Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 13:17

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne.

A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs.

L'auteur de La philosophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". Ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Étant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée."

Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui les rend réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

 

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe.

Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste.

"Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues, il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966).

Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôle des évaluations elles-mêmes." 

 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans From Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique.

"La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme.

Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques, car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également, parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987. Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

 

                                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 23 avril 2020

 

 

 

Partager cet article
Repost0
4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:41

         Les différents auteurs (malheureusement encore traduit rarement en français) qui écrivent sur la philosophie américaine entre 1865 et 1940, se heurtent à des difficultés de classification des philosophes entre naturalistes et idéalistes.

Outre que ces deux épithètes n'ont rien à voir avec l'idéalisme politique d'une certaine politique étrangère ou avec le naturalisme social européen, la typologie sur le vieux continent ne nous est guère utile pour comprendre leurs oeuvres. Pour autant, le naturalisme en lui-même est défini par J. DURON (La pensée de SANTAYNA, Spirit, Nizet, 1950) comme "le type de philosophie qui, n'admettant d'autre réalité que celle de la nature, tient celle-ci pour le principe de toute existence, de toutes intelligibilité et de toute valeur", la nature des naturalistes étant celle, précise justement Gérard DELEDALLE, que découvre la science positive et non la métaphysique.

"Mais la science nous ayant donné des images différentes et successives de la nature, l'histoire de la philosophie a enregistré plusieurs variétés de naturalismes." (La philosophie américaine). Quant à l'idéalisme hérité des pensées entre autres de KANT et de HEGEL, au dépend duquel s'est développé toute une partie dominante de la philosophie américaine, malgré sa diversité, d'accord avec la naturalisme pour reconnaitre que l'esprit est une réalité concrète vivante, il estime (pour reprendre le point de vue de James E. CREIGHTON) que "la pensée est le résultat du fonctionnement d'une société des esprits et non d'un esprit individuel abstrait, exactement de la même façon que la moralité, les institutions politiques et la religion naissent d'une unité organique d'individus et lui appartiennent en propre" (Studies in Speculative Philosophy, The Macmillan Co, 1925). L'idéalisme américain, parfois loin de l'idéalisme européen, est pratique et social, à l'opposé d'un idéalisme "mentaliste" qui n'a aucun lien avec les mouvements scientifiques et les intérêts de la vie pratique.

 

          Toujours dans cette même période d'avant la deuxième guerre mondiale, le naturalisme continuiste (s'inspirant du darwinisme ou des théories évolutionnistes mutationnistes) est surtout représenté par John DEWEY (1859-1952), Frederick J. E. WOODBRIDGE (1867-1941), Morris Raphael COHEN (1880-1947)  et le naturalisme discontinuiste (s'inspirant des théories de la relativité dans les sciences physiques) par Roy Wood SELLARS et avec des réserves par George SANTAYAMA. Nous avons déjà évoqué leurs pensées dans l'article précédent (Naturalismes).

 

          Gérard DELEDALLE constate que si l'idéalisme n'a pas complètement disparu comme mouvement philosophique aux États-Unis, c'est grâce à l'activité de James Edwig CREIGHTON (1861-1924), de la Sage School de Corneil University et à la conscience religieuse américaine.

"La fusion de l'idéalisme hégélien et l'évolutionnisme darwinien ne pouvait logiquement donner naissance qu'au naturalisme. Les idéalismes dynamistes de George S. MORRIS (1840-1889) et d'Alfred H. LLOYD (1864-1927) sont des naturalismes. Le premier est un hégélianisme darwinien dans lequel les catégories de la pensée sont définies comme étant des catégories du mouvement. Le second est hégélien encore, mais plus nettement évolutionniste : "la matière étant organique est intelligente, écrit Alfred LLOYD (Dynamic Idealism, A C McClurg, 1898), et l'esprit étant dynamique est matière ou substantiel (...). L'âme (...) est l'activité organique créatrice ou la substance dans laquelle la matière organique et l'esprit dynamique ne font qu'un". John DEWEY, qui fut le disciple de George MORRIS et le collègue d'Alfred LLOYD passe par ces deux formes d'idéalisme avant de professer une doctrine franchement naturaliste.

   Le gros problème, en fin de compte qu'on ces idéalistes, par rapport au naturalisme dont ils demeurent finalement dans sa méthode très proches, c'est la négation par la plupart des naturalistes de l'existence, de la présence ou de l'activité de Dieu. Ils opposent à cette négation, la même résistance que les autorités religieuses avaient opposées aux philosophes idéalistes européens, élément du fossé des philosophies européenne et américaine.

Comme l'écrit un auteur idéaliste, George Holmes HOWISON (The limits of Evolution and Other Essays, The Macmillan Co, 1901), "...le Dieu de la religion traditionnelle, le Créateur omniscient (...) en faveur de l'Inconnaissable - le Pouvoir omniprésent qui sans doute est immanent en toutes choses et dont l'infinité irrésistible apparait dans le processus toujours croissant de l'évolution, mais dont la nature et le but final sont à jamais cachés à une connaissance même possible ; l'Énergie immuable dont nous ne pouvons dire qu'elle est consciente ni inconsciente, qu'elle est matérielle ni spirituelle, mais seulement qu'elle est le Secret derrière le Voile." Nous retrouvons là une phraséologie directement empruntée à certaines lectures bibliques... L'idéalisme américain, écrit toujours Gérard DELEDALLE, "revêt donc deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie". James E .CREIGTON adopte une forme non-théologique, l'idéalisme dit spéculatif. La forme théologique se subdivise en idéalisme évolutionniste et en personnalisme.

 

         Dans l'idéalisme théologique, le courant évolutionniste affirme que l'omniprésence de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté humaine. Joseph LECONTE (1825-1901), puis par l'intermédiaire de Josiah ROYCE, John Elf BOODIN (1869-1950) s'efforcent de manière différente de concilier ce qui apparait difficile à concilier.

Si l'un recherche cela dans une réflexion sur l'individuation, maximale chez l'homme (Plus la vie s'individualise progressivement, de la manière inerte, en germe dans le monde végétal, s'amplifiant dans le monde animal et devenant complète avec lui : "l'individuation complète, la séparation de l'esprit du fonds général d'énergie divine répandu dans la nature est la caractéristique essentielle de l'homme" - Man's place in nature, Princeton Review, 1878), l'autre montre l'Évolution comme créatrice à l'intérieur de chaque histoire, provoquée par l'activité temporelle et éternelle de l'esprit divin. Dans les débats - très vifs - sur l'Évolution aux États-Unis, nous devinons sans peine où ses deux auteurs peuvent se situer... Resterait à avoir l'information sur leur intervention dans l'enseignement (ce qui est un appel à... information!) des sciences dans les écoles et les universités. 

Toujours dans le même idéalisme théologique, le personnalisme est porté par au moins quatre auteurs importants : Georges Holmes HOWISON (1834-1916), Borden Parker BOWNE (1874-1910), Edgar Sheffield BRIGHTMAN (1884-1953) et William Ernest HOCKING (1873-1966).

L'idéalisme du premier est un personnalisme pluraliste teinté de mentalisme, et cela le rapproche par certains aspects de l'idéalisme kantien. George H. HOWISON pense que l'activité de structure de l'esprit n'est efficace qu'exercée en coopération par tous les esprits de la République éternelle au cours de l'évolution qu'ils dirigent (voir le livre publié en son honneur par J. W. BUCKHAM et G. M. STRATTON, George Holmes Howison, Philosopher and Teacher, Berckeley, University of California Press, 1934).

Borden P. BOWNE condamne l'évolutionnisme qui ne peut que soutenir un naturalisme athée et le mentalisme. Ce qui est fondamental, c'est la réalité des personnes. Celle-ci n'est ni un produit de l'évolution, ni celui de l'abstraction : on ne peut que l'expériencer comme un fait. Et la personne ne tient  son essence que de Dieu. Dans son oeuvre, nous trouvons des sermons qui ne déméritent pas par rapport à ceux prononcés dans certaines institutions religieuses. (voir  Principles of Ethics, Philosophy of Theism, longtemps utilisés comme manuels dans les séminaires et collèges méthodistes).

Edgar S. BRIGHTMAN estime quant-à lui illégitime de passer de la réalité empirique des personnes à la réalité transcendantale de la Personne. Il adapte en fait  l'argument personnaliste à l'objection d'Emmanuel KANT contre l'argument ontologique. Cette objection tomberait si l'on acceptait sa conception d'un Dieu fini, conception qui interprète "le drame cosmique du bien et du mal", de la liberté et du déterminisme. Ses ouvrages tournent autour du problème de Dieu : An Introduction to Philosophy (1925), Moral Laws (1933) ou The Spiritual Life (1912). Nous voyons là une sorte de retour à une conception pré-chrétienne et même pré-judaïque de Dieu : un pas de plus, et l'on pourrait rejoindre la conception polythéique antique où voisinaient de nombreux dieux finis.

William E. HOCKING recherche une preuve ontologique de la compatibilité de la liberté humaine avec l'activité divine constante, loin des conceptions d'Edgar BRIGHTMAN : il qualifie lui-même son idéalisme de "naturalisme transfiguré", par le souci de justifier la croyance en Dieu.

Gérard DELEDALLE présente cet idéalisme-là comme prouvant que "le choix est inéluctable : ou bien l'on accepte la croyance en un Dieu transcendant et l'on renonce au naturalisme, ou bien l'on suit le naturalisme jusqu'au bout et l'on rejette l'idée de surnaturel". Gageons que ce jugement n'est pas du goût des auteurs précédemment cités...

 

           James Edwin CREIGHTON prend toujours soin de parler en philosophe et non en théologien et il oppose son idéalisme spéculatif à l'idéalisme mentaliste et à l'idéalisme pluraliste des idéalistes théologiques. Gérard DELEDALLE formule cet idéalisme en quatre propositions : 

- L'esprit n'est pas séparé de la nature.

- La nature est quelque chose qui est au moins connaissable par l'esprit.

- La catégorie de l'Esprit Absolu, pour avoir une signification, doit naitre du processus critique de l'expérience et être justifié par lui.

- L'esprit individuel n'est pas séparé des esprits des autres individus. Ce qui permet de définir l'expérience comme "explication ou révélation de la réalité, compréhension des esprits des autres hommes et prise de conscience par l'esprit de la nature de sa propre intelligence." (Two types of Idealism, Philosophy Review, 1917).

Il croit que l'esprit est destiné à voir la réalité et que "la réalité connue dans l'expérience (...) fait partie d'un système permanent de relations et de valeurs", indépendant de l'esprit, mais connaissable par l'esprit. Son idéalisme est assez proche de celui de HEGEL, mais c'est plutôt le réalisme aristotélicien vu à travers l'idéalisme objectif de HEGEL. Contrairement à John DEWEY, par exemple, James E. CRIEGHTON estime que l'intelligence ne se limite pas à la solution de problèmes spécifiques, mais que, même lorsque la réflexion semble concentrée sur ces problèmes-là, mue par l'urgence souvent, elle fait référence à un problème plus vaste : au fur et à mesure que l'intelligence aborde ces problèmes, elle acquiert de manière cumulative la connaissance de la nature de la réalité... 

      Gérard DELEDALLE signale, comme pour confirmer la difficulté évoquée au début de cet article, un autre philosophe difficilement classable : Wilbur M. URBAN (1873-1952).

Rangé tantôt parmi les réalistes, tantôt parmi les idéalistes, il centre son propos sur la "valeur", catégorie ultime. A "l'ego-centric predicament de PERRY, il oppose le "value-centric predicament". La valeur n'est pas "un simple adddendum à quelque chose qui est par nature sans valeur, mais (...) la substance et l'essence même de la chose." (The Invisible World, 1929). Pas plus qu'on ne peut séparer la réalité de la valeur, et bien que leur distinction soit une condition indispensable (...) on ne peut séparer l'idéalisme du réalisme. L'opposition de l'idéalisme et du réalisme est dialectique : l'idéalisme et le réalisme ne sont définissables que l'un par l'autre et c'est pourquoi ils sont inséparables. S'il y a une opposition à établir, soutient URBAN, c'est entre l'idéalisme et le réalisme d'une part et la naturalisme de l'autre, parce que pour le réalisme comme pour l'idéalisme se pose le problème de la connaissance objective, tandis que pour le naturalisme, il ne se pose pas."

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Brock Université, 1998.

 

Relu le 24 avril 2020

Partager cet article
Repost0
1 février 2011 2 01 /02 /février /2011 16:06

         Loin d'être un simple traité de droit, le petit livre de 57 petits chapitres du marquis italien Cesare BECCARIA (1738-1794), est considéré dès sa publication en 1764 comme une importante oeuvre politique.

Évoquée par le cercle des philosophes européens comme une oeuvre majeure, elle se situe dans le mouvement des idées contre l'absolutisme et les inégalités  basés sur la fortune et le statut social. Condamnant la torture officielle, les châtiments corporels d'une brutalité excessive et la peine de mort, l'ouvrage réclame la réforme du droit, l'instauration des principes de légalité et d'égalité, l'application de châtiments plus humains, quoique rapides dans leur exécution, et fondés sur le principe utilitariste de la dissuasion. Ce texte, qui suscite ensuite un vif débat entre KANT et FICHTE (à propos de la peine de mort) et la critique d'HEGEL (qui s'attaque au concept d'État souverain), influence considérablement Jeremy BENTHAM et le développement de la pensée utilitariste en justice pénale, ainsi que les théories économiques modernes du crime de la Chicago School à la fin du XXe siècle. Michel FOUCAULT, suite à l'immense succès et à l'influence sur le droit occidental de l'ouvrage, l'utilise pour former la généalogie de la discipline sociale qui gagne toute la société depuis le XVIIIe siècle. 

