représentation large et égale. Pour Thomas PAINE, les deux grands sont la guerre et la pauvreté. Sous un tel gouvernement, les hommes se gouverneraient eux-mêmes dans leur propre intérêt. Comme le peuple de la nation ne serait pas de lui-même enclin à la guerre, les impôts levés par le gouvernement ne serait pas dissipés dans des affrontements armés avec d'autres peuples. "L'homme n'est l'ennemi de l'homme qu'à cause d'un faux système de gouvernement". Le vrai système de gouvernement agirait donc pour réduire et pour abolir (la guerre) et la pauvreté due à des impôts trop lourds et à l'exploitation. L'économie réalisée (par l'absence de guerre) fournit un surplus que l'on pourrait utiliser pour abolir les impôts des pauvres, pour aider les familles les plus pauvres, sous forme d'allocations. Un impôt progressif sur le revenu des États, visant à redistribuer la propriété en poussant les familles à répartir la propriété familiale au lieu de la conserver dans son intégrité par la loi de primogéniture (droit d'aînesse) accompagnerait un programme de sécurité sociale. (Léo STRAUSS, paraphrasant Thomas PAINE).

        Thomas JEFFERSON, maitre d'oeuvre de la révolution américaine, l'oriente nettement vers une révolution sociale. Ses nombreux écrits politiques sur la Virginie, la promotion de la liberté religieuse (Statut de Virginie pour la liberté religieuse) "en fait l'apôtre de la liberté et de la démocratie, du droit individuel à ne pas être d'accord, au droit des peuples de disposer d'eux-mêmes" (Gérard DELEDALLE).
   Le philosophe et homme d'État inscrit le dogme de la souveraineté populaire dans la Constitution américaine. Convaincu que la démocratie ne peut s'épanouir si la majorité de la population reste pauvre, il rêve d'une société de petits propriétaires libres et égaux.
 Nous sommes toujours, il faut sans doute le rappeler, dans le cadre d'une société de planteurs très riches, familles aristocratiques aspirant à la démocratie, surtout entre eux, car bien entendu, et cela rappelle les belles envolées en faveur de la démocratie athénienne dans l'Antiquité, sont exclues de cette société civile, les femmes, les enfants, les esclaves et les étrangers qui ne jurent pas fidélité au drapeau américain.... Finalement, ses écrits ne sont pas originaux, mais c'est en partie sur eux (et sur la Constitution américaine) qui s'appuient les minorités successives aux États-Unis pour obtenir la reconnaissance de leurs droits civils.
   Son oeuvre qui s'inspire de multiples influences, des Pères de l'Église comme de Henry HOME (1696-1782), Charles de MONTESQUIEU (1689-1755), Césare BECCARIA (1738-1794), Thomas HOBBES (1568-1676) et d'Henri Saint Jean de BOLINGBROKE (1678-1783), sans compter John LOCKE (1743-1794), Jean le Rond d'ALEMBERT (1717-1783) ou Nicolas de CONDORCET (1743-1794), compte rassembler ce qu'il lui semble de meilleur dans le sens de la formation d'une société juste et libre. Elle est considérée comme l'expression de l'esprit américain par beaucoup d'auteurs.
  "Américaine, la philosophie politique de Jefferson ne l'est pas seulement parce qu'elle est expérimentale, mais parce qu'elle est morale. Les "vérités évidentes par elles-mêmes" que tous les hommes sont égaux et qu'ils ont des "droits inaliénables" n'avaient pas d'abord pour Jefferson une signification juridique, mais une signification morale, liée à sa conception de Dieu et de la Nature, que partageaient ses contemporains et que partagent aujourd'hui encore les Américains, même s'ils n'en ont pas toujours explicitement conscience." (Gérard DELEDALLE).


Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, Éditions De Boeck Université, collection Le point philosophique, 1998. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994. Elise MARIENSTRAS, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Éditions Complexe, 1992.

                                                                      PHILIUS
 
Relu le 14 avril 2019
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5 juin 2009 5 05 /06 /juin /2009 12:19
       Examiner les philosophies américaines, en soi, à part leur rôle dans le conflit, dans les conflits, répond à une double démarche.
  D'une part, le corpus philosophique américain est bien distinct du corpus européen ou des régions d'Asie, et à l'échelle des États-Unis, constitue bien un ensemble d'une certaine cohérence. D'autre part, alors que de cette philosophie découle bien des effets, notamment une certaine manière de voir le monde et les relations humaines, et qu'elle diffuse dans le monde entier, elle est peu connue du public européen et parfois méprisée par une grande partie de l'intelligentsia européenne. Nous tenterons d'analyser les différentes philosophies ayant une part dans la constitution de la mentalité nord-américaine d'une manière chronologique, de Samuel JOHNSON à Susan HAAK.

     Nous ne pouvons pas comprendre l'importance de l'oeuvre de Samuel JOHNSON (1696-1772), considéré comme le premier philosophe américain, ni l'influence de sa philosophie,  assez médiocre selon les critères habituels, si nous ne nous souvenons pas de l'ambiance religieuse particulière à la colonisation, notamment venue d'Angleterre. L'évêque et philosophe irlandais George BERKEKEY (1685-1753) trouve en lui un vulgarisation assidu (en tant que membre important de l'Église anglicane dans les colonies anglaises d'Amérique), même s'il mêle à l'empirisme "dogmatique" (selon l'expression d'Emmanuel KANT) un platonisme puritain.

      Une parenthèse sur cet empirisme permet de se faire une idée de la théorie de l'action prônée par Samuel JOHNSON. Dans l'histoire de la philosophie, plusieurs idéalismes se disputent la conception du monde et de la société : l'idéalisme "problématique" de DESCARTES, s'oppose à l'idéalisme "dogmatique" de BERKELEY, lequel s'oppose à l'idéalisme "transcendantal" d'Emmanuel KANT. Temps et espace, pour KANT, ne sont pas perçus, seuls le sont les phénomènes dans le temps et dans l'espace. Le transcendantalisme ajoute aux formes a priori de la sensibilité des catégories a priori de l'entendement (qualité, quantité, relation, modalité) ainsi qu'un sujet "transcendantal", permanent et accompagnant toutes les représentations. George BERKELEY, lui, considère comme la grande majorité des empiristes qu'il n'existe pas d'entités a priori ; tout est a posteriori. Seuls les objets de la perception ou les esprits qui les perçoivent sont réels. La théorie de la connaissance de George BERKELEY, reprise de la position de John LOCKE, n'étudie que des objets immédiatement donnés par les sens ou par l'entendement. Les idées n'existent pas en dehors d'un esprit qui les perçoit. Il n'y a en fait aucune matière, nous ne percevons que les idées de celle-ci, et c'est cela seul qui importe. Il n'y a pas de chose en soi, tout dépend du sujet, et cet empirisme est finalement plus proche de René DESCARTES que d'Emmanuel KANT, en ce sens que le philosophe français en arrive à douter de l'existence du monde réel et que les impressions que nous avons peuvent provenir de l'activité d'esprits trompeurs. On imagine bien la connexion de cet empirisme avec la croyance religieuse qui fait dépendre le monde d'éléments bien supérieurs à ce que peut en faire l'action humaine. On conçoit également que tout dialogue est pratiquement impossible entre cet idéalisme "dogmatique" et l'idéalisme "spéculatif" d'HEGEL.

