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21 juin 2011 2 21 /06 /juin /2011 13:03

              L'activité d'études et de recherches historiques continue de se situer à un bon niveau, ce que témoigne la longue liste des publications consacrées chaque mois à cette période du XVIIIe siècle. Fruit de l'interrogation contemporaine sur les valeurs issues des Lumières et de la Révolution, cette recherche historique met au jour un grand nombre d'écrits publiés durant ce siècle, si prolifique en matière littéraire.

Cette mise au jour renouvelle le regard porté sur cette période et on peut écrire sans se tromper que c'est une nouvelle Histoire qui se dessine sous nos yeux. La Société française d'étude du 18ème siècle, présidée par Jacques BERTHOLD, professeur de littérature française à l'Université Paris-Sorbonne et spécialiste de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, secondé par Nicole JACQUES-LEFEBVRE et Michel PORRET (pour 2011-2013), elle-même reliée à l'International Society for Eighteenth-Century Studies, fondée à l'initiative de Theodore BESTERMAN, publie depuis 1969 la Revue (annuelle) Dix-huitième siècle ainsi que d'autres documents, un Bulletin trimestriel et un Supplément bibliographique lui aussi annuel.

Elle entend mettre à la disposition du "public cultivé", entendre surtout le milieu universitaire et étudiant, et des spécialistes, des ouvrages du XVIIIe siècle inédits ou actuellement non disponibles. Elle se place à mi-chemin entre les classiques connus, toujours republiés, et les travaux d'érudition conçus exclusivement pour les spécialistes. 

 

           La revue annuelle propose 700 pages d'études sur un thème spécifique, des articles divers, des textes inédits d'auteurs du XVIIIe siècle, des notes de lecture sur des ouvrages récemment parus (plusieurs centaines par livraison). Elle bénéficie du soutien du CNRS et est devenue une référence indispensable. Un Répertoire International des chercheurs dix-huitièmistes est mis à jour en outre tous les 4 ans, qui recense 7 000 chercheurs du monde entier. Le Bulletin trimestriel annonce la quasi-totalité des colloques et publications importantes et les travaux des centres de recherche.

Cette Revue, après avoir entre 1969 et 1972, présenté des Mélanges, aborde un thème spécifique par an, et cela de manière pratiquement exhaustive. Ainsi les relations entre Lumières et Révolution, le positionnement des Jésuites, la Représentation de la vie sexuelle, l'année 1789, Montesquieu et la Révolution, la physiologie et médecine des Lumières, l'Antiquité ou l'Orient vus par les Lumières, l'Épicurisme... ont-ils fait l'objet d'une publication très fournie. Le numéro de 2009 portait sur individus et communautés et celui de 2010 sur L'Animal des Lumières. A chaque fois, ce sont des textes traduits en français moderne qui sont présentés et souvent commentés.

Elle est disponible sur le portail Internet Cairn.info.

 

Dans le numéro 38, de 2006, elle abordait la question des Dictionnaires en Europe en se posant la question de leur importance, de leur diffusion à l'époque et de leur contenu, et surtout de leurs influences réciproques. Ces Dictionnaires, qui sont encore des objets neufs au XVIIIe siècle jouent, notamment avec la disparition du latin, un rôle prépondérant dans la normalisation, la fixation et la légitimation des langues nationales. Le Dictionnaire a aussi une fonction de diffusion des savoirs - au risque parfois de la censure - mais aussi de conservation grâce à la collecte des différents parlers populaires. Il n'est pas seulement un objet technique, mais constitue aussi un analyseur politique, économique et linguistique de premier ordre.

 

         Le numéro 10, numéro spécial, de 1978, portait sur la question : "Qu'est-ce que les Lumières?" et proposait un échantillon important de l'analyse différentielle ce qu'il est convenu d'appeler le "siècle des Lumières" : "si l'on n'oublie pas que le "siècle" n'a pas en histoire la durée uniforme de cent ans, mais désigne toute époque remarquable par quelques caractère que ce soit, et pour le même caractère pris en général, de longueur et de datation variables selon le lieu et le temps". L'échantillon proposé prouve déjà :

- "que les mots Enlightenment, Verlichting, Lumières, Aufklärung, Illuminismo, Prosvechtchenie, Illustraction, etc, ne sont pas traduisiblent exactement l'un par l'autre ;

- que les mouvements d'idées qu'ils évoquent, de manière plus ou moins vague, varient de dates selon les points de vue : par exemple pour les Province-Unies, on partira d'Érasme (...), ou de 1680 (...) ; en revanche on semble s'accorder sur la deuxième moitié du siècle en ce qui concerne l'Italie (1740), la Pologne (1740-1820), le Portugal (1750-1777);

- que l'abstraction est dangereuse : quand elle ne crée pas des entités d'une seule pièce - Orthodoxie, Piétisme, Aufklärung, Europe, etc, - elle reste insensible aux évolutions sémantiques, elle efface les différences ; or, tantôt les "Lumières" s'opposent au "tyran", tantôt elles le servent, le totalitarisme de Pombal impose son Illuminismo, comme à Berlin, Frédéric II sa tolérance ; tantôt, c'est la faiblesse des villes et de la bourgeoisie qui le favorisent (au Portugal), et tantôt c'est leur force (en Angleterre) ;

- que la religion a une importance majeure et diverse, partout présente : en Flandres il arrive au clergé catholique d'être en avant-garde, et dans les Provinces unies, la tolérance naît de la diversité ; au Canada, ce sont les protestants qui attaquent les catholiques, en France ce serait l'inverse.

 Ces premiers résultats devraient orienter la recherche. Ils rendent trop souvent vouée aux grands noms et aux grandes généralités. Il ne s'agit aucunement de leur substituer quelque magasin pittoresque. Il appartient à l'analyse différentielle de préciser l'information et, par delà les traductions, de faire apparaître la diversité de notions aussi communes au premier abord que raison, sensibilité, bonheur, nature, lumière, etc". 

 Nul doute que depuis ce numéro de 1978, l'historiographie a parcouru du chemin. Il reste sans doute à faire entrer dans les manuels d'histoire, toujours simplistes, des nuances et des révisions qui peuvent être surprenantes aux générations passées. A ceux qui veulent avoir au moins une fois des documents de première main, c'est cette Revue qui est particulièrement conseillée.

 

  Un numéro de la revue (N°43, 2011/1, de 884 pages) porte sur Le monde sonore, avec une introduction de Thomas VERNET.

  Successivement, depuis 2005, la Revue a abordé le thème de Politiques et Cultures, Dictionnaires en Europe, Le Témoignage, La Républiques des Sciences, Individus et communautés, L'Animal des Lumières, Le monde sonore, L'Afrique, La nature, Des recherches dix-huitiémistes aujourd'hui (2014), Raconter la maladie, Se retirer du monde, Société du spectacle, Les lieux de l'art, La couleur des Lumières (2019).

  

       Marcel DORIGNY, Maître de conférence à l'Université Paris VIII et spécialiste des colonies sous l'Ancien Régime, de l'esclavage et de l'abolitionnisme, a été le directeur de la Revue, avant d'être remplacé par Sophie AUDIDIÈRE en janvier 2019. Le Comité de rédaction se compose pour les années 2019-2021 de Laurent CHÂTEL, Sophie MARCHAND, Gilles MONTÈGRE, Élise PAVY-GUILBERT, Odile RICHARD-PAUCHET, Alain SANDRIER, et de Pierre WACHENHEIM , dont le rôle est surtout de coordonner les très nombreuses contributions et de les collecter chez les chercheurs... La Revue participe à la préparation des différentes manifestations ; par exemple du XIIIe Congrès international d'études du dix-huitième siècle des 25-26 juillet 2011.

 

Revue du Dix-huitième siècle, Diffusion Editions La Découverte (auparavant aux PUF, et auparavant encore aux Editions Garnier Frères), 9bis, rue Abel-Hovelacque, 75013 PARIS. Pour tout compte-rendu d'ouvrage : Sorbonne Université, Bibliothèque du CELLF, Revue du Dix-Huitième Siècle, 1 rue Victor Cousin, 75005 Paris.

Actualisé le 12 mai 2012. Actualisé le 26 juin 2020.

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20 juin 2011 1 20 /06 /juin /2011 13:54

             Au milieu d'une production littéraire sous-entendant ou clamant que les philosophies des Lumières ont fait tout bonnement le lit des totalitarismes du XXe siècle, le livre de l'enseignant en philosophie, sous-titré Réflexions sur un présent en mal d'avenir, s'avère le bienvenu. Reprenant d'abord les principaux thèmes de ces philosophies, à travers les écrits de VOLTAIRE (critiquant PASCAL), de SPINOZA et de KANT, l'auteur recentre leurs apports et conteste un certain nombre d'interprétations un peu rapides (dans une première partie, L'Aube), puis passe - peut-être un peu trop rapidement - à la culture actuelle des Modernes (dans une deuxième partie, Le Crépuscule). Tout en donnant d'utiles précisions sur la (véritable) pensée des philosophes nommés plus haut, qui ne sont peut-être pas suffisantes pour qui ne connaît pas bien le XVIIIe siècle intellectuel. Claude OBADIA entre un peu trop facilement dans la musique d'ambiance de la fin du XXe siècle, qui donne une certaine responsabilité globale dans l'état de la culture aujourd'hui. Notons tout de même, qu'à l'inverse de certains, il fait justice de certains rapprochements entre les philosophies des Lumières et l'idéologie des totalitarismes qui veulent donner une responsabilité aux premières dans l'holocauste de la Seconde Guerre Mondiale.

 

          "Comment expliquer que l'Europe des Lumières et de l'avènement du bonheur de la justice par le Droit, l'Europe de la paix que préserveraient les institutions politiques et juridiques, voie aujourd'hui se développer cette défiance qui embrasse tout à la fois les dispositifs institutionnels, les hommes politiques eux-mêmes et enfin les valeurs républicaines consacrées par l'humanisme moderne? Pourquoi et comment, pour le dire autrement, les citoyens d'hier, qui croyaient aux vertus publiques et avaient foi dans l'État, sont-ils aujourd'hui devenus des ménagères occupées à faire briller leurs parquets et à astiquer leurs parcs automobiles? Enfin, qu'a-t-il bien pu se produire qui puisse expliquer que nous ayons sacrifié l'idée du bonheur comme chose politique pour ne plus voir en lui qu'une affaire purement privée? En quels termes faut-il, dès lors, interpréter le devenir de la modernité pour rendre compte de la faillite du politique et expliquer le triomphe du cynisme afférent aux logiques consuméristes émanant du développement du "paradigme individualiste"?

"Faut-il voir, chez (les) deux auteurs (VOLTAIRE et CONDORCET), une surestimation des pouvoirs de la raison? C'est sans doute ce qu'une lecture attentive de ROUSSEAU (...) semble pouvoir laisser penser, tant il est vrai que chez ce dernier le progrès culturel semble impliquer la corruption des moeurs et la floraison des passions les plus tristes."

"Reste à expliquer (...) comment l'histoire de l'Europe moderne a pu entraîner la faillite des idéaux des Lumières et comment l'idéal de la concorde civile, qui détermina, chez Spinoza, chez Locke et bien sûr Rousseau, la théorie de l'État, a pu être supplanté par les anti-valeurs de la post-modernité que constituent l'hédonisme matérialiste et l'hyper-individualisme. Comment l'Europe a-t-elle sacrifié l'idée moderne du bonheur politique pour y substituer une conception individualiste et cynique? Comment, autrement dit, l'idée kantienne de la conjonction, historiquement nécessaire, du processus de moralisation de l'homme et du processus de juridicisation des rapports interétatiques a t-elle pu sombrer? "

  L'auteur estime que cette philosophie des Lumières a jeté un peu trop lourdement les acquis du christianisme et en général tous les aspects de la religion (qui lient les hommes dans un esprit collectif), avec les institutions qui prétendaient les incarner. Faisant appel et demandant d'y revenir, aux écrits de HEGEL, ROUSSEAU et JAURÈS, il pense que l'on doit revivifier un processus d'éthique sociale qui réconcilie les intérêts particuliers, à condition "que ceux-ci soient orientés dans le sens de la réalisation de l'intérêt universel/général." 

   "Car des horreurs du communisme aux inégalités générées par une économie dont l'efficacité n'a d'égale que la précarisation des revenus les plus faibles, écrit l'auteur dans sa conclusion, notre époque démocratique n'en finit plus de déposer le bilan de ses échecs. C'est bien un profond désenchantement qui fixe la nature du défi que nous devons relever. Parce que l'effondrement des valeurs de l'Europe des Lumières a persuadé nos contemporains qu'il est vain de chercher à être heureux dans l'espace de la Cité, il importe au plus haut point de redonner à l'action publique son sens le plus fort, la réalisation du bonheur par la liberté et la justice. Ce n'est qu'à cette condition, redonner à l'action politique sa dignité et son ambition, que nous pourrons, non seulement promouvoir la concorde civile et le perfectionnement social, mais par là, précisément, définit le sens de notre destin commun".

 

       Nous décommandons toute lecture rapide de cet essai, sinon le lecteur risque de ne voir que le tableau d'ensemble, cette musique d'ambiance que nous entendons souvent quant au bilan des Lumières. En effet, brassant temps et lieu de manière très globale, le texte peut donner l'impression d'une certaine uniformité des Lumières, lesquelles auraient donné une culture individualiste, des illusions sur la valeur et les possibilités de la raison humaine. La défiance envers la science (en fait qui est surtout, quand on y regarde tout de même de plus près, une défiance sur l'utilisation dominante qui en est faite...), la tentation de s'en remettre à de nouveaux maîtres à penser (spirituels le plus souvent...), la méfiance envers les institutions démocratiques (en fait, si l'on y regarde de plus près également, envers une utilisation corruptrice de celles-ci...)... semble faire partie effectivement de cette musique post-moderne. Mais les Lumières en elle-mêmes ne sont pas uniformes. L'histoire du XVIIIe siècle est bien l'histoire de conflits intenses entre idéologies contradictoires, et même dans la dernière période de ce siècle, lorsque l'air du temps des Lumières précisément domine (et a même vaincu toute velléité de censure...), des conflits s'expriment toujours. L'histoire de la Révolution française nous fait constater un déploiement de violences extrêmes qui montrent ces conflits, d'abord rampant, se révéler crûment au plein jour.

     La philosophie des Lumières prise dans soin ensemble, nous rappelle bien Michel FOUCAULT, n'est pas un humanisme. L'humanisme souvent mis en avant des Lumières n'est qu'une partie du mouvement dit des Lumières, car précisément, à cause du développement du capitalisme, qui fait partie des Lumières, avec tout son déploiement d'organisation rationnelle, se développe dans ce XVIIIe des contradictions qui ne demandent qu'à éclater. Le principal reproche que nous ferons au livre, dont nous recommandons la lecture toutefois, car il permet la réflexion de fond, est de présenter les Lumières comme un ensemble homogène et son héritage comme une culture homogène. Or entre les intellectuels proches souvent de la noblesse qui recherchent les conditions du bien commun, les préoccupations purement économiques et même une désaffection de la partie de la haute bourgeoisie commerçante et financière de tout esprit public et une large fraction de la société qui recherche une sécurité socio-économique qu'elle est en train de perdre (dans les campagnes notamment) existent des tensions si fortes que l'ébullition littéraire - dont on ne commente habituellement qu'une petite partie - ne suffit pas à les atténuer ou à les sublimer. C'est cela que nous aurions aimer que Claude OBADIA montre. Ce qui n'était sans doute pas possible dans un petit livre. Ce que nous déplorons par dessus-tout, c'est cette manière de considérer les Lumières comme une période humaniste. Or, la recherche du bonheur (pas toujours commun), passe par des conflits qui ne donnent pas vraiment une tonalité humaniste à la société du XVIIIe siècle...

Enfin, on ne le dira pas assez, toute une fraction des intellectuels n'a jamais accepté, n'accepte pas et n'acceptera probablement jamais les valeurs des Lumières en elles-mêmes (de liberté et de tolérance notamment), et tout est bon parfois pour reporter sur une des parties idéologiques en conflit, les malheurs ou les déceptions causées par l'expression de leurs conflits. S'il existe des liens entre les développements de la rationalité scientifique, de l'économie industrielle, de la déshumanisation portée par la logique capitaliste, des institutions républicaines, de l'esprit individualiste, ces liens constituent des dynamiques contradictoires, dont chacune est portée par des acteurs différents aux valeurs différentes. Il y aurait beaucoup à dire également sur les causalités établies par l'historiographie dominante. Le livre de Claude OBADIA donne l'occasion d'y réfléchir...

 

   L'éditeur présente le livre (en quatrième de couverture) de la manière suivante : "Héritiers des Lumières, nous sommes pourtant les débiteurs d'un présent qui a enfourché à plusieurs reprises le cheval noir de l'Apocalypse. Pouvons-nous encore croire à la culture comme on eut foi, il y a peu encore, en la raison? Le monde va-t-il tellement mieux depuis qu'avec Spinoza et Voltaire on a déclaré la guerre aux superstitions? Croyons-nous toujours à cette tonitruante idée du bonheur que Saint-Just, dans son Discours du 13 Ventôse de l'an II, inscrivit dans la conscience politique moderne? Le bonheur, celui que les Lumières précisément, ont lié au développement de la culture et aux progrès de la démocratie, est-il encore une idée neuve en Europe? Est-il vain aujourd'hui de suspendre, comme Kant nous y exhorta dans ses textes sur la politique et l'histoire, le perfectionnement moral et social de l'humanité au progrès et à la culture? Telles sont les questions qui travaillent de bout en bout le présent essai."

   Claude OBADIA (né en 1962), chercheur et chroniqueur d'actualité, enseigne la philosophie en premier et second cycles universitaires, en classes préparatoires commerciales et en terminale. Ses recherches son centrées sur la philosophie kantienne et néo-kantienne, et sur le devenir des démocraties occidentales, thèmes sur lesquels il a déjà publié de nombreux articles.

 

 

Claude OBADIA, Les Lumières en berne?, Réflexions sur un présent en mal d'avenir, Préface d'Alexis PHILONENKO, L'Harmattan, collection Questions contemporaines, 2011, 142 pages.

 

 

Complété le 11 novembre 2012. Relu le 27 juin 2020

 

 

 

 

 

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17 juin 2011 5 17 /06 /juin /2011 07:28

        Le texte du philosophe allemand Emmanuel KANT, justement célèbre, mais comme d'habitude peu lu, Qu'est-ce que les Lumières? date de 1784. A cette question; il répond en expliquant combien il est bénéfique à l'Homme de penser par lui-même, sans préjugés et sans se référer systématiquement à un dogme ou une idée reçue.

Il reprend la maxime empruntée au poète latin HORACE : "Sapere aude!", ("Aie le courage de savoir). Il se situe dans le cadre d'une critique de la philosophie dogmatique wolffienne. Christian WOLF (1679-1754), philosophe, juriste et surtout mathématicien (il géométrise la philosophie...), établit un système métaphysique auquel Emmanuel KANT reproche d'arranger les choses avec très peu de matériaux pris de l'expérience et beaucoup de pré-jugements, et qui est enseigné dans les universités allemandes.

 

                 Le mieux est de reprendre le texte du philosophe, ou au moins certaines parties qui nous intéressent ici, parmi les 15 petites parties qui le composent :

 

- 1 - Qu'est-ce que les Lumières?

La sortie de l'homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d'autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l'entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. Sapere aude! (Ose penser). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

Généralement, beaucoup de commentaires de ce texte s'arrêtent...là !  Alors que la suite est aussi intéressante...

 

- 2 -  La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchi depuis longtemps d'une (de toute) direction étrangère, reste cependant volontiers leur vie durant, mineur, et qu'il soit facile à d'autres de se poser en tuteur des premiers.

Il est si aisé d'être mineur! Si j'ai un livre qui me tient d'entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc, je n'ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n'ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes (y compris le sexe faible tout entier) tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c'est une chose pénible, c'est ce à quoi s'emploient fort bien les tuteurs qui très aimablement (par bonté) ont pris sur eux d'exercer une haute direction sur l'humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail (domestique) et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas, hors du parc où ils les ont enfermé. Ils leur montrent les dangers qui les menace, si elles essayent de s'aventurer seules au dehors. Or, ce danger n'est vraiment pas si grand, car elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte, détourne ordinairement d'en refaire l'essai.

Ce passage nous inspire trois sortes de réflexion : Il rappelle une certaine dialectique du maître et de l'esclave qui est développée plus tard, avec HEGEL et ensuite en extrapolant HEGEL, comme le fait KOJÈVE, et fait référence à une mentalité où l'esclave se trouve bien dans sa condition et remercie le maître de prendre pour lui tous les vrais risques ; en échange de quoi l'esclave travaille pour le maître, lequel s'efforce de bien faire valoir tous ses efforts. KANT discute des risques à suivre les Lumières et ne cache pas que l'humanité adoptant la raison puisse chuter, et effectivement dans le chemin très long, inachevé de l'humanité vers la modernité, celle-ci peut endurer bien des périls... Enfin, le développement de la société des distractions (qu'on appelle société des loisirs) rend effectivement de plus en plus pénible l'effort de penser par soi-même en dehors des modes ; cela demande de plus en plus d'énergie et de ténacité de continuer à tendre vers cette fameuse majorité...

 

- 3 - Il est donc difficile pour chaque individu séparément de sortir de la minorité qui est presque devenue pour lui, nature. Il s'y est si bien complu, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu'on ne l'a jamais laissé en faire l'essai. Institutions (préceptes) et formules, ces instruments mécaniques de l'usage de la parole ou plutôt d'un mauvais usage des dons naturels (d'un mauvais usage raisonnable), voilà les grelots que l'on a attachés au pied d'une minorité qui persiste.

Quiconque même les rejetterait, ne pourrait faire qu'un saut mal assuré par-dessus les fossés les plus étroits, parce qu'il n'est pas habitué à remuer ses jambes en liberté. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivés par leur propre travail de leur esprit à s'arracher à la minorité et à pouvoir marcher d'un pas assuré. 

De nombreuses institutions persuadent que l'homme est bien trop faible devant la nature, que sa faiblesse est de nature, soit par la démonstration d'une toute puissance qui lui rappelle son impuissance, soit par l'expression d'instruments sociaux qui empêche tout raisonnement autonome, sous peine de châtiment.

 

- 4 - Mais qu'un public s'éclaire lui-même, rentre davantage dans le domaine du possible, c'est même pour peu qu'on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable.