     Mais la plus grande postérité du livre de Cesare BECCARIA, comme le rappelle Robert BADINTER dans les dispositions juridiques issus de la Révolution française, même si le Code pénal de NAPOLEON revient pour partie sur ses principes. Ceux-ci se retrouvent aussi bien dans la déclaration universelle de 1948, la convention européenne de sauvegarde des droits de l'homme de 1950, le pacte de l'ONU sur les droits civils et politiques de 1966, la convention américaine de 1969, la chartes africaine de 1981...

 

          Les 57 petits chapitres, précédés d'une préface de l'auteur et d'un Introduction, abordent pratiquement tous les thèmes de la justice pénale. En fait, sauf celui sur la peine de mort, c'est surtout au début de l'ouvrage (Origine des peines, Droit de punir, Conséquence, De l'interprétation des lois, Proportion entre les délits et les peines, Erreurs dans la mesure des peines, Division des délits), c'est-à-dire du chapitre I au Chapitre VIII, que se déploie avec le plus de force la nouvelle conception politique élaborée par le marquis.

 

            Au premier chapitre, Origine des peines, Cesare BECCARIA part du contrat social et se situe dans la tradition de Thomas HOBBES, chose que plus tard les utilitaristes qualifient de fiction inutile. La souveraineté de l'État est la somme totale des libertés auxquelles les hommes ont renoncé en échange d'une part de sécurité. Elle est censée les protéger et incarner le bien-être public. C'est le châtiment qui empêche les individus d'essayer de s'emparer à nouveau de cette portion de liberté à laquelle ils ont renoncé, d'où un conflit permanent, étant donné que les hommes sont mus par la passion et l'intérêt. Chaque homme se considère comme le centre de l'univers. La notion d'utilité sociale s'inspire largement d'un ouvrage de son ami Pietro VERRI (Méditations sur le bonheur, 1763). L'idée que tous les hommes, quel que soit leur condition sociale, doivent être soumis aux mêmes formes de châtiments suite à leurs crimes et délits traverse tout le livre. Dans le chapitre XX par exemple (Des violences), l'auteur suggère que "la richesse nourrit la tyrannie". (Bernard HARCOURT)

     Sa thèse n'est pas originale - elle circule beaucoup sous le manteau et de temps en temps des textes publics pamphlétaires la font surgir - mais Cesare BECCARIA tire avec rigueur, dès l'Introduction d'ailleurs, une série de conséquences audacieuses (Alain RENAUT).

Tout d'abord, puisque les lois sont les conditions de l'union de tous les intérêts particuliers, elles doivent émaner du souverain qui représente toute la société. C'est le souverain qui fait donc les lois qui fixent les listes des délits et des peines et leurs châtiments, les juges se bornant à l'application des lois. En limitant le pouvoir du juge, on limite l'arbitraire des décisions de justice. En refusant la prise en compte de l'intention et en ne retenant que les faits, le droit est séparé de la morale. Scindé de la morale, le droit renvoie seulement à la machine politique, où le souverain "agit comme l'architecte habile dont le rôle est de s'opposer aux forces destructives de la pesanteur et de mettre en oeuvre celles qui contribuent à la solidité de l'édifice.

 

           Le Droit de punir, thème du second chapitre, est limité au strict nécessaire pour défendre le bien-être public. C'est un mal nécessaire.

"La nécessité de défendre le dépôt de la sûreté publique contre les usurpations des particuliers est donc le fondement du droit de punir. Plus le souverain (dans lequel il réside) conserve de liberté à ses sujets, plus la sûreté publique est sacrée et inviolable, plus les peines sont justes. (...).  C'est donc la nécessité qui a contraint les hommes à céder une partie de leur liberté, et il est bien certain que chacun n'en veut mettre dans le dépôt public que la plus petite partie possible, c'est-à-dire précisément ce qu'il en faut pour engager les autres à la défendre. Or, l'assemblage de toutes ces plus petites portions possibles de liberté constitue le droit de punir ; tout ce qui s'écarte de cette base est abusif et non juste, on doit le regarder comme pouvoir de fait et non de droit. J'observerai encore que le droit n'est point contradictoire à la force, dont il n'est, au contraire, que la modification la plus utile au grand nombre, et j'ajouterai en même temps que je n'entends par justice que le lien nécessaire des intérêts particuliers, lien sans lequel on les verrait bientôt se séparer et ramener l'ancien état d'insociabilité. D'après ces principes, tout châtiment qui va plus loin que la nécessité de conserver ce lien est d'une nature injuste. Il faut éviter, au reste, d'attacher au mot justice l'idée de quelque chose de réel, comme d'une force physique ou d'un être existant ; ce n'est qu'une simple manière de concevoir des hommes, d'où dépend, en grande partie, le bonheur de chacun d'eux. Je n'entend point parler ici de la justice de Dieu, dans les relations sont immédiates avec les peines et les récompenses de la vie à venir."

  La notion de peine suffisante se trouve dans la fonction de dissuasion particulière. Il ne s'agit pas, écrit-il au chapitre 12 (But des châtiment) de défaire un crime ou un délit déjà commis. Il n'y a pour les peines aucune possibilité de rétro-action. Il ne s'agit même pas de réparer ce délit ou ce crime. Il s'agit "d'empêcher le contrevenant de faire à nouveau du tort à ses concitoyens et de dissuader d'autres de faire la même chose".

 

         L'auteur insiste beaucoup sur la Proportionnalité entre les délits et les peines (Chapitre 6) après avoir bien délimiter les modalités d'interprétation des lois (Chapitre 4) et prévenu des conséquences néfastes de l'Obscurité des lois (chapitre 5). Cette Proportionnalité reflète le niveau de civilisation et d'humanité d'un pays. Il propose la création d'une échelle des mauvaises actions et d'une échelle correspondante de châtiments, du plus dur au plus léger. La stricte observance de cette proportionnalité va de pair avec la nécessaire promptitude de ces châtiments (évoquée au chapitre 19). Cette idée du renforcement du lien entre le crime et le châtiment au moyen d'une sanction rapide et garantie est issue en grande partie des travaux de David HUME sur l'association d'idées. Rien de pire ne peut arriver que les Erreurs dans la mesure des peines (Chapitre 7) pour que l'effet de dissuasion réussisse. 

 

                Les chapitres suivants du chapitre 9 au dernier chapitre : De l'honneur, Des duels, De la tranquillité publique, But des châtiments, Des témoins, Des indices et de la forme des jugements, Des accusations secrètes, De la question (la torture), Du fisc, Des serments, De la promptitude des châtiments, Des violences, des châtiments des nobles, Des vols, De l'infamie, Des gens oisifs, Du bannissement et des confiscations, De l'esprit de famille, De la douceur des peines, De la peine de mort, De l'emprisonnement, Du procès et de la prescription, Des délits difficiles à prouver, Du suicide, De la contrebande, Des débiteurs, des asiles, De l'usage de mettre la tête à prix, Des crimes commencés, des complices et de l'impunité, Des interrogations suggestives et des dépositions, D'une espèce particulière des délits, Fausses idées d'utilité, Des moyens de prévenir les crimes, Des sciences, Des magistrats, Des récompenses, De l'éducation, Des grâces, suivis (chapitre 57) de la Conclusion, reprennent pratiquement tous les aspects du droit.

A chaque fois, ce sont les faits qui sont considérés, à chaque fois, les considérations morales sont bannies, à chaque fois, les questions de différences de classe et de condition sont vus comme des obstacles à une bonne justice. Doivent être privilégiés dans tous les cas, l'exemplarité et l'infaillibilité de la peine plutôt que sa dureté puisque le but de l'appareil judiciaire est avant tout politique. Le caractère encyclopédique de ce petit livre le rend aisément diffusable, y compris dans des pans entiers de l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT, sans qu'il soit la peine de procéder par citations.

          A l'image de la concision de ces chapitres, sa conclusion est très courte : "Je conclus par cette réflexion que l'importance des peines doit être en rapport avec le développement de la nation. Dans un peuple à peine sorti de l'état sauvage, les esprits endurcis ont besoin plus qu'ailleurs d'impressions fortes et sensibles. Il faut la foudre pour abattre un lion féroce que les coups de fusil ne font qu'irriter. Mais dans l'état social, à mesure que les âmes s'adoucissent elles deviennent plus sensibles, et la rigueur des châtiments doit s'atténuer si l'on veut maintenir le même rapport entre l'objet et la sensibilité. De tout ce qui a été exposé ci-dessus, on peut tirer une règle générale fort utile, mais peu conforme à l'usage, ce législateur ordinaire des nations : Pour que n'importe quelle peine ne soit pas un acte de violence exercé par un seul ou par plusieurs contre un citoyen, elle doit absolument être publique, prompte, nécessaire, la moins sévère possible dans les circonstances données, proportionnée au délit et déterminée par la loi."

 

Cesare Bonesana BECCARIA, Traité des délits et des peines, Flammarion, 1991, avec une préface de Robert BADINTER. On peut lire sur le site des Classiques en sciences sociale (UQAC), une édition électronique réalisé par Jean-Marie TREMBLAY, d'après la traduction de l'italien de M. Chaillou de Lisy, Bastien, 1773, disponible à la Bibliothèque nationale, édition 1877, de 192 pages.

Bernard HARCOURT, article Beccaria, dans Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, 2008. Alain RENAUT, article Beccaria, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

Relu le 26 avril 2020

 

 

Partager cet article
Repost0
21 mai 2010 5 21 /05 /mai /2010 14:08

        Dans la période trouble des Royaumes Combattants de la Chine antique, entre 479 et 372 av J.C., les partisans de Mozi (Maître Mo) élaborent une philosophie qui s'oppose directement au confucianisme sur beaucoup de points, tout en y puisant ses sources d'inspiration. On trouve dans la littérature consacrée au Mozi et dans le texte lui-même, dont on fait porter le même nom, des éléments qui montrent une préoccupation importante sur les méthodes à mettre en oeuvre afin de remédier aux misères causées par l'existence dans toute cette période de multiples guerres. 

       Selon Léon VANDERMEERSCH, le moïsme est la seule des Cent Écoles de l'âge d'or philosophique chinois "qui ait donné naissance à une véritable pensée scientifique" en ce sens que la logique moïste privilégie la relation de causalité. "Le tout premier article du Canon du Mozi est consacré à la raison causale (gu) définie comme "ce qu'il faut obtenir pour qu'une conséquence devienne.""

Le moïsme est aussi la seule philosophie de la Chine ancienne qui ait cherché à se donner une base théologique. "Le recueil des textes attribués à Mozi comportait en effet originellement trois chapitres critiquant la conception confucéenne d'un déterminisme cosmique impersonnel, trois chapitres consacrés à la défense d'une conception très personnaliste de la volonté du Ciel et trois chapitres consacrés à démontrer le caractère surnaturel - la transcendance - des esprits".

Anne CHENG indique de son côté que la dernière partie du Mozi est "consacrée à des techniques militaires comme la défense des cités, destinés à étayer les convictions pacifistes de l'école (Robin YATES). Apprenant que le fameux charpentier Gongshu Pan était en train de construire des "échelles à nuages" (servant à escalader les remparts d'une ville assiégée) pour le compte du grand royaume de Chu dans le but d'attaquer le petit pays de Song, Mozi, qui se trouvait à l'autre bout de la Chine d'alors, se serait mis en route sur-le-champ et aurait marché dix jours et dix nuits jusqu'à la capitale de Chu pour persuader le roi de renoncer à campagne de conquête. On sait d'autre part que se constitua autour de Maitre Mo un groupe de disciples formés aux techniques de défense et organisés dans des expéditions d'intervention antimilitariste.

L'éthique moïste aurait ainsi des éléments communs avec celle des "chevaliers errants redresseurs de torts."

           Présentant des oeuvres choisies du Mozi, Patrick de Laubier, professeur honoraire de l'Université de Genève n'hésite pas à faire de Mozi, "le penseur le plus capable de constituer un pont entre la pensée chinoise et la philosophie grecque. La surprenante variété des réactions qu'il a suscitées manifeste le statut inclassable d'une oeuvre capable de provoquer l'hostilité du courant confucéen dominant, la sympathie des savants missionnaires chrétiens pour son monothéisme par contraste avec l'agnoticisme des disciples de Confucius, l'intérêt de Sun Yat-Sen (1866-1925) voyant en lui un inspirateur de la démocratie et l'attitude positive des communistes qui retenaient, avant la révolution, sa contestation de l'ordre établi et lui attribuaient une origine familiale dans les milieux d'artisans." 

 

       Le combat de Mozi, combiné à sa critique de la société féodale basée sur la transmission héréditaire des charges et des pouvoirs, serait-il celui d'un Artisan de paix? 