       Cette parenthèse n'a pas d'autre objet de signifier que l'univers mental américain diffère de l'univers mental européen. De fait, si en Europe la théologie est reléguée à une influence mineure, aux États-Unis, l'existence de forces surnaturelles est intégrée dans les esprits et guide nombre d'activités. Énormément de philosophes américains, surtout dans la période coloniale, sont en même temps des théologiens et des faiseurs de sermons diffusés régulièrement dans tous les foyers ou lors de grands rassemblements.

       Plus élaborée, la philosophie de Jonathan EDWARDS (1703-1772), ministre de l'Église congrégationaliste, notamment dans The Freedom of the Will (1754), traite de la liberté de la volonté conformément à la doctrine de la prédestination et de la "totale perversion et corruption de la nature humaine", "ce qui n'excuse aucunement le péché", ni non plus "de ne pas faire le bien".
  Selon une argumentation simplifiée dans des sermons à fortes connotations menaçantes (il est fréquemment mis en garde, sous peine d'enfer éternel, contre le non-respect des prescriptions morales), la détermination de la volonté qui a pour cause "un motif extérieur ou un penchant habituel interne" est distinguée de la liberté de l'agent qui possède la volonté. L'homme "n'est pas libre de vouloir ce qu'il veut, mais il est pleinement et parfaitement libre de faire ce qu'il veut"...
    Jonathan EDWARS est un des acteurs du "Grand réveil" religieux (1720-1770), qui traverse surtout le protestantisme (religion dominante).
A une Église officielle, pilotée par les familles d'aristocrates fonciers, qui distille essentiellement la soumission aux autorités, se joint un mouvement des idées issues des Lumières qui ne place plus l'homme dans la dépendance du péché originel. Les responsables d'Église veulent réconcilier les nouvelles pensées des sciences naturelles avec les explications théologiques. Contre ce mouvement-là, cette déperdition de la foi, cette perte également du sens de la recherche d'un Nouveau Monde moral des premiers colonisateurs, de nombreux prédicateurs, emportés par une émotion communicative, prêchent la conversion personnelle, et réaffirment la possibilité de salut par la Grâce seule. Cette période, émaillée par la naissance de nouvelles églises indépendantes, voit souffler un nouveau vent de ferveur religieuse, mais aussi de tolérance et de liberté. L'insistance sur la responsabilité et la liberté de l'individu prépare beaucoup d'esprits à la future Révolution américaine.
  Alors qu'en Europe, le mouvement des idées va vers une critique de plus en plus vive de la religion, beaucoup trop au service des Monarchies et du conservatisme (notamment contre l'esprit scientifique), dans les Colonies américaines, il amplifie l'esprit religieux en en faisant un facteur de liberté et d'épanouissement personnel et collectif.

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, Editions De Boeck Université, collection Le point philosophique, 1998. Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Editions Robert Laffont, collection Bouquins, 1981.

                                                             PHILIUS
 
Relu et corrigé le 17 avril 2019
       


 
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2 juin 2009 2 02 /06 /juin /2009 14:46
    Une chose certaine, lorsqu'on aborde les philosophies marxistes, ce qui rend hommage en quelque sorte à leurs fondements, c'est que la neutralité philosophique, morale, politique, n'est pas de mise. Au coeur même des philsophies marxiste, le conflit oblige à prendre parti. Les conflits sociaux, économiques, politiques, sont là, quoi que l'on veuille. Et tous, nous en faisons partie.

      Comme l'écrit Isabelle GARO, "Doctrine de pouvoir ou pensée de résistance, conformisme ou dissidence, doctrine close ou recherche inachevée, le marxisme a de multiples figures qui informent nécessairement la découverte ou la redécouverte des textes de Marx lui-même, aujourd'hui comme hier."
"A cet égard, l'ambition d'une lecture pure de toute idée préconçue parce que dépourvue de tout enjeu risque fort de n'être pas plus fidèle à l'auteur que la présentation du palimpseste avec lequel on le confond parfois. Ne serait-ce que parce que la liaison inédite qu'instaure Marx entre théorie et pratique est à la fois une des questions historiques majeures du XXe siècle, mais aussi un des problèmes internes à sa pensée, et cela dès le moment de sa formation."
         Karl MARX entretien un débat permanent avec ARISTOTE, Emmanuel KANT, Max STIRNER, Ludwig FEUERBACH, Adam SMITH, Georg Wilhelm Friedrick HEGEL... avec des penseurs philosophiques, économiques, sociaux et nombre de ses concepts philosophiques proviennent directement de la confrontation avec ceux-ci. Aussi, une des méthodes possibles pour comprendre la philosophique marxiste de Karl MARX, dès ses origines, est de suivre la filiation KANT-HEGEL-MARX, en passant par les philosophies "intermédiaires". La méticulosité est alors de mise, car à l'entrecroisement de la philosophie des Lumières et de l'idéalisme allemand, s'ajoute les changements d'objets des philosophies successives ou parallèles. On le voit bien lorsque HEGEL critique KANT sans vraiment en fin de compte se situer dans la réflexion sur le même objet (André STANGUENNEC). Lorsque Karl MARX critique ensuite HEGEL, il entre d'une certaine façon dans les débats soulevés par KANT, dans le cadre d'un vaste ensemble culturel presque homogénéisé. C'est en tout cas, il semble, une piste de recherche pour comprendre la philosophie marxiste.
            Une autre piste de recherche est de remonter aux écrits proprement philosophiques de Karl MARX en prenant en compte sa collaboration avec Friedrich ENGELS. Sans se leurrer sur le fait que ce sera toujours une relecture. Mais justement, c'est probablement d'une relecture de l'ensemble de l'oeuvre de Karl MARX que nous avons besoin, de cette théorie de la connaissance, de cette théorie du reflet, de cette théorie de la représentation, à l'heure où les conflits dont le fondateur du marxisme ne cesse de nous entretenir, prennent un tour de plus en plus ample et dramatique .A l'heure aussi, où, débarrassés enfin d'interprétations biaisées en relation avec des politiques d'État, nous pouvons sans doute assister, certains disent participer, à une refondation du marxisme.

      Il est peut-être un peu vain d'entrer dans une discussion sur une différence, voire une coupure dans la pensée de Karl MARX, comme celle, qu'illustrent Raymond ARON ou Louis ALTHUSSER contre des positions orthodoxes ou révisionnistes. Toutefois, cela fait partie de l'histoire de l'interprétation de l'oeuvre de Karl Marx  et d'une partie de sa postérité.De toute manière, chaque auteur évolue au fur et à mesure de la maturation de ses idées, suivant un cours parfois régulier, parfois chaotique. Ce qui importe souvent, c'est l'influence qu'exerce ces idées, quel que soit le moment où elles sont émises, c'est leur pertinence dans la réalité que ces idées traitent.
  