Car on rencontrera toujours quelques hommes qui pensent de leur propre chef, parmi les tuteurs patentés (attitrés) de la masse et qui, après avoir eux-mêmes secoué le joug de la (leur) minorité, répandront l'esprit d'une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque homme à penser par soi-même. Notons en particulier que le public qui avait été mis auparavant par eux sous ce joug, les force ensuite lui-même à se placer dessous, une fois qu'il a été incité à l'insurrection par quelques-uns de ses tuteurs incapables eux-mêmes de toute lumière : tant il est préjudiciable d'inculquer des préjugés parce qu'en fin de compte, ils se vengent eux-mêmes de ceux qui en furent les auteurs ou de leurs devanciers. Aussi un public ne peut-il parvenir que lentement aux Lumières. une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l'oppression intéressée ou ambitieuse (cupide et autoritaire), mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire, de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens de lisière à la grande masse privée de pensée.

Une fois que le goût de penser par soi-même est venu, il est difficile de faire revenir à la minorité... Tant effectivement, par nature, au contraire de tout ce qu'on lui a dit, l'humanité peut penser par soi-même et en éprouve la satisfaction (de connaissances par exemple, pour tendre vers le bonheur). Et certains, au lieu de vouloir utiliser cette faculté pour eux-même et asservir ceux qui refusent de penser, veulent faire ouvrir les yeux sur cette faculté.

Dans la seconde partie de ce passage (Notons en particulier...), KANT aborde le processus par lequel le public exerce à son tour une violence sur les anciens maîtres, et souvent veut transformer les anciens maîtres en esclaves. Et par là, d'autres préjugés se forment et peuvent s'opposer à la véritable lumière. C'est pour cela que KANT n'est pas partisan de la révolution, mais envisage au contraire une marche très progressive vers la lumière. Peut-être y-a-t-il une part d'illusion de sa part, et en tout cas l'histoire de la révolution française, puis de la modernité montre que c'est plutôt par une succession de révolutions violentes que la faculté de penser par soi-même se répand (parce que précisément les maîtres ne veulent pas que se répandent la lumière et travaillent à l'éteindre... ce que développe KANT dans le passage d'après). Mais précisément, le prix à payer alors est-il trop lourd, et l'humanité risque de s'arrêter en chemin, de rebrousser chemin, de chercher d'autres maîtres à penser...

 

- 5 - Or, pour ces Lumières, il n'est rien requis d'autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines.

Mais j'entends présentement crier de tous côtés : "Ne raisonnez pas! (...) Il y a partout limitation de la liberté. Mais quelle limitation est contraire aux Lumières? Laquelle n'est pas, et au contraire lui est avantageuse? - Je réponds : l'usage public de notre propre raison doit toujours être libre, et lui seul peut amener les Lumières. j'entends par usage public de notre propre raison celui que l'on en fait comme savant devant l'ensemble du public qui lit. J'appelle usage privé celui qu'on a le droit de faire de sa raison dans un poste civil ou une fonction déterminée qui vont sont confiés. Or il y a pour maintes affaires qui concourent à l'intérêt de la communauté un certain mécanisme qui est nécessaire et par le moyen duquel quelques membres de la communauté doivent se comporter passivement afin d'être tournés, par le gouvernement; grâce à une unanimité artificielle, vers des fins publiques ou du moins pour être empêchés de détruire ces fins. Là il n'est donc pas permis de raisonner ; il s'agit d'obéir. Mais, qu'une pièce (élément) de la machine se présente en même temps comme membre d'une communauté, et même de la société civile universelle, en qualité de savant, qui, en s'appuyant sur son propre entendement, s'adresse à un public par des écrits : il peut en tout cas raisonner, sans qu'en pâtissent les affaires auxquelles il est préposé partiellement en tant que membre passif. Il serait très dangereux qu'un officier à qui un ordre a été donné par un supérieur, voulût raisonner dans son service à l'opportunité ou l'utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais si l'on veut être juste, il ne peut lui être défendu, en tant que savant, de faire des remarques sur les fautes en service de guerre et de les soumettre à son public pour qu'il les juge. Le citoyen ne peut refuser de payer les impôts qui lui sont assignés : même une critique impertinente de ces charges, s'il doit les supporter, peut être punie en tant que scandale (qui pourrait occasionner des désobéissances généralisées). Cette réserve faite, le même individu n'ira pas à l'encontre des devoirs d'un citoyen, s'il exprime comme savant, publiquement, sa façon de voir contre la maladresse ou même l'injustice de telles impositions. De même un prêtre est tenu de faire l'enseignement à des catéchumènes et à sa paroisse selon le symbole de l'Église qu'il sert, car il a été admis sous cette condition. Mais en tant que savant, il a pleine liberté ; et même plus : il a la mission de communiquer au public toutes ses pensées soigneusement pesées et bien intentionnées sur ce qu'il y a d'incorrect dans ce symbole et de lui soumettre ses projets en vue d'une meilleure organisation de la chose religieuse et ecclésiastique. En cela non plus il n'y a rien qui pourrait être porté à charge à sa conscience. car ce qu'il enseigne par suite de ses fonctions, comme mandataire de l'Église, il le présente comme quelque chose en regard de quoi il n'a pas libre pouvoir d'enseigner selon son opinion personnelles, mais en tant qu'enseignement qu'il s'est engagé à professer au nom d'une autorité étrangère.

 

   La partie 6 poursuit suivant la même logique qui sépare usage privé et usage public de la liberté et précise ce que KANT entend par marche progressive vers les Lumières. Aucun soupçon là d'affirmation de la légitimité d'une désobéissance civile! Il insiste beaucoup sur la procédure de l'écrit libre en vue d'améliorer les choses, afin que chaque citoyen précisément soit en mesure de suivre cette Lumière... Il n'est pas innocent bien entendu que pour développer sa réflexion, KANT préfère l'exemple de l'Église, institution réputée la plus fermée à l'évolution des dogmes...

 

- 7 - (il est totalement impossible que la tutelle de l'Église sur le peuple s'exerce indéfiniment.) Un tel contrat qui déciderait d'écarter pour toujours toute lumière nouvelle du genre humain, est radicalement nul et non avenu ; quand bien même serait-il entériné par l'autorité suprême, par des Parlements, et par des traités de paix les plus solennels.

Un siècle ne peut pas se confédérer et jurer de mettre le suivant dans une situation qui lui rendra impossible d'étendre ses connaissances (particulièrement celles qui sont d'un si haut intérêt), de se débarrasser des erreurs, et en général de progresser dans les Lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination originelle consiste justement en ce progrès ; et les successeurs sont donc pleinement fondés à rejeter pareils décrets, en arguant de l'incompétence et de la légèreté qui y présidèrent. La pierre de touche de tout ce qui peut être décidé pour un peuple sous forme de loi tient dans la question suivante : "Un peuple accepterait-il de se donner lui-même pareille loi?" Éventuellement il pourrait arriver que cette loi fut en quelque manière possible pour une durée déterminée et courte, dans l'attente d'une loi meilleure, en vue d'introduire un certain ordre. Mais c'est à la condition de laisser en même temps à chacun des citoyens, et particulièrement au prêtre, en sa qualité de savant, la liberté de formuler des remarques sur les vices inhérents à l'institution actuelle, et de les formuler d'une façon publique, c'est-à-dire par des écrits, tout en laissant subsister l'ordre établi. Et cela jusqu'au jour où l'examen de la nature de ces choses aurait été conduit assez loin et assez confirmé pour que, soutenu par l'accord des voix (sinon de toutes), un projet puisse être porté devant le trône ; projet destiné à protéger les communautés qui se seraient unies, selon leurs propres conceptions, pour modifier l'institution religieuse, mais qui ne contraindrait pas ceux qui voudraient demeurer fidèles à l'ancienne. Mais s'unir par une constitution durable qui ne devrait être mise en doute par personne, ne fût-ce que pour la durée d'une vie d'homme, et par là frapper de stérilité pour le progrès de l'humanité un certain laps de temps, et même le rendre nuisible pour la postérité, voilà qui est absolument interdit.

   Sans doute KANT s'illusionne t-il sur cette faculté laissée au citoyen de s'exprimer, alors même que cette expression attaque, de manière pressante, l'ordre établi. Sur l'intensité du conflit existant entre les maîtres qui entendent le rester et les esclaves qui ne veulent plus l'être, le philosophe ne se rend pas bien compte. D'autant plus que cette faculté, délivrée parfois de manière limitée, permet justement à l'ordre établi de trouver de nouvelles forces afin de faire taire ensuite plus fortement ces critiques.

 

Le philosophe souligne qu'à vouloir aller trop vite, la lumière risque de ne jamais venir mais en même temps, dans le passage 8, il estime qu'un homme, s'il peut ajourner l'acquisition d'un savoir qu'il devrait posséder, il ne peut pas y renoncer, car se serait "violer les droits sacrés de l'humanité et les fouler aux pieds".

Et c'est là que KANT place la volonté du peuple avant la volonté du monarque : "Or, ce qu'un peuple lui-même n'a pas le droit de décider quant à son sort, un monarque a encore moins le droit de le faire pour le peuple, car son autorité législative procède directement de ce fait qu'il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre". On n'en est pas réellement à la souveraineté populaire, mais le philosophe pointe bien là une contradiction, un conflit entre un monarque maître et un peuple esclave qui veut se libérer. Mais jamais, il ne déroge à la confiance finale envers le souverain, qui ne peut que se conformer à la marche vers la lumière car aller contre cela, c'est aussi aller contre lui-même. Seul un monarque éclairé peut comprendre cela. Et précisément :

 

- 9 - Si donc maintenant on nous demande : "Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé?", voici la réponse : "Non, mais bien dans un siècle en marche vers les lumières", il s'en faut encore de beaucoup, au point où en sont les choses, que les humains, considérés dans leur ensemble, soient déjà un état, ou puissent seulement y être mis, d'utiliser avec maîtrise et profit leur propre entendement, sans le secours d'autrui, dans les choses de la religion.

 

- 10 - Toutefois, qu'ils aient maintenant le champ libre pour s'y exercer librement, et que les obstacles deviennent insensiblement moins nombreux, qui s'opposaient à l'avènement d'un ère générale des Lumières et à une sortie de cet état de minorité dont les hommes sont eux-mêmes responsables, c'est ce dont nous avons des indices certains. De ce point de vue, ce siècle est le siècle des Lumières, ou siècle de Frédéric.

Et voilà! Dans l'esprit de KANT, le siècle des Lumières et aussi le siècle du despotisme éclairé! On conçoit l'illusion dans lequel se plonge le philosophe, ce qui permet en passant de dissoudre le conflit qu'il aurait bien fallu résoudre....

Même le passage 11, qui argumente sur la qualité du monarque, qui méconnaît son propre rôle s'il ne sert pas les Lumières, ne nous indique rien sur le problème, excepté que si le prince ne le fait pas, il s'enferme lui-même dans la déraison... et se prive lui-même de la lumière. Soit, mais les maîtres n'ont pas vraiment envie, au départ, de permettre la liberté des esclaves...

 

- 12 - J'ai porté le point essentiel dans l'avènement des Lumières sur celles par lesquelles les hommes sortent d'une minorité dont ils sont eux-mêmes responsables - surtout sur les questions de religion ; parce que, en ce qui concerne les arts et les sciences, nos maîtres n'ont aucune intérêt à jouer le rôle de tuteurs sur leurs sujets ; par-dessus le marché, cette minorité dont j'ai traité est la plus préjudiciable et en même temps la plus déshonorante de toutes. Mais la façon de penser d'un chef d'État qui favorise les Lumières, va encore plus loin, et reconnaît que, même du point de vue de la législation, il n'y a pas danger à permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et de produire publiquement à la face du monde leurs idées touchant une élaboration meilleure de cette législation même au travers d'une franche critique de celle qui a déjà été promulguée (...).

Cette critique franche oblige KANT à indiquer que seul un État libre peut oser dire aux citoyens (passage 13) : Raisonnez, clamez ce que vous pensez, mais obéissez!

 

- 14 - Ainsi les affaires humaines prennent ici un cours étrange et inattendu : de toutes façons, si on considère celui-ci dans son ensemble, presque tout y est paradoxal.

Un degré supérieur de liberté civile parait avantageux à la liberté de l'esprit du peuple et lui impose des limites infranchissables ; un degré moindre lui fournit l'occasion de s'étendre de tout son pouvoir. Une fois donc que la nature sous cette rude écorce a libéré un germe, sur lequel elle veille avec toute sa tendresse, c'est-à-dire cette inclinaison et disposition à la libre pensée, cette tendance alors agit graduellement à rebours sur les sentiments du peuple (ce par quoi le peuple augmente peu à peu son aptitude à se comporter en liberté) et pour finir elle agit même sur les fondements du gouvernement, lequel trouve profitable pour lui-même de traiter l'homme, qui n'est alors qu'une machine, selon la dignité qu'il mérite.

 Ce passage conserve une sacré ambiguïté. Nous imaginons que KANT a bien pressenti le conflit entre un ordre et l'émergence d'un autre, qui lui est autre. Nous avons le sentiment, puisqu'il fait partie finalement d'une société très policée, qu'il conserve malgré ce qu'il pressent de conflictuel et même de violent dans l'émergence des Lumières, l'espoir d'une progression lente et sûre, de l'ensemble de l'humanité, laissant à chacun le temps de se préparer aux nouveaux éclairages, vers ces Lumières....

 

     Ce texte relativement mineur dans l'oeuvre d'Emmanuel KANT aborde tout de même des thèmes de débats majeurs en ce qui concerne le rôle de la philosophie des Lumières dans l'histoire.

L'humanité en marche vers la raison, ou plutôt vers la recherche du bonheur grâce à la raison, ce qui est dans la nature humaine, avec toutes les embûches et périls que cela comporte, le noeud constitué par la religion dans la possibilité de penser par soi-même, le rôle du pouvoir politique en place dans cette recherche, le réformisme et la révolution... Dans le texte réside un certain nombre de pistes argumentaires encore explorées aujourd'hui. Même si nous n'aimons pas le terme et encore moins ses succédanés (pré-modernité et post-modernité) parce qu'ils peuvent être accommodés à à peu près toutes les sauces idéologiques, la modernité et ses enjeux constitue le sujet de ce texte. Il n'est pas étonnant alors que des philosophes "modernes" se soient penchés dessus.

 

    L'hypothèse que veut avancer en tout cas Michel FOUCAULT, "c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son oeuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son oeuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur "aujourd'hui" comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me parait être la nouveauté de ce texte."

Au lien d'envisager la modernité comme une période historique et de s'interroger pour savoir si la modernité constitue la suite de l'Aufklärung et son développement - ou s'il faut y voir une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIIIe siècle - ne peut-on pas envisager la modernité plutôt comme une attitude, c'est-à-dire "un mode de relation à l'égard de l'actualité : un choix volontaire qui est fait pas certains ; enfin une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Le philosophe français fait alors référence à la modernité selon BAUDELAIRE. Ce dernier définit la modernité par le "transitoire, le fugitif, le contingent (le peintre de la vie moderne, dans Oeuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1976). Mais être moderne, pour lui, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel ; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement ; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au-delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps. 

Michel FOUCAULT souligne l'enracinement dans l'Aufklärung "d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome (...)." Il souligne aussi que le fil qui peut "nous rattacher de cette manière à l'Aufklärung n'est pas la fidélité à des éléments de sa doctrine, mais plutôt la réactivation permanente d'une attitude ; c'est-à-dire d'un éthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique."  Il caractérise cet éthos négativement et positivement :

Négativement, cet éthos "implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le "chantage" à l'Aufklärung, je pense que l'Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. Je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la vérité, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posée." Il faut refuser une forme d'alternative simpliste et autoritaire : "ou vous acceptez l'Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (considéré comme positif ou comme négatif) ; ou vous critiquez l'Aufklärung et vous tentez d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui est considéré également comme positif ou comme négatif). Il faut dépasser ce genre d'alternative et "essayer de faire l'analyse de nous-même en tant qu'être historiquement déterminés, pour une certaine par, par l'Aufklärung" ; exercer en quelque sorte, comme on dit vulgairement aujourd'hui, un droit d'inventaire. Cette analyse critique doit "éviter les confusions toujours très faciles entre l'humanisme et l'Aufklärung. L'Aufklärung se situe dans un contexte très précis, dans le temps et dans l'espace, tandis que l'humanisme est "un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes (...) toujours liés à des jugements de valeur" et au XIXe siècle, parmi d'autres formes d'humaniste, "il y a un un humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science, et un autre qui plaçait (au contraire) son espoir dans cette même science." En fait, on peut "opposer à cette thématique (...) le principe d'une critique et d'une création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie (...)". 

Positivement, "cet éthos philosophique peut se caractériser comme une attitude limite. Il ne s'agit pas d'un comportement de rejet." La question critique doit être "retournée en question positive : dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible." C'est aussi une attitude expérimentale qui met à l'épreuve de la réalité et de l'actualité ces possibilités de progrès. En tout cas, il faut renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques.

 

Nous avons envie de préciser qu'il faut renoncer à une attitude qui consiste à nous considérer déjà dans la Lumière, et par là, au vu des désastres sur lesquels Kant nous a bien prévenus, considérer négativement l'impact du mouvement des Lumières. Les désastres en question mettent aux prises précisément des forces qui s'opposent sur la question de la validité de ce mouvement. Le conflit entre les Lumières et les Anti-Lumières perdurent et sans doute ne sera-t-il jamais terminé. Les maîtres mettront toujours l'accent sur les erreurs faites en empruntant la voie de Lumières puisqu'ils ont tout à perdre qu'il n'y ait plus d'esclaves....

 

 Comme Michel FOUCAULT l'écrit dans la conclusion de son petit texte, nous ne savons pas "si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience nous convainquent que l'événement historique de l'Aufkläring ne nous a pas rendus majeurs ; et que nous ne le sommes pas encore." L'attitude philosophique, cet éthos, doit "se traduire dans un travail d'enquêtes diverses ; celles-ci ont leur cohérence méthodologique dans l'étude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés ; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous-mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l'épreuve des pratiques concrètes. Je ne sais pas s'il faut dire aujourd'hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c'est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l'impatience de la liberté."

 

Emmanuel KANT, Qu'est-ce que les Lumières? traduction  Piobetta présentée par l'académie de Grenoble, www.ac-grenoble.fr. Michel FOUCAULT : Qu'est-ce que les Lumières?, http://foucault.info.

 

PHILIUS

 

Relu le 28 juin 2020

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15 juin 2011 3 15 /06 /juin /2011 15:08

       Dans la bataille perpétuelles des idées, la perception du siècle des Lumières, de la philosophie des Lumières - comme s'il n'y en avait qu'une...-, constitue encore de nos jours un enjeu majeur.

Disons tout de suite, à la suite de Jean de VIGUERIE, même si nous sommes très loin d'adhérer à ses idées (au sens idéologique, l'auteur du Dictionnaire du temps des lumières ne cachant pas ses sympathies quasi-monarchiques ou catholiques), que l'histoire du siècle des Lumières, le XVIIIe siècle occidental, français, est très mal connue et est souvent confondue à tort avec l'histoire de la Révolution Française qui n'en traduit que quelques aspects. Signalons par exemple que si les idées démocratiques entrent dans une difficile et chaotique application durant cette Révolution, elles sont loin d'être le contenu des pensées de tous les philosophes dit des Lumières. Et ne parlons pas de leurs idées sur l'éducation du peuple...  Aussi est-il nécessaire d'effectuer quelques rappels historiques (de l'histoire de la philosophie) pour discerner ce qui est de l'ordre de l'histoire (au sens scientifique), et ce qui est de l'ordre de l'interprétation, et même de la surinterprétation.

Précisément, un certain nombre de thèmes reviennent périodiquement comme un leitmotiv, sans que pour autant les cartes soient bien clarifiées :

- Esprit mystique et esprit scientifique. Si le siècle des Lumières doit recevoir un qualificatif qui le résume, c'est bien l'irréligion de la plupart des classes, surtout des classes dirigeantes d'une certaine façon : au moins une transformation des idées du christianisme en une sorte de déisme qui laisse la place à une critique en règle de toutes les institutions religieuses. Si des idées scientifiques purement matérialistes bouillonnent, il n'en est pas moins vrai, que dans l'esprit du temps bouillonnent également des idées mystiques que les pratiques de spiritisme et de magnétisme illustrent très bien. 

- Collectif/individu. Le siècle des Lumières est également celui de l'émergence de la conscience individuelle en ce sens que l'individu doit s'élever à la majorité intellectuelle, doit pouvoir penser par lui-même, en dehors des dogmes - notamment religieux encore une fois. Mais l'esprit collectif est toujours là, chez n'importe quel philosophe. L'individualisme, qui pourrait s'exprimer par la recherche personnelle du gain - notamment dans la classe bourgeoise - ne vire pas à la négation de cet esprit collectif. Rendre les Lumières responsable d'un individualisme radical n'a pas beaucoup de sens - historiquement parlant, même si nous sommes loin d'une époque où l'individu n'est rien en dehors de la famille, de la caste ou de la classe. Après avoir accusé la vague libératrice des années 1960 - et singulièrement "Mai 68", d'être responsable de l'individualisme actuel, d'aucuns placent les Lumières en position d'accusé. Alors même que les accusateurs, précisément, adhèrent de moins en moins aux idées de tolérance et de responsabilité que les Lumières ont promues...

- Progrès humain/Salut divin. Effectivement dans la bataille des idées, qui n'est pas du tout gagnée par un camp ou un autre dans toutes les contrées, l'idée de progrès continu, sous-tendu par une vision matérialiste de la vie et de l'univers s'oppose radicalement à l'idée du Salut attendu du divin. Les progrès de l'incroyance, facilitée d'ailleurs par une certaine corruption matérielle de ceux qui ceux chargés de répandre la croyance ou de la maintenir, vont de pair avec la recherche de plus en plus profonde de la réalité des choses. Même dans la plupart des milieux religieux aujourd'hui, on distingue ce qui est de l'ordre du spirituel et ce qui est de l'ordre matériel, même si des hiérarchies et des relations existent au fond. Derrière cela, il y a le désir d'accès à l'immortalité, devant les promesses vaseuses des religions, par l'intermédiaire de la connaissance dégagée de tout présupposé spirituel.