En tout cas, cette préoccupation est cohérente avec la conception de l'amour universel qu'il développe, cohérence renforcée avec une rationalité que l'on ne trouve pas dans la majeure partie du confucianisme. Dans le Mozi, l'on trouve des phrases édifiantes sur cette conception de l'amour : "Il faut donc considérer l'état des autres comme le sien, la maison des autres comme la sienne, la personne d'autrui comme soi-même. Quand les seigneurs féodaux s'aiment les uns les autres, il n'y a plus de guerres ; quand les chefs de maison s'aiment les uns les autres, il n'y a plus d'usurpations réciproques, quand les individus s'aiment les uns avec les autres, le fort n'abuse pas du faible, le grand nombre n'opprime pas le petit nombre, le riche ne se moque pas du pauvre, le grand ne méprise pas le humble et le rusé ne trompe pas l'ingénu."

Dans le Mozi,  tout un livre, le livre 5, est consacré à la Condamnation de la guerre offensive, et constitue un grand témoignage de cette période des Royaumes Combattants. Nous pouvons y lire par exemple : "Dès lors que les armées sont conçues pour la destruction réciproque, c'est évident : si le général n'est pas courageux, si les soldats ne sont pas braves, si les armes ne sont pas acérées, si les manoeuvres ne sont pas fréquentes, si les forces ne sont pas nombreuses, si les généraux ne sont pas en bons termes, si le pouvoir n'est pas imposant, si un siège n'est pas soutenu, si un assaut n'est pas rapide, si le peuple n'est pas fortement solidaire, si la détermination n'est pas ferme - s'il en est ainsi, les autres seigneurs féodaux s'en douteront. Quand les seigneurs féodaux seront soupçonneux, les ennemis s'agiteront et causeront de l'inquiétude et la morale s'affaiblira. Si en revanche tous les préparatifs sont en bon ordre et que l'état parte en guerre, l'état perdra ses hommes et le peuple négligera ses métiers. Ne savons-nous pas qu'on dit que, quand un état en guerre se met en campagne, il doit y avoir plusieurs centaines d'officiers, il doit y avoir plusieurs dizaines de milliers de soldats et de prisonniers avant que l'armée puisse se mettre en branle? Cela peut durer plusieurs années, ou, au moins, plusieurs mois. Le supérieur n'aura alors pas le temps de s'occuper du gouvernement, les dignitaires n'auront pas le temps de remplir leurs charges, les paysans n'auront pas le temps de semer ni de moissonner, les femmes n'auront pas le temps de tisser ni de filer ; c'est-à-dire que l'état perdra ses hommes et que le peuple négligera ses métiers. De plus, les chars se briseront et les chevaux s'épuiseront. De même pour les tentes, les fournitures de l'armée et l'équipement des soldats : s'il pouvait en revenir un cinquième, ce serait déjà au-delà de toute espérance. En outre, d'innombrables hommes seront manquants ou perdus le long de la route, tomberont malades à cause de la faiblesse des rations, de la faim et du froid, et mourront dans les fossés. C'est donc une effroyable calamité pour le peuple et pour le monde. Pourtant les souverains aiment à s'y livrer. Ce qui veut dire qu'ils aiment faire du tort au peuple et l'exterminer : n'est-ce pas de la perversité?"

        Pour qu'une société fonctionne sur le grand principe d'amour universel que prône le Mozi, il est indispensable que du sommet au bas de la pyramide sociale existe une discipline et un esprit d'obéissance, afin que le fils du Ciel (l'empereur) assure la stabilité et la justice, le bonheur de tous et les bienfaits de la paix. Mozi fait tout-à-fait l'impasse sur le fait que souvent cette recherche de l'amour n'est absolument pas le fait des princes, mais précisément lui et ses adeptes parcourent la Chine pour les convaincre d'arrêter les guerres, au nom de la philosophie  qu'il s'efforce de diffuser.

Son école s'efforce de le faire pendant près de deux siècles, mais sans parvenir à de grands résultats. Sa philosophie apparait maintenant très marginale par rapport à l'ensemble de la culture chinoise, mais sans doute son influence s'est-elle faite sentir de façon indirecte, dans le "débat" intellectuel" avec les autres écoles. 

 

Mozi, Oeuvres choisies, traduction de Pierre de Laubier et de Mei Yipao, introduction de Léon Weger et avant-propos de Patrick de Laubier, Editions Desclée de Brouwer, 2008. On trouve sur Internet une version anglaise (Chinese Text Project, site http://chinese.dsturgeon.net) d'une partie du Mozi.

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, collection Essais, 2009. Léon VANDERMEERSCH, une tradition réfractaire à la théologie : le confucianisme, dans Extrême-Orient, Extrême Occident, n°6, 1985. Robin YATES, Towards a Reconstruction of the Tactical Chapters of Mo-tzu, thèse, Berkeley, University of California, 1975.

 

                                                      PAXUS

 

Relu le 9 décembre 2019

Partager cet article
Repost0
20 mai 2010 4 20 /05 /mai /2010 12:38

       Au coeur de la philosophie confucéenne se trouve un débat sur la nature humaine qui n'est pas sans rappeler les réflexions occidentales sur le péché originel.

 

       C'est d'ailleurs l'enjeu du conflit intellectuel entre MOZI (Maître Mo, 468-376 av J.C.) et les disciples de CONFUCIUS, juste après la disparition de ce dernier. Situé lui-même dans le sillage de la pensée confucéenne, le rédacteur du Mozi prend directement à contre-pied les Entretiens, tant par son style que son contenu.

"Un premier coup de butoir est porté aux privilèges de l'aristocratie féodale par le principe qui consiste à "promouvoir les plus capables", de toute évidence dirigé contre la pratique courante dans les familles aristocratiques de conserver exclusivement pour elles-mêmes et de se transmettre héréditairement les postes gouvernementaux et ministériels. Confucius avait donné la priorité à la qualité morale sur la noblesse de naissance, mais, de manière significative, Mozi substitue à l'idéal de l'homme de bien la figure de l'homme capable. Il dessine ainsi une communauté sociale cimentée tout autrement que par les liens familiaux si chers aux confucéens" (Anne CHENG).

A la différence des confucéens, l'école moïste des IVe et IIIe siècles forme une communauté fortement structurée sous la houlette d'un grand maître, ce qui n'empêche pas les accusations d'hérésie de fleurir : chaque chapitre du Mozi, ce texte de référence  rédigé vers l'an 400 av J.C., de la nouvelle école philosophique, est rédigé en trois versions différentes. Pendant deux cent ans, la doctrine de MOZI connut autant de succès que celle de CONFUCIUS, mais elle finit par être supplantée par sa rivale.

Un canon moïste se présente, sous la forme de dix thèses, et trois critères sont définis pour fonder la validité d'une doctrine :

- un critère d'utilité contre la tradition rituelle ;

- un critère de l'amour universel contre le sens de l'humain ;

- un critère du sens du juste contre le jugement personnel de chacun placé en situation.

   A travers l'énonciation de ces trois critères, une conception de la nature humaine s'oppose à celle de CONFUCIUS, mais surtout à celle de ses continuateurs directs. Face à la conviction confucéenne de la perfectibilité de la nature humaine, poussée jusqu'au bout par MENCIUS, le mozi présente une vision plutôt pessimiste des débuts de l'humanité. La cause du désordre originel (au sein même des familles, car il n'y avait pas de distinction entre souverains et sujets, supérieurs et inférieurs, vieux et jeunes) est en fait l'absence d'une principe unique de moralité ; et la raison d'être de l'ordre politique est justement d'unifier le sens du juste dans tout l'univers. Alors que ce sens, pour CONFUCIUS, relève du jugement personnel, il faut trouver un critère valable universellement, ce qui implique nécessairement une uniformisation des volontés et des évaluations individuelles. Le fondateur du moïsme ne sort pas en cela du cadre traditionnel, ni d'une conception autoritaire d'un ordre hiérarchisé en pyramide. Même s'il s'agit d'un autoritarisme qui, à l'usage de la force brute, préfère le principe d'une autorégulation de la société par l'uniformisation des sources de valeur et de jugement. Le moïsme est  devenue une source de cette tradition de pensée politique autoritaire. Ce qui l'oppose au confucianisme, c'est surtout la tendance à voir dans la fortune et la prospérité la récompense automatique d'une bonne conduite, ce qui tranche avec une certaine tendance à un fatalisme démobilisateur.

 

       Qi CHONG présente l'antagonisme qui suit historiquement le moïsme, entre deux héritiers directs de CONFUCIUS, entre MENCIUS (380-289 av J.C.) et XUNZI (340-305 av J.C.) sur la question de la nature humaine. Dans son choix de texte dans cet ouvrage bienvenu, quoique incomplet, sur les Philosophies d'ailleurs, il donne en lecture alternée ces deux conceptions, sous un titre légèrement racoleur : Est-bon? Est-il méchant? :

"Toute la pensée de Mencius tend à mettre en valeur la moralité. Sur le plan individuel, il défend la thèse selon laquelle tout homme porte en lui une inclination spontanée vers le bien qui peut être soit développée par l'éducation, soit étouffée par l'influence pernicieuse du milieu ; sur le plan politique, il tente de démontrer qu'il suffit à un prince de faire oeuvre de bienfaisance pour que toutes les populations accourent à lui et se soumettent de plein gré à son autorité. Enfin Mencius explicite l'intuition confucéenne selon laquelle, en développant complètement les inclinations positives de sa conscience morale, l'homme est à même d'appréhender sa nature fondamentale, ainsi qu'à travers celle-ci, d'appréhender le "Ciel" ; conception particulièrement importante pour toute la tradition néo-confucéenne parce qu'elle fait de l'éthique la seule voie d'accès à la transcendance et met en valeur, du point de vue de la conscience individuelle, l'articulation cosmologico-morale sur laquelle se fonde cette tradition."

"Prenant le contre-pied de la théorie de Mencius, Xunzi est l'un des premiers, dans l'histoire universelle, à avoir reconnu l'origine sociale de la morale : pour lui, la nature humaine à l'état brut ne saurait être autre chose qu'un complexe de tendances égoïstes et anarchiques ; le bien et la raison n'apparaissent qu'avec la régulation qu'impose la vie en société. C'est la civilisation, avec ses institutions, qui forme l'individu et élève l'humanité. Parmi les penseurs de l'Antiquité chinoise, Xunzi est aussi l'un de ceux qui vont le plus loin dans le sens d'une argumentation philosophique : par le travail de conceptualisation auquel il soumet la langue, par son souci des articulations logiques, par le caractère très organisé et démonstratif de ses développements. Sans doute est-ce ce dernier aspect, en même temps que l'opposition qu'il établit entre nature et moralité, qui l'ont condamné à être moins pris en considération par la tradition lettrée." (Il est vrai que contrairement à Mencius, il est difficile à trouver dans le Dictionnaire de la sagesse orientale!).

 

       MENCIUS (Mengzi ou encore Meng-tzu), décrit une véritable physiologie morale de l'homme, les germes de bonté ne demandant qu'à donner un arbre droit. Il reprend à son compte une partie du taoïsme, en faisant le lien entre la valorisation taoïste de l'énergie vitale et la conception confucéenne de la nature humaine comme morale. "Chez Mencius, la nature humaine telle qu'il la conçoit prend en charge la vision totalisante de l'homme comme être éthique contenue dans le ren confucéen. Ce dernier se retrouve aussi sur le même plan que le sens du juste, le sens des rites et le discernement, les "quatre germes" de bonté inhérents à la nature humaine. La capacité d'agir moralement étant indissociable de celle de discerner le vrai du faux, la sagesse consiste donc avant tout en une connaissance, non tant au sens d'une cognition que d'une identification dans l'expérience vécue. Il s'agit d'atteindre une vision d'ensemble de tout le potentiel de la nature humaine, qui doit permettre de replacer chaque inclination dans le droit fil de la nature." (Anne CHENG). Le mal ne peut avoir d'autre contenu, dans cette perspective, que l'égoïsme qui consiste à nier la solidarité radicale des existences avec la vaine intention de ne vivre que pour soi. Il n'y a pas plus de place dans la perspective confucéenne que MENCIUS entend incarner, pour le Mal en soi que pour une quelconque idée de liberté ou de libre arbitre. Il existe par contre bel et bien un sens de la responsabilité qui nous fait pleinement assumer la charge qui nous est impartie par le Ciel. Anne CHENG fait, dans une note, le rapprochement de cette conception de la nature humaine, au niveau de la confiance placée en elle, avec celle de Jean-Jacques ROUSSEAU.