      Raymond ARON opte pour l'examen de la philosophie de Karl MARX à partir de 1848, lorsqu'il s'exprime dans Le Manifeste communiste et dans la Contribution à la critique de l'économie politique.
Toutefois, il opère, pour comprendre l'état de cette philosophie à ce moment-là, celle qui a le plus d'impact dans l'histoire des idées, par le suivi la pensée du "jeune Marx", de 1835 (année de sortie du Lycée) à 1848 (publication du Manifeste Communiste).
Ce qui permet d'aborder de nombreux textes, notamment Méditations d'un adolescent devant le choix d'une profession (1835), Argent, État, Prolétariat (1843-1844), Ébauche d'une critique de l'économie politique (1844), Critique de la dialectique hégélienne et de la philosophie allemande (1844), De l'abolition de l'État à la constitution de la société humaine (1845), La sainte famille (1845), L'idéologie allemande (1845-1846), Le manifeste communiste (1848), sans compter bien entendu plus tard la critique de l'économie politique, avec son Introduction générale (1857) et la préface de la première édition du Capital (1867).
   
       Louis ALTHUSSER, de son côté, écrit qu'on ne peut comprendre Le Capital qu'après une connaissance de la philosophie de Karl MARX qui s'élabore depuis sa jeunesse d'hégélien de gauche.
 
      Enfin, il n'y a manifestement pas une philosophie marxiste, mais bien plusieurs, qui ne se résument pas d'ailleurs à des perceptions différentes de l'oeuvre philosophique de Karl MARX et de Friedrich ENGELS.
   Il existe une sorte de tronc commun aux philosophies marxistes, exprimé par exemple par Henri LEFEBVRE dans le concept d'aliénation et les différentes contradictions qui traversent la société. Le matérialisme dialectique est surtout une méthode d'analyse de la réalité.
     A partir de ce tronc commun, on peut distinguer plusieurs "variantes" qui diffèrent beaucoup les unes des autres. On peut en citer ici quelques-unes :
- LENINE réaffirme la non neutralité de la philosophie dans Matérialisme et empiriocriticisme (1908). C'est très concrètement qu'il discute des possibilités ouvertes par le matérialisme historique pour ouvrir le monde sur l'évolution vers le communisme, et fournir des armes à la classe ouvrière afin de réaliser la révolution nécessaire. Il ouvre la voie, avec STALINE, à une philosophie soviétique, baptisée plus tard "marxiste-léniniste". Passé l'établissement de l'État soviétique, cette philosophie n'influence que peu finalement l'évolution d'une société dominée politiquement par un parti unique.
- GRAMSCI défend la philosophie par l'histoire, "au sens le plus radical, où le logos philosophique, tenait, selon lui, son objet, sa méthode et sa finalité de l'histoire même. Elle est plus précisément la réflexion de (et sur) l'histoire." (Paul-Laurent ASSOUN)
- Louis ALTHUSSER revient sur l'identité même du projet de Karl MARX, de sa continuité et sa disruptivité. Antihistoriciste, l'auteur de Lire le Capital (1968) "récuse la réduction de la philosophie à une anthropologie ou à une simple méthode historique". Dans une polémique qui systématise les antagonismes (on rencontre beaucoup cette systématisation chez nombre d'écrivains marxistes), cet auteur réaffirme la nécessité d'une "philosophie marxiste" contre une science de l'histoire "qui ferait loi en absorbant en quelque sorte toute la rationalité de l'histoire". On aura l'occasion de pénétrer cette argumentation qui tient au statut même de la philosophie marxiste.
- L'École de Francfort, avec sa Théorie critique, ne fait plus du marxisme un référent constituant. Entre les différents théoriciens de cette École, qui influent sur l'histoire des idées, des années 1930... jusqu'à peut-être aujourd'hui, existe des différents considérables dans le rôle d'une philosophie marxiste sur l'évolution du monde.
- De Karl KORSCH à Georg LUKACS et à ce qu'on appelle l'austro-marxisme, d'importantes controverses existent autour de l'"économisme" et de l'"idéologisme".
- Il y aurait d'autres courants à citer, mais le marxisme chinois possède la particularité de faire référence à une expérience bien différente de l'histoire. MAO TSE TOUNG est-il le fondateur d'une autre philosophie marxiste? Question corollaire, s'il en existe une, quels sont ses liens avec une philosophie chinoise (moderne, s'entend)?
 
              Existe t-il aujourd'hui un renouveau philosophique marxiste? En tout cas, nombreux sont les auteurs qui réfléchissent à ce que peut nous apporter encore une philosophie marxiste, une autre, sans doute, philosophie marxiste. Le résumé de l'intervention de Jean-Marie VINCENT à un livre collectif, Marx contemporain, est instructif à cet égard : "On n'interroge pas Marx comme on interroge un faiseur de systèmes... Marx n'entend pas proscrire la réflexion philosophique, il entend simplement, mais ce "simplement" est tout un programme - la mettre à l'épreuve de la critique de l'économie politique qui permet de découvrir les contraintes que font peser les dispositifs du capital sur les modes de penser. Marx n'éclaire pas les conditions qui doivent être réunies pour que la résistance des travailleurs salariés (à l'exploitation et à l'oppression) cesse d'être un élément parmi d'autres de la dynamique de reproduction du capital et pour que les luttes ne se limitent pas à la défense de la force de travail comme partie variable du capital. Dans l'oeuvre de Marx, les problèmes irrésolus sont au coeur des interrogations que l'on doit se poser après le naufrage du "socialisme réel"".