Et d'aucun accusent les Lumières aujourd'hui pour avoir placé au moins la Raison devant la Foi, ou pour avoir détruite cette dernière, d'être responsable des malheurs du XXe siècle, d'avoir permis les guerres massives et les camps de concentration... Or, admettre cela c'est faire encore une fois faire preuve d'amnésie historique. Combien de génocides furent-ils commis au nom de la Foi? Combien de civilisations furent-elles détruites en son nom? Combien de bibliothèques précieuses furent-elles brûlées au nom d'un Vrai Dieu ou de la Vraie Voix? Le nombre de morts des deux guerres mondiales ne doivent pas faire oublier toutes les disparitions pures et simples antérieures. Sans parler des guerres de religions anciennes et modernes... C'est réellement, lorsque l'on connait la réalité historique, faire preuve de tartufferie que d'accuser le progrès matériel en soi d'être à l'origine des holocaustes. Il faut tout d'abord rapporter le nombre de victimes à la population pour s'en rendre compte.

- Bien/Mal. C'est sans doute une erreur fondamentale, commune à presque tous les philosophes des Lumières que d'avoir transposé la lutte franche du Bien et du Mal selon les religions au domaine du combat de la Raison. La Révolution Française, en ce sens, dans la mise en pratique de telles manières de penser, mais aussi, ce que l'on fait valoir ci-dessous, les révolutions royales antérieures, dissimulées parfois sous le nom de "despotisme éclairé", indiquent un chemin funeste.

    

     Nous ne pouvons clore cette modeste introduction sans évoquer quelques faits qui se trouvent en résonance avec la situation actuelle.

Le problème principal de l'Ancien Régime réside dans son endettement massif (à cause des guerres principalement, notamment la guerre d'Amérique) et dans son incapacité à trouver des ressources autrement que par un emprunt démesuré, doublé d'une opposition ferme des Parlements provinciaux contre de nouveaux impôts, quelque que soit la classe concernée (Noblesse, Clergé et Tiers-État). L'enrichissement de nouvelles classes, lié au développement d'un capitalisme commercial et financier, l'enchérissement des denrées, en même temps que des années catastrophiques sur le plan de l'agriculture, mais sans disette réelle (80% des français sont encore des paysans) est en étroite relation (par l'intermédiaire des diverses spéculations, sur le blé notamment) avec l'accroissement du fossé entre riches et pauvres, et cela à l'intérieur même de chaque classe. Enfin, une contestation générale s'étend sur le système économique et social en vigueur, notamment sur les anciennes solidarités. En fait, nous sommes, au XVIIIe siècle dans une période de bouleversement des systèmes de solidarité, de recherche de nouvelles, autour de l'idée de Nation. De nos jours, c'est bien la recherche encore de nouvelles solidarités, face à la défection des États, surendettés, contestés dans leurs attributions non seulement de régulation sociale, mais également de fonctions régaliennes (justice, police, armée) qui agite de nombreux acteurs de tout ordre.

 

          Il faut remonter en fait au XVIIe siècle, comme le fait Jean de VIGUERIE, pour cerner l'émergence des "idées modernes". Ces idées modernes influent à la fois sur les croyances, sur les connaissances, sur les mentalités et sur les moeurs, et cela dans toutes les catégories sociales, de la noblesse à la paysannerie, avec un mouvement de diffusion des classes intellectuelles aristocratiques au classes bourgeoises, et des villes vers les campagnes. 

Que faut-il entendre par "idées modernes"? Nous entendons par là, toujours avec Jean de VIGUERIE, même si le cheminement date de beaucoup plus loin, certains diraient même depuis l'émergence du christianisme, les idées philosophiques, politiques et religieuses engendrées en Occident depuis le début du XVIIe siècle, tout à fait différentes de la pensée traditionnelle ayant prévalu jusqu'alors, issue de la Grèce et du Moyen Age latin.

"Ces idées modernes s'épanouissent au XVIIIe siècle. Elles y prennent une consistance, un brillant, un éclat, qui les feront qualifier de "Lumières". Mais leur enfantement date du siècle précédent. Les idées des Lumières sortent du Grand Siècle. Car le XVIIe siècle a vu la plus grande révolution philosophique de tous les temps. Des systèmes y sont nés, qui ont proposé des conceptions tout à fait nouvelles de l'homme et de la société (...). Ces systèmes sont ceux de DESCARTES, MALEBRANCHE, SPINOZA, LOCKE, GROTIUS, PUFENDORF et FÉNELON (pour ne citer que les principaux)". D'abord confinés, parfois réprimés, dans des cercles intellectuels isolés, l'ensemble des congrégations d'enseignement, jusqu'alors attaché à la philosophie scolastique, entre 1700 et 1715 se convainc de la validité de ces idées. Les lumières ont commencé par DESCARTES, dont le système est ensuite "dérangé" par LOCKE, mais entre les écrits du premier et ceux du second, s'étagent un certain nombre de réflexions et de découvertes scientifiques. Le doute introduit par le Français ne suffit plus pour la mise en application de celles-ci. Il faut aller plus loin, rechercher la vérité du témoignage des sens, et non se fier à des idées innées (mais là nous simplifions, avec toujours notre auteur...).

Ce qui est sans doute plus décisif, c'est la théorie politique de FÉNELON, développée dans une oeuvre de politique-fiction (Télémaque, 1699), où le Roi ne travaille pas pour procurer de la gloire à la nation ou à Dieu, mais pour la justice, le bonheur et la liberté de ses sujets. A sa suite, BOULAINVILLIERS, notamment dans l'Histoire de l'ancien gouvernement de la France et dans l'État de la France (1727) critique ouvertement le règne de Louis XIV. Ces écrits ne seraient pas dangereux pour le pouvoir, s'ils n'étaient pas diffusés massivement, grâce aux progrès de l'imprimerie et aux protections dont leurs auteurs bénéficient, jusque dans les entourages royaux. Et c'est une caractéristique que nous rencontrons tout le long du "siècle des Lumières" : non seulement ces écrits sont corrosifs et très lus, mais de nombreux nobles partagent les idées qui y sont émises. Soit par ouverture intellectuelle, soit dans le cadre de manoeuvres que nous appellerions aujourd'hui politiciennes, ils favorisent la diffusion d'idées qui deviennent dominante dans la société. Et un des vecteurs de cette diffusion réside dans le prolongement direct, et cela n'est sans doute pas assez souligné par Jean de VIGUERIE, des luttes entre protestants et catholiques, entre jansénisme et orthodoxie, qui génèrent, et les désordres et destructions qu'ils occasionnent y contribuent fortement, un climat antireligieux (d'abord contre les institutions religieuses) transformé en système anti-chrétien par plusieurs auteurs-philosophes (mais très loin de là pas par tous), dont les plus lus comme VOLTAIRE, MONTESQUIEU et le marquis d'ARGENS. Avant eux, des pamphlets innombrables circulent, certains prenant appui sur des philosophes reconnus comme SPINOZA. Citons La vie et l'esprit de Benoit de Spinoza (1719), L'Analyse de la religion chrétienne de DUMARSAIS (1743), ou Le Militaire philosophe (1711) ou encore le Testament du curé de MESLIER (mort en 1729), ce dernier étant une réfutation en règle des Écritures et des dogmes chrétiens.

Suivons toujours Jean de VIGUERIE : "Dans ces différents systèmes philosophiques ou politiques, certaines idées, particulières à l'un ou l'autre de ces systèmes ou communes à plusieurs, émergent et bénéficient d'une plus grande force d'attraction. Le public (l'auteur estime que c'est à cette époque que l'opinion publique nait réellement) les reçoit mieux que les autres. Elles plaisent et, pour plaire au public, les littérateurs les cultivent. C'est donc par elles que se fait la percée de la pensée moderne. Nous en retiendrons trois, l'idée de l'âge d'or, l'idée de l'égalité, l'idée de tolérance."

   L'idée de l'âge d'or est commune à beaucoup d'auteurs, mais FÉNELON et RAMSAY l'ont lancée. Respectivement surtout par le Télémaque et par Voyages de Cyrus (1727). Ces ouvrages plaident en faveur de la recherche d'un paradis terrestre, avec une dose de messianisme, reprenant pour l'existence matérielle ce que le christianisme promet pour l'existence spirituelle. 

    L'idée d'égalité, de l'égalité de nature entre les hommes, n'est pas soutenue par des utopistes ou des poètes, mais par des jurisconsultes, Jean DOMAT (mort en 1696) et Henri François d'AGUESSEAU (chancelier de France et garde des sceaux), son disciple. Dans l'Essai sur l'état des personnes de ce dernier, nous pouvons lire : "Tous les hommes sont sortis égaux d'un même père et membre d'un même corps." VOLTAIRE donne à cette idée un retentissement profond et pratiquement toutes ses oeuvres majeures en sont imprégnées. Le premier des discours en vers sur l'homme s'intitule "De l'égalité des conditions". Jean de VIGUERIE estime que "l'explication la plus plausible" du changement radical que cette idée implique, "est la transformation de l'anthropologie sous l'influence de la philosophie cartésienne", où l'âme est réduite à la raison (peut-être un peu court comme résumé...). Cette révolution philosophique qui remet en cause des siècles de hiérarchisations sociales, n'aurait pu avoir une telle ampleur sans le relais des partisans du jansénisme, qui au XVIIe siècle ont été les premiers à parler de l'égalité de nature (surtout PASCAL et NICOLE). Un autre élément d'explication réside dans l'économisme ambiant dans lequel la société se trouve, cette mentalité nouvelle et très répandue selon laquelle la multiplication des échanges commerciaux doit faire le bonheur des hommes. Car la relation commerciale - contrairement au contrat de type féodal, établi sur le don mutuel - est par essence égalitaire, entre au moins deux agents égaux en droits. Bien entendu, cette idée d'égalité n'est pas aussi claire chez tous les philosophes, Chez BOULAINVILLIERS par exemple, elle se mêle à un racisme nobiliaire, où la manie de classification (de pair avec l'esprit scientifique...) conduit à distinguer les hommes suivant leur intelligence, elle-même dépendante de la qualité du sang. On retrouve là la vieille idée de la transmission des capacités sociales par la constitution biologique, le sang bleu ne pouvant que générer des nobles, dans lesquels se retrouve un grand nombre de philosophes....

La persistance de cette vieille idée fait que nombre de philosophes, tels Jean-Jacques ROUSSEAU, estiment que l'éducation est naturellement réservée à une catégorie d'hommes (surtout pas le peuple...) capables de la recevoir...

     L'idée de tolérance trouve son origine, au moins dans son expression intellectuelle, dans la philosophie de LOCKE, notamment dans ses Lettres sur la tolérance (1689), et dans celle de PUFENDORF, dans son traité Du droit de nature et des gens (1672). Le principal principe de cette nouvelle doctrine de tolérance est de séparer le spirituel du temporel. Cette idée de libération de la sphère temporelle des institutions religieuses qui vient des multiples conflits et guerres qui égrènent l'existence de l'humanité depuis des siècles, des croisades à l'Inquisition, aux guerres de religion, n'existe que dans des cercles restreints jusqu'à ce que les différents littérateurs la diffusent largement. C'est VOLTAIRE qui donne vers 1730 le coup d'envoi d'une telle diffusion avec sa Henriade (1728) et son Mahomet le prophète. Les religions ne sont pas mises sur le même plan, mais la pire est le catholicisme.

  Deux publications phares marquent ce siècle des Lumières, L'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT et L'histoire naturelle de BUFFON. Leur diffusion dans le public ancre dans la culture intellectuelle de ce temps ces trois idées que la Révolution prend à son compte ensuite, en leur faisant subir toutefois de très grandes transformations, dont certains estiment comme autant de déformations. Toujours est-il que nous vivons encore, en Occident, et par capillarité, dans le monde entier, sur cet héritage.

 

     Même si le XVIIIe siècle est véritablement français sur le plan intellectuel en Europe, à l'exception par certains côté de l'Angleterre, les Lumières ne se limitent pas, loin s'en faut, à la France. Le siècle des Lumières est véritablement européen, ce que nous rappelle avec beaucoup de force la Revue Dix-huitième siècle, notamment dans un numéro spécial intitulé Qu'est-ce que les Lumières? Yvon BELAVAL y  présente un échantillonnage des idées diffusées aux Provinces unies (en partant d'ERASME...), en Italie, en Pologne, au Portugal, en Prusse, en Flandres, au Canada, en Russie...

 

       Un des éléments constitutifs du mouvement des Lumières est la recherche du philosophe-roi, du moins parmi les lettrés. Le modèle du despotisme éclairé, envié et tenté jusque dans la Cour de Louis XVI, fait partie de l'éclairage... Dans un univers mental (qui n'a pas fait le saut de la République et encore moins de la démocratie) dominé tout de même par l'image d'une monarchie modèle, et même parfois tentée par un retour à l'esprit d'anciens Rois sous lesquels les libertés municipales et provinciales existaient encore, cette recherche reste particulièrement active jusque dans les premiers jours de la Révolution française.

 

        Michel DELON, en prise directe sur une historiographie des années 1980 - historiographie sur laquelle il y a sans doute beaucoup de choses à dire - écrit que "la pensée des Lumières peut se définir par la laïcisation des valeurs et par la promotion de l'individu. Qu'on insiste sur son rationalisme ou sur son pragmatisme, elle met en avant les pouvoirs de l'être humain, rendu autonome par la force de sa raison ou par la richesse de son expérience. Le fondement de la vie morale était longtemps demeuré religieux : toute existence ici-bas était tendue vers un salut dans l'au-delà, toute réalité terrestre était dévaluée au profit de la vérité éternelle. De même, la finalité de la vie collective résidait dans l'intérêt supérieur et dans la gloire du prince : le sujet ne prenait sens que par rapport à son roi. La laïcisation fait redescendre les valeurs du ciel vers la terre ; l'individualisme décompose l'intérêt du prince en une multitude d'intérêts particuliers. Au singulier et à la verticalité de la Lumière (vérité divine ou autorité du Roi-Soleil) se substituent le pluriel et l'horizontalité des Lumières (réseau de relations entre les êtres, accumulation encyclopédique de connaissances). L'idée de bonheur entérine cette mutation décisive ; elle oppose au salut religieux une plénitude d'existence ici-bas et à la gloire du prince la recherche d'un épanouissement de chacun. Ainsi s'amplifie, au cours du XVIIIe siècle, le principe d'un droit au bonheur. C'est en ce sens que, durant la Révolution, Saint-Just pourra parler du bonheur comme d'une idée neuve en Europe : idée qui, en effet, se confond souvent avec la pensée des Lumières, puis avec la revendication révolutionnaire. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1793 commence par cet article : "Le but de la société est le bonheur commun."

  Mais le consensus philosophique sur cette idée du bonheur n'existe pas réellement. Il peut s'identifier à beaucoup d'éléments abordés de manière différente par chacun des philosophes. Entre VOLTAIRE et les encyclopédistes et ROUSSEAU, il existe par exemple de profondes divergences. 

    Jean-Marie GOULEMOT insiste très justement sur la recherche du philosophe-roi, même si l'expression "despotisme éclairé" ne date que du XIXe siècle (le mot despotisme est plutôt lié à la terreur des cours orientales...). "Le "philosophe", comme il se définit au XVIIIe siècle, lui est indispensable. Sans philosophe, pas de despote éclairé. Tout en retenant que le philosophe appelle le despote comme une nécessité, car pas de philosophe des Lumières sans croyance à un progrès possible des sociétés humaines et sans mutation totale ou partielle des philosophies cycliques du devenir historique. L'homme des Lumières est censé posséder la vérité que seul le bras séculier pourra imposer aux peuples aveugles." Un fil relie l'affirmation de la nécessité des rois philosophe de PLATON à la recherche du souverain rationnel.

     Désireux de promouvoir le projet éducatif des Lumières tout en sauvegardant un certain style de vie qu'ils connaissent bien, les philosophes comme DIDEROT ou CONDORCET cherchent une évolution pacifique vers une société libre, tolérante et productrice de connaissances.

"Même si le philosophe, rappelle cet auteur, à la façon des libertins du XVIIe siècle, ne cesse de se défier des appétits brutaux de la populace", il place son espoir dans l'éducation puisqu'il croit ce peuple mystifié, fanatique et violent, abruti par son aliénation et sa misère. Disons en passant que le mot peuple s'applique, suivant les philosophes de manière très différenciée aux divers éléments de la population. Beaucoup ne pensent même pas que les gens de la campagne, ceux qui vivent directement de la terre, puissent en faire partie. La plupart des  philosophes s'en sont remis aveuglement aux princes pour assurer cette évolution pacifique (VOLTAIRE à Frédéric II de Prusse, DIDEROT à Catherine de Russie, d'autres à Joseph II d'Autriche) et recherchent l'appui des réformateurs installés au pouvoir (par exemple MALESHERBES, Madame de POMPADOUR, TURGOT, NECKER...). Ils rêvent d'une voie française vers le despotisme éclairé dont Louis XV, puis Louis XVI, mais avec moins d'enthousiasme, eût été le guide. Ces philosophes se sont mis en quelque sorte en porte à faux, ne serait-ce que parce qu'une véritable philosophie politique à la hauteur des idées de liberté, de tolérance et d'un âge d'or, n'existe tout simplement pas. 

   Le jugement porté par la postérité (voir entre autres le numéro spécial des Annales historiques de la Révolution française, n°238, octobre-novembre 1979) sur ce comportement est très divers, entre l'explication-justification et la sévérité.

"Dans l'historiographie contemporaine, écrit toujours Jean-Marie GOULEMOT, les interprétations du despotisme éclairé divergent très largement. Qu'il s'agisse de sa nature, de son bilan, de ses rapports à la Révolution, ou de son incarnation réussie dans l'Empire napoléonien. Pour les marxistes (Albert Soboul, Pierre Vilar et les historiens des pays de l'Est - l'auteur écrit en 1987), la cause est entendue : le despotisme éclairé, loin de servir les intérêts de la bourgeoisie, vole au secours d'une aristocratie féodale menacée par une bourgeoisie qui commence à détenir l'essentiel de la puissance économique. Pour les autres, la thèse n'est pas unanime : pour Robert Mandrou (L'Europe absolutiste, raison et raisons d'Etat (1649-1775), 1975), le despotisme éclairé n'est que l'absolutisme étendu à l'Europe et adoptant un discours idéologique nouveau et trompeur emprunté aux philosophes bernés ; pour Louis Trénard, après Leo Gerschoy, on ne peut nier la vocation réformatrice des despotes éclairés, leurs efforts pour moderniser leurs États, promouvoir l'éducation, la liberté de conscience et se débarrasser des survivances du féodalisme. De ces oppositions se déduit le jugement porté sur l'oeuvre réformatrice des despotes éclairés : on ira de nulle à réelle, sans pour autant mesurer à l'aune de la philosophie des Lumières. Enfin, pour Gerschoy (L'Europe des princes éclairés (1763-1789), 1966) le bilan est positif : les princes éclairés ont mis en place des réformes progressistes porteurs d'avenir. Auraient-ils pu par leurs réformes éviter la Révolution (c'est, disons-nous la thèse de ceux qui mettent en avant diverses révolutions royales portant sur l'organisation du Royaume, les libertés religieuses...)? La question n'a pas de sens pour qui croit à la nécessité historique comme les marxistes. Elle entraine souvent leurs adversaires dans les voies incertaines de l'histoire hypothétique." Certains historiens comme Marcel Prélot avancent qu'un despotisme éclairé de la Révolution prend en fait le relais des monarchies défaillantes, et que Napoléon mène à terme un programme de despotisme éclairé, lequel préfigure "évidemment" (c'est étonnant que les raccourcis historiques ont la vie dure...) les totalitarisme du XXe siècle.

 

Jean-Marie GOULEMOT (Despotisme éclairé?) et Michel DELON ("Bonheur") dans Nouvelle histoire des idées politiques, sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1988. Yvon BELAVAL, Introduction au numéro 10, Dix-huitième siècle, Éditions Garnier Frères, 1978 ; Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007.

 

Relu le 29 juin 2020

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11 juin 2011 6 11 /06 /juin /2011 14:14

          A la fin des Royaumes Combattants, l'élaboration de la cosmologie dans le Livre des Mutations parvient à son terme pour être utilisée, revisitée, et sans doute ré-élaborée, ou du moins réinterprétée, encore une fois par des forces politiques qui mettent en place progressivement ce qui devient la dynastie Han (206 av JC-220 ap JC).

Si nous suivons Anne CHENG : "L'univers apparaît (...) comme un champ en perpétuelle mutation, où les choses n'ont pas de contours individuels fixes et où les événements n'ont pas de repères temporels préétablis - univers de situations qui se transforment constamment en configurations nouvelles. Le sage s'y intègre comme étant celui qui connaît et guide dans une certaine mesure le flux des événements. La cosmologie élaborée autour des Mutations est au coeur de toute une vision du monde qui trouve sa première expression achevée sous les Han." Cette cosmologie est "intimement associée à la dynastie Han et en ce qu'elle restera spécifiquement chinoise pour de nombreux siècles."

 

          Au cours des quatre siècles de cette dynastie, en même temps que se mettent en place des institutions et des habitudes politiques qui vont jouer un rôle déterminant dans le système impérial pendant ses deux mille ans d'existence, "se définit, toujours en suivant Anne CHENG, la conscience d'une identité proprement chinoise, fondée sur un ensemble de notions implicites communes et sur une pensée déjà formalisée."

Une pensée si formalisée qu'elle fait l'objet d'un enseignement dans un Collège impérial fondé en 136 av J.C., dans le contexte d'un ostracisme à l'égard de toute autre pensée. En 136 av J.C., l'Empereur effectue la proscription de toutes les écoles de pensée et ordonne de ne s'en tenir qu'à la seule doctrine confucéenne, revisitée elle aussi, en regard de la mise en place d'un pouvoir centralisé. La vision du monde que les lettrés favorables au nouveau système politique enseignent et diffusent, dépasse de très loin les limites historiques de la dynastie Han qui la met en place, à cette dynastie qui donne son nom à l'ethnie dominante et à la langue. C'est à partir de ce moment que les Chinois commencent à se percevoir comme "les participants d'une même civilisation" (Jacques GERNET, L'intelligence de la Chine. le social et le mental, Gallimard, cité par Anne CHENG).

 

       Si les autorités Han sont réputés pour leur faible créativité, par contre, ils permettent une phase de rumination qui transforme les innovations en acquis et en tradition. Partout, que ce soit dans les allées du pouvoir et dans des institutions privées hostiles, oeuvre une frénésie de  collecter, enregistrer, cataloguer, classer, compiler....

Le tout premier à le faire est l'un des plus grands historiens chinois, SIMA QIAN (145?-86?), après le terrible autodafé éminemment destructeur ordonné par l'Empereur Qin en 213 av JC. Il est l'équivalent, sans vouloir faire de fausses comparaisons d'un Hérodote grec ; il reproduit dans ses Mémoires historiques (Shiji), la classification des écoles ou familles de pensée des Royaumes Combattants effectuée par son père SIMA TAN. Au-delà de ce travail, émerge une vision cohérente du monde, avant l'arrivée du bouddhismen dès le début de l'ère chrétienne, qui va bouleverser toutes les règles du jeu en introduisant d'autres problématiques. La manière dont ce travail est réalisé et le fait même qu'il aboutisse à cette vision, indique, que, sans doute, ont été opérées des simplifications et des généralisations, lesquelles d'ailleurs peuvent être contestées par ailleurs. Il n'est pas sûr que tous les courants de pensée qui se manifestent alors soient d'accord avec les textes Han qui clament :  "Différentes voies pour arriver au même point".

 

 

     Le premier courant dominant la Cour (première moitié du IIe siècle av J.C.), le courant de HUANG-LAO ou dit "de l'Empereur jaune et de Laozi", est établi par des lettrés confucéens qui la convainquent d'instaurer des rites officiels. Selon les Mémoires historiques, le Hunag-Lao est associé à des auteurs taoïstes aussi bien que légistes. Il semble que à la fin des Royaumes Combattants, le Laozi et le Huang-Lao donnent la primauté au Dao, mais divergent quant à son application dans le domaine humain... Si le premier (taoïste) voit une manière de mettre fin aux convoitises des grandes puissances par l'instauration de petites communautés autarciques (sans principe de profit, sans structure hiérarchique), le deuxième (légiste) au contraire voit dans l'ordre naturel des choses la justification d'un ordre sociopolitique fortement hiérarchisé, avec une organisation centralisée du pouvoir politique. Dans le Huainanzi, essai de synthèse dans la deuxième perspective, est exposée une conception du commencement du monde, non pas comme création, mais comme déploiement de la réalité en trois temps à partir du "souffle originel". Celui-ci commence par se différencier en Yin et Yang, en Ciel et Terre, puis se particularise à travers les quatre saisons, pour enfin se diversifier à l'infini dans les dix mille êtres, suivant un processus de "formation-transformation". 

 

       A l'issue d'une période foisonnante, ce sont des cadres de pensée issus de milieux originellement extérieurs aux écoles philosophiques - astronomes, devins, docteurs, magiciens, maîtres de musique... - qui s'imposent durablement comme modèles intellectuels.

Anne CHENG, à la suite d'ailleurs de Marcel GRANET, fournit une explication-hypothèse, appuyée par les dernières études de différentes disciplines, sur la manière que s'influence ou se contrarie cosmologie corrélative (qui fonctionne par analogies et résonances) et pensée scientifique. La pensée corrélative "anthropo-cosmologique" célèbre, plus qu'elle ne caractérise précisément d'ailleurs, l'unité retrouvée du Ciel et de l'Homme, dans sa vision globalisante. "Mais cette unité s'est refaite avant que l'homme, écrit-elle, ait eu le temps de se penser comme une exception dans un univers moralement neutre à la manière de Xunzi et de Han Fei, ou de développer ses investigations logiques dans le prolongement des sophistes et des moïstes tardifs. En d'autres termes, l'unité du Ciel et de l'Homme s'est refermée avant que la pensée chinoise, peut-être trop pressée de sous-tendre l'unification politique par une harmonisation idéologique, ait eu la possibilité de s'engager dans une démarche proprement scientifique. S'il est hors de propos de porter un jugement de valeur, il reste que le modèle corrélatif a pour caractéristique de ne laisser aucune place à la distanciation, c'est-à-dire à la "découverte du comment on découvre" que d'aucuns placent au coeur de la révolution scientifique qui se produisit en Europe aux environs de 1600. Dans les réseaux corrélatifs, aucune place n'est faite à la dimension "méta" : la conscience et l'intelligence humaines sont dans une totale immersion qui ne leur permettent pas d'élaborer l'univers environnant comme objet de connaissance. Cela n'est pas en contradiction avec le fait que l'intelligence chinoise, comme l'ont amplement montré les travaux dirigés par Joseph Needham, est de type causal pour ce qui est de l'inventivité pratique et technologique." Anne CHENG se réfère ici à l'étude à notre avis capitale de cet auteur restitué dans le monumentale Science and Civilization in China, Cambridge University Press, ainsi que dans son livre La science chinoise et l'Occident (traduction de The Grand Titration), Seuil, 1973. En fait, le système politique chinois s'attache beaucoup plus à la puissance du symbolique sur les esprits à gouverner qu'à la valeur cognitive réelle des comparaisons et des résonances décrites. La divergence de plus en plus grande entre les problématiques cosmologiques et les connaissances acquises en astronomie sont patentes et pourtant, elle ne gêne pas le pouvoir politique. Ces spéculations (celles des lettrés à son service) s'intéressent plus à la régularité, à l'équilibre et à l'harmonie dans le cosmos. Rien ne dérange l'ordre macrocosmique et surtout pas quelques désordres microcosmiques qui provoquent maladie et dérèglement... 

 

    C'est la justification du culte de l'unité qui intéresse les forces politiques qui entendent centraliser entre leurs mains l'ensemble des moyens d'agir. Alors que l'idéologie du non-agir pouvait dominer à travers le courant  Huang-Lao, la centralisation du monde Han est beaucoup plus facilitée par la caution de Confucius à ses entreprises. L'utilisation du travail des lettrés confucéens, leur participation idéologique au pouvoir, constitue le "coup de génie" de l'empereur Wu, celui qui établit les chaires impériales évoquées plus haut. C'est sous les Han, dont la légitimité se proclame fondée sur le principe, non plus de la naissance, mais du mérite, que le courant confucéen devient un phénomène de masse.

 

 

       Le second courant qui domine la Cour par la suite, est conduit par DONG ZHONGSHU (195-115 av JC) dont les prémisses de la théorie politique peuvent se résumer dans la formule "Conformité des hommes au souverain, conformité du souverain au Ciel". Auparavant, JIA YI (200-168 av JC) avait introduit, dans son Livre nouveau (Winshu) l'idée d'un ordre totalitaire (celui instauré par les Qin). Le lettré rendait l'empereur responsable devant le peuple dans la tradition dérivée de Mencius. Dong zhongshu oriente différemment les choses : l'empereur est responsable devant le Ciel. Du fait même qu'il est le représentant du Ciel, il ne peut gouverner d'une façon purement arbitraire, mais doit se conformer à un modèle d'autant plus contraignant qu'il est céleste : le Dao. L'ordre sociopolitique se rapporte directement à la régulation naturelle de l'univers. Cela ne doit pas paraître très exotique aux commentaires occidentaux chargés de justifier le caractère divin de la monarchie, sauf que là, il n'est absolument pas question d'un Dieu personnel. 

"Le confucianisme des Han antérieurs, écrit Anne CHENG, se présente donc sous un jour bien différent de l'enseignement originel de Confucius : dans sa recherche d'une unité nouvelle, tant politique que culturelle, il est amené à tendre, dans le sillage de Xungi, vers le pôle de l'autorité et des normes institutionnelles (...) aux dépens de l'introspection et de la valeur personnelle (...) privilégiée par Mencius". 

       D'une théorie du gouvernement par l'histoire, selon Marcel GRANET, Tong Tchong-Chou (ou Dong Zhongshu), est l'un de ses grands patrons. On peut arriver, pour réfréner les tendances populaires aux querelles et aux désordres, à restaurer les bonnes moeurs et à instruire le peuple, premier devoir du gouvernement, dans ce sens, "en propageant la doctrine de Confucius et en répandant les six arts" ; les enseignements des six livres canoniques - canonisés pourrions-nous dire : Che king - le livre de la poésie ; Chou king - le livre de l'histoire ; Li king - le livre des rites ; Yo king - le livre de la musique, aujourd'hui perdu ; Yi king - le livre des mutations et Tch'ouen ts'ieou - les annales.

"Mais il faut en exterminer les doctrines hétérodoxes et instituer un corps d'interprètes officiels des classiques". "Siun tseu et Confucius étaient des moralistes d'esprit positif et de tendance strictement humaniste. Tong Tchong-chou représente une tendance politicienne. Aussi cet érudit s'est-il surtout employé à construire une mystique qui facilitât la besogne gouvernementale et, plus encore le règne, dans l'administration, de la caste orthodoxe." C'est grâce à une interprétation de l'histoire qu'on justifie ou condamne les décisions du Prince et de ses conseillers. "Ceux-ci et leurs décrets se trouveront jugés par le Ciel et le peuple, dès qu'un savant, ayant produit un fait historique, l'aura interprété en montrant quel fut jadis, dans une situation déclarée analogue à telle situation actuelle, le jugement du peuple et du Ciel. Cette théorie a eu une conséquence grave. Elle a conduit à concevoir l'histoire comme un aménagement du passé estimé efficace pour l'organisation du présent."

A chaque changement de dynastie correspond donc un reclassement des dynasties anciennes. Cette théorie du gouvernement par l'histoire se résume dans l'idée que l'histoire et le gouvernement dépendent de l'art du Calendrier. Tong Tchanong-tchou contribua puissamment au succès de l'orthodoxie, en distribuant généreusement les places des lettrés aux doctrines correspondantes, ralliant les adeptes des Écoles du Yin et du Yang, des Cinq Éléments, en fait tous les techniciens qui spéculaient sur la Nature, enfin presque tous.. "La solidité de l'alliance s'affirme au temps des seconds Han, avec des oeuvres telles que le Po hou t'ong, rédigé par PAN KOU. C'est aussi par l'oeuvre de lettrés critiques (comme Wang Tch'ong) que nous apprenons l'efficacité des procédés utilisés. Ces lettrés critiques travaillent sur les mêmes textes que l'orthodoxie officielle et peuvent constater les interprétations qu'on en fait.

 

       C'est une véritable bataille littéraire, idéologique et politique que décrit aussi Anne CHENG. "En tant qu'idéologue de la "grande unification", Dong Zhongshu cherche des justificatifs dans sa lecture des Classiques, à commencer par les Annales des Printemps et des Automnes (Chunqiu) sur lesquelles il dispense un enseignement de "docteur" dans la tradition de Gongyan. A la suite de Mencius, qui, le premier, attribua à Confucius la rédaction de cette chronique purement historique, le commentaire de Gongyan décrypte dans la formulation même du texte des "propos subtils porteurs d'un grand message" à travers lesquels le Maître aurait distribué  "louanges et blâmes" sur les faits passés pris comme autant de leçons pour le présent. On peut ainsi voir dans les Printemps et Automnes une grille de référence ou un manuel de précédents, utilisables dans tous les domaines, y compris pour trancher des cas de justice (...). On voit ici s'opérer une synthèse entre la force coercitive de la loi telle que la conçoivent les légistes et l'obligation morale instaurée par les rites confucéens, le seul contrepoids à la portée universelle de la première étant l'autorité particularisante des seconds. Le pouvoir de la loi qui ne souffre pas d'exception se trouve ainsi tempéré par le particularisme des rites qui ménagent des traitements différenciés en fonction du statut personnel, de la nature des relations, des circonstances sociales, etc. En bon confucéen, il semble que Dong Zhongshu ait privilégié l'interprétation rituelle par rapport à la pure objectivité de la loi (...)."  "C'est en persuadant les souverains Han de la nécessité de recourir à leur expertise sur la tradition passée pour la gestion du présent que les lettrés accèdent aux cercles du pouvoir. D'où l'importance des débats qui se tinrent successivement à la Cour, sur l'initiative et en présence de l'empereur, concernant des questions économiques comme les monopoles d'État sur le sel et le fer (81 av J.C.), mais aussi des problèmes plus académiques comme l'intégration dans le curriculum officiel de certaines traditions exégétiques sur les Classiques."   Tous les débats philosophiques sont du coup politiques. Les considérations d'expertises historiques sur des textes nouvellement découverts revêtent une haute importance idéologique. "La controverse entre partisans des Classiques en écriture "moderne" et en écriture "ancienne" finit ainsi par recouvrir l'opposition entre deux types de lettrés : aux exégètes des écoles officielles attachées à spéculer sur l'interprétation à donner de la moindre formule dans le sens agréé par le patronage impérial s'opposent des lettrés moins soucieux de leur carrières et davantage de l'esprit des textes. 

 

        Parmi les lettrés critiques figurent YANG XIONG (53 av. J.C.18 ap. J.C.) pour qui il n'est pas de plus grandes sources d'inspiration que les Entretiens de CONFUCIUS et le Livre des Mutations. Il compose des "imitations" dans le Fayan (Propos modèles), dialogues pour un idéal de sagesse pour l'homme et dans le Taixuanjing (livre du mystère suprême) pour tenter de décrypter les opérations Ciel-Terre. WANG CHONG (27-100), marginalisé par la force des choses à la Cour est délibérément critique et son texte, le Lunheng (Essais critiques ou Théories mises dans la balance), tente de rétablir l'équilibre entre le vrai et le fallacieux (voir la traduction française de Nicolas ZUFFEREY, Discussions critiques de Wang Chong, Gallimard, 1997). Pour des yeux modernes, cet auteur passe pour le champion du rationalisme dans une époque d'obscurantisme et de superstitions, mais "sa pensée ne fait qu'opérer à l'intérieur du schéma cosmologique préétabli : à l'instar de Dong Zhongshu, dont il ne rate pourtant jamais une occasion d'attaquer les thèses, il croit en l'astrologie, la physiognomonie, aux signes annonciateurs d'événements importants, et reprend même sans discussion certaines superstitions de son temps" (Anne CHENG). 

 

       La vision unitaire dans laquelle le souverain est le pivot du monde humain, qui permet une brève stabilité, ne protège pas l'empire de tendances centrifuges grandissantes. Les conflits violents ont failli même mettre en cause la prédominance des Han, dont la capitale se déplace. Sous les Hans postérieurs (25-220 ap. J/C.), la désillusion morale des lettrés joint à l'écoeurement vis-à-vis de l'exégèse pratiquée à la Cour provoquent la formation d'un monde intellectuel parallèle qui domine ensuite la scène après la chute des Han et dans lequel s'affirme un regain d'intérêt pour les textes taoïstes. Se cultive une sorte de mode d'érémitisme protestataire, malgré les multiples persécutions impériales, qui marquent d'ailleurs le début de la fin pour les Han. Dans le désarroi général, les lettrés ont le choix entre deux positions :

- soit se durcir dans une position plus pragmatique et utilitariste en puisant aux sources d'inspiration légiste ; comme des confucéens comme WANG FU (85-165), CUI SHI (110-170), ZONGCHANG TONG (né en 180) ou XU GAN (170-217). Ils se recentrent sur les nécessités pressantes du moment, surtout sur le problème du recrutement des fonctionnaires dont la vertu et la capacité ne reposeraient pas sur leur seule renommée, mais sur une réelle compétence. 

- soit prendre refuge dans une pureté et une autonomie individuelles, loin des responsabilités politiques, à la manière taoïste. Ceux-ce se désengagent de plus en plus au fur et à mesure que la dynastie tombe sous la coupe des impératrices et eunuques. C'est un taoïsme collectif qui prend pour la première fois dans l'histoire une forme organisée, par exemple dans la secte des turbans jaunes menée par ZHANG JUE. En vertu de la croyance millénariste en la réalisation toute proche de l'ère de la "Grande Paix" qui s'inspire du Livre de la Grande Paix (Taipingjing), elle déclenche une révolte en 184, révolte écrasée par les Han. Pendant que, sous l'égide de ZHANG DAOLING, qui veut ouvrir la "Voie des Cinq boisseaux de riz ou "voie des Maîtres Célestes", la secte met sur pied au Shichuan un véritable État avec sa fiscalité et son armée.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Marcel BRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 2010.

 

PHILIUS

 

Relu le 2 juillet 2020

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9 juin 2011 4 09 /06 /juin /2011 13:18

            Recueil d'oracles de la période de transition entre les dynasties chinoises Yin et Chou, à la paternité incertaine, au noyau originel datant sans doute de la fin du XIe siècle av. J.C. et au contenu sujet à modification jusqu'à sa stabilisation définitive au I-IIe siècle après J.C. (Edward SHAUGHNESSY), le Livre des Mutations est l'une des source essentielle de la pensée cosmologique, et de la philosophie chinoise en général.

Connu également sous le titre des Mutations des Zhou, il puise dans un fonds très ancien, mais il semble que le Yijing, en tant que source textuelle, ne se soit constitué que tardivement dans la dernière partie des Royaumes Combattants. Il est souvent mentionné en tête des Cinq Classiques confucéens reconnus sous les Han, mais se distingue des quatre autres (Odes, Documents, Rites, Annales des Printemps et Automnes). La longue et riche tradition interprétative qui s'est formée autour de cet ouvrage lui donne valeur de traité cosmologique et symbolique à portée éternelle et universelle. De fait, chaque courant philosophique pense être obligé de s'y référer d'une manière ou d'une autre. Unique en son genre, sans équivalent dans d'autres civilisations, c'est un livre de vie autant que de connaissance qui contient toute la vision spécifiquement chinoise des mouvements de l'univers et de leur rapport avec l'existence humaine. (Anne CHENG)

 

             Le Livre des Mutations semble avoir été à l'origine un simple instrument de divination, voire un fatras de jugements divinatoires au premier degré. Chacun de leur côté, deux chercheurs américains ont tenté de le reconstituer dans son état originel, tâche à priori proche de l'impossible. Edward SHAUGHNESSY (The Composition of the Zhouyi, Ann Arbor, University Microfilms International, 1983), y voit la composition consciente d'un ou plusieurs éditeurs, le texte étant plusieurs fois remanié. Richard KUNST (cité par Kidder SMITH Jr et al., Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton University Press, 1990) estime en revanche que "il s'agit au départ d'une anthologie transmise oralement ou d'une évolution continue, de présages avec leurs pronostics, de dictons populaires, d'anecdotes historiques et de propos de sagesse sur la nature, qui furent regroupés en un manuel autour d'un dispositif d'hexagrammes, avec leurs traits pleins et brisés, par des devins qui se fondaient sur la manipulation de tiges d'achillée pour obtenir des oracles."

 En tout cas, il semble que ce n'est qu'au moment de sa canonisation, au début des Han (IIe siècle av. J.C.) que son lien avec CONFUCIUS est lourdement - sans doute trop - souligné. Les présentateurs y constatent des éléments taoïstes très présents. C'est surtout par les Commentaires autour de ce Livre des Mutations que se dégagent le sens de ses phrases, souvent très courtes. 

 

                 Les idées essentielles de l'ouvrage, tel qu'il se présente une fois stabilisé, partent de l'idée d'un binôme de forces opposées et solidaires qui, par leur activité seraient à l'origine de la création de toutes choses. Au début, on les désignait comme le clair et l'obscur, puis vinrent les appellations de Yin et de Yang. L'interaction du Yin et du Yang provoque la mutation (Yi ou I) qui est le mouvement propre du Tao.

Le schéma de base du livre des Mutations, à la construction très complexe, doit-on avertir, est constitué de huit trigrammes (Pa-kua) formé par la combinaison de lignes pleines et de lignes brisées. En superposant les trigrammes deux à deux, on obtient 64 hexagrammes. Le texte central de l'ouvrage offre une description des différents hexagrammes et des lignes qui les composent. Selon leur disposition, ces lignes correspondent à des états de mutation précis. Le livre apporte en outre des explications sur la dimension sociale et politique de chaque signe. Les commentaires qui vinrent se greffer par la suite sur le texte initial proposent des interprétations de coloration confucéenne.

Les premiers oracles de l'art divinatoire chinois ne savaient répondre que par oui (ligne pleine) ou par non (ligne brisée). Mais bientôt ces lignes rudimentaires ne suffirent plus à rendre compte d'une réalité complexe ; ainsi apparurent trigrammes et hexagrammes. Ce changement semble provenir d'une évolution des matériaux utilisés pour l'art divinatoire. Les manipulations d'os ou de carapaces semblent céder le pas au décompte de la fissuration d'éléments matériels, censé reproduire une configuration déterminée du réel : on passe à un niveau d'interprétation moins immédiat, plus abstrait (et sans doute moins dangereux pour les devins praticiens...), fondé sur le calcul et les nombres. Il ne s'agit pas seulement d'un changement de support matériel, mais aussi du passage définitif, clos lors de la stabilisation du texte, d'une mentalité religieuse à une pensée naturaliste, les signes apparaissant comme la figuration d'une situation émergente et non plus comme la manifestation de la volonté des esprits.

Les diagrammes repérés sont le reflet de ce qui se passe dans le ciel et sur la terre ; c'est le passage (mutation) d'un état à un autre qui constitue le principal centre d'intérêt. De brèves descriptions assimilent ces évolutions à diverses situations sociales et cosmiques. Pour rendre compte de l'évolution des phénomènes, on étudie les incessantes modifications des hexagrammes : selon qu'un ou plusieurs tirets se changent en leur contraire, cela peut donner naissance à de nouveaux hexagrammes. C'est une méthode pour embrasser la réalité toute entière.

La divination s'effectue traditionnellement au moyen de 50 tiges de millefeuille (achillea millefolium) ou, pour simplifier la procédure, à l'aide de trois pièces de monnaie. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale)

 

            Pour se donner une idée approchante du contenu du Livre des Mutations, examinons avec François JULLIEN (auteur de Figure de l'immanence. Pour une lecture philosophique de Yi-king, le "Classique du changement", Grasset, 1993) un passage du Grand Commentaire du Zhouyi, qui présente la polarité des hexagrammes : Qian et Kun, qui est à l'origine de tout réel, et qui engendre toute l'évolution des êtres. Cette polarité résume et explique la réalité, la transformation et l'accomplissement de tout fait réel.

    (Le dispositif de la réalité. Titre du traducteur)

          Le Ciel est élevé,

          la Terre est en bas;

          ainsi sont déterminés l'initiateur et le réceptif ;

          à travers cette disposition de bas en haut,

          le plus et le moins de valeur sont en place.

  "Le constat parait des plus banals, constate François JULLIEN, et frise l'insignifiance (...). Et pourtant, déjà, tout est dit ; les grands choix "théoriques" sont déjà faits. car cette formule nous avertit d'abord de ce que le réel est toujours à concevoir à partir d'une dualité d'instances (...) et non point à partir d'un terme unique (Dieu, être absolu, premier moteur...). De cette polarité (...) découle - constamment - le grand procès des choses : ainsi, c'est la relation qui est première, ici entre le haut et le bas, et c'est elle qui détermine au départ la réalité. Mais cette formule d'ouverture n'évoque pas seulement ce qui sert de cadre à l'engendrement du réel, elle nous dit de plus que dans ce cadre naturel se trouve impliquée la moralité : car cette relation qui est première est aussi orientée, et le haut et le bas établissent une différence de niveaux. La relation qui fonde le procès du réel possède en elle-même une dimension axiologique, la polarité est objet de hiérarchie. Aussi la vocation morale de l'homme se lit-elle déjà dans l'ordre des choses (ainsi que, dans son ombre, l'idéologie chinoise d'un monde social et politique non égalitaire reposant sur la subordination). Bien loin de relever d'une détermination postérieure, ou de procéder d'une injonction extérieure, loi sociale ou commandement divin, la morale se trouve inscrite dans la structure du réel, elle constitue l'expression de sa logique."

 

 

            L'idée de mutation ôte tout intérêt philosophique à un inventaire de la nature où l'on se proposerait de constituer des séries de faits en distinguant des antécédents et des conséquents. Au lieu de constater des successions de phénomènes, écrit Marcel GRANET, "les Chinois enregistrent des alternances d'aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n'est pas à la façon d'une cause et d'un effet ; ils leur semble appariés comme le sont l'endroit et l'envers, ou, pour utiliser une métaphore consacrée dès le temps du Hi ts'eu, comme l'écho et le son, ou, encore, l'ombre et la lumière. La conviction que le Tout et chacune des totalités qui le composent ont une nature cyclique et se résolvent en alternances, domine si bien la pensée que l'idée de succession est toujours primée par celle d'interdépendance. On ne verra donc aucun inconvénient aux explications rétrogrades. Tel Seigneur n'a pu, de son vivant, obtenir l'hégémonie, car nous dit-on, après sa mort, on lui a sacrifié des victimes humaines. L'insuccès politique et les funérailles néfastes sont des aspects solidaires d'une même réalité qui est le manque de Vertu du Prince, ou plutôt, ils en sont les signes équivalents."  

Plus loin, pour conclure un chapitre sur le Tao : "Le principe de contradiction et le principe de causalité ne possèdent ni l'un ni l'autre l'empire attribué aux règles directrices. La pensée chinoise ne leur désobéit pas systématiquement ; elle n'éprouve pas non plus le besoin de leur prêter une dignité philosophique. Les Chinois s'appliquent à distinguer comme ils s'appliquent à coordonner. Mais, plutôt que d'isoler par abstraction des genres et des causes, ils cherchent à établir une hiérarchie des Efficacités et des Responsabilités. Les techniques du raisonnement et de l'expérimentation ne leur semblent pas mériter autant de crédit que l'art d'enregistrer concrètement des signes et de répertorier leurs résonances. Ils ne cherchent pas à se représenter le réel en concevant des rapports et en analysant des mécanismes. Ils partent de représentations complexes et conservent une valeur concrète à tous leurs emblèmes, même aux rubriques cardinales. Ces emblèmes et ces rubriques leur servent à stimuler la méditation et à éveiller le sens des responsabilités et des solidarités. En fin de compte, ils conçoivent le Monde comme s'il était réglé par un protocole et ils prétendent l'aménager à la manière d'un cérémonial. Leur morale, leur physique, leur logique ne sont que des aspects d'un Savoir agissant qui est l'Étiquette. Quand ils méditent sur le cours des choses, ils ne cherchent ni à déterminer le général, ni à calculer le probable : ils s'acharnent à repérer le furtif et le singulier. Mais, ce faisant, ils visent à saisir les indices des mutations qui affectent le total des apparences, car ils ne s'attachent au détail que pour se pénétrer du sentiment de l'ordre. Du fait qu'elle se meut dans un monde d'emblèmes et qu'elle attribue une pleine réalité aux symboles et aux hiérarchies de symboles, la pensée chinoise se trouve orientée vers une sorte de rationalisme conventionnel ou de scolastique. Mais, d'autre part, elle est animée d'une passion d'empirisme qui l'a prédisposée à une observation minutieuse du concret et qui l'a sans doute conduite à de fructueuses remarques. Son plus grand mérite est de n'avoir jamais séparé l'humain du naturel et d'avoir toujours conçu l'humain en pensant au social. Si l'idée de Loi ne s'est point développée, et si, par suite, l'observation de la nature a été abandonnée à l'empirisme et l'organisation de la société au régime des compromis, l'idée de règle, ou plutôt la notion de Modèles, en permettant aux Chinois de conserver une conception souple et plastique de l'Ordre, ne les a point exposés à imaginer au-dessus du monde humain un monde de réalités transcendantes. Toute pénétrée d'un sentiment concret de la nature, leurs sagesse est résolument humaniste."

 

            La tradition attribue la paternité du livre des Mutations à FU HSI, personnage de la mythologie chinoise, un des Trois Sublimes Empereurs de Chine ayant régné de 2852 à 2737 av. J.C., que l'on considère comme l'inventeur des huit trigrammes et de quelques hexagrammes. Les autres signes proviendraient du roi Wen, l'un des fondateurs de la dynastie Chou, mais les avis des spécialistes sont très divergents. Le livre des Mutations est le seul ouvrage philosophique qui ait échappé à l'autodafé ordonné par Ch'in Shih-huang-ti, premier empereur historique de la Chine, en 213. On le considéra par la suite comme un ouvrage de sagesse, surtout à travers les Commentaires, un traité de philosophie officielle. 

 

Le Livre des Mutations : La traduction en langue occidentale la plus couramment utilisée est celle en allemand de Richard WILHELM (I Ging, Das Buch der Wandlungen, Iéna, 1924) mais il en existe plusieurs autres. La traduction de l'allemand en anglais est effectuée par Gary F BAYNES (I Ching or book of Changes, New York, Bollingen Foundation, 1950) et en français par Étienne PERROT, sous le titre Yi King, le Livre des transformations, (Librairie de Médicis, 1973). La traduction de P. L. F. PHILASTRE, Le Yi : King ou Livre des changements de la dynastie des Tscheou, ancienne, de 1885-1893 a été rééditée par les Éditions Andrien Maisonneuve en 1982. La traduction d'Edward L. SHAUGHNESSY, I Ching, The Classic of Changes, New York, Ballantine Books, 1997, tient compte des découvertes archéologiques les plus récentes. A ces traductions citées par Anne CHENG, nous pouvons ajouter celle de Cyrille JAVARY et Pierre FAURE, Yi Jing, le livre des changements, Albin Michel, 2002.

François JULLIEN, textes choisis et commentés, "La constance à travers le changement", Anonyme, Grand Commentaire, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaine, Hermann, 2009. Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

 

Relu le 4 juillet 2020

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8 juin 2011 3 08 /06 /juin /2011 13:09

          Sobrement défini, le yin-yang est le couple d'opposés dont l'alternance et l'interaction donnèrent naissance à l'univers. Le Yin et le Yang sont la manifestation bipolaire du Tao, c'est-à-dire de l'Ultime Suprême (T'AI-CHI). Leurs apparences concrètes sont le ciel et la terre. Le Dictionnaire de la sagesse orientale poursuit : "Du mélange du Yin et du Yang naquirent les Cinq Élément (WU-HSING) qui à leur tour servirent de base au développement des Dix Mille Êtres (WAN-WU). Ce processus de production des phénomènes est conçu de manière cyclique, comme une éternelle succession de naissances et de morts ; toute chose bascule dans son pôle opposé dès qu'elle atteint son apogée. La principale qualité du yin et du Yang est de mettre en lumière cette "mutation" perpétuelle. Le changement est le mouvement du Tao. La construction des hexagrammes du Livre des Mutations (I-CHING) dont est issu le couple des contraires Yin et Yang, reflète l'idée que toute chose, toute situation procède d'une combinaisons de Yin et de Yang. Les deux hexagrammes Ch'ien et K'un représentent respectivement le Yang et le Yin purs ; les autres sont tous des combinaisons de ces deux énergies primitives."

Ces termes Yin et Yang proviennent à l'origine des mots désignant respectivement le versant d'une montagne jamais exposé au soleil, l'autre le versant exposé au soleil. Dans le système chinois de correspondances cosmiques, d'une manière assez générale, le Yin et le Yang gouvernent différents types de phénomènes : le Yin incarne le côté féminin, passif, réceptif, l'obscur et le mou. Les symboles du Yin sont la lune, l'eau, les nuages, le tigre, la tortue, la couleur noire, le nord, le plomb et les chiffres pairs. Tandis que le Yang incarne le côté masculin, actif, créatif, la clarté et la dureté. Les symboles du Yang sont - terme à terme avec ceux du Yin, le soleil, le feu, le dragon, la couleur rouge, le sud, le mercure et les chiffres impairs. 

    la première évocation de ce couple contradictoire, pour autant qu'on puisse la situer historiquement, se trouve au cinquième commentaire du Livre des Mutations. Les énergies contraires et complémentaires ne sont pas seulement une conception intellectuelle ou/et mystique, elles jouent dans l'esprit des Chinois des rôles très pratiques. Ils sont importants dans la médecine chinoise traditionnelle. (Dictionnaire de la Sagesse orientale)

 

               La philosophie chinoise, pour Marcel GRANET, est dominée (pour la partie connue de son histoire - il écrit en 1934) par les notions de Yin et de Yang. Tout interprète de la pensée chinoise ne peut la comprendre que s'il repère leurs présences dans les textes. Ce sont soit des substances, soit des forces, et bien entendu, les critiques chinois contemporains utilisent des rapprochements entre ces symboles antiques et la physique moderne. Le danger est de faire entrer ces symboles trop vite dans des catégories occidentales, et d'y trouver la trace d'un dualisme substantialiste. Pour indiquer une des difficultés de passer d'un langage chinois traditionnel à un langage occidental moderne, il faut savoir que la "théorie" du Yin et du Yang doit sans doute beaucoup aux musiciens.

Le sinologue écrit qu'"il est difficile (...) de considérer les termes yin et yang comme des vocables affectés arbitrairement par des astronomes ou des devins à des entités inventées par eux. Ces mots évoquent d'abord une image, et celle-ci est remarquable en ceci qu'elle implique une représentation liée des Espaces et des Temps. L'idée d'alternance, cependant, semble l'avoir emporté (si peu que ce soit) sur l'idée d'opposition. Ce fait ne doit pas être négligé. Il signale l'un des services qu'ont rendus les symboles Yin et Yang. Ils ont été utilisés comme principes directeurs par les sages qui ont organisé le Calendrier". 

  Le Yin et le Yang ne peuvent être définis ni comme de pures entités logiques, ni comme de simples principes cosmologiques. Il ne faut pas oublier, nous dit Marcel GRANET, que la pensée chinoise est dominée toute entière par l'idée d'efficacité et qu'elle "se meut dans un monde de symboles fait de correspondances et d'oppositions qu'il suffit, quand on veut agir ou comprendre, de faire jouer". Et cela dans les activités pratiques comme dans les activités politiques ou sociales. Les philosophes chinois ne détachent jamais le yin et le yang des réalités sociales, dont ces symboles évoquent l'ordre rythmique. 

 

                Historiquement, les toutes premières écoles philosophiques de la Chine ancienne (confucéenne et moïste) tentent de définir des valeurs en surimposant au monde naturel des modes d'interprétation humaniste tels que ritualisme esthétique et utilitarisme rationaliste. Les rites qui informent toute la pensée antique se délitent ensuite, en même temps que les institutions des Zhou et la référence au cours naturel des choses deviennent prépondérante ; une pensée cosmologique se formule de manière de plus en plus systématique. Sous les Royaumes Combattants se forment des courants divers qui ont en commun de chercher dans la nature la source de toute sagesse, comme le Zhuanzi ou le Laozi. C'est en fonction d'un nouveau modèle d'autorité que s'élabore une cosmologie qui apparaît comme la sanction naturelle de l'ordre politique (Mark Edward LEWIS, Sanctionned Violence in Early China Albany, State Université of New York Press, 1990, cité par Anne CHENG).

   Parmi ces courants, celui exprimé dans le Lushi Chunqiu (Printemps et Automnes du sieur ), ouvrage collectif et synthétique compilé au pays de Qin vers 241-235 av. J.C., est représentatif de la volonté de synthèse prédominante à la veille de l'empire. Déjà parmi sans doute une longue série d'ouvrages (dont beaucoup de nos jours disparus), il rassemble l'essentiel des systèmes de pensée taoïste, confucianiste, légaliste et moïste.

   Le Guanzi, composé à l'autre extrémité de la Chine, au pays de Qi, comporte une série de chapitres qui présentent un programme de préservation du soi physique conçu comme extension de l'ordre cosmique : le quiétisme, la suppression des désirs et la stricte discipline des activités du corps constituent la voie d'accès au grand souffle cosmique et de là à la maîtrise de la réalité matérielle. 

Ce "matérialisme" s'exprime de la manière la plus aboutie - surtout mieux connue - dans le naturalisme Yin/Yang, associé à la figure de ZOU YAN. Selon les Mémoires historiques de Sima Qian (IIe siècle av. J.C.), les idées de ce personnage important de l'Académie Jixia de Qi, se sont imposées grâce à l'intérêt porté par certains souverains, à commencer par le Premier Empereur. 

      Tous ces courants élaborent ce qu'Anne CHENG appelle une "anthropo-cosmologie", "c'est-à-dire une forme de pensée corrélative qui met en oeuvre des rapports d'analogie entre le Ciel et l'Homme". L'étiquette "école du Yin Yang et des Cinq Phases" collée à cette "anthropo-cosmologie", regroupe deux notions, initialement distinctes à l'origine mal connue (en fait pas connue du tout sans doute...). La complémentarité du Yin et du Yang remonte sans doute à un fonds très ancien, mais ne trouve sa formulation que très tard. Ce n'est qu'à l'époque des Royaumes Combattants qu'ils commencent à être perçus comme les deux souffles primordiaux ou principes cosmiques, qui, par leur alternance et leur interaction (ici Anne CHENG suit bien Marcel GRANET), président à l'émergence et à l'évolution de l'univers. Cette auteure estime d'ailleurs que le Yang/Yin est "ainsi devenu le prototype de toute dualité (et) peut servir de paradigme à tous les couples d'opposés, qui ne peuvent agir l'un sans l'autre." 

Les Cinq agents, les Cinq Phases, à travers l'élaboration du Calendrier, trouvent une résonance directe sur le plan politique. "L'application du cycle des Cinq Agents (ou Cinq Phases) à la succession des dynasties se trouve (...) concrétisée pour la première fois (dans le Lushi Chunqiu). L'enjeu politique devait rester, sous les Han, au centre de la systématisation des schémas cosmologiques et de l'élaboration de la notion de souveraineté impériale. Avec l'unification de l'empire, il devenait en effet indispensable de maîtriser ce nouveau formalisme pour avoir une chance d'être écouté à la cour : c'est à partir de là que la cosmologie corrélative fut véritablement intégrée dans chaque courant de pensée qui ne pouvait plus se permettre de l'ignorer."

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Marcel GRANET, la pensée chinoise, Albin Michel, 1999. Ingrid FISHER-SCHREIBER (qui a rédigé tous les articles se rattachant à la pensée chinoise), Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, 1989.

 

PHILIUS

 

Relu le 5 juillet 2020

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7 juin 2011 2 07 /06 /juin /2011 12:39

                Les écrits dits légistes ne sont d'abord que des manuels qui systématisent et théorisent des pratiques existantes ; ils finissent par former une méthodologie et même une véritable conception du monde.

Dans la philosophie politique chinoise, selon Anne CHENG, les légistes sont probablement les premiers penseurs à prendre point de départ l'homme et la société, non pas comme ils devraient être, mais tels qu'ils sont. En pleine période des Royaumes combattants, ils suivent le mouvement général de rejet des références à l'antiquité et à la tradition (il n'y que les confucéens qui s'y accrochent). Des compilations comme celles qui nous sont parvenues devaient exister en quantité.

Parmi eux, classés suivant le nom des ministres, se détachent le Guanzi, du nom du ministre GUAN ZHONG qui fit du duc Huan de Qi (685-643 av. J.C.) le premier hégémon de la Chine des Printemps et Automnes. Le Lizi, aujourd'hui perdu, se référait à LI KUI, ministre du marquis Wen de Wei (424-397 av. J.C.) et le Senzi, dont seuls des fragments nous sont parvenus, à SHANG YANG, ministre du pays de Han, mort en 337 av. J.C. Le Han Feizi (Han-Fei-tse ou le Tao du prince, Seuil, 1999, traduction de Jean LEVI), du nom du théoricien mort en 233 av. J.C. fait la synthèse de la pensée légiste. Tous les courants de pensée antiques se préoccupent beaucoup de politique, de l'art et la manière d'ordonner le monde, mais aucun aussi exclusivement que les légistes qui recherchent avant tout la façon la plus efficace de préserver et de renforcer un État

 

          Dans leur opposition au ritualisme confucéen, les légistes rejoignent les moïstes, et d'une certaine manière, les taoïstes. Mais à la différence de ces derniers qui proposent une voie autre, les légistes se veulent véritablement les fossoyeurs de tout l'ordre confucéen, qui finit pas se confondre avec l'ordre féodal Zhou, en remplaçant l'esprit rituel par ce qu'ils considèrent comme un principe objectif et absolu : la loi.

Contrairement à MENCIUS et même à XINZI pour lesquels la loi, si elle doit être prise en compte, ne saurait suffire et doit avoir pour fondement une éthique d'humanité et de bienveillance, les légistes estiment - et cela peut se comprendre dans leur position, que la force de la loi se suffit à elle-même, étant bien plus effective que le lien le plus fort qui soit, celui du sang. Ce primat de la loi entraîne l'installation de toute une réglementation qui puni lourdement le transgresseur. Le Han Feizi, dans l'exposé des instruments de la loi - "carotte et bâton", les "deux manipules" - fournit ,selon les légistes, les seules incitations susceptibles d'exercer quelque influence sur la nature humaine, réduite à ce qu'elle aime ou pas, les motivations d'ordre moral ne trouvant plus leur place. Dans leur théorie politique, les légistes dissocient politique et morale. Alors que d'autres philosophies politiques veulent présupposer que le Prince est bon dans l'exercice de son pouvoir, le légisme s'en passe. Le pouvoir n'est même plus lié à la valeur personnelle du souverain. Ce qui compte c'est l'efficacité des institutions. L'esprit aristocratique et ritualiste cède le pas à une mentalité nouvelle, institutionnelle et bureaucratique. Il faut qu'il y ait de bonnes courroies de transmission entre le souverain et le peuple et cela seul compte. C'est la technique politique qui prévaut sur le sens moral.

Finalement, les trois idées maîtresses des textes légistes - loi, position de force et techniques de contrôle - dessinent une pensée totalitaire du pouvoir, exclusivement centrée sur la figure du souverain, de son image dirions-nous de nos jours. (Anne CHENG).

 

      Le Han Feizi se présente sous la forme de 55 chapitres, chacun traitant d'un sujet précis d'une manière construite. Dans le discours légiste transparaît une inspiration qui vient, à première vue de manière paradoxale, du taoïsme. Dans le taoïsme existe déjà cette notion d'amoralité, mais le légisme s'en sert surtout pour légitimer la force.

Anne CHENG montre que le discours légiste "réussit un tour de force en même temps qu'un tour de passe-passe magistral : celui de gommer cette différence en pratiquant la dénaturation la plus achevée de la phraséologie taoïste sur la nature (d'après la formule de Jean LEVI, Les fonctionnaires divins). Pour illustrer cela, l'auteure cite les chapitres 20 et 21 ("Explication" et "Illustration du Laozi") du Han Feizi. Le Han Feizi propose une lecture légiste en même temps que le tout premier commentaire connu de ce texte. La notion centrale de loi y est présentée en terme de Dao : "La loi pénale ne fait que concourir à l'ordre de l'univers ; elle est la raison naturelle se concrétisant en droit criminel au contact de la société. HAN FEI prend à son compte une présupposition commune à toutes les formes de pensée de l'antiquité chinoise, celle de la continuité - voire de l'identité - entre ordre naturel et ordre humain. Mais, ce faisant, il inverse la vision taoïste de l'Homme en adéquation avec le Ciel, en taillant l'ordre naturel aux exigences de l'ordre humain. L'instrumentalité en vient à caractériser le Dao lui-même. L'ordre parfait est réalisé, sans intervention humaine, dans le fil-droit du "non-agir"... "Le Dao du non-agir consiste à suivre (YIN). Suivre, c'est ne rien ajouter, ne rien retrancher. Suivre la forme de quelque chose pour lui donner un nom, telle est la technique à suivre."...Du coup, le souverain prend les traits du Saint taoïste. Les commentateurs d'une certaine doctrine chrétienne reconnaitront des analogies dans la justification du pouvoir du Souverain...

 

     Marcel GRANET dresse un tableau érudit de l'évolution vers des États dotés d'une philosophie aussi rigoureuse et adroite que celle du légisme, même si leur fortune ne fut pas à la hauteur de l'espérance d'une grande partie des notables civils ou militaires (pour autant que cette distinction puisse exister alors...) et du peuple semble-t-il.

"Au crime d'essayer d'accroître la force de l'État, les Légistes ajoutaient une autre scélératesse (du point de vue des autres philosophies bien entendu...). Ces serviteurs indiscrets du prince exigeaient que l'on travaillât et que les greniers fussent pleins, de façon à parer aux besoins des armées et aux temps de famine. Cependant, quand leurs compatriotes nous assurent que "le peuple" les détestait, il faut songer que ce mot (MIN) signifie "les grandes familles" et désigne, non la phèbe (CHAN JEN), mais ceux qui se considéraient comme les pairs du seigneur. Au temps des Royaumes Combattants, certains pays chinois ont connu un régime analogue au régime des Tyrannies (au sens presque grec, précisons-nous). Le Prince combat la noblesse et la routine féodales. Il essaie d'augmenter les revenus et la puissance militaire de l'État en donnant la terre aux paysans. A ces deux principes de l'administration tyrannique se rattachent la théorie du "rendement" et la pratique de la publication des lois. Celle-ci a servi de point de départ à la doctrine des Légistes sur la souveraineté du Prince et de la Loi."

Le professeur en sinologie, tout en précisant que nous sommes obligés de déduire de documents très parcellaires des faits historiques, souligne la volonté du légisme de faire régner l'ordre. "C'est un ordre correct, car il est correctement anonyme et impartial". Mais c'est une hiérarchie militaire qui naît de son pouvoir de commandement, et même une bureaucratie militaire qui se profile, pour faire respecter strictement la loi. La Grande Paix que les auteurs légistes veulent promouvoir, en conseillers de Prince puissant qu'ils sont, est due, non à la sagesse de leur Prince, mais à l'objectivité de la loi.

Même si la fortune de cette philosophie politique a toujours été incertaine dans l'histoire chinoise, c'est la première qui fait de manière nette la distinction entre le licite et le vouloir ou bien-vouloir du souverain, en accordant toute la place au licite et presque aucune au souverain. En fait, comme l'écrit Marcel GRANET, "Ces esprits positifs et déjà épris de rigueur scientifique n'ont obtenu qu'un succès fugitif - Les Sophistes n'ont pas réussi à faire accepter par les Chinois l'idée des formes contradictoires. De même les Légistes n'ont pas réussi à accréditer la notion de règle constante et la conception de la Loi souveraine."

 

  La conjonction de la lassitude du peuple des guerres continuelles, du mécontentement des élites locales face à une instabilité politique permanente et une supériorité dans le domaine militaire de l'État de Qin (l'utilisation de l'infanterie dans les plaines ainsi que l'usage militaire du cheval appris des nomades du nord) aboutit à la formation d'un ensemble politique unifié, qui s'appuie sur les recommandations de l'école légiste. Des règles strictes en découlent, plaçant des ensembles de familles responsables devant la loi de toute infraction individuelle, que ce soit pour les crimes et les délits ou pour le paiement des impôts. Les doctrines légalistes de gouvernement entendaient soutenir l'agriculture et renforcer la suprématie de l'État vis-à-vis de la famille, substituant à des pouvoirs féodaux un seul pouvoir centralisé. Quand les armées Qin eurent défaits les autres États en 221 av. J.C., le Premier empereur installe une administration, chaque commanderie étant placé sous l'autorité d'un gouverneur civil et d'un commandant militaire. Le déplacement des familles aristocratiques locales vers la Capitale, la normalisation de l'écriture, l'harmonisation des poids et mesures, la construction de routes impériales, le contrôle social des lettrés eux-mêmes, tout cela permet ensuite aux Han orientaux (206 av. J.C.-220 après J.C.) de régner sur des bases solides. Pendant ces quatre siècle, l'idéologie légiste favorise la formation d'une classe supérieure bureaucratique, comme groupe social dominant. Se forme alors, dans un empire consolidé et élargit, ce qu'on appelle le confucianisme impérial, amalgame de pensée légiste et de pensée confucéenne, qui se distingue de l'enseignement originel de CONFUCIUS et qui va être une sorte de cadre-référence idéologique qui perdure durant des siècles jusqu'à nos jours. (Histoire de la Chine)

 

Marcel GRANET, la pensée chinoise, Albin Michel, 1999 (réédition de l'ouvrage de 1934). Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

PHILIUS

 

Complété le 2 novembre 2015. Relu le 6 juillet 2020

 

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4 juin 2011 6 04 /06 /juin /2011 13:41

            Dans le cadre des Royaumes Combattants (IVe-IIIe siècles av. J.C.), alors qu'une vision éthique se livre dans l'intuition confucéenne dont le pari sur l'homme sera déterminant pour tout le destin de la pensée chinoise, et que commence avec MOZI l'apparition d'un discours rationnel qui va de pair avec une pensée utilitariste, s'ouvre une troisième voie. "Une voie qui refuse à la fois l'engagement confucéen et l'activisme moïste, décrit Anne CHENG, au nom de quelque chose d'encore plus fondamental que l'homme : la Voie par excellence, le Dao."

Si la plupart des courants de pensée des Royaumes Combattants partent de la constatation que le monde n'est que discorde et violence, "dès le départ, le courant dit taoïste part dans une direction toute différente des autres qui, eux, cherchent des voies ou des méthodes positives". Les confucéens préconisent de faire régner le ren, les moïstes de rechercher l'intérêt du plus grand nombre, les légistes d'imposer plus ou moins la même loi à tous. ZHUANGZI (ou CHUANG-TZU, environ 369-286 av. J.C.) et LAOZI (ou LAO TZU (VIème siècle av. J.C.) ne se mettent pas en quête de moyens pour remédier à la situation, ils se mettent tout simplement à l'écoute, dans une attitude qu'ils appellent le non-agir. 

    Tout de suite, signalons la différence entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique.

Le TAO-CHIAO, ou taoïsme religieux, l'un des deux grands courants constitutifs du taoïsme en général, désigne toutes les écoles et les branches du taoïsme ayant pour objet la quête de l'immortalité. Les plus importantes de ces écoles sont l'École de l'Hygiène des Divinités intérieures, le taoïsme des Cinq Boisseaux de riz, la Voie de la Paix suprême, l'École du Joyau magique, la Voie de l'Unité Juste et celle de la Réalisation de la Vérité, noms qui désignent à eux seuls tout un programme... Les méthodes préconisées pour parvenir à l'immortalité vont de la méditation aux pratiques alchimistes, en passant par les exercices gymnastiques, les exercices respiratoires et les techniques sexuelles. Différents courants de pensée contribuèrent à former le taoïsme religieux : les philosophies de LAO-TZU, CHUANG-TZU et LIEH-TZU (350-250 av. J.C.), qui constituent la base du taoïsme philosophique, exercèrent également une influence sur le TAO-CHIAO. Parallèlement, il existait déjà une école de l'Hygiène qui s'efforçait d'allonger l'espérance de vie par des exercices de gymnastique et de respiration (HSING-CH'I, TAO-YIN). On trouve encore la théorie des Cinq Éléments (WU-HSING) formulée par TSOU YEN (fin du IVe siècle av. J.C.) dont les adeptes cherchaient eux aussi l'élixir d'immortalité (NEIT'AN, WAI-TAN). La recherche des Îles des Immortels, déjà évoqués dans le LEH-TZU, joua aussi un rôle important. La synthèse entre ces différents courants s'opéra approximativement entre 220 et 120 av. J.C., à l'instigation des FANG-CHIH ou mages taoïstes. C'est également à cette époque que le culte des divinités apparut dans le taoÏsme religieux. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale).

Nous n'avons pas à nous targuer d'une recherche d'exotisme à cet égard. La destruction d'énormes quantités de documents se rapportant aux arts divinatoires, à la magie blanche ou noire... fait que l'historiographie occidentale rapporte peu les intenses recherches sur l'immortalité jusqu'à l'aube des Temps Modernes. Il ne faut pas oublier que c'est des pénibles conjectures des alchimistes qu'ont émergé peu à peu les principes maintenant reconnus de la chimie. La lecture de nombreux écrits religieux... et mêmes scientifiques mêlent parfois considérations matérialistes et considérations spiritualistes...

Le TAO-CHIA ou taoïsme philosophique se réfère aux ouvrages de LAO-TZU et de CHANG-TZU, qu'il considère comme ses deux fondateurs. LIEH-TZU et YANG CHU sont les héritiers des deux premiers maîtres. Le but des adeptes du taoïsme philosophique est de parvenir à une union mystique avec le TAO par la méditation et de conformer leur action et leur pensée à la nature profonde du TAO. A la différence des adeptes du taoïsme religieux, ils n'attachent pas d'importance à l'immortalité. Le concept de TAO-CHIA fut utilisé pour la première fois sous la dynastie Han par référence à l'idée de TAO, de "Voie" essentielle dans ce courant de pensée. Le TAO est perçu comme Principe Suprême qui embrasse et engendre toutes choses. La pensée du taoïsme philosophique est marquée par de fortes composantes politiques. Le concept de WU-WEI, le non-agir, l'absence d'intention dans l'action, occupe une place prépondérante dans ce système.

Le philosophe taoïste applique cette conception au comportement du prince. Du point de vue éthique, il s'oppose formellement au Confucianisme et à ses deux vertus cardinales : la bienfaisance (JEN) et la Justice (I), qui masquent, selon lui, la véritable nature de l'homme et gênent le TAO. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale). Certains auteurs rapprochent le taoïsme philosophique d'une partie du scepticisme grec ou gréco-romain.

 

     Au-delà du débat sur l'antériorité de ZHUANGZI ou de LAOZI, les textes du Zhuangzi et du Laozi représentent deux stades différents de la pensée philosophique des Royaumes Combattants, le noyau dur du Zhuangzi étant représentatif d'une première vague (avec les logiciens et Mencius), alors que le Laozi serait plus caractéristique d'une deuxième vague (avec XUNGI et les légistes). De toute manière, ce n'est qu'au IIe siècle av. J.C. qu'apparaît l'appellation d'"école taoïste", dans la classification des six grandes écoles de pensée des Royaumes Combattants par SIMA TAN (mort en 110 av JC), reprise par son propre fils SIMA QIAN dans ses mémoires historiques (Shiji). Autant dire que le taoïsme, en tant courant philosophique, est plutôt une construction a posteriori, qui recouvre une réalité complexe dans laquelle la pensée de ZHUANGZI s'est trouvée imbriquée jusqu'à y perdre une partie de sa profonde originalité (Isabelle ROBINET, Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle, Cerf, 1991, entre autres) (Anne CHENG).

 

      Le Zhuangzi est un texte écrit dans une prose foisonnante et d'une grande qualité littéraire et apparaît comme une oeuvre très personnelle, à l'inverse du Laozi. Comme toujours pour ces anciens siècles subsistent des doutes d'authenticité, mais nous pouvons voir aujourd'hui (avec des études bien avancées par rapport à la réflexion de Marcel GRANET, qui constitue encore une grande référence en la matière) qu'avec ce texte s'ouvre "une ère nouvelle" de la réflexion philosophique, axée sur la grande question du rapport entre l'Homme et le Ciel (ou le Dao). Le Laozi, en ce qui concerne le Dao partage la même intuition générale.

Le Dao est un cours naturel, spontané des choses qu'il s'agit de laisser faire ; or, l'homme est le seul être à s'en détacher par sa volonté d'y surimposer son action et son discours. La condition première pour la recherche du Dao est de se mettre en disponibilité, en congé, de manière à capter la petite musique qui nous vient de l'origine et qui n'a jamais cessé, malgré les bruits parasites de toute nature. Pour Zhuangzi, il y a le Dao, c'est-à-dire la réalité comme totalité et il y a des dao, c'est-à-dire des découpages partiels et partiaux de cette réalité. Le Dao est la voie, mais aussi les voies, entendues comme méthodes, techniques ou approches particulières à tel ou tel courant, et dans son acceptation verbale, il signifie aussi parler ou dire. Par rapport à la réalité originelle et totalisante qu'est le Dao, les dao ne sont que des découpages humains et sociaux pratiqués par le discours. Dans une partie du texte, ZHANGSI ne se contente pas d'ironiser sur la relativité de toute chose : il indique que le Dao ouvre une perspective radicalement autre, incommensurable avec notre perception habituelle, d'où toute une réflexion sur la relativité du langage, et même la validité du langage, qui fausse notre perception de la réalité. Dans les discussions parfois rageuses entre confucianistes, moïstes, sophistes, pour lui, il n'y a pas de raison de donner raison aux uns ou aux autres. Il faut oublier le discours, laisser tomber la résolution d'apprendre. Dans les métaphores et les paraboles qui jalonnent le texte, il est souvent question de la comparaison de ce que fait l'intellect et de ce que fait la main. La main sait faire ce que le langage ne sait pas. Il s'agit d'acquérir un savoir-faire, pour entendre cette musique, qui se rapproche de celle d'une entraînement sportif : il s'agit d'une véritable phénoménologie de l'activité (Jean-François BILLETER, Pensée occidentale et pensée chinoise, le regard et l'acte, dans Différences, Valeurs, Hiérarchies : Textes offerts à Louis Dumont, Editions de l'EHESS, 1984).

Nous suivons là toujours Anne CHENG : "La pensée de Zhuangzi respire en deux temps : elle commence par s'attaquer radicalement à la raison et au discours en montrant que tous les principes censés fonder la connaissance et l'action sont eux-mêmes sans fondements. Puis, une fois que tout est démoli, se pose la question ce qui reste : rien que le naturel et le spontané, ce qui est de "soi-même ainsi" et qu'il suffit de refléter tel qu'il est, comme un miroir. Plutôt qu'un irrationnel, Zhuangzi est un anti-rationaliste. Il ne traite pas la réalité comme un pur produit de l'imagination, se contentant de douter que la raison analytique puisse nous montrer ce qu'est le monde et d'admettre sans discussion que nous n'avons qu'à le prendre tel qu'il est." Il ne nie pas le rapport de l'homme au monde. Le Saint est simplement celui qui réussit à entretenir ce rapport sans se laisser "chosifier par les choses" (là, c'est pratiquement un vocabulaire d'idéaliste, kantien ou hégélien...). Il s'agit de se libérer, de se vider au monde, mais pas pour le nier au nom de son impermanence, comme le ferait le bouddhisme. Mais en fusionnant avec le Dao, l'homme retrouve son centre et n'est plus affecté par ce que l'esprit humain considère ordinairement comme souffrance : déclin, maladie, mort. D'ailleurs, chez lui, il n'y a pas de pensée sur le problème de la souffrance ou de la mort, car justement elles ne sont pas perçues comme mal absolu, mais plutôt comme faisant partie du processus naturel. 

 

       L'oeuvre de CHUANG-TZU (ou ZHUANGZI) est connue sous le titre de Livre véritable du pays des fleurs situé au Sud. L'ouvrage comporte trente-trois livres dont les sept premiers constituent les chapitres dits "intérieurs", rédigés par CHUANG-TZU lui-même (ce dont on en possède la quasi-certitude...). Les quinze chapitres "extérieurs" et les onze chapitres "mixtes", en revanche, sont selon toute vraisemblance l'oeuvre de ses disciples. Les thèmes développés par l'auteur sont souvent les mêmes que ceux de LAO-TZU dans le Tao-te Ching, leurs conceptions sur le Tao et sur le Te se rejoignent sur l'essentiel. L'attitude de l'absence d'action occupe une place aussi importante. Tous deux soulignent la relativité des contraires, l'identité de la vie et de la mort et l'importance de la méditation pour parvenir à l'unité avec le Tao. CHUANG-TZU ne perçoit dans la nature qu'une incessante mutation de tous les phénomènes. Il fut l'un des premiers à montrer le caractère illusoire du monde, et son doute est bien plus radical, devançant de loin aussi les philosophes occidentaux qu'un Descartes. On trouve également dans le Chuang-tzu l'influence de diverses idées non taoïstes. HUI SHIH, le meilleur ami de CHAUNG-TZU, eut une importance toute particulière pour la propagation de la philosophie développée dans cet ouvrage. Le livre renferme de nombreuses attaques contre Confucius et son école, car pour son auteur, les grands biens de l'homme sont l'harmonie et la liberté que l'on peut acquérir par la soumission spontanée à sa propre nature. Une des causes de la souffrance des hommes vient, selon lui, de la volonté d'uniformisation des institutions qui ignorent l'individualité et la spécificité de chacun. Aussi il s'élève énergiquement contre le "gouvernement par le gouvernement" ; le seul moyen de maintenir l'ordre dans le monde, c'est la "non-intervention", l'application du principe de l'absence d'action par le dirigeant. Il refuse toute discrimination entre le bien et le mal, car il n'existe pas à ses yeux de critères de jugement universellement valables. On retrouve sans cesse dans cette oeuvre le thème de la longue vie et décrit plusieurs méthodes pour parvenir à l'immortalité, sans en faire une réelle priorité comme dans le taoïsme religieux. C'est pourquoi il ne veut pas accorder d'importance prépondérante aux exercices de la gymnastique et de respiration, tout en délivrant certaines "recettes" de méditation profonde. Ces "recettes" confèrent des pouvoirs surnaturels, mais comme il s'agit avant tout de ne pas se laisser troubler et de troubler le monde par des interventions, il n'insiste pas sur leur application. Il s'agit sans doute d'un moyen de "populariser" la doctrine, car le climat de superstition ambiant oblige, d'une certaine manière, à donner des "preuves" de validité de celle-ci par des procédés magiques. (On peut trouver une traduction de cette oeuvre aux Éditions Gallimard, l'oeuvre complète de Tchouang-tseu, dans la collection "Connaissance de l'Orient", 1973, réédition en 1985). (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

      Si l'existence historique de ZHUANGZI est bien établie, celle de LAOZI l'est moins et l'ouvrage Mémoires historiques qui fait état de sa biographie ne semble pas convaincre certains auteurs comme Anne CHENG.

Celle-ci estime qu'il est de toute façon plus intéressant pour nous de considérer l'ouvrage Laozi que le personnage. Le Livre de la Voie et de la Vertu, attribué à LAOZI (et récupéré ensuite par le bouddhisme), est constitué de quelques cinq mille mots dans une série de poèmes rythmés et rimés d'une concision extrême, au style unique, obscur à force de simplicité. Suivons Anne CHANG : "Si les stances du Laozi peuvent être qualifiées de poétiques, elles ne délivrent pas une pensée philosophique "mise en vers" : c'est la pensée elle-même qui procède par aphorismes et métaphores, sauts du coq à l'âne, rapprochements fulgurants. Comme le Zhuangsi, le Laozi est à la recherche d'une forme de langage apte - sinon à appréhender - du moins à pointer vers l'indicible." Isabelle ROBINET note que sa forme poétique et scandée "suggère qu'il était censé acquérir une force incantatoire par la répétition rythmée de récitations qui renforcent une pratique, qu'il était destiné à être chanté et mémorisé, comme il a été fait dans certaines sectes religieuses". Le contenu s'abstient délibérément de toute référence qui pourrait offrir une prise pour dater ou situer le texte. D'où le nombre impressionnant d'interprétations possibles et de traductions existantes. Anne CHANG donne la préférence pour son histoire de la pensée chinoise à la traduction de François HOUANG et Pierre LEYRIS (La Voie et sa vertu, Tao-te-king, Éditions du Seuil, 1979). 

Même si le Laozi, explique t-elle "comporte certains aspects ésotériques (mais quels textes dans cette époque n'en comportent-ils pas, dirions -nous...), il tente, comme tout ouvrage philosophique, de répondre à des préoccupations dominantes à son époque dont la nature, à défaut d'autres repères, constitue peut-être le meilleur indice pour dater le texte de la fin des Royaumes Combattants. Dans un contexte où les principautés les plus puissantes en arrivent à lutter à mort pour l'hégémonie, le problème le plus pressant est de savoir comment sortir du cercle vicieux de la violence, comment survivre au milieu de superpuissances qui s'entretuent. Préoccupations qui restent toujours d'actualité... Le Laozi commence par rejeter explicitement le moralisme confucéen autant que l'activisme moïste, employant délibérément leurs propres termes pour les accuser d'avoir provoquer le déclin du Tao..." Au chaos du monde, le Laozi propose de ne rien faire, de rester dans le non-agir. Pour remédier au pillage, à la tyrannie, au massacre, à l'usurpation, il faut ne pas agir, pour tout simplement ne pas les alimenter, pour ne pas alimenter cette violence. En absorbant l'agression, en s'abstenant d'agresser en retour pour ne pas tomber dans la surenchère, dans l'escalade sans fin, et pour, au bout du compte, faire en sorte que l'agression devienne inutile. On trouve là l'écho de certaines sensibilités de la non-violence, même si cet écho en reste aux premières de nombreuses réflexions sur celle-ci... Le message du Laozi commence donc par un paradoxe-choc, qui a été immédiatement saisi par son premier public. Il précise qu'il préfère et retient stricto sensu le faible à l'exclusion du fort, car, explique toujours Anne CHENG, "les couples d'opposition dans la pensée chinoise ne sont jamais de nature exclusive, mais complémentaire, les contraires étant en relation non pas logique, mais organique et cyclique, sur le modèle génératif du couple Yin/Yang. Or le paradoxe le plus radical consiste certainement à dire que le rien a plus de valeur que le quelque chose, le vide plus de valeur que le plein, que l'il-n'y-a-pas l'emporte sur l'il-y-a." Finalement, le paradoxe qui va à l'encontre des habitudes intellectuelles et des valeurs conventionnelles a pour fonction de montrer que poser quelque chose, c'est poser par là même son contraire. Les distinctions et les oppositions n'ont donc en elles-mêmes aucune valeur. Tous les paradoxes énoncés dans le Laozi sont fondés sur la constatation d'une loi naturelle : la loi cyclique selon laquelle tout ce qui est fort, dur, supérieur, a été à l'origine faible, mou, inférieur, et est destiné à le redevenir. C'est en vertu de cette logique naturelle selon laquelle toute chose qui monte devra nécessairement redescendre, le fait de renforcer la puissance d'un ennemi peut à la limite servir à hâter sa chute. Le laozi utilise de nombreuses fois la métaphore de l'eau et du courant pour illustrer ce cycle contre lequel l'humanité, dans sa grande absurdité, agit. Il propose de rentrer dans le courant, de se laisser porter, quel que soit le sens moral que l'on peut invoquer pour ne pas le faire. le monde est orienté vers le centre, vers l'Origine et toute action tend à éloigner l'homme de celui-ci. 

En philosophie politique, cette amoralité, le Laozi, selon Anne CHENG, "ne manque pas de prêter le flanc au légisme même si, au lieu de les condamner comme vaines et inutiles, celui-ci rejette tout principe moral unique, même pour justifier l'agression et la force. De manière significative, le Laozi est à la base de certaines notions fondamentales du légisme, allant jusqu'à constituer une source directe d'inspiration pour son plus grande théoricien HAN FEIZI. Au centre de la réflexion politique légiste se retrouve le non-agir présenté dans le Laozi comme principe de non-interférence. (...), plus la vie du peuple sera simple et frugale, plus il sera facile à gouverner dans le non-agir, c'est-à-dire sans que le souverain ait à intervenir dans les affaires d'un pays où tout suit son cours naturel. Mais on trouve aussi dans (une stance - ensemble de vers) l'expression de ce qui deviendra le totalitarisme légiste (...) Ainsi s'instaure un ordre fondé sur l'assurance d'un confort matériel minimal, et le maintien dans l'ignorance des gouvernés à qui l'on épargne de penser ou même d'envisager un quelconque progrès technologique." 

Anne CHENG insiste : "L'existence d'une théorie politique dans le Laozi peut surprendre, si l'on s'en remet à une conception désormais largement répandue du taoïsme comme doctrine de sagesse individuelle." En fait, seul le Zhuangsi se prononce pour un désengagement délibéré par rapport au politique qui, dans le Laozi, représente au contraire un aspect primordial de la pratique du Dao en tant que domaine d'application par excellence du non-agir. (...) Le laozi peut être lu comme un traité politique dont la devise serait "Régir un grand État, c'est comme frire des petits poissons!". Ce que ne manque pas de faire le légisme, même si il détourne probablement le laozi de ses intentions premières et en tout cas de ses préoccupations fondamentales internes. Mais ce qui importe, c'est bien souvent l'utilisation, l'usage dans les faits, dans les conflits, d'une doctrine.

Les préoccupations internes premières du Laozi sont bien de mettre en oeuvre des techniques de non-agir pour renouer avec le Dao, dans toute la multiplicité de la réalité. Le non-agir poussé à l'extrême rejoint une attitude existentielle : être dans sa plus grande simplicité. Car même dans sa façon d'être, il y a une façon d'être quelqu'un, de vouloir s'affirmer, d'"imposer son moi". Toute forme de spiritualité commence par un "lâcher prise", un renoncement au moi limité et limitatif. "On pourrait qualifier, écrit encore Anne CHENG, le retour dont parle le Laozi d'expérience mystique, à cette nuance près qu'au lieu de s'efforcer d'aller au-delà de l'expérience, vécue, par-delà le Bien et le Mal, il s'efforce de revenir en deçà, jusqu'à absorption complète de l'il-y-a dans l'il-n'y-a-pas. Dans ce sens, la mystique taoïste apparaît bien comme la seule dimension spirituelle, avant l'introduction du bouddhisme dans la pensée chinoise, qui prenne une direction autre que le pari confucéen sur l'homme."

 

     La tradition attribue à LAO-TZU la paternité du Tao-te-ching. Toutefois, signale le Dictionnaire de la sagesse orientale, la recherche scientifique (Anne CHENG décrit précisément la plus récente) a prouvé que l'ouvrage ne pouvait avoir été rédigé avant le IVe ou le IIIe siècle avant J.C. Dans le taoïsme religieux, le personnage de LAO-TZU est élevé au rang de divinité et jouit de la même vénération que T'AI-SHANG-CHIIN ou TAO-TE T'IEN-TSUN. On le considère comme le fondateur du taoïsme religieux, et de nombreuses légendes circulent en sa faveur. Le Tao-te ching ou le Livre de la voie et de la Vertu constitue la base à la fois du taoïsme philosophique et du taoïsme religieux. Son contenu n'est pas homogène. A côté de développements dans la pure tradition taoiste, on trouve représentées les idées d'autres tendances philosophiques. La philosophie du Tao-te ching se cristallise autour des notions de Tao ou Voie et de Te, Vertu du Force. Les autres grandes idées sont celles de l'absence d'action (WU-WEI) et du retour des choses à l'origine (FU). Le Tao-te ching présente le Tao comme le Principe ultime qui existait avant le ciel et la terre et embrasse toutes choses. Il est la mère de toutes choses. Il est ineffable et indescriptible (ce qui n'empêche pas quantité de poèmes de tenter de le caractériser!). Il est la mère de toutes choses, à la fois géniteur et sans action. Sa force, le Te, est le seul élément que les choses du monde phénoménal conservent du Tao : c'est elle qui leur confère leur existence. Pour parvenir à l'union avec le Tao, but ultime de tous les adeptes du taoïsme philosophique, le "saint" doit réaliser en lui-même la loi universelle du retour à l'origine (Fu). Pour atteindre cet objectif, il lui faut  faire siennes la vacuité (Wu) et la simplicité (P'u) du Tao et se garder de toute action (Wu-wei). C'est à son absence d'action que l'on reconnaît le bon souverain, dont les vertus sont longuement décrites dans de nombreuses pages du Tao-te ching. Le meilleur prince est celui dont le peuple ne remarque même pas l'existence parce qu'il intervient le moins possible dans le cours naturel des événements. Il réduit les lois au minimum, ce qui abaisse le nombre des criminels, et n'accorde aucune valeur aux vertus confucéennes traditionnelles d'humanité (Jen) et de Justice (I). Il essaie de modérer ses envies et ses désirs en diminuant les objets susceptibles de les susciter. De cette manière, le coeur de l'homme peut rester serein et parvenir à la simplicité (P'u). A l'origine, l'oeuvre portait le titre de "Lao-tzu". Elle reçut le titre de Tao-te ching d'un empereur de la dynastie Han. Le terme ching ("classique") le plaça sur un pied d'égalité avec les grands classiques confucéens. On possède aujourd'hui plus de 50 commentaires du Tao-te ching qui présentent les interprétations les plus diverses de l'oeuvre. Les adeptes des écoles taoïstes ne sont pas les seules à se réclamer du Tao-te ching ; c'est également le cas des membres de l'école Ying-Yang, des juristes d'État, des tenants de l'école du I-ching.... Des alchimistes se réclamaient aussi de ces idées et des souverains des dynasties Han, T'ang et Ming firent des doctrines du Tao-te ching la base de leur mode de gouvernement.

 

  John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans les implications moralo-politiques du tao¨isme, précisent que "on a dit justement que le lettré chinois était confucéen dans l'exercice de ses fonctions et taoïste dès qu'il en sortait." Comme le Dao se refére à la cosmologie naturaliste et à la croyance aux esprits invisibles de la nature, telles qu'elles s'exprimaient au sein du peuple, et dont l'élite partageait une bonne part, le taoïsme constitue plus qu'autre chose (pour cette élite), "un immense réservoir de traditions populaires". Refuge par rapport aux affaires du monde comme échappatoire à un rigorisme ritualiste, le taoïsme, comme philosophie de la passivité, donne au cours des choses la forme "d'un laisser-faire", où chacun devrait suivre sa nature intime - sans essayer de rationaliser, et d'acceptation sans combat de l'expérience de l'existence. Le taoïsme, sous couvert d'une morale qui assimile les idées morales professées officiellement comme de la dépravation contre la nature et l'univers, est alors clairement "la philosophie de ceux qui condamnaient l'implication dans les affaires du gouvernement ou les croisades morales, et qui cherchaient, dans le renoncement, à accueillir les tourments de l'existence qu'ils ne pouvaient éviter."

 

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

Complété le 31 octobre 2015. Relu le 7 juillet 2020

 

PHILIUS

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29 mai 2011 7 29 /05 /mai /2011 08:16

          La dialectique du maître et de l'esclave est probablement l'élément le plus commenté (et même "sur-commenté") de la philosophie de HEGEL. Cette dialectique, introduite dans un moment important de la réflexion du philosophe allemand sur la conscience, d'ailleurs traduite d'abord par Maîtrise et Servitude, au début donc de sa réflexion sur les évolutions de la conscience-de-soi ou auto-conscience - philosophie "pure" devient une expression, progressivement, de philosophie politique avec une interprétation marxisante, réalisée en France par Alexandre KOJÈVE.

Cette interprétation est ensuite reprise par Jacques LACAN, son élève, dans sa propre philosophie dans un autre sens encore. Au versant marxiste de la compréhension de cette dialectique correspond un versant théologique initié par le jésuite français P. G. FESSARD, qui entend restituer avec force le message chrétien de l'oeuvre d'HEGEL

 

       Pour celui qui veut d'abord revenir aux textes, sans éviter (au contraire) l'étude de l'influence de cette expression dans la philosophie politique, et en politique tout court, et même dans les relations quotidiennes, deux traductions de la Phénoménologie de l'Esprit sont disponibles : celle de Jean HYPPOLITE (Editions Aubier Montaigne, 1942) et celle plus récente de Gwendoline JARZYK et Jean-Pierre LABARRIÈRE (Gallimard, 1993). Elles partent sans doute du texte élaboré à des dates différentes, mais surtout, elles donnent une lecture légèrement différente de celui-ci.

Nous reprenons d'abord des extraits de ces deux traductions, avant d'en arriver à la présentation d'Alexandre KOJÈVE. Bien entendu, comme toujours, un léger détour par l'Encyclopédie est toujours utile.

 

Le texte par Jean HYPPOLITE

      Dans le texte traduit par Jean HYPPOLITE, nous pouvons lire :

  "D'abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (...) Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et parce que l'objet s'est ici déterminé comme vie. ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d'autres termes ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'âtre-là en général, à montrer qu'on est pas attaché à la vie.

Cette présentation est la double opération : opération de l'autre et opération par soi-même. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération en soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent à elle-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort." (PP. 158-159)

  "Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c'est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d'une autre conscience, d'une conscience à l'essence de laquelle il appartient d'être synthétisé avec l'être indépendant ou la choséité en général. Le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l'essentiel.

Le maître est 1) comme concept médiation ou comme être-pour-soi, mais en même temps il est 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'intermédiaire d'un autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l'esclave par l'intermédiaire de l'être indépendant; car c'est là ce qui lie l'esclave, c'est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s'abstraire dans le combat ; et c'est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative ; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l'intermédiaire de l'esclave ; l'esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l'égard de la chose et la supprime ; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l'anéantir ; l'esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance; ce qui n'est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître ; en finir avec la chose; mais le maître, qui a interposé l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne l'indépendance de la chose à l'esclave, qui l'élabore." (PP. 161-162)

 

   Jean HYPPOLITE, dans Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (AUBIER, 1946) interprète lui-même :

"l'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas : il est mais bientôt il ne sera plus : sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'est-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement l'objet sensible - il n'est qu'un moyen - mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir ; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi."

 

Le texte par JARZYCK et LABARRIÈRE

    La traduction de Gwendoline JARZYCK et Jean-Pierre LABARRIÈRE donne un ton et un style très différents à la lecture française de la Phénomènologie, donc au passage "de référence" sur la dialectique du maître et de l'esclave : "Autosuffisance et in-autostance de l'auto-conscience : maitrise et servitude."

"L'auto-conscience est en et pour soi en tant que et par le fait qu'elle est en et pour soi pour un autre (auto-conscience) : i.e, elle n'est que comme quelque chose de reconnu. Le concept de cette sienne unité dans son redoublement, de l'infinité se réalisant dans l'auto-conscience, est un entrelacement aux aspects multiples et aux multiples sens, de sorte qu'il faut que les moments de cette même unité se trouvent pour partie exactement tenus l'un en dehors de l'autre, pour partie dans cette différenciation pris et connus en même temps aussi comme non différents, ou toujours dans leur signification opposée. Le double sens du différencié ressortit à l'essence de l'auto-conscience, qui consiste à être infiniment ou immédiatement le contraire de la déterminité dans laquelle est est posée. L'exposition du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement du reconnaître.

Il y a pour l'auto-conscience une autre auto-conscience; elle est venue hors de soi. Voilà qui a la signification double, en premier lieu, elle s'est perdue elle-même, car elle se trouve comme une autre essence; deuxièmement, elle a du même coup sursumé l'autre, car elle ne voit certes pas l'autre comme essence, mais soi-même dans l'autre.

il lui faut sursumer cet être-autre-sien; c'est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens ; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l'autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l'essence; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même.

Ce sursumer à double sens de son être-autre à double sens est tout aussi bien un retour dans soi-même à double sens ; car en premier lieu elle se reçoit elle-même en retour par le sursumer de son être-autre; mais deuxièmement, elle donne l'autre auto-conscience à elle à nouveau en retour, car elle était à soi dans l'autre, elle sursume cet être sien dans l'autre, laisse donc l'autre à nouveau libre.

Mais ce mouvement de l'auto-conscience dans le rapport à une autre auto-conscience s'est trouvé représenté de cette manière comme l'agir de l'une ; mais cet agir de l'autre a lui-même la signification double d'être aussi bien son agir que l'agir de l'autre ; car l'autre est pareillement autostante, close sur soi, et il n'est rien dans elle qui se soit par elle-même. La première n'a pas l'objet devant soi tel que seulement il est d'abord pour le désir, mais un objet autostant étant pour soi, sur lequel pour cette raison elle ne peut rien s'il ne fait pas en soi-même ce qu'elle fait en lui. Le mouvement est donc purement et simplement le mouvement double des deux deux auto-consciences. Chacune voit l'autre faire la même chose que ce qu'elle fait ; chacune fait elle-même ce qu'elle exige concernant  l'autre ; et fait ce qu'elle fait pour autant seulement que l'autre fait la même chose ; l'agir universel serait vain ; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux.

L'agir n'est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir tout aussi bien en regard de soi qu'en regard de l'autre, mais aussi dans la mesure où il est inséparablement tout aussi bien l'agir de l'une que de l'autre.

     Dans ce mouvement, nous voyons se répéter le procès qui se présenta comme jeu des forces, mais dans la conscience. Ce qui dans ce procès était pour nous est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le moyen terme est l'auto-conscience qui se décompose dans les extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa déterminité, et passage absolu dans l'extrême opposé. Mais, comme conscience, il bien hors de soi, cependant dans son être-hors-de-soi, il est en même temps retenu-dans-soi, pour soi, et son hors-de-soi est pour lui. C'est pour lui qu'immédiatement il est et il n'est pas conscience autre; et pareillement, que cet autre n'est pour soi qu'en tant qu'il se sursume comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être-pour-soi de l'autre. Chacun est à l'autre le moyen terme par lequel chacun se médiatise et syllogise avec soi-même, et chacun, à soi et à l'autre, est essence immédiate étant pour soi, qui en même temps n'est ainsi pour soi que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissent mutuellement.

Ce concept pur du reconnaître, du redoublement de l'auto-conscience dans son unité, est à considérer à présent tel que son procès apparaît pour l'auto-conscience. Il présentera d'abord le côté de l'inégalité des deux, ou l'acte de sortir du moyen terme dans les extrêmes, qui comme extrêmes se sont opposés, et l'un est seulement reconnu, l'autre seulement reconnaissant.

L'auto-conscience est d'abord être-pour-soi simple, égale-à-soi-même par l'acte d'exclure tout autre hors de soi ; son essence et objet absolu lui est Je ; et, dans cette immédiateté, ou alors dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle à entendre comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une auto-conscience ; un individu entre en scène face à un individu. Entrant en scène immédiatement de la sorte, ils sont l'un pour l'autre sous le mode d'objets communs ; des figures autostantes, des consciences englouties dans l'être de la vie - car c'est comme la vie qu'ici l'objet étant s'est déterminé - qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, qui consiste à exterminer tout être immédiat et à n'être que l'être purement négatif de la conscience égale-à-soi-même, ou qui ne se sont pas encore présentées l'une à l'autre comme être-pour-soi pur, c'est-à-dire comme auto-conscience. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre, et c'est pourquoi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité serait seulement que son être-pour-soi propre se serait présentée à elle comme objet autostant, ou ce qui est la même chose, que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais cela n'est pas possible, selon le concept du reconnaître, à moins que, comme l'autre objet pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi-même par son agir propre, et à nouveau par l'agir de l'autre, accomplisse cette abstraction pure de l'être-pour-soi.

Mais la présentation de soi comme abstraction pure de l'auto-conscience consiste dans le fait de se montrer comme négation pure de son mode objectif, ou de montrer n'être lié à aucun être-là déterminé, pas du tout à la singularité universelle de l'être-là, pas à la vie. Cette présentation est l'agir double ; agir de l'autre, et agir par soi-même. Dans la mesure où c'est agir de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présent -là le second agir, l'agir par soi-même; car celui-là inclut dans soi l'acte d'engager sa vie propre. La relation des deux auto-consciences est donc ainsi déterminée qu'elles s'avèrent elles-mêmes et l'un l'autre par le combat portant sur vie et mort. - Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d'elles-mêmes d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. Et c'est seulement par l'acte d'engager la vie que se trouve avérée la liberté, que se trouve avéré qu'à l'auto-conscience ce n'est pas l'être, ce n'est pas le mode immédiat selon lequel elle entre en scène, ce n'est pas son être englouti dans l'expansion de la vie qui est l'essence, mais qu'en elle rien n'est présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu'elle est seulement être-pour-soi pur. L'individu qui n'a pas risqué sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne ; mais il n'a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une auto-conscience autostante. Il faut que chacun tende à la mort de l'autre de la même manière qu'il engage sa propre vie ; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un autre, il est hors de soi; il lui fait sursumer son être-hors-de-soi; il lui fait intuitionner son être-autre comme être-pour-soi pur ou comme négation pure.

Mais cette authentification par la mort susrsume aussi bien la vérité qui devait ressortir de là que du coup aussi la certitude de soi-même en général ; car, de même que la vie est la position naturelle de conscience, l'autostance sans la négativité absolue, ainsi est-elle (= la mort) la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l'autostance, qui demeure sans la signification requise du reconnaitre. Par la mort est certes advenue la certitude que les deux risquèrent leur vie et la méprisèrent en eux et en l'autre ; mais non pour ceux qui soutinrent ce combat. Ils élèvent leur conscience posée dans cette essentialité étrangère qu'est l'être-là naturel, ou ils s'élèvent, et se trouvent sursumés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais disparaît par là du jeu de l'échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes de déterminités opposées ; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non opposés ; et les deux ne se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l'un de l'autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l'un l'autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu'elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son devenir-sursumée."

         Si nous reproduisons dans cet article, en reprenant même le passage suivant déjà cité dans l'article sur la conception hégélienne du conflit, c'est pour montrer à quel point le propos de HEGEL se situe à l'intérieur de la personne, laquelle ne peut réellement être que par un autre, qui s'intègre dans lui-même au fur et à mesure de la formation de son être-pour-soi. Il veut partir des conditions mêmes de la formation de la conscience pour englober le combat dont il parle dans une dialectique du maître et de l'esclave qui est beaucoup plus qu'une dialectique entre deux personnes déjà formées et que l'on ensuite étendre à des considérations qui mettent en jeu plusieurs groupes d'individus. Il s'agit bien d'une dialectique entre maîtrise et servitude, qui inclut non seulement le rapport politique dans le cadre d'une philosophie politique, mais aussi le rapport aux objets, au monde dans le cadre d'une science de la connaissance. Nous insistons sur le fait que jamais dans le texte intervient - pour s'en tenir à la Phénoménologie de la conscience (car ensuite lorsque l'on étudie Principes philosophiques du droit, c'est une autre affaire...) - une relation entre deux personnes distinctes en tant quel telles. Il n'agit d'abord, mais là c'est déjà une concession, de ce qui se passe dans la conscience de l'un compte tenu de ce qui se passe dans la conscience de l'autre....

"Dans cette expérience, il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'auto-conscience pure. Dans l'auto-conscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; par elle est posée une auto-conscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels ; étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience ; l'une la conscience autostante à qui c'est l'être-pour-soi, l'autre la conscience in-autostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maître, celle-ci le serviteur.

Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais la conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choséité en général. Le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel ; et, en tant que  a) il est, comme concept de l'auto-conscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais  b) désormais en même temps comme médiation, ou comme un être-pour-soi qui n'est pour soi que par un autre, alors il se rapporte  a) immédiatement aux deux, et  b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant ; car c'est justement par là que le serviteur est tenu ; c'est là sa chaîne, dont il ne put abstraire dans le combat, et il se prouva comme in-autostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif ; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur ; le serviteur, comme auto-conscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume ; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance ; ce à quoi le désir ne parvint pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose ; elle et lui, ne s'y syllogise par là qu'avec l'in-autostance de la chose, et en jouit purement ; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille.

Dans ces deux moments advient pour le maître son être-reconnu par une autre conscience; car celle-ci se pose dans eux comme conscience inessentielle, une fois dans le travail de la chose, l'autre fois dans la dépendance par rapport à un être-là déterminé ; dans les deux elle ne peut acquérir maîtrise sur l'être et parvenir à la négation absolue. Est donc en cela présent-là ce moment du reconnaître selon lequel l'autre conscience se sursume comme être-pour-soi, et du coup fait elle-même ce que la première fait à son encontre. De même l'autre moment, selon lequel cet agir de la seconde est l'agir propre de la première ; car ce que fait le serviteur est proprement agir du maître ; à celui-là ne revient que l'être-pour-soi, l'essence ; il est la puissance négative pure à qui la chose n'est rien, et donc l'agir essentiel pur dans cette relation ; quant au serviteur, un agir qui n'est pas pur, mais inessentiel. Mais à l'acte de reconnaitre proprement dit manque le moment selon lequel ce que fait le maître à l'encontre de l'autre il le ferait aussi à l'endroit de soi-même, et ce que le serviteur fait à son encontre il le ferait aussi à l'encontre de l'autre. Par là a surgi un reconnaître unilatéral et inégal.

La conscience inessentielle, en cela, est pour le maitre l'objet qui constitue la vérité de la certitude de soi-même. Il appert pourtant que cet objet ne répond pas à son concept, mais qui, là où le maître s'est accompli, il lui est advenu quelque chose de tout autre qu'une conscience autostante. Il n'en est pas de telle pour lui, mais plutôt une conscience in-autostante; lui donc n'est pas certain de l'être-pour-soi comme de la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience inessentielle et l'agir inessentiel de cette même conscience.

La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d'abord hors de soi, et non comme vérité de l'auto-conscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement, parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu'elle est immédiatement ; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie.

Nous avons vu seulement ce qu'est la servitude en relation à la maîtrise. Mais elle est auto-conscience, et ce qu'elle est en conséquence en et pour-soi-même est maintenant à considérer. D'abord pour la servitude le maître est l'essence ; donc la conscience autostante étant pour soi est la vérité, qui cependant POUR ELLE (la seule fois où dans le texte, c'est en majuscule) n'est pas encore en elle. Seulement, elle a cette vérité de la négativité pure et de l'être-pour-soi en fait en elle-même; car elle a expérimenté en elle cette essence. Cette conscience, en effet, n'a pas connu l'angoisse à propos de ceci ou de cela, ni pour cet instant ou pour cet autre, mais pour son essence totale ; car elle a éprouvé la crainte de la mort, du maître absolu. En cela elle s'est trouvée dissoute intérieurement, a frémi dans soi-même de part en part, et tout ce qui est fixe a tremblé dans elle. Mais c'est ce mouvement universel pur, le devenir-fluide absolu de tout subsister, qui est l'essence simple de l'auto-conscience, la négativité absolue, l'être-pour-soi, qui du coup est en cette conscience. Ce moment de l'être-pour-soi pur est aussi pour elle, car dans le maître, il lui est son objet. En outre, elle n'est pas seulement cette dissolution universelle en général, mais dans l'acte de servir en cela son attachement à l'être-là naturel dans tous les moments singuliers, et élimine ce même -être-là par le travail.

Mais le sentiment de la puissance absolue, en général et dans le détail du service, est seulement la dissolution en soi, et, bien que la crainte du maître soit le commencement de la sagesse, la conscience est en cela pour elle-même, non l'être-pour-soi. Mais c'est par le travail qu'elle vient à soi-même. Dans le mouvement qui correspond au désir dans la conscience du maitre, le côté du rapport inessentiel à la chose parut certes être impartial à la conscience servante, en tant que la chose conserve là son autostance. Le désir s'est ménagé le pur nier de l'objet, et par là l'autostance sans mélange. Mais cette satisfaction, pour cette raison, n'est elle-même qu'un disparaître, car lui fait défaut le côté objectif ou le subsister. Le travail en revanche est désir refréné, disparaitre retenu, ou il cultive. Le rapport négatif à l'objet parvient à la forme de même objet, et à quelque chose qui-demeure; parce que justement pour celui qui travaille l'objet a autostance. Ce moyen terme négatif ou l'agir formateur est en même temps la singularité ou l'être-pour-soi pur de la conscience, laquelle désormais, dans le travail, vient hors d'elle dans l'élément du demeurer; la conscience travaillante vient donc par là à l'intuition de l'être autostant comme intuition de lui-même. 

Pourtant l'acte de former n'a pas seulement cette signification positive qu'en cela la conscience servante, comme être-pour-soi pur, en vient à être à soi-même l'étant ; mais également la signification négative en regard de son premier moment, la crainte. Car dans l'acte de cultiver la chose, la négativité propre, son être-pour-soi, n'en vient pour elle à lui être l'objet que par le fait qu'elle sursume la forme étante opposée. Mais ce négatif dans l'élément étranger, se pose comme un tel négatif dans l'élément du demeurer ; et devient par là pour soi-même un étant pour soi. Dans le maître, l'être-pour-soi lui est quelque chose d'autre, ou seulement pour elle ; dans la crainte, l'être-pour-soi est en elle-même; dans l'acte de cultiver, l'être-pour-soi devient pour elle comme son propre être-pour-soi, et elle vient à la conscience qu'elle-même est en et pour soi. la forme, du fait qu'elle se trouve extraposée, ne lui devient pas quelque chose d'autre qu'elle; car c'est elle justement qui est son être-pour-soi pur, qui est pour elle parvient en cela à la vérité. Par cet acte de se retrouver par soi-même, elle devient donc sens propre, précisément dans le travail où elle paraissait être seulement sens étranger. - Pour cette réflexion sont nécessaires les deux moments, de la crainte et du service en général, de même que de l'acte de cultiver, et tous deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la crainte en reste à ce qui est formel, et ne s'étend pas sur l'effectivité consciente de l'être-là. Sans l'acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n'advient pas pour elle-même. La conscience forme-t-elle sans la première crainte absolue, elle n'est alors qu'un sens propre vaniteux ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité en soi ; et son acte de former ne peut par conséquent pas lui donner la conscience de soi comme de l'essence. Si elle n'est pas passée par la crainte absolue, mais seulement pas quelque angoisse, l'essence négative lui est alors demeurée un essence extérieure, sa substance n'a pas été contaminée par elle de part en part. En tant que tous les acquis de sa conscience naturelle n'ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à l'être déterminé; le sens propre est entêtement, une liberté qui en reste encore à l'intérieur de la servitude. Aussi peu pour elle la forme pire peut-elle parvenir à l'essence, aussi peu est-elle, considérée comme expansion sur le singulier, acte de cultiver universel, concept absolu, mais une habileté qui n'est puissante que sur peu de la chose, non sur la puissance universelle et l'essence objective." (PP. 188-201)

        Cette section, qui n'épuise pas bien entendu la question de la dialectique du maître et de l'esclave, tel qu'il est dans le texte, n'est entièrement compréhensible, que si le lecteur se donne la peine de lire au moins l'intégralité du Chapitre IV, qui comporte une seconde partie : "liberté de l'auto-conscience, Stoïcisme, scepticisme et la Conscience malheureuse.

         De ce texte au sens profond, bien que formé de longues phrases (bien entendu, ce n'est pas du français "moderne") qui donnent l'impression de quelque chose d'un peu alambiqué, émerge une impression de forte circularité entre la maitrise et la servitude.

 

L'interprétation de KOJÈVE

      C'est d'un tel texte que Alexandre KOJÈVE introduit la fameuse dialectique du maître et de l'esclave qui est par la suite la matrice de nombreuses interprétations de cette dialectique attribuée à HEGEL, qui, tout en le trahissant pas vraiment, "force" le trait, en voulant faire entrer un texte relevant de la philosophie, de plein pied, directement dans la philosophie politique. Il le fait dans une série de cours donnés à l'école pratique des hautes études entre 1933 et 1939. 

    Pour l'introducteur de l'hégélianisme en France, l'analyse du caractère essentiel de l'opposition Maître-Esclave, c'est-à-dire pour lui du principe moteur du processus historique, se trouve dans ce chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit.

"Et quant à l'analyse du processus historique lui-même, elle est donnée dans le chapitre VI" qui porte sur l'Esprit. L'Histoire, "ce processus humain universel qui a conditionné l'avènement de Hegel, du penseur doué d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phénoménologie avant de pouvoir réaliser ce Savoir absolu dans le "Système de la Science" - l'histoire universelle n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est-à-dire actif, entre la Maîtrise et la Servitude. L'Histoire s'achèvera donc au moment où sera réalisée la synthèse du Maître et de l'Esclave, cette synthèse qu'est l'homme intégral, le Citoyen Universel et homogène, créé par Napoléon. Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-action de la Maîtrise et la Servitude, permet de comprendre le sens de la division du processus historique, en trois grandes périodes (de durées, d'ailleurs, très inégales). Si l'Histoire commence par la Lutte à la suite de laquelle un Maitre domine un Esclave, il faut bien que la première période historique soit celle du Maître. Au cours de cette période, c'est donc la Maîtrise qui révélera son essence en réalisant par l'Action ses possibilités existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernière se révèle entièrement elle-aussi en se réalisant complètement par l'Action. Il faut donc que la première période soit complétée par une deuxième, où l'existence humaine sera déterminée par l'existence servile. Enfin, si la fin de l'Histoire est la synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, et la compréhension de cette synthèse, il faut que ces deux périodes soient suivies d'une troisième, pendant laquelle l'existence humaine en quelque sorte neutralisée, synthétisée, se révèle elle-même à elle-même en réalisant activement ses propres possibilités. Or cette fois - ces possibilités impliquent aussi la possibilité de se comprendre, pleinement et définitivement c'est-à-dire parfaitement."

   Son Commentaire de la section A du Chapitre IV (que nous venons de transcrire), dans son Introduction à la lecture de Hegel, le reformule en fonction de cette interprétation.

"La conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi ; c'est-à-dire qu'elle existe qu'en tant qu'entité-reconnue. Ce concept pur de la reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de la Conscience-de-soi à l'intérieur de son unité, doit être considéré (...) dans l'aspect sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. (...) Cette évolution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'inégalité des deux Consciences-de-soi (ou auto-consciences) (c'est-à-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance). (...) Au prime abord, la Conscience-de-soi est Être-pour-soi simpli-ou-indivis ; elle est identique à elle-même par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre qu'elle. Sa réalité-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi (Moi isolé de tout et opposé à tout ce qui n'est pas Moi). Et, dans cette immédiateté, c'est-à-dire dans cet être-donné, c'est-à-dire non produit par un processus actif créateur de son Être-pour-soi, la Conscience-de-soi est une entité-particulière-et-isolée. Ce qui, pour elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-chosiste privé-de-réalité-essentielle, marquée du caractère de l'entité-négativité. Mais, dans le cas que nous étudions, l'entité-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se présente à un individu-humain. Se présentant ainsi d'une-manière-immédiate, ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'être des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrètes autonomes, des Consciences plongées dans l'être-donné de la vie-animale. Car c'est en tant que vie-animale que s'est déterminé ici l'objet-chosiste existant-comme-un-être-donné. Ils sont des Consciences qui n'ont pas encore accompli, l'un pour l'autre, le mouvement dialectique de l'abstraction absolue, et dans le fait de n'être rien d'autre que l'être-donné purement négatif-ou-négateur de la conscience identique à elle-même."

 Nous voyons que le pas est franchi de traduire les deux auto-consciences comme celles de deux individus. Une sorte de glissement est opéré entre ce qui se passe dans la conscience et se qui se passe entre deux consciences... L'Esclave trouve sa réelle conscience-de-soi, sa conscience autonome que par l'affrontement avec le Maître. S'il évite le combat, il reste dans le même état. "Le premier homme qui rencontre pour la première fois un autre homme s'attribue déjà une réalité et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se croit être homme, qu'il a la certitude subjective de l'Être. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut être illusoire ; l'idée qu'il se fait de lui-même peut être fausse ou folle. Pour que cette idée soit une vérité il faut qu'elle révèle une réalité objective, c'est-à-dire une entité qui vaut et existe non pas seulement pour elle-même, mais encore pour des réalités autres qu'elles. Dans le cas en question, l'homme, pour être vraiment, véritablement "homme, et se savoir tel, soit se faire reconnaître par les autres (dans le cas limite idéal, par tous les autres). Ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n'est pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s'opère. Cette transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle "action", "activité". Cette action - essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogène - commencera par l'acte de s'imposer au "premier" autre qu'il rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut être, et se croit) un être humain, doit en faire autant, la "première" action anthropogène prend nécessairement la forme d'une lutte : d'une lutte à mort entre deux êtres se prétendant des hommes ; d'une lutte à mort de pur prestige menée en vue de la "reconnaissance" par l'adversaire.  (...)"

    L'interprétation continue sur sa lancée et constamment de paraphrase en explication de texte, paraphrase qui permet de sans doute mieux comprendre la pensée de Hegel, en tout cas dans une traduction qui ne le trahit toujours pas, tout en transcrivant une problématique interne à l'être, qui se définit par l'autre, en une problématique externe à deux êtres. Nous comprenons par exemple le fameux paragraphe en a) et b) comme une lutte entre deux consciences-de-soi qui résident dans deux individus différents : il y a à la fois la prise en compte de la dialectique de la conscience intériorisée qui amalgame ce que l'autre comprend de l'un et inversement et une sorte de traduction directe dans le combat entre un homme-esclave et un homme-maître. 

       "Le Maître force l'Esclave à travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient Maître de la Nature. Or, il n'est devenu l'Esclave du Maître que parce que - au prime abord - il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l'acceptation de l'instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l'Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l'Esclave du Maître. En libérant l'Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d'Esclave : il le libère du Maître. Dans le monde naturel, donné, brut, l'Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne - ou, du moins, régnera un jour - en Maitre absolu. Et cette Maitrise qui nait du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l'homme donné dans ce monde, sera donc tout autre chose que la Maîtrise "immédiate" du maître. L'avenir et l'Histoire appartiennent donc non pas au Maitre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l'identité avec soi-même, mais à l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné qui est déterminé en lui-même par ce donné - ne travaillant pas - intact. Si l'angoisse de la mort incarnée pour l'Esclave dans la personne même du Maitre guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c'est uniquement le travail de l'Esclave qui le réalise et le parfait. Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a éprouvé en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il éprouve aussi dans les particularités du service du maître qu'il craint, n'est encore que dissolution effectuée en soi. Sans ce sentiment de la puissance, c'est-à-dire sans l'angoisse, sans la terreur inspirée par le Maître, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrit, par conséquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition "en soi", c'est-à-dire objectivement réelle et nécessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours conscience d'elle-même) ne peut être atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est que dans et par le travail que l'homme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la nécessité de l'expérience qu'il fait en craignant le pouvoir absolu, incarné pour lui dans le Maître. Ce n'est qu'après avoir travaillé pour le Maitre qu'il comprend la nécessité de la lutte entre Maitre et Esclave et la valeur du risque et de l'angoisse qu'elle implique. (...)". (PP. 16-29).

 

Les conséquences de cette interprétation

        Cette interprétation est très féconde d'un point de vue anthropologique, mais prive d'une partie de "noyau dur" de l'apport d'HEGEL, c'est-à-dire de la dialectique entre consciences-de-soi, avant même leur traduction historique.

 C'est en partie ce que reproche Jean-François KERVÉGAN à la démarche d'Alexandre KOJÈVE. En fait HEGEL n'est pas vraiment l'auteur  d'une "dialectique du maître et de l'esclave. Se servir d'HEGEL, cela ressemble à se servir d'un argument d'autorité en faveur d'une thèse, même si ce n'est pas l'intention de "l'interpréteur". "Selon KOJÈVE, le propos (du passage du chapitre 4 "indépendance et dépendance de la conscience de soi : domination et servitude" est de montrer que l'accession à la conscience de soi, donc à l'humanité, ne passe pas tant  par la connaissance du désir de l'autre : elle procède d'un affrontement dans lequel le vainqueur immédiat (le maître) est en fin de compte dominé par le vaincu (l'esclave). Celui-ci, condamné par sa peur de mourir au travail servile, est engagé dans un processus d'acculturation qui, à terme, lui permettra de triompher du maître, voué à l'oisiveté et à la jouissance stérile. Bref, "indépendamment de ce que pense Hegel, la Phénoménologie" est une anthropologie philosophique". Or il y a lieu de contester l'utilisation que fait Kojève de ce passage.

On doit d'abord s'interroger sur le choix même des termes. traduire Herr par "maître" est acceptable, encore que ce choix masque la parenté du mort avec la Herrshaft, la domination au sens d'exercice par l'homme d'un pouvoir (qui peut être légitime ou non) sur l'homme ; herrschen, en allemand et chez Hegel, c'est régner plutôt que dominer, ce n'est pas en tout cas réduire en esclavage. Quant à la traduction de Knecht par esclave, elle induit une confusion entre la servitude originaire et politique que constitue la reconnaissance extorquée qui s'instaure au terme (provisoire) de l'affrontement, et le statut économique, social et familial de l'esclave (Sklave) dans les sociétés anciennes. En prenant (comme Kojève) des libertés avec la lettre du texte, on pourrait parler de "dominant" et de "dominé".

En deuxième lieu, la lecture kojévienne de la Phénoménologie implique une élision consciente de ce que Hegel nomme l'esprit absolu (qui inclut la philosophie, l'art et la religion) au profit de l'esprit objectif (disons : de l'humanité sociale et politique). Elle confère par là un privilège infondé (en tout cas selon les exigences du système) à ce que Hegel nomme l'esprit fini, au détriment de l'esprit infini se pensant lui-même à travers la philosophie. Kojève ne s'en cache d'ailleurs nullement :  seule une "interprétation athée" du chapitre sur la religion est "compatible avec l'ensemble" de la Phénoménologie.

Enfin, on ne doit pas oublier que Hegel a lui-même donné ultérieurement une interprétation du combat pour la reconnaissance. Elle n'est pas entièrement incompatible avec le propos de Kojève, mais elle interdit de faire de la "dialectique du maitre et de l'esclave" la matrice d'une interprétation de l'ensemble de son oeuvre.

Voici ce qu'indique un passage de l'Encyclopédie qui reprend la figure maîtrise-servitude : "Le combat pour la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des États. La violence, qui dans ce phénomène est le fondement, n'est pas pour autant fondement du droit, bien que ce soit le moment nécessaire et justifié du passage de l'état de conscience de soi enfoncée dans le désir et la singularité à l'état de la conscience de soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène des États, non leur principe substantiel" (§ 433). Pour que les choses soient claires, Hegel précise oralement que "le combat pour la reconnaissance (...) ne peut avoir lieu que dans l'état de nature" (§ 432). La "dialectique du maître et de l'esclave" décrit sans doute l'origine proto-historique de la société ; elle n'indique ni le principe rationnel du rapport politique de subordination, ni le monde de constitution de l'humanité en l'homme, en tout cas en son entier; car celle-ci pour Hegel, engage toute la sphère de l'esprit, y compris l'esprit absolu."

 

Une question d'interprétation.... reliée à des réalités bien concrètes

      Finalement, un passage de La notion de l'autorité, publié en 1942 (Gallimard, Bibliothèque des idées, 2004) restitue bien une dialectique du maitre et de l'esclave, indépendamment, pourrait-on écrire de toute problématique réellement hégélienne au sens strict (mais bien entendu, diverses interprétations de son oeuvre sont possibles... y compris sans doute celle-là!).

   "La Maîtrise naît de la lutte à mort pour la "reconnaissance (anerkennen). Les deux adversaires se posent un but essentiellement humain, non animal, non biologique : celui d'être "reconnus" dans leur réalité ou dignité humaine. Mais le futur Maitre soutien l'épreuve de la Lutte et du Risque, tandis que le futur Esclave n'arrive pas à maitriser sa crainte (animale de la mort). Il cède donc, se reconnait vaincu, reconnait la supériorité du vainqueur et se soumet à lui comme l'Esclave à son Maître. Et c'est ainsi que naît l'Autorité absolue du Maître dans ses rapports avec son Esclave.

Donc : le Maître surmonte l'animal qui est en lui (et qui se manifeste par l'instinct de conservation) et le subordonne à ce qu'il y a de spécifiquement humain en lui (cet élément humain se manifestant par le désir de "reconnaissance", par la "vanité" qui est dénuée de toute valeur "biologique", vitale). L'Esclave, par contre, subordonne l'humain au naturel, animal. On peut dire, par conséquent, que l'Autorité du maître sur l'Esclave est analogue à l'Autorité de l'homme sur la bête et la Nature en général, avec cette différence que (...) l'"animal" (l'esclave) est conscient de son infériorité et l'accepte librement. C'est précisément pourquoi  il y a là Autorité : l'Esclave renonce consciemment et volontairement à sa possibilité de réagir contre l'action du Maître : il le fait parce qu'il sait que cette réaction comporte le risque de sa vie et qu'il ne veut pas accepter ce risque."

      Beaucoup d'auteurs ont repris surtout la version d'Alexandre KOJÈVE, en "oubliant" les fondements de la Phénoménologie de l'esprit, revenant souvent à la lecture historique de la dialectique du maître et de l'esclave. Ainsi Jacques LACAN, Gaston FESSARD et, pour prendre une période très récente, Yann Moulier BOUTANG.

Jacques LACAN, auditeur d'Alexandre KOJÈVE, critique la philosophie de ce dernier, en éliminant l'aspect politique et militant de l'Introduction et en radicalisant l'aspect anthropologique. La critique du psychanalyste français prend son départ de la notion kojévienne du Désir. le Désir relève d'une action négatrice, d'une "négativité négatrice" qui "vit" de la négation de son objet. Ainsi, dans le cas du Désir animal, du désir d'un objet "chosiste", le sort de l'objet est son annulation. En partant de cette première définition du Désir, Lacan soulève le problème auquel se heurte le Désir du Désir. Comme négation, le Désir doit nécessairement annuler l'autre Désir qu'il désire. C'est ce que Lacan appelle l'"impasse imaginaire". Et selon Lacan, l'ensemble de la philosophie hégélienne échoue sur cette "impasse" et sur la "méconnaissance de la dimension symbolique". Hegel partait de la "Begierde", remarque Lacan, et "il n'avait absolument qu'un tort, c'est de n'avoir aucune connaissance (...) de ce qu'était que le stade du miroir" (Séminaire IX, 1962).

Bien évidemment, Lacan ne parle pas ici de Hegel mais de Kojève. "Tout Hegel est construit pour montrer ce qui s'édifie sur le rapport "je-tu" (Séminaire XVI, 1968). C'est à cet endroit que Lacan situe l'"erreur initiale" de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 1969). Il apparait alors selon le mot d'ordre : "Lacan contre Hegel" (Séminaire XI). Le véritable problème de Hegel-Kojève selon Lacan, c'est donc de ne pas avoir reconnu l'importance fondamentale du symbolique, le "règne du signifiant" (Séminaire XVII). Chez Lacan, c'est la notion de désir symbolique qui est censée résoudre cette "impasse imaginaire". Pour cette raison il faut passer du désir imaginaire, le Désir de Kojève, au désir symbolique qui ne se heurte plus à "la dialectique imaginaire du maître et de l'esclave". Le désir symbolique, à l'inverse du désir imaginaire, peut être reconnu. la négation abstraite de l'ordre du symbolique qui structure originelle l'homme et son monde. Ce désir universel, et qui plus est, sans objet, peut facilement être reconnu parce qu'il ne revendique et ne nie rien. (Thierry SIMONELLI, dans Psychanalyse.fr)

       Nous profitons de ce très bref aperçu de la pensée lacanienne sur la dialectique du maître et de l'esclave pour écrire que de Hegel à Kojève et de Kojève à Lacan, l'étudiant ou simplement le citoyen curieux, devant la cascade interprétative a tout intérêt, même s'il veut lui-même étudier au niveau historique (ce qui est tout-à-fait justifiable) cette dialectique, à revenir au texte de Hegel. Ce qui justifie une fois encore notre transcription en début d'article.

 

         Pionnier en France des études hégéliennes, le père jésuite Gaston FESSARD (1897-1978) est le premier à tenter de comprendre la pensée de Karl MARX à partir de l'inspiration hégélienne pour y trouver un modèle dialectique capable de faire comprendre l'antagonisme historique qu'est la lutte des classes. Il saisit la "dialectique maître-esclave" de HEGEL.(Claude BRUAIRE)

      Yann Moulier BOUTANG, économiste et essayiste français, reprend l'analyse hégélienne du combat du maître et de l'esclave qui installe la circularité du leurre dans la domination. "Les esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maitres eux-mêmes. La proposition centrale de la dialectique de la lutte pour la reconnaissance est que l'esclave désire le désir du maître. Or le schéma réel de la relation est 1) Le non de l'esclave et son indifférence ; 2) La peur du maître : le non au maître au non de l'esclave. Pharaon (il s'agit d'une sorte d'exégèse de la sortie des Juifs d'Egypte relatée dans la Bible) dit non au peuple juif qui veut partir ; 3) La production d'une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez l'esclave. En aplatissant la phase de l'Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l'établissement de la loi, on élimine une autre béance du sujet qui n'est pas celle du sujet avec lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l'esclave." (Multitude, n°6, 2001). Pour ceux qui ont bonne mémoire comme nous, il ne fait pas de doute qu'il y a là une sacrée circularité. En effet HEGEL était doté d'une très solide instruction biblique, étant destiné à devenir pasteur luthérien. Nul doute que cela ait influencé, de manière sous-jacente, sa présentation de la Maîtrise et de la Servitude.

 

Claude BRUAIRE, la dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985. Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que-sais-je?, 2005. Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005. HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1, Gallimard, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 31 mai 2020

 

PHILIUS

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