 

      Alors que MENCIUS serait l'héritier spirituel de CONFUCIUS, XUNZI en serait l'héritier réaliste (Anne CHENG). Ce dernier compta parmi ses plus éminents disciples Hans FEIZI, qui donna au légisme ses "lettres de noblesse" philosophiques et Li SI, ministre aux méthodes autoritaires de celui qui devint le Premier Empereur de Chine. Il va à contre courant de la tendance, de plus en plus marquée à son époque, à établir une correspondance entre Ciel et homme, et tente d'établir entre eux des démarcations. Plus rationaliste que ceux qui l'ont précédé dans le confucianisme, il se pose en réaliste en affirmant que la nature humaine est mauvaise. Cette formule est d'ailleurs le titre du chapitre 23 du Xunzi, cet ouvrage qui sans doute ne serait pas attribuable à un auteur unique, mais à toute une école se réclamant de l'enseignement de Maitre Xun. L'inné, décrit comme amour du profit, haine et jalousie, désirs sensuels, ne comporte rien qui prédispose la nature humaine à la moralité. L'homme n'émerge de l'animalité que par la force de son intelligence. "l'homme est susceptible de moralité par sa capacité de discernement (zhi) qui lui représente ce qui vaut le mieux pour lui, à savoir un ordre harmonieux, qui lui permettra de satisfaire ses désirs, idée moïste par excellence. Le zhi, qui figure parmi les quatre "germes de moralité" de Mencius comme capacité intrinsèque de discernement moral, devient avant chez Xunzi une forme d'intelligence faite de bon sens. Nous nous rendons ainsi à l'évidence que les pulsions de la nature ne sont mauvaises que dans la mesure où elles sont anarchiques et qu'il nous suffit d'y mettre bon ordre pour pouvoir les satisfaire." (Anne CHENG). La moralité n'a pas du tout sa source dans la nature humaine, et les rites lui permettent d'en trouver le chemin.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Qi CHONG, présentation de la pensée chinoise, dans Philosophies d'ailleurs, tome 1, Hermann, 2009. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 10 décembre 2019

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0
19 mai 2010 3 19 /05 /mai /2010 12:56

         Entre le confucianisme du fondateur, celui de l'idéologie d'Etat établie sous les Han (206 av J.C.-220 ap J.C.), le néo-confucianisme d'à partir le milieu du XIe siècle, et le confucianisme du XXe siècle et d'aujourd'hui, existent de grandes différences. Mais elles ne doivent pas masquer l'existence d'une morale confucéenne (plus ou moins commune).

 

       La Voie confucéenne, à la portée de tout un chacun, prétend à l'universalité. Le génie de CONFUCIUS, écrit Léon VANDERMEERSCH, "est en effet d'avoir su, sans les transformer, intérioriser en valeurs éthiques les principes de la tradition institutionnelle qu'il s'était donné mission de restaurer."

Dans la façon dont le fondateur de cette philosophie morale transmet en la transformant en voie royale de l'antiquité se profile déjà le destin de la tradition chinoise. Celle-ci, au lieu de se scléroser (en phrases toutes faites sans pratiques réelles) dans la reproduction indéfinie d'un même modèle, ne doit sa vitalité deux fois millénaires qu'à son ancrage dans l'expérience et l'interprétation personnelles des individus qui l'ont vécue (Anne CHENG). L'auteure d'une très intéressante histoire de la pensée chinoise indique que "la formation des textes canoniques" est indissociable du nom de Confucius, même si certaines traditions font remonter leurs origines à d'autres figures mythiques de la période fondatrice des Zhou comme le roi Wen ou le duc de Zhou". Confucius lui-même se sert de textes anciens en les réaménageant, les modifiant, voire en les expurgeant. Parmi ces textes, retenons les Six classiques (jing repertoriés au début des Han au 2e siècle avant J.C.) :  les Documents (Shu) et les Odes (Shi), les Rites (Li), la Musique (Yue), les Mutations (Yi) et les printemps et automnes (Chun-qiu). Si ces textes constituent des éléments séparés concernant chacun des domaines très variés, sans grande cohérence sans doute entre eux, ils sont rassemblés surtout sous les Han, notamment par le grand historien chinois Sima Qian (145-86 av J.C.).

        Le canon confucéen, celui qui s'est  d'abord élaboré sous la tutelle des lettrés impériaux, connaît un développement en deux étapes majeures, avec l'établissement des textes sous les Han et le grand renouvellement sous les Song, un millénaire plus tard. Sous les Han, on parle de cinq ou six classiques ; sous les Tang, de douze grands textes, et ensuite sous les Song, treize, avant que Zhu XI leur adjoigne les Quatre Livres. On pourrait dire que, comme la Bible des chrétiens (divisé en deux Testaments, plusieurs Évangiles...), ce canon confucéen connaît des réaménagements plus ou moins dogmatiques au cours des siècles. Parfois même, les Entretiens peuvent être exclus du canon...

"Le principal critère de sacralisation reste lié à l'écriture qui participe du passage (...) d'une pratique divinatoire à une pensée cosmologique. Les signes écrits, dans leur lien originel avec la divination (...) sont investis d'un pouvoir magique, incantatoire, qui leur restera associé à travers toutes les formes ultérieures de l'expression écrite, poésie et calligraphie tout particulièrement. Mais ce pouvoir vient de ce que les signes épousent sans médiation les lignes naturelles de l'univers. Or, une telle écriture ne laisse guère place à l'expression personnelle (Il y aurait toute une étude de linguistique comparée à mettre en valeur sur les liens entre formes des signes d'écriture et possibilités culturelles prises globalement, pensée scientifique notamment)." Elle est par excellence canonique au sens du terme chinois jing, qui désigne la chaine d'un tissu". Les signes d'une telle écriture veulent représenter, pénétrer et se faire pénétrer par l'univers lui-même... La restitution des expériences et des sagesses humaines par ces signes veut les rendre perceptibles, intimes au premier degré... Ce qu'Anne CHENG, avec d'autres sinologues, veut montrer, c'est que cette sacralisation de l'écrit est centrale dans le rôle historique assigné à Confucius : "durant les deux siècles et demi qui séparent la mort du Maître et les débuts de l'ère impériale, l'essentiel du corpus scripturaire est remodelé dans l'esprit confucéen." Et dans le même mouvement, cette utilisation non officielle, profane, de l'écriture donne floraison à "cent écoles" (moïste, taoïste, légiste...) qui prétendent à leur tour instituer des canons. Ces multiples discours philosophiques participent directement à la vie publique et le pouvoir politique, à son tour, par la suite, veut modeler à son avantage ceux-ci.

 

         De nombreux historiens établissent comment le confucianisme a servi dans l'histoire de la Chine et des régions avoisinantes d'outil politique pour les gouvernants, à partir de l'empire des Han (3e siècle av J.C.). Il a permis l'établissement de barrières hermétiques entre les divers groupes sociaux, de hiérarchies strictes, du niveau de la famille au niveau de l'État. La femme, l'épouse, est soumise aux ordres de son mari, par exemple, à qui elle doit témoigner quotidiennement son respect, son obéissance et sa gratitude. Selon cette morale, tous les êtres sont reliés les uns aux autres par une stricte hiérarchie, des foyers les plus humbles aux palais impériaux, jusque entre aînés et cadets et autres enfants. Le confucianisme, au départ morale de l'exigence de droiture de la part des princes envers les sujets, a surtout permis l'émergence d'une classification verticale très fine des couches de la société. En cela, le rôle du confucianisme dans les conflits sociaux s'avère être celui d'intérioriser cette hiérarchie, d'une manière douce ou d'une manière plus musclée suivant les périodes. Depuis les Han, chaque ville administrative est dotée d'un temple consacré à Confucius, où les fonctionnaires de l'État se réunissent régulièrement, faisant acte d'allégeance autant aux lignes naturelles de l'univers qu'au souverain censé en garantir la providence. La hiérarchie entre les hommes ne fait que refléter l'harmonie de l'univers. Le ritualisme confucéen qui régit les relations humaines joue un très grand rôle dans la manière dont les conflits de toute sorte peuvent se révéler, se résoudre (ou se perpétuer...).

 

       Le confucianisme porte tellement la marque impériale qu'il peut être défini comme une "doctrine officielle chinoise reposant sur l'enseignement universaliste de Confucius dans lequel se mêlent des éléments philosophiques, religieux et sociopolitiques" (Dictionnaire de la sagesse orientale). Les figures de MENCIUS (372-289 av J.C.) et de HSUN-TZU (313-238 av J.C.) sont beaucoup citées parmi les propagateurs de cette doctrine. La doctrine confucéenne fut ensuite évincée par le légalisme avant de reprendre de la vigueur ensuite. C'est ce légalisme qui oriente le confucianisme, sous les Han, le faisant devenir une doctrine officielle servant de base dans l'enseignement de manière générale, dans le recrutement des fonctionnaires en particulier. Entre le 3e et le 8e siècle, les courants philosophiques taoïstes et bouddhistes l'ont influencé à leur tour. Même si le confucianisme en tant que doctrine officielle s'éclipse, notamment durant le XXe siècle, il subsiste en tant que culture innervant toutes les couches de la société chinoise. C'est précisément dans les variations de cette culture, ces différents confucianismes, que s'expriment les différents événements historiques. Les conflits sociaux, même dans la Chine d'aujourd'hui, ne peuvent pas se comprendre sans la connaissance de cette culture-là. Mouvements réformateurs, révolutionnaires (même celle du maoïsme) et conservateurs se lisent beaucoup dans la philosophie morale et la philosophie politique que sont ces différentes formes de confucianisme.

 

    Pour John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, la première unification de la Chine est celle d'un confucianisme impérial. Alors que l'Occident est caractérisé par un émiettement du pouvoir politique, entre plusieurs branches dynastiques aux territoires respectifs qui varient constamment, seules plusieurs familles donnent les différents empereurs qui régnèrent sur une Chine très vaste. De plus, le pouvoir politique en Occident se morcelle en plusieurs fractions antagonistes aux origines différentes, un pouvoir politique de plus en plus partagé, tandis qu'en Chine, le représentant du Ciel revendique absolument tous les pouvoirs, que ce soient pour la religion, l'art, la guerre, la loi ou les travaux publics... Ce pouvoir qui se transmet pratiquement intact d'une grande dynastie à une autre, est sous-tendu par une morale et une psychologie sociale présentes à chaque génération, non seulement dans la haute administration mais aussi parmi le peuple des paysans. Nos auteurs écrivent que "à vrai dire, sur le plan de la morale publique et de la psychologie sociale, le rôle de l'autosuggestion dans les cycles dynastiques ne doit pas être négligé. Chaque dynastie dépendait de son prestige moral, à tel point que le fait de "perdre la face" pouvait lui aliéner l'idéologie du temps et hâter sa chute. Lorsque les lettrés, qui donnaient le ton de l'opinion de la classe dirigeante, s'étaient convaincus que la dynastie régnante avait perdu sa légitimité, il y avait peu de chances qu'elle fût sauvée. Ce phénomène affecte encore les affaires politiques de la Chine contemporaine. (...)". 

A propos du code confucéen, on peut lire ensuite, que "Pour le confucianisme, l'organisation de la société doit être fondée sur l'ordre cosmique et sur l'organisation hiérarchique qui en procède, les parents étant supérieurs aux enfants, les hommes aux femmes et les dirigeants aux dirigés. Chaque individu se voit donc assigné un rôle. (...). Les conventions définies par l'autorité dictaient à chaque individu le comportement cérémoniel adéquat. De façon succinte, Confucius avait déclaré jun jun chen che fu fu zi zi, ce qui, replacé dans son contexte, signifie : "Que le souverain remplisse ses devoirs de souverain, le ministre ses devoirs de ministre, le père ses devoirs de père, le fils ses devoirs de fils" (Entretiens). Si chacun remplissait son rôle, alors l'ordre social était maintenu. Comme l'élite était observée, elle dépendait de l'opinion et du jugement moral que la collectivité qui l'entourait formait à son égard. Perdre l'estime du groupe revenait à perdre la face, un désastre auquel le suicide pouvait remédier. 

Un des principes les plus importants du confucianisme est celui de la perfectibilité de l'homme. A l'époque des Royaumes Combattants, les penseurs chinois des principales écoles s'en étaient pris aux privilèges de l'hérédité. Contre les souverains de nombreux gouvernements familiaux qui les défendaient, ils insistaient sur l'égalité des hommes à leur naissance. L'idée défendue par Mencius, que les hommes sont naturellement bons et dotés d'un sens moral inné, emporta l'adhésion générale. D'après cette idée, les hommes peuvent être menés sur la bonne voie grâce à l'éducation, spécialement s'ils essayent de s'éduquer eux-mêmes, mais aussi par l'émulation. Lorsqu'il s'efforce de bien agir, l'individu peut prendre exemple sur les sages et les hommes supérieurs qui sont parvenus à placer la juste conduite au-dessus de toute autre considération. Ce privilège accordé par la tradition à l'éducation morale de l'homme a persisté jusqu'à nos jours. Elle inspire encore le gouvernement dans sa volonté de conduire lui-même cette éducation morale.

Le code confucéen insistait également sur l'idée de l'"action juste et conforme au statut (li). L'homme confucéen (...) était guidé par le sens du li, dont les préceptes étaient écrits dans les anciens livres, devenus les classiques de la tradition. Bien qu'il ne s'appliquât pas, à l'origine, à l'homme commun, dont la conduite devait se régler sur les récompenses et les châtiments (ainsi que le stipulait l'école des légistes) plutôt que sur des principes moraux, ce code était absolument essentiel au gouvernement de l'élite. C'est la raison pour laquelle Confucius insistait sur l'action juste du souverain, ce en quoi il se démarquait de tout ce qui pouvait avoir cours en Occident." 

Cette action juste, codifiée, permet l'usage d'une violence  autorisée, de la part d'une autorité autorisée envers des sujets précis, pour des raisons précises. La légitimité de la violence est contenue dans des usages limités (mais également définis en minimum et maximum, selon les raisons d'usage). "Dans cette théorie du gouvernement par le bon exemple, le point essentiel était l'idée de la vertu telle qu'elle se déploie dans l'action juste." Il faut et il suffit d'agir conformément aux préceptes du rite pour se voir conférer le prestige moral.