      S'inspirant de la périodisation du philosophe polonais Leezk KOLAKOVSKI (Main Currents of Marxism. its Rise, Growth, and Dissolution, 3 volumes, 1978), reprise et modifiée par le philosophe italien Costanzo PREVE (Storia critica del marxismo. Dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione del communisto storico novescentesco - 2007), André TOSEL, dans son dernier ouvrage que nous recommandons, le marxisme du XXe siècle, propose de distinguer dans l'histoire du marxisme, donc par voie de conséquence de l'histoire de la philosophie marxiste, trois périodes :
       - La première période commence avec l'ouvrage de référence de Friedrich ENGELS, l'Anti-Durhing de 1875 et s'achève en 1914 avec la première guerre mondiale. "Elle correspond à la 2ème Internationale. c'est celle de la fondation",  de l'émergence de partis qui se réfèrent plus ou moins directement à l'oeuvre de Karl Marx. Successivement, les thèses de BERNSTEIN, KAUTSKY, JAURES, PLEKHANOV, de Rosa LUXEMBOURG, du jeune LÉNINE, d'Antonio LABRIOLA s'affrontent. Ils se divisent sur la démocratie, le pacifisme, le programme économique...
   - La seconde période (1914-1956) "est celle de la construction communiste après la victoire de la révolution d'Octobre 1917 et la création du premier État prolétarien, l'URSS". Elle correspond à la 3ème Internationale, qui fonctionne de 1917 à 1945, à l'émergence d'une ou de plusieurs orthodoxies (en URSS, comme en Chine ou dans d'autres pays). Ces orthodoxies sont vite combattues par "de grands hérétiques", comme LUKACS, BLOCH, GRAMSCI, KORSCH, la première école de Francfort. Ils furent confrontés et se confrontèrent aux théories de STALINE et de TROTSKY...
    - La troisième période est "celle de la dissolution du marxisme en rapport complexe avec l'autodissolution de l'URSS et du communisme du siècle en 1991. Depuis 1956, les révoltes hongroise, polonaise et tchécoslovaque mêlent leurs effets aux différentes dissidences qui prônent pour certaines l'eurocommunisme. L'échec, précipité depuis 1968 du modèle stalinien, puis du modèle de Mao, est ce moment où prédominent ALTHUSSER, LEFEBVRE, VOLPE ou KOSIK (dans le désordre et cités au hasard), qui sont autant d'intellectuels désireux de renouveler une approche marxiste de la pensée et de l'action. Vers la fin de cette période, la référence marxiste s'efface (années 1990 surtout)...
       D'aucuns pensent qu'avec l'approfondissement de la mondialisation du système capitaliste, qui aggrave encore la situation de centaines de millions de personnes, que se vérifie nombre des réflexions marxistes. Certains évoquent une refondation du marxisme, d'autres pensent que nous sommes entrés définitivement dans une période post-marxiste. "Les oeuvres théoriques françaises les plus significatives qui agissent en cette nouvelle période ne sont pas hostiles à Marx : Bourdieu, Deleuze, Foucault, Derrida, Badiou en sont la preuve", écrit André TOSEL, qui, on le devine, oeuvre et espère en ce renouveau.

       
Marx Contemporain, Présentations des contributions du cycle de réflexions philosophique à l'initiative de l'association Espaces Marx et de l'Université Paris VIII-St-Denis, de Renaud FABRE et d'Arnaud SPIRE, Éditions Syllepse, 2003. Isabelle GARO, Marx, une critique de la philosophie, Éditions du Seuil, collection Points Essais, 2000. Paul-Laurent ASSOUN, Article Philosophie du Dictionnaire Critique du Marxisme, PUF, collection Quadrige, 1982. Henri LEFEBVRE, Le marxisme, PUF, collection Que sais-je?, 1974. Raymond ARON, Le marxisme de Marx, Éditions de Fallois, collection Le livre de poche, références, Histoire, 2002. Karl Marx, Philosophie, Introduction de Louis JANOVER et Maximilien RUBEL, Éditions Gallimard, 2005 (dans ce livre se retrouve beaucoup d'écrits philosophiques de Karl Marx). André TOSEl, Le marxisme du 20ème siècle, Éditions Syllepse, 2009.

                                                          PHILIUS
 
Relu le 18 avril 2019
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19 mai 2009 2 19 /05 /mai /2009 15:52
         Une oligarchie semble être une forme de gouvernement par une classe dominante peu nombreuse, cooptant certains de ces membres selon des critères mal définis. Le Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, du CNRS, le définit comme un système politique dans lequel le pouvoir appartient à un petit nombre d'individus ou de familles, à une classe sociale restreinte et privilégiée.
 En fait, en philosophie politique, la réflexion s'est plus portée sur les types de gouvernement et leur statut juridique, que sur la réalité de l'exercice du pouvoir. Aussi, on est obligé de recourir à la sociologie politique pour en déterminer les contours. Mais là encore, les recherches sont peu avancées (on s'est surtout concentré sur la sociologie électorale et la sociologie des partis politiques) car précisément la force d'une oligarchie provient en partie de la discrétion de son activité.
       A plusieurs reprises dans l'histoire, les auteurs de philosophie politique ou les politologues évoquent l'oligarchie, souvent pour la dénoncer. Dans l'Antiquité, elle est retenue comme forme distincte de gouvernement.

        Ainsi PLATON (427-347 av J.C), dans La République, dénombre 5 genres de régime :
- la royauté ou l'aristocratie, le gouvernement de l'homme le meilleur ou des hommes les meilleurs, orienté vers le bien ou la vertu, le régime de la Cité juste ;
- la timocratie, le gouvernement des amoureux de l'honneur ou des ambitions, orienté vers la domination ou la victoire ;
- l'oligarchie ou le gouvernement des riches dans lequel la richesse est estimée au plus haut point ;
- la démocratie, le gouvernement des hommes libres dans lequel la liberté est estimée au plus haut point;
- la tyrannie, le gouvernement de l'homme totalement injuste dans lequel l'injustice totale et sans vergogne règne.
       Pour PLATON, la démocratie vient de l'oligarchie, qui à son tour vient de la timocratie. L'oligarchie est le premier où le désir occupe la première place. Dans l'oligarchie, le désir qui gouverne est celui de la richesse ou de l'argent ou de l'acquisition illimitée. L'homme oligarchique est économe et industrieux, il contrôle tous les désirs autres que celui de l'argent, il manque d'éducation et il a une honnêteté superficielle issue du souci le plus grossier pour son intérêt personnel. L'oligarchie doit donner à chacun le droit illimité de disposer de sa propriété comme il l'estime convenable. Il rend ainsi inévitable l'apparition de "parasites", de membres dispendieux ruinés et par suite privés de vote (En Grèce antique, le statut du citoyen est lié à sa capacité de rembourser ses dettes, qu'elles soient d'ailleurs morales ou financières) et qui espèrent retrouver leur fortune à la faveur d'un changement de régime. Ils deviennent mous (et gras) et transmettent cette mollesse d'esprit et de corps à leurs enfants. Les pauvres maigres et coriaces les méprisent. La démocratie apparaît lorsque les pauvres, devenus conscients de leur supériorité sur les riches et peut-être conduits par quelques "parasites" se comportant en traîtres de leur classe et possédant les compétences que seuls les membres d'une classe dirigeante peut posséder, se rendent maîtres de la Cité en renversant les riches et en en tuant et en spoliant un certain nombres... (Léo STRAUSS paraphrasant PLATON).
Dans le Politique, PLATON hiérarchise les types de gouvernement : la démocratie respectueuse des lois est inférieure au gouvernement de quelques uns qui respectent les lois (aristocratie) et au gouvernement d'un seul qui respecte les lois (monarchie), mais la démocratie sans lois est supérieure au gouvernement de quelques uns sans lois (oligarchie) et au gouvernement d'un seul sans lois (tyrannie). Léo STRAUSS précise que "sans lois" ne veut pas dire absence de loi ou de coutume ; cela signifie le mépris de ces lois par le gouvernement.
    