"Comme code personnel de conduite, le confucianisme avait pour objectif de faire de chaque individu un être moral, disposé à agir  sur des fondements idéaux, à soutenir la vertu contre les errances humaines, et même contre les mauvais souverains. C'est ainsi que de nombreux grands lettrés adeptes du confucianisme furent d'irréductibles opposants à la tyrannie. Mais leur acte réformateur - la dynamique de leurs convictions - visait à réaffirmer et conserver la politique traditionnelle, et non à modifier ses principes fondamentaux. 

Les observateurs occidentaux, portant uniquement leur attention sur les textes classiques confucéens, furent très tôt impressionnés par leur caractère agnostique et leur propension à s'en tenir au monde d'ici-bas. En tant que philosophie de l'existence, on associe généralement au confucianisme les vertus paisibles de la patience, du pacifisme et du compromis : le juste milieu ; le respect des ancêtres, de l'âge et des lettrés ; et, surtout, un doux humanisme - où l'homme, et non Dieu, occupe le centre de l'univers.

On ne saurait nier tout cela. Mais si on replace cette pensée confucéenne dans son contexte social et politique, alors on voit que sa valorisation de l'âge sur la jeunesse, du passé sur le présent, de l'autorité établie sur la nouveauté, a apporté l'une des plus grandes réponses de l'histoire au problème de la stabilité sociale. C'est le système conservateur le plus accompli."

 

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine. Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

                                                                                                                                            PHILIUS

 

Complété le 27 octobre 2015. Relu le 10 décembre 2019

Partager cet article
Repost0
18 mai 2010 2 18 /05 /mai /2010 09:37

         La revue bilingue (anglais et français) Extrême Orient, Extrême-Occident, fondée en 1982 par des membres de l'Université Paris 8 (Vincennes-Saint-Denis), se spécialise dans la culture de la Chine et de l'Asie du Sud-Est, dans une démarche comparative. C'est donc le monde sinisé que les rédacteurs examinent sous des angles divers, dont philosophiques. Voulant s'adresser à un public large, elle aborde les questions de théorie, de méthode et d'objets que se posent aujourd'hui les sciences humaines.

        Fondée par François JULLIEN avec le concours du Collège international de Philosophie, son comité de pilotage regroupe surtout des professeurs d'Université avec à sa tête actuellement en 2019, Matthias HAYEK et Pierre-Emmanuel ROUX, après Florence BRETELLE-ESTABLET et Romain GRAZIANI. On repère dans le comité de rédaction les noms de Caroline BODOLEC (EHESS), Pierre MARSONNE (École Pratique des Hauts Études), de Romain GRAZIANI (École normale supérieure de Lyon) et de Annick HORIUCHI (Université Paris Diderot).

En plus de 150 pages par numéro, suivant une parution tout de même irrégulière - normalement annuelle, mais il y a des années avec plusieurs numéros -  la revue entend couvrir le monde sinisé dans un esprit de dialogue Orient-Occident. Chaque numéro est centré sur un thème précis dans des articles en français et en anglais (traduction des résumés en français). Ainsi le numéro 3 traitait en 1983 du rapport à la nature et celui du numéro 19 de 1997 de la Valeur de l'exemple. Un des numéros de 2009 traite des Regards sur la politique en Chine aujourd'hui.

L'un des derniers numéros (n°33/2011), porte sur Religion, éducation et politique en Chine moderne, qui examine "les rapports du religieux et de l'éducatif en Chine de la fin du XIXe siècle jusqu'à aujourd'hui, dans la complexité et la pluralité religieuse chinoise (données historiques et anthropologiques). La recherche se focalise sur l'imbrication et la différenciation entre la religion et l'éducation, la laïcité et la sécularisation en Chine aujourd'hui. Il est question de la recomposition de la religion, de l'éducation et du politique sous l'impact des bouleversements touchant à la tradition, l'histoire, la moralité et l'État". 

      Notons également un numéro sur La guerre en perspective : Histoire et culture militaire en Chine (n°38, 2014). Occasion pour les auteurs de montrer que "les armées de l'empire chinois se sont illustrées par leur inefficacité, leurs effectifs pléthoriques et leur défaite quasi constante face aux offensives de l'étranger." Ils entendent dénoncer le regard concentré, "pour des raisons commerciales, sur l'Art de la guerre, dont on vante les applications possibles au monde des affaires, les Chinois ayant supposément développé une conception redoutable de l'efficacité. En réalité, l'histoire militaire chinoise démontre tout le contraire de ces brillants discours sur l'efficacité et l'économie de moyens." Il s'agit dans ce numéro de rompre avec "cette façon idéologique de faire "la guerre sur papier" pour envisager les transformations réelles du conflit armé à travers l'histoire impériale chinoise."

   Un des derniers numéros porte sur Des arts diplomatiques. 2change de présents entre la Chine et l'Europe, XVIIe-XVIIIe siècles (n°43/2019) et sur

 

        On pouvait lire dans l'éditorial du numéro 1 de 1982 : "C'est un fait de notre modernité : l'Occident est de plus en plus conscient de ce qu'il ne peut limiter légitimement le champ de ses investigations théoriques à l'horizon de sa propre tradition culturelle. Plus les sciences humaines affirmeront leur validité, plus elles devront prendre en considération l'expérience des civilisations qui se sont développées en dehors de son emprise, sous peine de prétendre à une généralité théorique qui ne sera que le masque de son propre égocentrisme : une confrontation est donc nécessaire qui permette de faire advenir dans le champ des problématiques occidentales des fonds culturels hétérogènes dont rien ne dit à priori qu'ils se laisseront commodément régenter par elles."

Les auteurs de l'éditorial plaident pour un véritable dialogue des cultures, dans leur fonction de sinologues désireux de vulgariser les apports du monde sinisé, en les reformulant si nécessaire. Mais "sans perdre tout ce que peut lui conserver d'intrinsèque, son appartenance originelle et en tenant compte de toutes les incidences qu'implique une telle opération." Dans cette perspective, il est important d'effectuer une intégration de nombreuses disciplines qui s'intéressent à la culture chinoise au sens large. Il importe de bien mettre en évidence les similitudes et les différences entre les cultures d'extrême-orient et les nôtres qui s'apparentent à des cultures d'extrême-occident, sans tomber dans l'affirmation d'une altérité (un peu commode pour tenir à distance ces mondes lointains) ou à l'inverse d'une ressemblance (qui gomme les spécificités). Interroger la culture sinisée, c'est aussi s'interroger en tant qu'Occidentaux.

 

       La revue est disponible sur le portail Revues.org et de nombreux articles sont disponibles sur le site Persée, tout en gardant la formule papier.

 

Extrême-Orient, Extrême Occident, Editions Presses Universitaires de Vincennes (PUV), Université de Paris 8, 2, rue de la liberté, 93526 PARIS CEDEX 02.

 

Actualisé le 22 Avril 2012. Actualisé le 11 décembre 2019

 

 

 

Partager cet article
Repost0
17 mai 2010 1 17 /05 /mai /2010 13:21

      CONFUCIUS (551-479 av J.C.), ce nom étant la traduction effectuée par des jésuites missionnaires à partir du XVIe siècle du chinois Kongfuzi (littéralement Maître Kong), n'a pas écrit lui-même ce texte portant ce titre globalisant, Les Entretiens (Lun Yu).

Il s'agit d'une compilation effectuée par des adeptes et des adeptes d'adeptes des conversations, qui semblent menées à bâtons rompus entre le maître et ses disciples. Pour un occidental habitué à un exposé philosophique "en bonne et due forme", Les Entretiens dont les phrases commencent invariablement par "Le maître dit" ou "Un tel dit", ou encore "Un tel demande", peuvent rebuter. La seule analogie de forme, mais on en est loin, car il y a de ce côté vraiment exposé systématisé, peut se trouver dans les dialogues de PLATON ou d'ARISTOTE, ou d'autres philosophes grecs et latins. Anecdotes, maximes, brèves paraboles et propos familiers sont arbitrairement, semble t-il, répartis en vingt sections, et le plus souvent mal situés historiquement. Il s'agit là pourtant, selon la sinologie actuelle, des seuls propos réellement attribuables à CONFUCIUS.

 

Apprendre, qualité humaine, esprit rituel

      Les Entretiens forment le point de départ d'une philosophie chinoise qui ne finit pas d'influencer même les mentalités contemporaines de millions d'êtres humains. Dans Les Entretiens se fait entendre, selon Anne CHENG, "pour la première fois dans l'histoire chinoise la voix de quelqu'un qui parle en son propre nom, à la première personne, prenant ainsi la dimension d'un véritable auteur. La parole de CONFUCIUS est d'emblée et résolument axée sur l'homme et la notion de l'humain, enjeu central de cet avènement philosophique."

       Trois pôles se dégagent de ces bribes de conversations dans lesquelles il peut être difficile d'entrevoir de système, ni même de sujets ou de thèmes traités de façon développée :

- l'apprendre ;

- la qualité humaine ;

- l'esprit rituel.

 

           Dès le chapitre premier, le sujet de la toute première phrase est l'apprendre :

"Le Maître dit : "N'est-ce pas un joie d'étudier, puis le moment venu, de mettre en pratique ce que l'on a appris? N'est-ce pas un bonheur d'avoir des amis qui viennent de loi? Et n'est-il pas un honnête homme celui qui, honoré du monde, n'en conçoit nul dépit?". Ou alors, car il existe plus de trente traductions différentes des Entretiens (cette dernière tentant d'en restituer la poésie, même en passant du chinois au français, exercice bien difficile) : "Apprendre quelque chose pour pouvoir le vivre à tout moment, n'est-ce pas là source de grand plaisir? Recevoir un ami qui vient de loin, n'est-ce pas la plus grande joie? Être méconnu des homme sans en prendre ombrage, n'est-ce pas le fait de l'homme de bien?"

  Il ne s'agit pas pour le philosophe chinois d'endoctriner, mais d'inciter à l'apprentissage, étant donné qu'il s'adresse tout de même à des lettrés qui connaissent quasiment par coeur les textes anciens. Apprendre, c'est d'abord apprendre à être humain, à devenir un homme de qualité, à l'opposé de l'homme petit ou de l'homme de peu. Cette opposition revient comme un leitmotiv tout au long des Entretiens, qui sont destinés, ne l'oublions pas,  d'abord, à des membres de la noblesse et à des princes. "L'homme de bien connaît le Juste, l'homme de peu ne connaît que le profit" (IV, 16 - chapitre IV, phrase 16) ou "Le maître dit : "L'honnête homme envisage les choses du point de vue de la justice, l'homme vulgaire, du point de vue de son intérêt". "L'homme de bien est impartial et vise à l'universel ; l'homme de peu, ignorant l'universel, s'enferme dans le sectaire" (II, 14) ou "Le Maître dit : "L'honnête homme considère le bien universel et non l'avantage particulier, tandis que l'homme vulgaire ne voit que l'avantage particulier et non le bien universel."

  Apprendre, c'est apprendre le sens de l'humain (ren). "Le ren (...) est ce qui constitue d'emblée l'homme comme être moral dans le réseau de ses relations avec autrui, dont la complexité pourtant harmonieuse est à l'image de l'univers lui-même. La pensée morale, dès lors, ne saurait porter sur la meilleure façon d'instaurer une relation désirable entre les individus ; c'est au contraire le lien moral qui est premier en ce qu'il est fondateurs et constitutif de la nature de tout être humain" (Anne CHENG). Le ren est un idéal placé très haut, que personne n'atteint (ni même lui), un pôle vers lequel il faut tendre à l'infini. Alors que CONFUCIUS parle constamment de ren, il n'en donne jamais une définition, et il refuse même d'en donner une. Aux questions de ses disciples, il répond par touches successives et sa réponse varie selon l'interlocuteur qu'il a en face de lui. 

   "Pratiquer le ren, c'est commencer par soi-même : vouloir établir les autres autant qu'on veut s'établir soi-même, et souhaiter leur accomplissement autant qu'on souhaite le sien propre. Puise en toi l'idée que tu veux faire pour les autres - voilà qui te mettra dans le sens du ren! (VI, 28). La mansuétude dictée par le sens de la réciprocité, si l'on suit toujours Anne CHENG, n'est rien de moins que le fil conducteur qui permet de comprendre le ren et donne son unité à la pensée de CONFUCIUS. La vertu du Milieu juste et constant, cette exigence sans limites envers soi-même, est le bien suprême vers lequel tend toute vie dont le devenir passe nécessairement par le changement et l'échange. Le philosophe insiste un peu partout dans les Entretiens sur le travail sur soi-même qui doit permettre l'expression de la mansuétude.

     La relation qui fonde en nature l'appartenance de tout individu au monde comme à la communauté humaine est celle du fils à son père. La piété filiale est la clé de voûte du ren.  A la piété filiale qui s'exprime du fils vers le père, répond la bonté paternelle du père vers le fils. A la loyauté des sujets vers le prince répond la bienveillance du prince vers ses sujets, de proche en proche, suivant la hiérarchie sociale.