       ARISTOTE (384-322 av J.C), dans le Politique, introduit la question de la citoyenneté comme un moyen de comprendre la relation entre la Cité et le régime politique. L'identité de la Cité vient de la manière la plus évidente de ceux que l'on reconnaît pour ses citoyens. Ceux qui sont citoyens dans une démocratie ne le sont pas nécessairement dans une oligarchie.
Dans sa classification, d'abord schématique, mais en fait assez complexe, il distingue 6 types fondamentaux de régime, selon qu'ils ont comme élément gouvernant soit une personne, soit un petit nombre de personne, soit un grand nombre, selon aussi que le but de ces éléments gouvernants est le bien commun de la Cité dans son ensemble ou bien leur avantage personnel :
- la royauté est la forme correcte du gouvernement d'un seul (gouvernement monarchique) ;
- la tyrannie est la forme perverse du gouvernement d'un seul ;
- l'aristocratie est le gouvernement du petit nombre (les meilleurs hommes pour le meilleur gouvernement pour la Cité) ;
 - l'oligarchie ;
 - la démocratie est le gouvernement de la multitude sous sa forme perverse ;
 - la "politie" est la forme correcte, commune à tous les régimes...
      La différence essentielle entre la démocratie et l'oligarchie n'est pas la taille de l'élément qui gouverne, mais plutôt la richesse ou l'absence de richesse : l'oligarchie est le gouvernement des riches, qui se trouvent être généralement aussi un petit nombre, et la démocratie le règne des pauvres, qui sont généralement la majorité. Pour ARSTOTE, c'est la différence fondamentale : si les oligarques et les démocrates s'accordent sur le principe de la justice distributive, ils s'opposent sur ce qui fait l'égalité des personnes. Selon Léo STRAUSS toujours, "il faut comprendre la défense nuancée de la démocratie ou du gouvernement du peuple par ARISTOTE dans le cadre de l'approche du problème général de la justice politique. Les groupes qui luttent de manière typique pour le pouvoir dans la Cité prétendent toutes à la justice politique avec une certaine légitimité ; cependant parce que les hommes jugent mal pour eux-mêmes, ils sont constamment tentés d'absolutiser leurs prétentions aux dépens des prétentions des autres."
    Pour ARISTOTE, finalement, il n'y a que deux genres de régime, la démocratie et l'oligarchie. Cependant, dans certaines Cités, il y a en plus des pauvres et des riches, un "élément moyen", politiquement important.
Léo STRAUSS écrit de façon un peu anachronique classe moyenne, mais cela donne une idée de ce sur quoi le philosophe s'appuie pour avancer la notion du régime mixte. C'est cela finalement, son idée de la "politie", type de gouvernement qui favorise la stabilité de la Cité, comme sa prospérité. Même si ARSTOTE ne précise pas comment cela fonctionne, étant donné "que le meilleur régime n'est pas confronté aux conflits politiques normaux qui caractérisent les régimes composés de groupes hétérogènes de citoyens libres". (Léo STRAUSS).

         Marcus Tullius CICERON (106-43 av J.C) poursuit quelques siècles plus tard l'examen des vertus et des défauts des différents régimes. Le caractère de la République (dans le recueil que l'on nomme République précisément) est déterminé par "les dispositions concernant les magistrats", entendre la forme du gouvernement. Il en distingue trois :
- la royauté, gouvernement par un seul, caractérisé par l'affection paternelle ;
- l'aristocratie, le gouvernement des meilleurs, caractérisé par le conseil et la sagesse ;
- la démocratie, le gouvernement de tous, caractérise par la liberté.
  Bien qu'il pense que la royauté soit la meilleure forme, et la démocratie la pire, chacune des trois formes peut avoir un gouvernement convenable et même stable tant que l'injustice et l'envie ne détruisent pas le lien originel de l'association. Mais en face de chaque forme de gouvernement, il y a une forme pervertie : tyrannie, oligarchie ou ochlocratie (règne de la foule). La tendance générale est la dégradation de chaque forme en sa variante pervertie. Et c'est en cela que la constitution mixte est la meilleure : "les magistrats ont assez de puissance, les conseils des citoyens éminents assez d'influence et le peuple assez de liberté."

    Si l'on rappelle ici ces différentes conception de l'oligarchie, c'est parce que les constructions intellectuelles postérieures reposent en partie sur elles. Il ne faut pas oublier que jusqu'à la fin du XIXème siècle, la culture des élites dirigeantes se nourrit beaucoup de l'apprentissage des "auteurs classiques", en parallèle à l'enseignement religieux.

       En dehors du monde chrétien, ALFARABI (870-950), le premier philosophe à accorder l'islam et la philosophie politique classique, dénombre 6 formes de régime :
- le régime de la nécessité (ou le régime de l'indispensable) dans lequel le but des citoyens se limite aux simples nécessités de la vie ;
- le régime vil (l'oligarchie) dans lequel le but ultime des citoyens est la richesse et la prospérité en et pour elles-mêmes ;
- le régime vil dans lequel le but des citoyens est la jouissance des plaisirs des sens ou de plaisirs imaginaires;
- le régime de l'honneur (la timocratie) dont les citoyens cherchent à être honorés, loués et glorifiés par les autres ;
- le régime de la domination (la tyrannie) dont les citoyens visent à surpasser et à soumettre les autres ;
- le régime de l'association corporative (la démocratie) dans lequel le but principal des citoyens est d'être libre de faire ce qu'ils veulent.

        Pour Thomas HOBBES (1588-1679), dans le Léviathan, il y a trois genres de République :
- la monarchie, lorsque le pouvoir est remis à un seul homme ;
- la démocratie, lorsqu'il est remis à une assemblée d'hommes où chaque citoyen a le droit de vote ;
-  l'aristocratie, lorsque dans cette assemblée, seule une partie des citoyens a le droit de vote.
     Mais Thomas HOBBES récuse les distinctions fondées sur des distinctions morales (le bien de la Cité ou le bien d'une classe sociale), car pour lui ce qui importe, c'est le fait que tous les citoyens bénéficient de la paix et de la défense. Tous souffrent de l'anarchie et de la violence. Les arguments traditionnels en faveur du régime mixte sont fondés sur une compréhension insuffisante de ce qu'est une vraie union. Dans sa philosophie politique, on ne se pose pas la question de l'oligarchie ou de la richesse ou de la pauvreté des gouvernants, on se préoccupe essentiellement de la réalisation de son obligation : la sécurité de tous.

      L'encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT (1751-1780) garde une image négative de l'oligarchie, si on en juge au contenu de l'entrée qui lui est consacrée : "C"est ainsi qu'on nomme la puissance usurpée d'un petit nombre de citoyens qui se sont emparés du pouvoir, qui suivant la constitution d'un État devait résider soit dans le peuple, soit dans un conseil ou sénat. Il est bien difficile qu'on peuple soit bien gouverné, lorsque son sort est entre les mains d'un petit nombre d'hommes, dont les intérêts diffèrent, et dont la puissance est fondée sur l'usurpation. Chez les Romains, le gouvernement a plusieurs fois dégénéré en oligarchie ; il était tel sous les décemvirs, lorsqu'ils parvinrent à se rendre les seuls maitres de la république. Cet odieux gouvernement se fit encore sentir d'une façon plus cruelle aux Romains sous les triumvirs, qui après avoir tyrannisé leurs concitoyens, avoir abattu leur ouvrage et éteint leur amour pour la liberté, préparent la voie au gouvernement despotique et arbitraire des empereurs."

     Edmund BURKE (1729-1797) estime que la démocratie ne peut pas être un régime possible. Le peuple ne peut pas gouverner. Il est l'élément passif par opposition aux éléments actifs qui sont les hommes dans l'État. Bien que le peuple puisse être conduit par une certaine espèce d'oligarchie vicieuse, il devrait être conduit pas une "vraie aristocratie naturelle", par des ministres qui "ne sont pas seulement nos gouvernants naturels, mais nos guides naturels".  En fait, par delà la constatation que le philosophe politique n'entre pas dans la problématique de la justice à l'antique, il pense que, fondamentalement, le gouvernement ne règne pas : il modifie, il réforme, il équilibre ou il adapte. Le gouvernement n'est pas nourri, comme le pensait ARISTOTE, par les prétentions à l'hégémonie avancées par les démocrates et les oligarques pour défendre (et exagérer) leur égalité ou leur inégalité avec les autres. Le peuple ne prétend pas régner de son propre chef ; c'est seulement lorsqu'il est enflammé par un petit nombre qu'il croit qu'il veut régner...

      James MILL (1773-1836) estime que le gouvernement est tristement nécessaire, mais qu'aucune forme de gouvernement n'est acceptable. Les formes traditionnelles de gouvernement ne conviennent pas. L'unique tâche du gouvernement est le minimum : "augmenter au maximum les plaisirs et diminuer au maximum les douleurs, que les hommes retirent de leurs relations naturelles". Le remède aux défaillances des formes de gouvernement à assurer cela, du fait que les aristocrates sont les premiers à adopter une attitude de prédateurs envers le peuple, du fait que les citoyens dans une démocratie ne peuvent pas se réunir tous pour gouverner, est de créer un corps représentatif qui puisse gouverner pour le peuple sous des contrôles tels qu'ils préviennent la corruption des représentants. Cette réflexion mène tout droit aux éléments qui peuvent précisément corrompre ces représentants, mais James MILL s'arrête à la constatation de la difficulté d'organiser pleinement et sereinement cette représentation.

     En fin de compte, la tradition de la philosophie politique ne renseigne que peu sur les ressorts du fonctionnement d'une oligarchie. Plus, elle s'éloigne au fur et à mesure qu'on se rapproche de notre époque des définitions antiques, pour devenir quelque chose qui agit d'en dehors du régime politique.
        Maurice DUVERGER, faisant le point sur la sociologie des régimes politiques estime que les études faites sur les partis ces dernières années conduisent à réviser la classification des régimes politiques.
"Si certaines recherches spécialisées donnent l'impression de piétiner (...) c'est sans doute à cause du retard de la sociologie des régimes politiques, qui prive d'un cadre général d'étude. Rien n'est sans doute plus urgent pour le développement de la science politique que la rénovation de la typologie traditionnelle des régimes politiques, que la définition plus précise des rapports entre les régimes politiques et les autres éléments de la réalité sociale (économiques, culturels, idéologiques, etc.).
   Les études réalisées montrent qu'il est illusoire de penser que dans la monarchie ou le despotisme (une étude fine du nazisme en tant que système politique le montre bien par ailleurs), il n'y a qu'un seul homme au pouvoir ; "une équipe et une administration sont à ses côtés, avec lesquelles ses rapports sont plus ou moins complexes". Et certainement, plus la société est complexe, plus le nombre d'hommes à gouverner est grand, cela est encore plus vrai. "L'idée que tout le monde puisse gouverner est d'autre part une absurdité, ou un tour de passe-passe (par la théorie de la représentation) : même dans la plus démocratique des démocraties, le peuple ne gouverne pas lui-même ; les gouvernants réels forment une catégorie de gens peu nombreux, distincts de la masse. Tout gouvernement est oligarchique."
   Ce qui peut paraitre une formule un peu rapide pour laisser de côté l'activité d'oligarchies financières ou économiques, sur ou à l'intérieur d'un gouvernement,  mais cette réflexion a le mérite de poser le problème de l'articulation véritable des pouvoirs politiques par rapport à des statuts juridiques déterminés.

Maurice DUVERGER, chapitre premier de Problèmes de sociologie politique, dans Traité de sociologie, coordination de Georges GURVITCH, PUF, collection Quadrige, 2007. Leo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994. Centre National de ressources Textuelles et Lexicales, site Internet www.cntrl.fr.  Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT, 1751-1780, disponible sous forme de CD-Rom, site internet www.emme.com.

                                                                          PHILIUS

    Relu le 13 mars 2019
 
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18 mai 2009 1 18 /05 /mai /2009 12:45
           Ce qui désigne un usage du pouvoir absolu, une situation où le pouvoir est concentré entre les mains de celui qui l'exerce (Thierry MENISSIER) fait l'objet de bien d'autres approches. Associé traditionnellement à la monarchie, il constitue historiquement un mode d'exercice du pouvoir plus répandu et qui s'inscrit dans un conflit politique intense entre des tendance centripètes et des tendances centrifuges. A noter qu'il faut bien distinguer l'absolutisme du despotisme, qui concerne n'importe quel régime politique et qui tient souvent au charisme écrasant du Roi, de l'Empereur ou du Président, lequel impose ses vues propres, parfois au fi des interprétations usuelles de la Constitution. Autant le despotisme dépend de la personnalité du dirigeant, autant l'absolutisme est inhérent à une forme de gouvernement ou même à un type d'État.

         Ainsi, dans l'histoire européenne, la notion d'absolutisme est liée à l'émergence des monarchies françaises et espagnoles du XVIème au XVIIIème siècle. Le régime absolutiste du roi français Louis XIV est l'aboutissement de luttes contre les adversaires de l'État, les bénéficiaires du système féodal persistant. Bertrand de JOUVENEL, dans Du pouvoir, montre bien cette ascension depuis le Moyen-Age où le pouvoir royal doit combattre l'ordre social dont il émerge. Dans son combat contre les féodaux (au début, ses concurrents), il s'appuie sur la "phèbe", sur le petit peuple contre la classe aristocratique. Le pouvoir d'État devient absolu non seulement dans les institutions, mais aussi dans les mentalités. Au nom du Roi s'établit un seul pouvoir, qui monopolise la violence, un seul référent suprême dans toute la société. Ce caractère absolu du pouvoir se transfère ensuite dans la République ou dans l'Empire et souvent dans les Constitutions. Cela se révèle à la place qu'occupe le Président.
Mais, comme l'influence qu'exercent les oligarchies le montre, ce pouvoir dit absolu n'en a souvent que le nom et l'apparence. Cette apparence assure l'obéissance à ces oligarchies comme si c'était au Président que cette autorité est dévolue. Autant la théorisation de la monarchie absolue, et plus tard de l'État absolu va loin, autant les réalités sociales parfois s'en éloignent.
Cela est même vrai dans la société où l'État met son empreinte partout, la société française, centralisatrice et autoritaire par excellence. D'ailleurs, l'ensemble des théorisations des juristes concernent surtout la monarchie française.