    Se comporter humainement, c'est aussi se comporter rituellement. "Yan Hui demande ce qu'est le ren. Le Maitre dit : Vaincre son ego pour se replacer dans le sens des rites, c'est là le ren. Quiconque s'en montrerait capable, ne serait-ce qu'une journée, verrait le monde entier rendre hommage à son ren. N'est-ce pas de soi-même, et non des autres, qu'il faut en attendre l'accomplissement? Yan Hui : Pourriez-vous m'indiquer la démarche à suivre? Le maître : Ce qui est contraire au rituel, ne le regarde pas, ne l'écoute pas ; ce qui est contraire au rituel, n'en parle pas et n'y commets pas tes actions." (XII, 1) ou "Yan Hui interrogea Confucius sur la vertu suprême. Le Maître dit : Pour pratiquer la vertu suprême, il faut se dominer et rétablir les rites. Qui pourrait un jour se dominer et rétablir les rites verrait le monde entier s'incliner devant sa vertu suprême. Pour pratiquer la vertu suprême, sur qui s'appuyer, sinon sur soi-même?" Yan Hui dit : Pourriez-vous m'indiquer une méthode pratique? Le Maître dit : Ne regardez rien de contraire aux rites; n'écoutez rien de contraire aux rites; ne dites rien de contraire aux rites, ne faites rien de contraire aux rites. Yan Hui dit : Bien que je ne sois pas doué, je vais tâcher de faire comme vous dites."

Dans l'esprit de CONFUCIUS, le ren et l'esprit rituel (li) sont indissociables. La dimension rituelle de l'humanisme confucéen, écrit Anne CHENG, "lui confère une qualité esthétique, non seulement dans la beauté formelle du geste et le raffinement subtil du comportement, mais du fait qu'il y a là une éthique qui trouve sa justification en elle-même, dans sa propre harmonie. D'où l'association naturelle des rites et de la musique, expression par excellence de l'harmonie."

 

Vie personnelle et art de gouverner

       Par rapport au supra-humain, Les Entretiens affirment que le sacré n'est plus tant le culte rendu aux divinités, mais la conscience morale, individuelle, la fidélité à toute épreuve à la Voie (Dao), source de tout bien. L'homme de bien doit savoir sacrifier tous les avantages et signes extérieurs de réussite et de reconnaissance sociale et politique au Dao. Et ce sacrifice peut aller jusqu'à sa propre vie. CONFUCIUS présente ceci comme un décret du Ciel, et cela s'appliqua d'ailleurs, au cours de ses voyages et de ses recherches d'un prince qui l'écouterait (semblable en ce point à PLATON) à lui-même.

    Cette préoccupation touche à la fois la vie personnelle et la vie publique qui doit faire du prince un homme de bien : "Le Maître dit : Faute de se régler sur le rituel, la politesse devient laborieuse, la prudence timorée, l'audace rebelle, la droiture intolérante" (VIII, 2) ou "Le maître dit : Une politesse qui n'est pas tempérée par le rituel est fastidieuse ; une prudence qui n'est pas tempérée par le rituel est peureuse ; une bravoure qui n'est pas tempérée par le rituel est violente ; une franchise qui n'est pas tempérée par le rituel est blessante. Que les gens de qualité traitent généreusement leur parentèle, et les gens de commun seront encouragés au bien. Que les gens de qualité ne délaissent pas leurs vieux amis, et les gens du commun ne seront pas inconstants." La pensée confucéenne a toujours opéré sur le double registre de la culture morale personnelle (xiushen) qui vise à la sainteté intérieure et de la charge d'"ordonner le pays" (zhiguo) qui tend à l'idéal institutionnel de la royauté extérieure (waiwang).

   Tout le texte des Entretiens se tend finalement, dans la période troublée dans laquelle il naît, vers la signification de gouverner. La vertu mise en avant, très loin d'une conception manichéenne Bien/Mal s'apparente plutôt à la virtus qui désigne l'ascendant naturel ou le charisme qui se dégage de quelqu'un et qui vous en impose sans effort particulier, et surtout sans recours à quelque forme de coercition extérieure (Anne CHENG). Sur le plan politique, l'éducation est aussi centrale que dans le développement de l'individu : "Traitez le peuple avec égard et vous serez vénéré ; soyez bon fils pour vos parents, bon prince pour vos sujets, et vous serez servi avec loyauté ; honorez les hommes de valeur, éduquez les moins compétents, et tous se verront incités au bien" (II, 20) ou "Le seigneur Ji Kang demanda : Que faut-il faire pour rendre le peuple respectueux, loyal, zélé? Le Maître dit : Traitez-le avec dignité et il sera respectueux ; montrez-vous bon fils et bon père, et il sera loyal. Promouvez hommes de talent, éduquez les incompétents, et vous stimulerez son zèle."

  La primauté de l'exemple se retrouve dans plusieurs endroits dans le texte, notamment : "Gouverner, c'est être dans la rectitude" (XII, 17). L'adéquation de l'ordre du corps sociopolitique avec la rectitude morale du souverain donne toute sa signification rituelle à la nécessité de "rectifier les noms". (Anne CHENG).

François JULLIEN indique que pour CONFUCIUS, le ritualisme, ce souci des exigences rituelles provient directement de l'état chaotique de la Chine de son époque, avec l'exacerbation des rapports de force et la poursuite des intérêts individuels, l'oubli des anciens liens de dépendances et de respects, la perte des repères jusqu'au sens des mots. Il faut que le langage redevienne adéquat, pour que l'accord entre les paroles et les actes reviennent, afin de restituer les rapports de confiance garants du lien social.

    La nécessité de rectifier les noms, même si sa théorie n'a pas été énoncée par CONFUCIUS lui-même, se retrouve dans la tradition confucéenne à partir des Entretiens. Ceux-ci tracent une Voie confucéenne sujette bien entendu à différentes interprétations par la suite.

 

Une sagesse exempte de spéculations sur la nature

     François JULLIEN, dans son anthologie des textes de la pensée chinoise, choisi de mettre en avant le "Portrait du Sage" et il met en évidence le caractère désemparé du disciple : "quelque chose, dans l'enseignement du Maitre, ne cesse de lui échapper, même s'il voit bien que "cela" même, au fond, n'a rien d'abscons ; et cette quête dont il ne saurait se dégager, quelque envie qu'il en ait, maintien le disciple en suspens. Ménon, de même, avoue son embarras face à SOCRATE : en sa présence, il perd contenance et se sent "engourdit". Car SOCRATE aussi ne cesse  d'aiguillonner par son entretien, tel un "taon" attaché à la ville, l'âme de ses concitoyens.

CONFUCIUS, SOCRATE chinois? Ce rapprochement  est ancien dans le sinologie. L'une et l'autre, en effet, appartiennent au dernier âge de l'oralité, quand la sagesse jaillissait encore de la fraîcheur de l'entretien et ne naissait pas couchée dans des livres ; et l'on ne connaît de leur conservation que ce que leurs disciples en ont rapporté. Leur intérêt, d'autre part, est du même ordre, il porte sur la conduite et l'expérience morale : car, de même que CONFUCIUS se tient prudemment à l'écart des spéculations cosmologiques ou religieuses, SOCRATE est celui qui, en Grèce, "a retiré la philosophie des secrets cachés de la nature", selon la formule de CICERON, pour l'appliquer aux devoirs de la vie commune.

  L'objectif du propos confucéen n'est pas la vérité, et c'est pourquoi il ne peut se développer dialectiquement. C'est aussi pour cette raison que la pensée de CONFUCIUS est conduite à se perdre dès lors qu'on la transforme en discours : puisqu'elle n'a rien à démontrer. L'adéquation qu'elle a en vue est d'un autre type ; non pas entre l'esprit et la chose mais entre la conduite et la situation (...)".

   ETIEMBLE, dans sa présentation des Entretiens, montre que leur postérité, la morale du texte reposant sans doute trop sur une confiance en la nature humaine, confiance qui sera l'objet d'un débat ravageur par la suite, n'a pas été celle voulue par son auteur. Par la suite seront reprises, aux bénéfices d'intérêts très divers, les différentes phrases qui les composent : "CONFUCIUS, comme tant de moralistes réformateurs, fut trahi, sinon par ses disciples immédiats - ce qui est difficile à déceler - du moins par les disciples de ses disciples."

 

Les Entretiens de CONFUCIUS, traduit du chinois, présenté et annoté par Pierre RYCKMANS, préface d'ETIEMBLE, Gallimard, collection Connaissance de l'Orient, 1987. Il existe de nombreuses traductions et Pierre RYCKMANS se réfère aux traductions en chinois moderne de Qian MU (Lun yu xin jie, deux volumes, New Asia Resarch Institute, Hong Kong, 1963) et de Yang BOJUN (lun yu yi zhu, Xinhua, Pékin, 1958). Parmi les traductions en français, il recommande celle d'Anne CHENG.

François JULLIEN, présentation et commentaire des Entretiens de Confucius, dans Philosophies d'ailleurs, 1 Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997.

 

Relu le 12 décembre 2019

 

 

 

Partager cet article
Repost0
15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 08:49

          Avant même d'aborder les différents aspects anciens et "modernes" de la philosophie chinoise, il existe une question à élucider : existe-t-elle ou doit-on discuter plutôt de la pensée chinoise, de diverses sagesses orientales ou encore de spiritualité chinoise?

      La revue Extrême-Orient, Extrême Occident consacre en 2005 tout un numéro à cette question. C'est l'occasion de confronter différents points de vue, en Chine même ou en Occident, entre l'affirmation d'une véritable émergence d'une pensée philosophique en Chine, comme en Grèce au cours d'un "âge axial", au VI-Ve siècles av J.C., la dénonciation-constatation de l'introduction des cadres occidentaux de la philosophie en Chine, avec toute l'institutionnalisation que cela implique, qui transforme tout le champ intellectuel et la forme d'incommunicabilité (au sens de Bertrand RUSSELL) entre pensées orientale et occidentale. Carine DEFOORT expose clairement les termes de ce débat plutôt implicite sur l'existence ou la non-existence d'une philosophie chinoise.

    Anne CHENG, de son côté, dans son ouvrage sur la pensée chinoise, tranche cette question : si la langue, si le langage, si les conditions matérielles diffèrent d'avec la pensée occidentale (même non comprise uniquement d'origine grecque), il existe bien une pensée de plain-pied. Une pensée qui, plurielle, aborde les questions de l'existence humaine sous toutes ses facettes, une pensée qui, dans une certaine constance dans sa démarche, est une façon différente de voir le monde.

"Le langage dans la Chine ancienne ne vaut donc pas tant par sa capacité descriptive et analytique que par son instrumentalité. Si la pensée chinoise n'éprouve jamais le besoin d'expliciter ni la question, ni le sujet, ni l'objet, c'est qu'elle n'est pas préoccupée de découvrir une quelconque vérité d'ordre théorique. Cela est peut-être à mettre en relation avec une écriture bien particulière, radicalement différente des systèmes de notation phonétique propres aux langues alphabétiques européennes. D'origine divinatoire, elle est accréditée de pouvoirs magiques associés plus généralement à tout signe visible. (...) De par la spécificité de son écriture, la pensée chinoise peut se figurer qu'elle s'inscrit dans le réel au lieu de s'y superposer. Cette proximité ou fusion avec les choses relève sans doute elle-même de sa représentation, mais elle n'en détermine pas moins une forme de pensée qui, au lieu d'élaborer des objets dans la distance critique, tend au contraire à rester immergée dans le réel pour mieux en ressentir et en préserver l'harmonie, (...). Au regard des langues européennes, l'un des faits les plus frappants est l'absence, en chinois ancien, du verbe "être" comme prédicat, l'identité étant d'ailleurs indiquée par une simple juxtaposition. Pour reprendre la formule de Jean BEAUFRET (cité par Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI dans Qu'est-ce que la philosophie?) : "La source est partout, indéterminée, aussi bien chinoise, arabe qu'indienne... Mais voilà, il y a l'épisode grec, les Grecs eurent l'étrange privilège de nommer la source être...". Il n'est, dès  lors, guère étonnant que la pensée chinoise ne se soit pas constituée en domaines comme l'épistémologie ou la logique, fondées sur la conviction que le réel peut faire l'objet d'une description théorique dans une mise en parallèle de ses structures avec celles de la raison humaine. La démarche analytique  commence par une mise à distance critique, constitutive aussi bien du sujet que de l'objet. La pensée chinoise, elle, apparaît totalement immergée dans la réalité : il n'y a pas de raison hors du monde."

 

           La philosophie chinoise, donc, provient, comme d'autres philosophies sur la planète, d'une histoire très ancienne. Qui débute dans l'Antiquité avec les dynasties Xia, Sjhang et Zhou (depuis le  IIe millénaire) continue avec CONFUCIUS (vers 550 av J.C.) et les pensées de ses continuateurs, continue aussi avec la tradition taoïsante (IV-Ve siècles av J.C.), se poursuit dans la rupture avec le bouddhisme (I-IVe siècles) et ses remises en cause, suit son propre chemin dans de grandes synthèses (X-XVIe siècles), comme celle des Song du Sud, s'affirme dans l'esprit critique et l'approche empirique sous les Qing (XVII-XVIIIe siècles) avant de se confronter avec l'Occident à l'époque moderne, notamment à travers le Mouvement du 4 mai 1919... Cette philosophie chinoise, notamment sous l'influence du marxisme, poursuit ensuite son chemin tout le long du XXe siècle (et au-delà), avec, vraiment entre autres, les réflexions de Mou ZONGSAN ou celles de Tang JUNYI ou encore de Zhang DAINIAN...