       Dans l'histoire des idées, l'absolutisme a donc une origine bien précise. Bertrand BADIE le rappelle, le XVIème siècle européen et marque une double rupture :
- Une démultiplication des pratiques absolutistes et des discours qui les accompagnent pour les justifier. Et encore, dans ces justifications, on doit aux juristes davantage le mérite "d'avoir sensiblement fait progresser la philosophie de l'État et d'avoir contribué à l'ériger en personne morale" plutôt que "d'avoir théorisé un pouvoir monarchique dépourvu de toute limite".
- Le grand mouvement lié à la Réforme remet en cause "l'image de la raison pour accéder à la connaissance du juste, et donc le droit naturel et la dualité des légitimités, temporelle et spirituelle". En contrepartie, il n'est de justice ou d'ordre légitime que dans la Révélation divine.
       Si on suit Henri MOREL, on mesure un grand chemin parcouru du début à la fin du XVIème siècle : "partant d'affirmations sans nuances qui tentent d'expliquer la puissance royale établie à la fin du Moyen-Age sur les ruines de la féodalité, les circonstances politiques d'une part, la construction de l'État de l'autre, amènent les juristes à échafauder une doctrine solidement charpentée en droit au point d'éliminer toute autre théorie contraire. La place est libre pour l'établissement au XVIIème siècle de l'absolutisme classique."

        Il y a plusieurs théoriciens de cet absolutisme, qui en propose des variantes bien différentes, et qui tracent des voies parfois opposées pour l'avenir, dans le cadre bien entendu de luttes souvent sanglantes.

      Jacques Bénigne BOSSUET (1627-1704) développe dans sa Politique tirée de paroles de l'Écriture sainte (1709) et ses Sermons une théologique politique de l'absolutisme fondée sur une lecture particulière de la doctrine chrétienne. Il faut partie d'une longue lignée de théologiens, mais pousse à son terme la thèse du fondement divin du pouvoir politique. Henri MOREL résume sa doctrine en quatre propositions :
- L'absolutisme a pour fondement les notions de souveraineté et d'autorité. Ici, on fait référence à l'oeuvre de Jean BODIN, dont nous aurons l'occasion de discuter pour ce qui est de la souveraineté (unicité du pouvoir, droits régaliens, suprême et permanente puissance), et aux motifs psychologiques et sociaux que le Roi Soleil Louis XIV tente d'imposer à ses sujets, notamment et d'abord aux différentes noblesses.
- L'absolutisme est légitimée par le droit divin (transmission par l'hérédité et devoir religieux d'obéir au Roi, sainteté du roi et des rois dont les reliques et gestes peuvent être miraculeux).
- L'absolutisme a pour fin le bien commun du royaume et pour moyen la raison d'État (tradition de bienfaiteur des gens du royaume, le Roi seul interprète du bien commun, qui passe de plus en plus comme un service dû à l'État).
- L'absolutisme est un pouvoir limité. Car le pouvoir absolu n'est pas un pouvoir arbitraire, "selon le bon plaisir", c'est un pouvoir confié par Dieu et le Roi doit en rendre des comptes. Jean BODIN fait du respect de la propriété des biens des sujets et de la liberté naturelle la contrepartie de l'obéissance qui lui est due.

          A la suite de Nicolas MACHIAVEL, et même sans doute avant lui, se propage dans les cours princières un machiavélisme théorisé par Giovanni BOTERO (1544-1617), dans son traité De la raison d'État (1589). Semblant se distinguer de l'amoralisme de l'oeuvre du florentin Le Prince, Giovanni BOTERO propose de radicaliser ses vues, puisque loin de distinguer comme lui le prince non républicain et de l'autre le chef républicain et le législateur, comme celui qui se donne les moyens de la dominance et ceux qui désirent le bien public, il ne connaît qu'un seul prince, celui qui se donne les moyens de la domination, et il nomme raison d'État la connaissance de ces moyens. (Stéphane BONNET). L'intention de l'écrivain politique italien est de montrer comment une raison d'État peut servir la loi de Dieu, mais n'en fait pas une nécessité (un prince non chrétien peut se retrouver dans ce qu'il propose). Il développe toute une théorie politique, où le prince doit lutter entre les préoccupations des riches, des pauvres et d'une classe intermédiaire dont il doit favoriser l'émergence, car c'est d'elle que le prince peut tirer une grande partie de sa force.
Gabriel NAUDE (1600-1653) s'appuie sur ces vues pour mettre en oeuvre une représentation du pouvoir fondé sur la puissance et la science civile. Contre l'Église et la fronde des nobles, il justifie tous les moyens de la ruse et du mensonge, de la manipulation de l'avidité des riches et des peurs des pauvres. Dans ses Considérations politiques sur les coups d'État (1639), le secrétaire du cardinal romain et conseiller du cardinal Mazarin veut assurer la pérennité de l'État. Notons par ailleurs que Gabriel NADAU initie l'idée d'une bibliothèque universelle au service du Roi, soucieux de préserver la mémoire des sciences physiques, morales et politiques.

         Thomas HOBBES (1588-1679,) considéré généralement comme un parangon de l'absolutisme, met en balance dans son Léviathan (1651) la légitimité de l'absolutisme de l'État et la sécurité des sujets, dans une sorte de contrat ou de pacte d'association. Mais les conséquences de ses idées sont clairement absolutistes, car tout le pouvoir est concentré, personnalisé, sans aucun contrôle. La postérité de son oeuvre va autant vers un individualisme qui ouvre sur le libéralisme de John LOCKE ou la démocratie de SPINOZA (Henri MOREL), que vers l'affermissement de la monarchie absolue (Thierry MENISSIER). Souvent le destin des oeuvres politiques se retourne contre les intentions de leurs auteurs.

       Frédéric II de Prusse (1712-1786), roi de Prusse à partir de 1772, dans son ouvrage L'antimachiavel publié par VOLTAIRE, prône le "despotisme éclairé". Cette notion représente une version rationalisée de l'absolutisme, inspirée par les idées des philosophes des Lumières qui se dit opposé à l'usage personnel du pouvoir (pour le bien du Prince). Mais souvent, les actions du roi, favorables par ailleurs à la liberté de pensée et de religion, déçoit les intellectuels de l'Encyclopédie, qui perçoivent bien parfois un peu tard, le machiavélisme du constructeur de la puissance prussienne, qui va jusqu'à la manipulation d'une élite progressiste.

       L'absolutisme monarchique se transforme en absolutisme étatique. Il s'opère un déplacement dans les bénéficiaires et dans les objectifs d'une forme de pouvoir politique : détachée des préoccupations morales tirées de l'enseignement des Églises, et même globalement du christianisme, elle devient une pratique théorisée et justifiée de la puissance publique, qui partage avec les anciens monarques le même désir de stabilité et de monopole de la violence. On n'en retient souvent que la théorie, et parfois par la suite dans l'histoire, elle est utilisée à des fins polémiques pour la combattre, en oubliant souvent que même les formes les moins centralisées et les moins étendues du pouvoir d'État en découlent.
    