 

 

         Les dynasties des Xia (IIe millénaire-XVIIIe siècle av J.C.), Shang (XVIIIe-XIe siècles av J.C.) et Zhou (XIe siècle-IIIe siècle av J.C.) constituent les cadres politiques d'une culture antique caractérisée surtout par la rationalité divinatoire (Anne CHENG).

L'ordre Zhou fondé sur la royauté, le principe de transmission héréditaire des fonctions et des titres et la puissance unifiante d'un système religieux centré sur le roi et la divinité à laquelle il se réfère, le Ciel, dépend étroitement du système des cultes ancestraux et familiaux. Ce serait là l'origine de la conception chinoise de l'État comme famille (État = pays-maison en chinois). "Cette période royale se caractérise d'abord par l'importance du signe écrit qui est à l'origine de nature essentiellement divinatoire (inscriptions sur os et écailles, d'où dérivent en particulier les symboles du livre des Mutations). De là est issu le type de rationalité qui s'est élaboré en Chine et qui prend racine dans le primat de la divination et des pratiques divinatoires. Il semble que la civilisation chinoise ait très tôt pratiqué le culte des ancêtres royaux, ce qui explique pour une large part l'importance des structures du clan et de la famille dans la culture chinoise. Enfin, le passage des Shang aux Zhou, malgré beaucoup de continuités, est caractérisée par la tendance à une certaine cosmologisation dans la conception du monde : de la notion personnelle d'une divinité suprême ou d'un Ancêtre Premier, on passe sous les Zhou à la notion plus impersonnelle du Ciel, instance normative des processus cosmiques et, parallèlement, des comportements humains (Anne CHENG prend comme référence Léon VANDERMEERSCH et ses recherches sur les origines historiques de la civilisation chinoise - 1977-1980). 

Léon VANDERMEERSCH décrit ce rationalisme divinatoire : "(il) repose sur une logique des formes, sur une morphologique. d'un événement à un autre, le rapport que fait constater la science divinatoire ne se présente pas comme un chaîne de causes et d'effets intermédiaires, mais comme un changement de configuration diagrammatique, signe de la modification globale de l'état de l'univers nécessaire à toute nouvelle manifestation événementielle si infinitésimale qu'elle soit (...). Le rationalisme divinatoire s'oppose ainsi au rationalisme théologique qui interprète chaque événement comme produit par la volonté divine, comme prenant place dans un agencement divinement conçu de moyens en vue de fins transcendantes, suivant une téléo-logique conduisant à l'exploitation de la relation de moyen à fin, c'est-à-dire à la relation de cause à effet." (Contribution dans Tradition chinoise et religion, Alain FOREST et Tsboi YOSHIHARU, L'Harmatan et Sophia Université, 1988).

Jean-Pierre VERNANT rappelle souvent que la logique de la divination n'est pas dans de nombreuses sociétés un phénomène marginal et aberrant, mais une procédure "normale", régulière, souvent obligatoire, très articulée, rigoureuse.

Derk BODDE (Myths of Ancient China, Essays on Chinese Civilization, Princeton University pres, 1981) indique bien ce processus qui a éloigné la mentalité chinoise de la mentalité grecque par exemple, à l'anthropomorphisme qui prête aux divinités des comportements humains. Au lieu d'être doué d'une volonté arbitraire, voire capricieuse, comme l'écrit Anne CHENG, "la divinité qui prend la figure de l'ancêtre est d'emblée perçue à travers son statut et intégrée dans la vision d'un ordre familial sur lequel se fonde toute harmonie."

Les études récentes comme la déduction assez ancienne aujourd'hui de Mircea ELIADE indiquent bien l'évolution induite par l'installation de la dynastie des Zhou dans le sens d'une transformation de la conscience religieuse qui s'est muée progressivement en une conscience rituelle de nature essentiellement cosmologique. La cosmologie a supplanté la cosmogonie et les mythes. "Tout en continuant à se manifester comme volonté active, le Ciel est dès lors perçu de plus en plus comme source et garant d'un ordre rituel et d'une harmonie préétablie", et du coup d'un ordre social immuable. "Le nouvel ordre instauré par les Zhou s'appuie donc sur un message politico-religieux assez clair : la volonté d'assimiler au Souverain d'en haut de leurs prédécesseurs leur propre divinité suprême, le Ciel et, par là même, de récuser tout lien de parenté entre la divinité et une lignée royale spécifique. Là aussi, le changement de vocabulaire apparait comme délibéré : des "ordres du Souverain d'en haut", on passe au "mandat du Ciel". Cette fameuse idée du mandat céleste devait rester à la base de toute la théorie politique chinoise. Les Zhou furent les premiers à s'en réclamer pour justifier leur renversement de la dynastie précédente : c'est parce que les derniers souverains de la dynastie Shang n'étaient plus dignes de gouverner que le Ciel aurait mandaté les Zhou pour les châtier et les remplacer."

"Quel que soit l'angle sous lequel on l'examine - système de parenté, pratique religieuse, organisation politique -, la pensée de la Chine antique se caractérise par un goût prononcé pour l'ordre." Ainsi la rationalité chinoise, au lieu d'émerger des mythes et de s'affirmer par opposition à eux, est née au sein de l'esprit rituel qui lui a donné forme. "Dans une telle perspective, et à la différence de notre monde moderne, où les connaissances scientifiques permettent de connaître l'univers mais ne nous parlent pas dans la mesure où elles ne revêtent pas de sens personnel ou social, le monde chinois antique est porteur de sens. Mais ce sens, que l'homme a la possibilité de décrypter dans les lignes naturelles de l'univers lui-même, n'est pas conféré par une instance radicalement autre ou révélé par une parole divine. Il n'y a pas de solution de continuité entre le sentiment religieux et le sens éthique, à la différence de l'humanisme occidental qui s'est affirmé contre le dogmatisme religieux." (Anne CHENG)

             Ce n'est que dans les désordres intervenus dans les années 722-481, dans l'époque appelée les "Printemps et Automne", suivie de celle des "Royaumes Combattants" (403-256), que s'élaborent et s'affirment des discours philosophiques. C'est précisément parce que ce mandat du Ciel ne semble plus respecté par les souverains de la dynastie Zhou que d'autres manières de voir les choses naissent. Parmi celles-ci, les pensées confucéennes et taoïstes prennent une très grande place.

 

        Dans sa vaste étude sur l'histoire des croyances et des idées religieuses, Mircea ELIADE insiste sur le fait que "l'ethnie chinoise n'est pas homogène" et rappelle la contribution des peuplades thaïes, turco-mongoles, tongonses, tibétaines dans l'élaboration d'une culture chinoise unifiée. Il mentionne la continuité entre les diverses conceptions fondamentales depuis les Chang (l'orthographe varie...) jusqu'à la révolution de 1911.

"L'image traditionnelle de l'Univers est celle du Centre traversé d'un axe vertical zénith-nadir, et encadré par les quatre orients. Le Ciel est rond (il a la forme d'un oeuf) et la Terre est carrée. Le Ciel couvre la Terre comme une sphère. Lorsque la Terre est représentée comme le caisson carré d'un char, un pilier central soutient le dais, rond comme le Ciel. A chacun des cinq nombres cosmologiques - 4 orients et 1 centre - correspond une couleur, une saveur et un symbole particulier. La Chine est située au Centre du Monde, la Capitale se trouve au milieu du Royaume et le Palais royal au centre de la Capitale. La représentation de la Capitale, et, en somme de toute ville en tant que "Centre du Monde", ne diffère point des conceptions traditionnelles attestées dans le Proche-Orient antique, dans l'Inde ancienne, en Iran, etc. Tout comme dans les autres civilisations urbaines, en Chine aussi les villes se développent à partir d'un centre cérémoniel. Autrement dit, la ville est par excellence un "Centre du Monde" puisqu'elle rend possible la communication avec le Ciel et avec les régions souterraines. La Capitale parfaite devrait se situer au Centre de l'Univers, là où s'élève un Arbre merveilleux appelé Bois Dressé ; il réunit les régions inférieures au plus haut ciel ; "à midi rien de ce qui, auprès de lui, se tient parfaitement droit, ne peut donner d'ombre" (Marcel GRANET cité par Mircea ELIADE).

 

     John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, écrivent que pour mieux comprendre l'histoire de la Chine, et partant les philosophies qui la traversent, il faut avoir en tête "la capacité de la paysannerie chinoise (de loin la classe la plus nombreuse jusqu'à récemment) à maintenir un mode de vie hautement civilisé dans des conditions matérielles aussi pauvres. La solution à cette énigme réside dans ses institutions sociales, qui ont aidé les individus de chaque famille à traverser les vicissitudes de l'existence humaine en les inclinant à agir conformément à des schémas de comportement enracinés profondément dans la tradition. Ces institutions et ces modes de comportement sont des phénomènes sociaux parmi les plus anciens et les plus constants du monde. A cet égard, la Chine est la forteresse d'un système familial dont elle a tiré à la fois sa force et son inertie. Jusqu'à très récemment, la famille chinoise était un microcosme, un État en miniature. C'était la famille, et non l'individu, qui représentait l'unité sociale et l'élément responsable dans la vie politique locale. La piété filiale et l'obéissance inculquées dans la vie familiale étaient comme le terrain d'entraînement pour l'exercice de la loyauté due au souverain et l'obéissance due à toute autorité constituée de l'État" Domination de l'âge sur la jeunesse, statut inférieur de la femme sont constitutives de l'ordre social et politique.

"Outre les liens de loyauté envers la famille, la société de l'ancienne Chine trouvait sa cohésion dans l'expérience commune d'une élite locale hautement éduquée, dont les membres étudiaient et suivaient les enseignements des textes classiques depuis l'enfance (...)." Max WEBER caractérise l'État chinois comme un "État familial". "L'un des avantages d'un tel système, centré sur le statut social, c'est que chaque individu sait automatiquement quelle est la place qu'il occupe au sein de sa famille ou dans la société. Chacun se sentira donc en sécurité à l'idée que, jouant vis-à-vis de tous les autres membres du système le rôle qui lui est assigné, il pourra s'attendre à ce que ceux-ci lui rendent la pareille." Les mêmes auteurs écrivent que l'on trouve dans la cohabitation et dans la coexistence entre Asie centrale et Chine, d'une économie de la steppe (élevage de toutes sortes d'animaux) et d'une économie du sillon (riziculture), les nomades participant d'une manière ou d'une autre à la vie politique et militaire du pays, "l'une des origines du "culturalisme" chinois". On désigne par ce terme la dévotion des Chinois pour leur mode de vie, un sentiment qui transcende tous les partis, aussi puissant chez eux que le fut en Europe, au cours des derniers siècles, le sentiment national. Là où le nationalisme européen émergea à partir de l'exemple que les États-nations représentaient les uns pour les autres et du commerce qu'ils entretenaient entre eux, c'est de la différence culturelle entre la Chine et les "barbares" d'Asie centrale que possède le culturalisme chinois. Et lorsque les envahisseurs d'Asie centrale prirent le dessus grâce à leur puissance militaire, les Chinois trouvèrent refuge dans leurs institutions sociales et dans un sentiment de supériorité culturelle et artistique : c'étaient là des richesses que les conquérants étrangers ne pouvaient leur ôter". Maints auteurs ont d'ailleurs fait le parallèle entre Grèce antique et Chine antique, les uns comme les autres ayant des sentiments tranchés à l'égard de "leurs" barbares. Après tout la civilisation qui s'étend à tout le bassin méditerranéen pendant toute l'hégémonie romaine est une civilisation gréco-romaine plus qu'autre chose, les romains empruntant bien plus aux Grecs que l'inverse. De même, les "barbares" mongols, tout en établissant une dynastie sur presque toute la Chine furent assimilés à la civilisation chinoise. Cela montre la force des philosophies chinoises qui plongent leur origine dans la plus ancienne antiquité.

 

Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des idées religieuses, tomme 2, Petite Bibliothèque Payot, 1978. Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Revue Extrême-Orient, Extrême Occident, n°27, Y-a-t-il une philosophie chinoise? un état de la question, 2005. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier.

 

Complété le 23 octobre 2015. Relu le 14 décembre 2019

 

                                                                                                                              PHILIUS

 

 

Partager cet article
Repost0
3 avril 2010 6 03 /04 /avril /2010 06:03

     L'idéologie allemande, "Conception matérialiste et critique du monde", de 1845-1846, fait partie des premiers textes communs des deux fondateurs du marxisme et des oeuvres fondatrices du matérialisme dialectique. C'est l'ouvrage, dont seul le chapitre sur la critique de l'ouvrage de Grun fut publié du vivant de Karl MARX, de référence sur la conception de l'idéologie de la philosophie marxiste. Karl MARX et Friedrich ENGELS ont écrit là un ouvrage à la fois théorique et polémique (et satirique, contre le "vrai socialisme"), en plusieurs fois, entre leurs activités directement politiques à l'intérieur du mouvement révolutionnaire.

 

   Maximilien RUBEL donne le sommaire des deux volumes, d'après les titres figurant en tête des diverses parties du manuscrit:

 Volume I

Avant-propos.