Thierry MENISSIER, Eléments d'une philosophie politique, Ellipses, 2005. Henri MOREL, article Absolutisme du Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. Fernand BADIE, article sur La pensée politique vers la fin du XVIème siècle, dans Nouvelles histoire des idées politiques, Hachette, 1987. Bertrand de JOUVENEL, Du pouvoir, Hachette, 1972. Stéphane BONNET, Botero machiavélien ou l'invention de la raison d'Etat, PUF, Les études philosophiques, 2003 n°66, disponible sur Internet sur le site du CAIRN (www.cairn.info).

                                                                               PHILIUS
 
Relu le 15 mars 2019

      
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15 mai 2009 5 15 /05 /mai /2009 13:32
             L'auteur américain d'une monumentale étude sur la théorie de la Révolution de Karl MARX (malheureusement encore non traduite en français), Hal DRAPER (1914-1990), militant socialiste révolutionnaire et un des inspirateurs du Free Speach Movement de Berkeley, nous donne là un écrit relativement court, mais intéressant sur le socialisme, précisément sur deux conceptions du socialisme. Ceux qui ont connu l'époque des débats sur le socialisme autogestionnaire en France reconnaîtront là nombre de thèmes.
           Les deux âmes du socialisme, publié en 1966, pour reprendre les termes de Murray SMITH, est intéressant aussi bien par son contenu (même s'il est jugé lacunaire et incomplet, voire déséquilibré par les commentateurs qui s'expriment dans le livre en complément de ce texte) "qu'en raison de l'époque à laquelle il a été écrit. Que l'on s'accorde ou non aujourd'hui avec ce que dit DRAPER, le projet d'un socialisme par en bas séduit énormément de gens. Il faut y avoir une conséquence de la faillite du socialisme par en haut, dans ses variantes social-démocrate et stalinienne. L'expérience du 20ème siècle témoigne de l'impossibilité de réformer le capitalisme, graduellement, de l'intérieur. DRAPER était d'ailleurs loin d'être le seul à comprendre ce fait. Le 20ème siècle a également démenti l'idée que l'étatisation de l'économie suffisait à elle seule à l'émergence du socialisme ou d'un État ouvrier, argument que DRAPER fut l'un des premiers à défendre, et qui est aujourd'hui largement répandu."
      Écrivant dans son introduction que "la crise actuelle du socialisme est une crise de sens du socialisme", Hal DRAPER se livre à une description historique, à partir des ancêtres socialistes jusqu'aux courants, aux six courants du socialisme par en haut qu'il dénonce comme ne croyant pas à l'auto-émancipation des travailleurs. Le paradoxe est que tout en défendant l'idée de cette auto-émancipation, l'auteur oublie beaucoup de courants et de combats qui vont dans son sens, pour s'attacher à faire comprendre comment les partisans du socialisme d'en haut ont pu utiliser l'adhésion des masses et le fait majeur de la bureaucratisation de la société, d'où est issu selon lui toute une oligarchie qui se dit socialiste. Il s'agit d'une critique non seulement de ce que l'on a appelé "le socialisme réellement existant" à l'Est, mais aussi des pratiques et des théories en cours dans les sociétés d'Europe de l'Ouest et bien entendu aux Etats-Unis même.
   C'est cette critique qui ouvre "le débat nécessaire" où s'expriment différents auteurs et acteurs du socialisme : Murray SMITH qui nous fait découvrir cette figure du socialisme américain, Alain BIRH qui détaille les failles de l'écrit d'Hal DRAPER, Michael ALBERT dans une critique d'un certain économisme de l'ensemble du marxisme et qui pense qu'il faut le dépasser (via l'activité de multiples acteurs dans les mouvements populaires) dans sa vision de la coordination des activités politiques ou économiques (planification participative), Diane LAMOUREUX, qui met l'accent sur les leçons que le féminisme peut donner au socialisme et Catherine SAMARY qui réaffirme la nécessité du socialisme et de la recherche d'une voie que les luttes collectives pourraient ouvrir dans la construction d'une société dont le modèle n'existe pas (mise en avant des contre pouvoirs plutôt qu'établissement d'un nouveau système)... Le débat est en effet très ouvert après ces contributions...
     L'introduction générale de Jean BATOU permet d'entrer facilement dans ces débats-là. Découvrir Hal DRAPER, c'est aussi découvrir toutes les filiations utopistes, messianiques, anarchistes et libertaires de l'activité du socialisme américain, en plein dans les discussions qui ont fait rage aussi aux Etats-Unis sur le pouvoir révolutionnaire, la dictature du prolétariat et la bureaucratie.
 
    L'éditeur effectue une présentation qui restitue le contexte de telles réflexions : "En 1966, lorsque paraît ce livre, le monde est divisé en deux blocs, l'un capitaliste, l'autre du "socialisme" réellement inexistant. Mais, 1968 n'est pas loin. Le mouvement étudiant américain vient de connaitre sa première épreuve de force d'envergure, à Berkeley, en 1964, avec le Free Speech Movement. La première Conférence de solidarité des peuples d'Afrique, d'Asie et d'Amérique Latine, la Tricontinentale, se tient à La Havane en décembre 1966. En même temps, le combat des Noirs états-uniens s'est radicalisé : les ghettos se soulèvent. Enfin, le nouveau mouvement des femmes pointe le nez, pleinement en phase avec cette nouvelle radicalité. Le socialisme fait à nouveau l'objet de discussions passionnées, interpellé par les luttes de libération du tiers-monde qui s'en revendiquent explicitement. Pour Hal Draper, le moment est venu de faire connaitre largement sa conception du socialisme. Pour cela, il propose une généalogie du socialisme moderne à partir de deux filiations opposées : le socialisme par en haut et le socialisme par en bas. Il se situe sans ambiguïté dans la seconde tradition. L'essai de Draper vise en particulier à mettre en valeur l'héritage auto-émancipateur du socialisme, qu'il oppose à ses traditions autoritaires. Ce livre, inédit en français, intéressera celles et ceux pour qui le socialisme représente encore un espoir au 21e siècle, mais qui ressentent le besoin de débattre les échecs et les reniements qui jalonnent son histoire." 

 

 
    Hal DRAPER (1914-1990), militant et auteur qui joue un rôle important dans les années 1960 à l'Université de Berkeley, en Californie, est auteur de nombreuses contributions sur le socialisme. Citons la direction d'une oeuvre en trois volumes, Marx-Engels Cyclopedia, ouvrage de référence qui détaille au jour le jour les activités et les écrits des deux fondateurs du marxisme, et les cinq volumes de Karl Marx, théorie de la révolution (Monthly Review Press, 1977-1990). 


Hal DRAPER, Les deux âmes du socialisme, Édition présentée par Jean BATOU, Editions Syllepse, 2008, 201 pages. Le texte de Hal DRAPER fait environ une centaine de pages. Il est largement commenté par Michael ALBERT, Alain BIHR, Diane LAMOUREUX, Catherine SAMARY et Murray SMITH, dans la dernière partie de l'ouvrage (Un débat nécessaire).
 
Complété le 16 Août 2012. Relu le 16 mars 2019.
 
 
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