I. Feuerbach.

Le concile de Leipzig

II. Saint Bruno. (Il s'agit de brocarde, notons-le les thèses de Bruno Bauer)

III. Saint Max (Là, c'est de Max Stirner qu'il s'agit)

Fin du concile de Leipzig.

Volume II

Le socialisme vrai.

I. Les Rheinische Jahrbucher ou La philosophie du socialisme vrai (Les chapitres II et III ne sont pas conservés.)

IV. Karl Grun : le mouvement social en France et en Belgique (Darmstadt, 1845) ou l'Historiographie du socialisme vrai.

V. Le docteur Georg Kuhlmann de Holstein ou La Prophétie du socialisme vrai.

      De manière générale, les éditeurs contemporains (comme d'ailleurs sur Internet), depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale, ne publie qu'une partie du Volume I sur Feuerbach et rapproche le texte des Thèses sur Feuerbach.

C'est d'ailleurs  dans cette partie de l'oeuvre que l'on trouve exposée de la manière la plus claire la conception de l'idéologie du marxisme, même si ce n'est pas là uniquement, comme le rappelle Georges LABICA et Gérard BENSUSSAN, que se trouve celle-ci.

 

     Cette partie du Volume 1 sur Feuerbach se compose lui-même, en suivant Les éditions sociales (1970) en trois grands chapitres, après un Avant-propos:

L'idéologie en général et en particulier l'idéologie allemande

La base réelle de l'idéologie

Communisme

  Nous avons surtout pris la traduction proposée par Maximilien RUBEL. Il ne faut pas s'étonner de lire un découpage différent d'une édition à l'autre, ce découpage étant influencé à la fois par la qualité des différentes traductions et par des présentations tirées des notes des auteurs (Le texte de cette partie pourrait se lire d'un seul tenant, ce qui est un peu incommode pour les lecteurs modernes)

 

    L'Avant-propos donne vite le ton : "Les hommes se sont toujours fait jusqu'ici des idées fausses sur eux-mêmes, sur ce qu'ils sont ou devraient être. C'est d'après leurs représentations de Dieu, de l'homme normal, etc, qu'ils ont organisé leurs relations. Les inventions de leur cerveau ont fini par les subjuguer. eux les créateurs, ils se sont inclinés devant leurs créations. Délivrons-les des chimères, des idées, des dogmes, des êtres d'imagination qui les plient sous leur joug avilissant. Révoltons-nous contre cette domination des pensées. Apprenons aux hommes, dit l'un, à échanger ces illusions contre des pensées qui soient conformes à la nature de l'homme ; apprenons-leur, dit l'autre, à prendre à leur égard une attitude critique ; à les chasser de leur tête, dit le troisième! Vous verrez alors s'écrouler la réalité existante.

Ces fantasmes innocents et puérils constituent le noyau de la récente philosophie jeune-hégélienne que le public, en Allemagne, accueille avec épouvante et respect, et à laquelle, qui plus est, les héros philosophiques eux-mêmes, solennellement convaincus qu'elle menace le monde de la ruine, confèrent un caractère implacable et criminel. Le premier volume de cette publication a pour but de démasquer ces moutons qui se croisent, que l'on croit loups ; et aussi de montrer que leurs bêlements philosophiques font simplement écho aux opinions des bourgeois allemands (...). Il se propose de déconsidérer et de discréditer ce combat philosophique contre l'ombre de la réalité où le peuple allemand, rêveur et somnolant, se complaît." C'est que non seulement, les auteurs s'inscrivent dans une critique de la religion comme creuset de chimères qui empêchent de voir la réalité, mais qu'ils veulent combattre une philosophie qui s'en tient à cette critique, sans s'attaquer à la réalité elle-même.

 

    Dans l'Introduction, les deux auteurs entendent mettre en avant une conception matérialiste opposée à la conception idéaliste, en prenant appui "hors d'Allemagne", pour combattre une production idéologique qui sature "le marché allemand".

 

     Le début de L'idéologie en général et en particulier l'idéologie allemande, précise cette intention : "De Strauss à Stirner, toute la critique philosophique allemande se limite à la critique des représentations religieuses. (...)  Aucun de ces philosophes ne s'est avisé de s'interroger sur le lien de la philosophie allemande avec la réalité allemande, le lien de leur critique avec leur propre milieu matériel."

  Karl MARX et Friedrich ENGELS passent alors en revue ce qui caractérisent les hommes, à commencer pour ce qui les distingue des animaux, leur conscience. "(Ils) commencent à se distinguer des animaux dès qu'ils se mettent à produire leurs moyens d'existence ; ils font là un pas qui leur est dicté par leur organisation physique. En produisant leurs moyens d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même".

 "La production des idées, des représentations, de la conscience est, de prime abord, directement mêlée à l'activité et au commerce matériels des hommes : elle est le langage de la vie réelle."  Au contraire de la philosophie allemande, les idées ne viennent pas d'en haut pour se traduire dans la vie matérielle, elles proviennent de la réalité matérielle elle-même... "Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience." Il s'agit donc d'étudier les constituants de cette vie matérielle, les composantes des relations matérielles entre les hommes.

       La division du travail entre les hommes, une nécessité matérielle,"n'acquiert son vrai caractère qu'à partir du moment où intervient la division du travail matériel et du travail intellectuel. Dès cet instant, la conscience peut vraiment s'imaginer qu'elle est autre chose que la conscience de la pratique établie et qu'elle représente réellement quelque chose sans représenter quelque chose de réel ; et à partir de ce moment, la conscience est capable de s'émanciper du monde et de passer à la formation de la théorie "pure", théologie, philosophie, morale, etc."  C'est là que se trouve le lieu d'un conflit possible entre cette théorie "pure" et les conditions existantes, de même qu'entre conditions sociales existantes et force productive existante... En outre, expliquent les auteurs, la division du travail fait naître également l'antagonisme entre l'intérêt de chaque individu ou de chaque famille et l'intérêt commun de tous les individus. C'est l'existence d'une puissance sociale, d'un pouvoir matériel qui échappe au contrôle des individus qui constitue l'un "des principaux facteurs de l'évolution historique connue jusqu'ici." "La puissance sociale, c'est-à-dire la force productive multipliée résultant de la coopération imposée aux divers individus par la division du travail, apparaît à ces individus - dont la coopération n'est pas volontaire, mais naturelle - non comme leur propre puissance conjuguée, mais comme une force étrangère, située en dehors d'eux, dont ils ignorent les tenants et les aboutissants, qu'ils sont donc incapables de dominer et qui, au contraire, parcourt maintenant une série bien particulière de phases et de stades de développement, succession de faits à ce point indépendante de la volonté et de la marche des hommes qu'elle dirige en vérité cette volonté et cette marche".  C'est cette aliénation-là que les auteurs veulent combattre : ils imaginent une forme nouvelle de coopération entre les hommes, qu'ils appellent le communisme qui permette de les rendre conscients et maîtres de leur propre évolution sociale.

   Un long développement sur ces stades historiques, depuis l'origine de l'État et de ses rapports avec la société civile, est nécessaire pour prendre proprement conscience de l'histoire. La mise en évidence des conflits entre différents intérêts de classes doit permettre de démêler l'écheveau des idées dominantes et de leur emprise sur les esprits. Le "tour d'adresse" par lequel ces esprits sont en quelque sorte mystifiés se réduit pour les deux auteurs à trois efforts :

 - "Les idées de ceux qui, pour des raisons empiriques, dans des conditions empiriques et en tant qu'individus physiques, sont les maîtres, ces idées, il faut les séparer de ces maîtres et, par conséquent, reconnaître la suprématie des idées ou des illusions dans l'histoire"

 - "Il faut établir un certain ordre dans ce règne des idées, révéler un rapport mystique entre les idées dominantes qui se succèdent ; pour y parvenir, il faut les concevoir comme des "déterminations du concept de par soi""

 - Pour débarrasser de son aspect mystique, ce "concept se déterminant lui-même", on le transforme en une personne - "la Conscience de soi" - ou, pour se donner des airs franchement matérialistes, en une série de personnes qui représentent "le Concept" dans l'histoire, lesquelles sont "les penseurs", les "philosophes", les "idéologues" ; ceux-ci, à leur tour, sont considérés comme les fabricants de l'histoire, comme le "Conseil des gardiens", les dominateurs. Du même coup, on a éliminé de l'histoire tous les éléments matérialistes, et l'on peut tranquillement lâcher la bride à son coursier spéculatif."

 

      La base réelle de l'idéologie (passage commençant par Divisions du travail et formes de propriété dans la présentation de Maximilien RUBEL) entre dans le détail de la division du travail entre villes et campagnes, de l'organisation de la propriété communale, du développement de la propriété privée (propriété féodale, propriété foncière), de la formation d'une noblesse, en référence avec la base de la production de l'esclavage, puis du servage, puis du salariat... avec l'extension du commerce et de la manufacture. Il y a dans ce texte comme une préfiguration de l'analyse économique que l'on trouvera systématisée dans Le Capital. Ainsi les conflits sociaux et les révolutions sont examinés en lien direct avec l'évolution des formes de travail et de propriété (développement du droit privé), et sont déjà envisagés les étapes possibles vers l'abolition du travail et de l'État.

 

     Dans une conclusion : Vers la Communauté des individus complets (Maximilien RUBEL) ou Communisme (Editions sociales), sont présentés les éléments qui distinguent l'évolution antérieure des nouvelles relations sociales possibles dans une division du travail où les forces productives seraient mises véritablement au service de tous les hommes.

  "Finalement, la conception de l'homme que nous venons de développer nous donne les résultats suivants :

 - A un certain stade de l'évolution des forces productives, on voit surgir des forces de production et des moyens de commerce qui, dans les conditions existantes, ne font que causer des désastres. Ce ne sont plus des forces de production, mais des forces de destruction (machinisme et argent). Autre conséquence, une classe fait son apparition, qui doit supporter toutes les charges de la société sans jouir de ses avantages (...), une classe qui constitue la majorité de tous les membres de la société et d'où émane la conscience de la nécessité d'une révolution en profondeur, la conscience communiste, celle-ci pouvant, naturellement, se former aussi parmi les autres classes capables d'appréhender la position de cette classe ;

 - Les conditions dont dépend l'emploi de forces productives déterminées sont celles qu'impose le règne d'une classe déterminée de la société dont la puissance sociale, fruit de ses possessions matérielles, trouve son expression à la fois idéaliste et pratique dans la forme d'État existant ; c'est pourquoi toute lutte révolutionnaire est dirigée contre une classe qui a dominé jusqu'alors ;

 - Jusqu'à présent toutes les révolutions ont toujours laissé intact le mode des activités ; il s'y agissait seulement d'une autre distribution  de ces activités, d'une répartition nouvelle  du travail entre personnes. En revanche, la révolution communiste (...) se débarrasse du travail et abolit la domination de toutes les classes en abolissant les classes elles-mêmes (...) ;

 - Pour produire massivement cette conscience communiste, aussi bien que pour faire triompher la cause elle-même ; il faut une transformation qui touche la masse des hommes ; laquelle ne peut s'opérer que dans un mouvement pratique, dans une révolution (...)"

     On voit bien, dans cette conclusion, le caractère de combat du texte, qui veut montrer les conditions de réussite de la révolution, l'une d'elles étant la destruction des effets d'une idéologie bien particulière, laquelle passe par une mise en évidence de ses aspects.

 

    Raymond ARON, dans son étude sur le marxisme de Karl MARX tire de L'idéologie allemande, six thèmes fondamentaux, que l'on trouve ensuite dans la suite de son oeuvre :

- La base de l'histoire. Ce sont les hommes qui produisent eux-mêmes leur histoire ;

- Une analyse de l'évolution de l'histoire avec une classification des étapes de cette évolution : Les besoins prioritaires de l'homme, le développement historique et la création de besoins nouveaux, les relations familiales, origine des relations entre les hommes, le mode de collaboration des hommes entre eux qui créent la force de production, la conscience en relation avec cette force de production...

- L'analyse de la dialectique historique et des contradictions de la réalité ;

- Cette manière de considérer l'histoire condamne la distinction des histoires particulières. Il n'y a pas d'histoires séparées de la politique, de la morale ou de la religion, il y a une seule histoire générale qui s'explique à partir des forces de production ;

- Les sociétés connues ont été divisées en classes et les idées dominantes ont été régulièrement celles de la classe dominante ;

- Le communisme interviendra parce que le développement des forces productives rendra la révolution inévitable.

        On retrouve dans ce dernier point, dirions-nous, une forme de détermination historique, voire de déterminisme (le sens de l'histoire...) qui sont à l'origine de nombreuses discussions entre les marxistes après Karl MARX comme entre les marxistes et leurs adversaires.

 

Karl MARX et Friedrich ENGELS, L'idéologie allemande, Première partie Feuerbach, Editions sociales, Classiques du marxisme, 1970. L'idéologie allemande, "Conception matérialiste et critique du monde", dans Karl Marx  Philosophie, édition établie et annotée par Maximilien RUBEL, avec Notice (très instructive), Gallimard, folio Essais, 1982.

Raymond ARON, Le Marxisme de Marx, Editions du Fallois, le livre de poche références, Histoire, 2002. Gérard BENSUSSAN et Georges LABICA, Dictionnaire critique du marxisme, PUF, Quadrige, 1999.

 

Relu le 1er décembre 2019

 

 

 

 

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens