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22 juillet 2011 5 22 /07 /juillet /2011 11:55

           L'attitude des philosophes face à la guerre varie en fonction de paramètres dont la plupart sont indépendants de leur volonté : le déclenchement, l'information, la conclusion d'une guerre, et singulièrement ici de la première guerre mondiale sont sujets à des éléments qui échappent pour la plupart à leur philosophie. La censure constitue avec la propagande militaire le plus sûr moyen d'induire en erreur toute perception non seulement de la guerre, mais également de toute opinion sur la guerre, et comme par écho, sur toute évaluation des écrits et de l'action des philosophes. Et non seulement des philosophes mais également de tous ceux dont la profession inclue un moyen public d'expression.

C'est ce fait qui incite par exemple les participants au colloque "Les philosophes et la guerre de 14" organisé en 1988 par l'Université Paris VIII et l'Institut Goethe, entre autres, à une grande prudence quant à l'étude de l'attitude du monde intellectuel face à la guerre. Ce qui n'empêche pas la description minutieuse et parfois implacable d'un nationalisme intellectuel et de l'aveuglement quant au phénomène guerre en général. 

 

          Philippe SOULEZ mentionne le fait que, "pas plus que les autres professionnels de l'écriture les philosophes (...) ne sont restés silencieux devant cette guerre. Peut-être a-t-on pensé que, les écrits de guerre des philosophes n'étant "que" de la propagande, il valait mieux les reléguer hors du champ de vision académique. L'effet d'amnésie a certainement été renforcé par les dénonciations qui ont eu lieu après la guerre. Les polémiques de Politzer, de Nizan, précédées par celles de Benda, sont, elles, dans toutes les mémoires et périodiquement réactualisées par des rééditions. Elles ont certainement fait obstacle à une approche plus objective des faits et écrits des philosophes durant cette période. Le postulat commun de ces polémiques est qu'on pourrait juger un philosophe sur ses prises de position pendant la guerre."

Or, cette attitude, héritée précisément de la guerre passe à la trappe le fait de la censure gouvernementale, qui incite beaucoup à se taire, puisque l'espace public ne répond plus au critère de l'échange intellectuel réel. Il existe des "pensées travesties" volontairement par leurs auteurs et il existe également des engagements intellectuels réels dans la guerre, engagements qui parfois proviennent d'une réelle adhésion à ses objectifs, adhésion qui peut être même facilitée par une philosophie antérieurement exprimée et postérieurement réaffirmée. Il faut mesurer le bouleversement qu'a introduit la première guerre mondiale dans l'espace intellectuel européen : elle l'a proprement fractionné. Au point où nous pouvons parler après elle de nationalités philosophiques et de philosophies nationales... La compromission d'intellectuels de haut rang dans des missions politiques durant la guerre, de plus, entraîne après celle-ci une réaction de rejet de la philosophie.

Désastre pour les uns, source de remède au nihilisme européen pour d'autres, la première guerre mondiale intensifie le changement des rapports de force entre discipline : la philosophie est définitivement reléguée à l'arrière-plan au profit de la sociologie et des sciences techniques. Dans ce mouvement d'ailleurs, la philosophie de la guerre subit une mutation, directement issue des hécatombes de cette guerre mondiale (et d'ailleurs aussi de l'hécatombe due aux épidémies après celle-ci).

 

        Dans un contexte d'effondrement de la production éditoriale, les écrits philosophiques proprement dit s'avèrent fort peu abondants, et de plus, les préoccupations de la plupart des auteurs restent souvent étrangères à la guerre et à ses conséquences. Tant et si bien que Paul GERHOD évalue avec ses collaborateurs les publications philosophiques au plus à une cinquantaine d'ouvrages dans toute la période 1914-1918... Et encore certaines d'entre elles ne sont pas le fait de philosophes "professionnels". Quelques auteurs s'interrogent toutefois sur le bien-fondé d'une réflexion philosophique en temps de guerre, car le primat de l'action doit, pour la plupart, l'emporter sur la spéculation. Une sorte de mise en veilleuse, devant l'urgence dramatique du moment, est en quelque sorte de règle. Tous les philosophes sont surpris, comme leurs contemporains, par l'ampleur de cette guerre. Et pas plus qu'ils ne l'ont prévue, ils ne la commentent pas pendant et souvent même restent muets après.

A l'opposé, quelques uns, comme René LOTE (Les leçons intellectuelles de la guerre, 1917) et René HUBERT (Les interprétations de la guerre), Gustave Le BON ET Paul VOIVENEL y voient une opportunité d'approfondir la méditation philosophique, morale, sociologique ou psychologique. Globalement, l'approche psychologique du peuple français en armes aboutit à une célébration quasi unanime (dans le lot de ceux qui s'expriment, bien entendu), de l'"âme nationale", l'"âme allemande", en contraste étant parée d'attributs négatifs comme le mensonge ou l'orgueil, voire la crédulité. Toute cette démarche psychologique, visible dans les publications, de tout type, de l'académique au vulgaire, apparaît convergente : foncièrement manichéiste et partiale opposant fortement deux races, deux psychologies antithétiques. Elle cherche à distinguer les fondements psychologiques - de manière "scientifique" - des forces du Bien (la France) et du Mal (l'Allemagne). La guerre se prête à de nombreuses analyses d'ordre moral. Quelques auteurs comme Le DANTEC et Julien BENDA sont sensibles au dérèglement général d'un monde plongé dans une guerre absurde et soulignent la "faillite de la morale", mais d'autres plus nombreux utilisent la conjoncture guerrière pour magnifier les vertus françaises et vilipender les vices germaniques, tels Carlos LARRONDE (Vertus triomphantes). L'accent est mis par certains sur un déclin moral français dont est responsable l'influence néfaste de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Nietzsche qui a trompé la philosophie française. La précédente guerre franco-allemande n'avait pas entamé la fascination de cette philosophie allemande sur l'ensemble du monde intellectuel français. Il faut cette horrible guerre pour que le peuple français en prenne conscience... En fin de compte, tout ce qui compte de philosophie en France est surtout mise au service d'une propagande nationale, la censure se chargeant de veiller à ce que les voix discordantes restent marginales.

 

       Les conséquences intellectuelles de la guerre se font sentir de manière très différenciée suivant les pays. Tant en Autriche-Hongrie, en Allemagne, qu'en France, en Angleterre ou aux États-Unis, elle redistribue les rapports de force non seulement entre disciplines mais également entre courants philosophiques, même si l'intensité de cette redistribution varie elle aussi beaucoup.

En Autriche-Hongrie, les philosophes professionnels, et les intellectuels en général, même les juristes ne publient pratiquement rien sur la guerre, même si l'on fait appel à Hans KELSEN (1881-1973) pour rédiger un projet de constitution et si celui-ci, après-guerre, est extrêmement actif dans la liquidation de l'Empire. Toutefois, dans l'Université elle-même, des cours sont donnés sur la guerre elle-même, par exemple par Heinrich GOMPERZ (1873-1942). Lequel est chargé de cours précisément sur "la guerre et la paix en philosophie", pendant le semestre 1914-1915, dans le but d'articuler la conscience du conflit dans l'arrière-pays. Esprit intègre, le spécialiste en philosophie grecque, s'oblige à un tour de force : faire de la propagande (convaincre de la supériorité intrinsèque du belligérant) tout en montrant qu'elle n'a aucune base théorique... En fait, il s'efforce de montrer que la guerre est un facteur de progrès et d'amélioration de la cohésion sociale, qu'elle stimule les vertus et que de toute façon, elle est incontournable dans l'histoire des peuples qui ne peuvent que lutter pour leur existence ou disparaitre, sans étayer tout ceci d'après des principes... sauf le principe de conviction! Une autre privatdocent, Wilhelm JÉRUSALEM (Philosophie des Kriegs) adopte la même attitude. En fait, face à de la propagande plutôt peu étayée, se dresse un courant pacifiste incarné par exemple par Oskar KRAUS (1872-1942), pacifisme appuyé par des hommes politiques comme Friedrich ADLER (1879-1960) qui agissent pour l'instauration d'une République. La philosophie de l'Autriche républicaine est alors positiviste et austromarxiste.

En France, les missions diplomatico-politique d'Henri BERGSON (1859-1941), investit et auto-investit plus ou moins de l'image du "philosophe-roi", constituent une remarquable exception. Et son oeuvre en ressort d'une certaine manière "brouillée" (Philippe SOULEZ). A noter que pour lui, la philosophie française se situe diplomatiquement entre la philosophie allemande et la philosophie anglaise. Son jeu consiste à résister à la philosophie allemande par une parenté sans cesse réaffirmée vis-à-vis de la philosophie anglaise, tout en affirmant que l'idéalisme allemand doit beaucoup à Descartes... Autre exception de poids est l'attitude d'Emile-Auguste CHARTIER, dit ALAIN (1868-1951) : pacifiste inconditionnel, sa philosophie, avec la censure et l'union sacrée ne s'exprime fortement qu'après la guerre, mais il combat déjà avant celle-ci l'erreur des pacifistes idéalistes qui croient qu'il suffit de porter un jugement moral à la guerre pour la supprimer. 

En Italie, Benedetto CROCE (1866-1952) tente de développer, dans le faible espace qui reste, une philosophie de l'histoire et une philosophie du langage. Isolé durant toute la guerre, il y trouve confirmation de ses recherches antérieures sur le rapport de l'art à l'histoire (subjectivation radicale de l'histoire, élimination radicale de la loi historique produite par la dissolution du réel dans le langage). La guerre exaltée comme création de la vie et de la passion est une catastrophe pour la philosophie. Dans ses différentes attitudes pendant les différentes phases de la guerre (neutralité, guerre combattue, victoire...), le philosophe italien doute et finit par concevoir le fait que la philosophie de l'histoire est historiographie éthique et politique. S'exprime un refus d'une relation idéologique et mécanique entre la culture et l'action du peuple, même si cette action est marxiste. Ce n'est qu'après la guerre que cette manière de voir les choses dans une grande partie du monde intellectuel entraîne un certain refus de l'engagement.

En Allemagne, Ernst TROELTSCH (1865-1923), auteur des "doctrines sociales des églises et groupes chrétiens" et chercheur sur la relativité historique et les oppositions des conceptions calvinistes et puritaines de l'Europe occidentale face aux conceptions luthériennes, est un des rares qui se libèrent en 1917, d'un courant d'une extrême partialité et entaché de préjugés qui n'ont rien à envier de ceux de l'autre camp. C'est autour du terme "liberté" qu'une grande partie de sa réflexion s'ordonne : liberté de s'incarner soi-même personnellement, liberté intellectuelle et culturelle du mouvement des idées, liberté politique de la volonté des individus d'agir ensemble pour constituer une volonté collective nationale... 

En Angleterre, la première guerre mondiale transforme la vie du philosophe Bertrand RUSSELL (1872-1970), d'abord personnage très académique, puis, comme tout le courant libéral, estimant que son pays s'est égaré, il mène ensuite un combat pour des négociations de paix (dès 1916), d'une paix qui ne provienne pas d'une capitulation inconditionnelle de l'Allemagne. Mais ses critiques ne s'aventurent que rarement sur le terrain philosophique. Au contraire, Thomas Ernest HULME (1883-1917) estime qu'une victoire allemande signifierait la fin de la liberté en Europe, et d'abord dans son pays. Il s'élève avec David Herbert LAWRENCE (1885-1930) contre le pacifisme de RUSSELL, même s'ils diffèrent idéologiquement. HULME, LAWRENCE et Filippo Tommaso MARINETTI (1876-1944), ce dernier adhérant passionnément à cette guerre, expriment dans des variantes différentes l'esprit majoritaire qui justifie celle-ci. Ils se situent tous les trois dans une certaine opposition à des valeurs rationalistes et démocratiques jugées néfastes à la civilisation européenne.

Aux États-Unis, l'attitude de John DEWEY, qui poursuit en pleine guerre, qu'il combat d'ailleurs, ses réflexions sociales et économiques, tranche avec celle d'une opinion publique qui approuve l'engagement aux côtés des Alliés, même s'il alimente de son côté une batterie d'études sur "l'esprit allemand".  Il réserve à l'éducation une grande place, car c'est elle seule qui permet, au-delà d'un pacifisme parfois simpliste, d'assurer la paix future. Josiah ROYCE (1855-1916), qui prône depuis les années 1880 un refus de l'idéalisme absolu, renonce à clamer si fort cette conviction très partagée dans les milieux de la philosophie professionnelle américaine, sous la pression des événements extérieurs. Comme son propre milieu, et cela se vérifie dans beaucoup d'universités américaines, il penche pour une implication quasiment militariste aux côtés des propagandistes du gouvernement. Cela fait partie d'une évolution profonde de la tradition philosophique américaine.

        

      Arno MUNSTER et Isabelle STARKIER étudient l'implication des intellectuels juifs en Allemagne pour l'un, en France pour l'une.

Pour Arno MUNSTER, "on peut dire sans aucune exagération (...) que la guerre de 1914 a été pour ainsi dire la "pierre de touche" pour l'orientation culturelle et politique générale de la communauté juive-allemande qui, violemment secouée par plusieurs vagues d'antisémitisme courant XIXe siècle (...), mais aussi séduite par les avantages de la libéralisation intervenue en Prusse sous le ministère Falk entre 1910 et 1914, dut affronter cet évènement et la crise profonde créée par cette guerre au milieu d'une phase relativement difficile et la recherche de la réaffirmation de son identité propre culturelle, religieuse et nationale." Il distingue trois grandes fractions dans cette communauté (assimilatrice, sioniste, se situant clairement à gauche, sympathisante  de l'anarchisme ou du marxisme, cette troisième étant très minoritaire) et met en relief les écrits nationalistes d'Hermann COHEN (1842-1918), les critiques de ce nationalisme de Franz ROSENBERG (1886-1929) et les oeuvres sionistes de Martin BUBER (1878-1965).

Isabelle STARKIER éclaire le patriotisme foncier de la communauté juive-française avant même la guerre, ce patriotisme éclatant, qui a des accents de promesses d'émancipation définitive au sein de la nation française, lors des enrôlement sous les drapeaux. Les philosophes ou sociologues de confession juive, Henri BERGSON, Émile DURKHEIM (1858-1917) et Julien BENDA réagissent d'ailleurs plus en Français qu'en philosophe ou en sociologue, à l'unisson de l'ensemble de la communauté nationale. ils font ressortir comme véritables causes de la guerre de 14 la pensée raciste de GOBINEAU, CHAMBERLAIN ou TREITSCHKE. Ils ont des accents prophétiques sur ce que pourrait être un antisémitisme qui pousse jusqu'au bout sa vision d'une race élue au détriment de tous les autres, tout juste tolérées. Même convertis, estime par exemple André SPIRE en 1917, les Juifs n'ont aucune chance face un antisémitisme allemand.

 

Les philosophes et la guerre de 14, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, collection la Philosophie hors de soi, 1988.

 

PHILIUS

 

Relu le 13 juillet 2020

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19 juillet 2011 2 19 /07 /juillet /2011 12:59

       L'oeuvre de Léon TOLSTOÏ, de son vrai nom le comte Lev Nikolaïevitch TOLSTOÏ (1828-1910), essentiellement autobiographique et romanesque influence une grande partie de la pensée occidentale dans sa perception de la guerre. Écrivain majeur de la littérature russe, il combat à la fois les institutions oppressives et les formes de violence, et ses écrits sont à la fois de denses histoires à fond historique bien réel et une manière de communiquer une véritable philosophie, laquelle d'ailleurs influence par la suite de grandes personnalités de la non-violence, comme le Mahatma GANDHI ou Romain ROLLAND. 

     Alexis PHILONENKO lui consacre pratiquement le tiers de son ouvrage sur la philosophie de la guerre et celui-ci ne craint pas d'écrire que "dans la philosophie générale de la guerre, l'oeuvre du Comte Léon Tolstoï occupe une place éminente. Depuis Guerre et Paix (1863-1869), il n'est plus possible de récuser entièrement la thèse du fatalisme historique, qui est la négation radicale de toutes les théories de la guerre considérée d'un point de vue stratégique ou encore d'un point de vue tactique ou opérationnel. Bien des reproches peuvent être adressés aux moments particuliers de Guerre et Paix; mais l'oeuvre possède une telle puissance qu'elle impose l'idée du fatalisme et parvient presque à lui conférer la valeur propre des évidences." Tout lecteur de cette énorme épopée, même en étant transporté par la qualité du récit et les peintures des personnages, sait bien qu'elle manque d'unité et qu'elle peut même sembler inachevée. Mais au-delà de la cohérence du récit - faible par certains moments, il est intéressant de saisir sa dialectique. A noter par ailleurs que le titre (longtemps incertain) de ce roman est emprunté à l'ouvrage de PROUDHON.

Le professeur honoraire à l'Université de Caen et à l'Université de Genève estime que deux grandes philosophies semblent avoir guidé TOLSTOÏ, même si visiblement il ne possède pas tous les outils pour les comprendre (notamment au niveau éditorial), celle de HEGEL et celle de SCHOPENHAUER, dont au moins il comprend l'essence. Il prend position, dans Que devons-nous faire ? (1888) contre la philosophie hégélienne quant à l'identité affirmée entre histoire et raison. Il n'admet pas cette rationalité de l'histoire, qui conduit selon lui nécessairement à légitimer la guerre.

"Dans la rencontre violente, l'homme est soudain, écrit Alexis PHILONENKO, rendant compte de l'atmosphère de longs passages du roman (scènes de bataille en particulier), en présence du visage humain comme s'il s'agissait d'une chose étrangère et même très étrange et en ces quelques instants (après lesquels l'absurde sera à nouveau submergé par les fausses idées : qui sera le prisonnier?) le temps se fige et devient immobile comme un mur. L'homme est devant l'abîme: il est dépossédé de son passé le plus immédiat (ce qu'ils avaient fait), et de son avenir (ce qu'ils devraient faire). C'est dire que la lutte, le combat, et par extension la guerre, ne sont pas d'authentiques chemins : la guerre ne conduit l'homme nulle part, puisqu'elle passe obligatoirement par le combat, si ce n'est en-deçà du monde du sens et de l'intelligence."

Par opposition à HEGEL, TOLSTOÏ en vient à un nihilisme historique. Il rejette, en particulier, tous les enseignements traditionnels de l'histoire et s'applique à montrer l'irrationalité de la guerre considérée d'un point de vue humain. Il rejoint là SCHOPENHAUER à un point qu'un auteur comme L. CHESTOV (La philosophie de la tragédie, 1966) estime qu'il le copie pratiquement.

Le propos essentiel de TOLSTOÏ est de décomposer l'illusion née de la convergence des tendances animales et des constructions culturelles, ces dernières entourant les premières d'une apparence de logique, de sens et de justification. Il ne cesse d'effectuer une entreprise de démythification des héros, des stratèges, des historiens, qui imaginent tous que l'intelligence et la volonté humaines sont efficaces, dirigent et déterminent les guerres. Ce qui fonde sa démarche, ce qui appuie son analyse de combattant durant plusieurs opérations militaires (il est soldat dans les années 1850), c'est la présence constante sur le terrain du hasard ou de la contingence. Les théoriciens comme CLAUSEWITZ n'ignorent pas le rôle du hasard dans la guerre, et lui font d'ailleurs parfois une grande place, mais TOLSTOÏ pousse le raisonnement jusqu'à faire de ce hasard un facteur essentiel, voire déterminant sur la forme des combats et sur leur issue. Au lieu d'effectuer comme ces théoriciens une sorte de synthèse à rebours du déroulement d'une bataille ou d'une guerre, en y dégageant des principes (par application de la même méthode à des ensembles homogènes de types de guerres), au lieu d'établir l'influence des différents facteurs en discernant les essentiels (constants comme variable), TOLSTOÏ considère le nombre presque infini d'événements qui se déroulent lors d'une bataille ou d'une guerre, tous se succédant et se chevauchant suivant des trajectoires aléatoires. Il s'attaque d'ailleurs à la possibilité établie par ces mêmes stratèges, pour un chef de guerre comme NAPOLÉON, de posséder une connaissance qui le rend capable d'une direction des combats. 

Pour l'auteur de Guerre et Paix, l'analyse historique, pour être authentique, doit être différentiel, c'est-à-dire prendre en compte le fractionnement infinitésimal. Cette façon de voir se rapproche d'ailleurs de celle de BERGSON (La pensée et le mouvant). Guerre et Paix est précisément un récit différentiel. L'auteur multiplie les personnages et les détails tels qu'ils se rencontrent dans la réalité. Le lecteur captivé qu'est l'auteur de ces lignes, peut témoigner de la qualité de la vraisemblance, une vraisemblance qui donne le tournis (Si vous avez lu Le Seigneur des Anneaux, de TOLKIEN, il faut multiplier par cent l'impression qu'on en ressent, malgré la connaissance historique et géographique que nous avons des temps et des lieux de l'histoire, dans le cas de Guerre et Paix). L'exceptionnelle réussite de TOLSTOÏ consiste en ce qu'il est parvenu à constituer des intégrales de significations, des intégrales historiques (au sens mathématique du terme) en décrivant les batailles.

Bien entendu, et Alexis PHILONENKO le fait remarquer, à la suite de Raymond ARON, une bataille vue par l'historien est nécessairement idéale, elle n'est pas cependant forcément idéalisée comme le pense TOLSTOÏ.  Mais ce qui importe ici, c'est de saisir le projet proprement philosophique proposé par l'écrivain russe. Sa critique de la logique prospective de l'action et celle de la logique rétrospective de l'histoire - qui nous le savons est de toute façon une construction intellectuelle - conduit à un fatalisme. Les hommes ne peuvent pas influer sur les événements ; ce sont les événements qui les conduisent.

 

            Au-delà d'une destruction de tout idée de stratégie possible, c'est bien de la négation de toute philosophie de l'histoire à laquelle TOLSTOÏ se livre. A l'encontre de toute une partie de la philosophie européenne qui pense que la conscience humaine peut être guidée par la raison, il crie - comme l'écrit Alexis PHILONENKO - que la vraie racine de l'histoire n'est pas la raison, mais la folie et le meurtre. Au spectacle du monde jeté dans l'abîme, à la question Que devons-nous faire? qui est une autre manière de formuler l'autre question Quelle est ma foi?, il répond que nous devons abandonner la "doctrine du monde" pour la doctrine de Christ, laquelle n'est pas celle prêchée par les Églises, et encore moins par l'Église orthodoxe de son pied, mais la vraie, celle d'un cinquième Évangile. Il faut s'éloigner définitivement d'une dialectique de la justification supportée par des reconstitutions rétrospectives de l'histoire, autant de reconstitutions qui donnent l'illusion de la liberté. Il faut prendre conscience de cette illusion et refaire de l'histoire, véritablement, une science. La seule histoire est celle d'une phénoménologie différentielle du passé, qui rende compte de la complexité du réel et surtout de la multiplicité des points de vue. Et non qui serve de support à toute problématique du pouvoir. Nous sentons bien entendu que le projet de constitution d'une véritable histoire tel que l'entend TOLSTOÏ exige des connaissances très importantes sur les véritables logiques à l'oeuvre. Nous sentons bien que l'intelligibilité qui doit se fonder non seulement sur la totalité mais aussi sur la diversité, sur une complexité véritablement dantesque n'est pas de l'ordre de l'actuellement possible. Cela, joint à la constatation que les hommes sont ballottés par les événements, rend compréhensible le fait que TOLSTOÏ pose cette question fondamentale de la nature de sa foi. Il développe pleinement une problématique, une réflexion sur la conscience dans Anna Karénine (1873-1877) et dans Résurrection (1899). C'est une problématique du Salut qu'il développe et la solution réside dans un christianisme de la liberté et de la simplicité. Dans ce christianisme-là, où l'homme consent au destin, devient consciemment l'instrument de Dieu, il peut acquérir sa liberté intérieure. Une lecture longue et assidue de l'oeuvre de  TOLSTOÏ pousse beaucoup, comme Alexis PHILONENKO, à penser que par-delà l'histoire, brisant les idoles, l'écrivain russe invite à revenir à l'enfance et à la naïveté. Cette naïveté et cette enfance, qui est une manière de conjurer la perspective de la mortalité (dont la découverte tardive chez lui se révèle très dramatique et brutale) permet de vivre simplement, comme doit le faire le vrai chrétien.

Bien entendu, cette lecture est une parmi d'autres, mais cette perspective rejoint en grande partie l'univers à moitié mystique, de la Russie impériale, dans lequel baigne TOLSTOÏ, qui peut difficilement y échapper. 

 

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003. Léon TOLSTOÏ, Oeuvres complètes, Stock.

 

Relu le 14 juillet 2020

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14 juillet 2011 4 14 /07 /juillet /2011 13:17

         La philosophie de la guerre, également philosophie de guerre, est souvent élaborée de front avec une activité politique, voire militaire, mais dans les Temps Modernes, le fait se raréfie, au profit d'une philosophie vers la paix d'une part ou au profit de... sa disparition!

Au fur et à mesure que nous avançons vers l'époque contemporaine, la critique historique comme la critique militaire hésite à qualifier une oeuvre moderne de philosophie de la guerre ; à peine peut-elle parfois juger qu'une philosophie politique contient une conception de la guerre et de la paix... Cela va tout à fait dans le sens d'une dévalorisation de la guerre en tant que mode "normal" des relations humaines, mais pour autant, ne s'élabore pas franchement une philosophie de paix encore cohérente et opérationnelle. Entre les deux guerres mondiales, les esprits étant encore marqués par les horreurs de la première, rares sont alors des penseurs qui osent élaborer une philosophie de la guerre, et rares encore plus sont les critiques qui osent appeler ainsi une philosophie, préférant parler de haute stratégie militaire et encore...

Alexis PHILONENKO franchit tout de même le pas en examinant l'oeuvre - entre ces deux guerres mondiales - de Charles De GAULLE (1890-1970). Il décrit cet homme d'État en formation comme un philosophe de la guerre, tout en posant les pierres d'une grande prudence : "Personnalité complexe, soldat, écrivain, homme d'État, sévère et rigoureux, mais aussi romantique et amoureux de la France, le général de Gaulle est difficile à cerner - il est encore plus délicat de définir sa doctrine : il s'identifie charnellement à elle, si l'on ose dire, tant et si bien qu'une réflexion sur la pensée du général de Gaulle est aussi une réflexion sur de Gaulle lui-même. (...) On ne saurait disserter à son sujet sans la plus grande prudence (...) On risque donc fort de confondre psychologie et polémologie - sans savoir précisément si cette confusion n'est peut-être pas, toutes choses égales, aussi précieuse que leur distinction."

 

       Plusieurs oeuvres jalonnent la réflexion de Charles De Gaulle qui élaborent peu à peu les contours d'une certaine manière de penser la guerre, facette de se forger une certaine idée de la France... La discorde chez l'ennemi (1924), étude de l'officier subalterne, capitaine éminent, qui propose déjà une fresque magistrale et qui s'oriente selon ses propres termes vers "la philosophie supérieure de la guerre" ; Le fil de l'épée (1932) ; Vers l'armée de métier (1934), son livre fondamental dans lequel il définit la notion de commandement suprême ; La France et son armée (1938) sont autant d'ouvrages où il persiste contre l'air de temps et l'avis de la haute hiérarchie et où il se fait connaître à la fois. La lecture de ses Mémoires de guerre permettent de confirmer son intention constante de rénover le système militaire et de préciser les conditions et les contraintes du commandement militaire.

 

La discorde chez l'ennemi

      La discorde chez l'ennemi prête aux Allemands une conception philosophique qui peut surprendre, car il donne au philosophe NIETZSCHE la responsabilité première des fautes allemandes qui ont conduit ce pays à la défaite, à causes de ses théories sur l'Élite et le Surhomme. Il fait une présentation de sa philosophie largement réfutée par les études nietzschiennes, mais ce n'est pas en tant que critique philosophique que l'officier écrit, c'est en tant qu'observateur de l'accueil que lui fait la pensée allemande vers les années 1900. Même si elle est bancale, la pensée gaullienne d'alors est bien, selon Alexis PHILONENKO, "un moment polémologique fondamental". A la Schwämeri germanique, il oppose "le jardin à la française", composé d'éléments d'ordre de synthèse et d'analyse, de complémentarité entre les différents moments. Il ne faut pas oublier de mentionner qu'alors Charles De Gaulle fréquente, par tradition et obligation mondaine, des milieux nationalistes et que le sentiment dominant dans l'opinion publique est l'hostilité à l'Allemagne. Pourtant l'auteur ne trahit aucune haine, ni même d'animosité envers le peuple allemand, ce qui tranche avec l'ambiance de son temps, au vu de la tonalité de la production littéraire de l'époque...  Son livre s'appuie sur la meilleure documentation dont il pouvait disposer à l'École de guerre à cette date et ne se présente pas comme un ouvrage d'histoire militaire et se concentre déjà dans l'analyse des rapports entre le pouvoir civil et le pouvoir militaire. Il s'emploie à découvrir les ressorts profonds qui commandent les choix et les actions des principaux drames, mais aussi les réactions populaires. en cinq chapitres déroulés comme dans une tragédie classique, il parcourt en analysant plus qu'en décrivant, les événements qui mènent l'Allemagne au désastre, de 1914 à 1918. Il y voit la subordination progressive du pouvoir civil au pouvoir militaire, celui-ci entraînant le pays vers des erreurs stratégiques majeures, et le premier, pourtant pas avare de réflexions politico-militaires, ne s'y oppose pas. C'est ce que l'auteur appelle la "crise d'autorité", et il l'analyse toujours très précisément, notamment sur l'erreur fondamentale du grand amiral TIRPITZ de renforcer la guerre sous-marine allemande. Ce qui fut selon lui la cause directe de la défaite allemande. Car cette décision devait provoquer l'entrée en guerre des États-Unis, et transformer une guerre européenne en une guerre mondiale. Guidé par la haine et le ressentiment, l'état-major allemand ne devait pas comprendre les dangers de l'escalade militaire.

De GAULLE se sert beaucoup plus tard, dans l'Appel du 18 juin 1940, de cette analyse et de sa grande culture générale, pour comprendre le point décisif : tôt ou tard, même si le moment est à la déroute, le monde entier se soulèvera contre l'Allemagne nazie. Bien entendu, les efforts politiques et diplomatiques que déploient Charles De Gaulle en exil en Angleterre vont dans ce sens...

Cet ouvrage constitue bien, même s'il est aujourd'hui négligé comme le rappelle Jean-Paul BLED, une oeuvre clé dans la pensée philosophique de la guerre. Il y affirme des principes qui commanderont plus tard ses choix et ses comportements. La primauté du pouvoir civil sur le pouvoir militaire "est une affirmation qui le porte à marquer à la république plus de sympathie qu'il n'en avait initialement." Il "pose (...) des principes qui sont ici appliqués à l'ordre militaire, mais qui valent aussi pour l'ordre politique. On pense naturellement au respect des "règles de l'art classique" auquel il invite les chefs militaires de demain. En procède une autre règle essentielle : "A la guerre, à part quelques principes essentiels, il n'y a pas de système universel, mais seulement des circonstances et des personnalités." On ne saurait être plus précis quant au rôle de la contingence dans les guerres.

 

Le Fil de l'Épée

      Le Fil de l'Épée insiste beaucoup sur la nécessité d'une culture générale pour la faculté de commander surtout à travers les 3 conférences, prononcées en 1924 à l'École de Guerre, qui forment la partie centrale de ce livre. Charles de GAULLE ne se borne pas à dessiner le portrait d'un chef idéal qui lui ressemblerait ni à régler ses compte avec ceux de ses supérieurs qui ont méconnu sa valeur et ont failli compromettre sa carrière, il veut montrer que toute la tension de l'être - sens du commandement, discipline, courage, caractère (même si cela va jusqu'au "sale" caractère) - ne se justifie que par rapport à un dessein, un objectif qui varie, certes, suivant la place occupée dans la hiérarchie, mais qui doit tendre vers un but collectif, clair, objectif et réfléchi. La première qualité d'un chef est précisément de maîtriser les circonstances qui prennent la forme de l'ennemi, concilier un instinct avec un raisonnement qui prenne en compte tous les caractères de la situation qui se présente à lui. Il revient dans ce livre sur les rapports des deux pouvoirs, civil et militaire : la conduite de la guerre appartient à l'homme d'État, les opérations sont le fait du militaire. Même si les limites entre les deux sphères sont parfois floues. En France durant la Première guerre mondiale, le couple Clemenceau-Foch a tenu, avec le clair primat du gouvernement civil, parce que les règles du jeu étaient clairement fixées dans un régime démocratique. Alors que l'Allemagne a suivi un chemin inverse. Il faut préciser toujours le territoire de chacun de ces deux pouvoirs à l'heure où la "guerre des peuples" s'est substituée à "celle des armées". L'effort de guerre repose sur la mobilisation de tous et la coordination des deux fronts, celui des combattants de l'avant et celui de la population à l'arrière, distinction rendue obsolète par l'évolution économique et technique de la guerre. Si cette mobilisation est totale, la direction de cette mobilisation, buts de guerre compris, doit toujours être clairement établie, civile, dès le départ. Dans trois études, il ne cesse de comparer l'évolution de différents pays sur cette question, en Italie et aux États-Unis par exemple, poussant jusqu'à l'examen de la psychologie des peuples pour comprendre les ressorts de leur activités militaires. 

 

Vers l'armée de métier

        Vers l'armée de métier est considéré comme le livre fondamental de Charles De GAULLE, celui qui attire l'attention de manière claire sur lui et fait de lui un véritable expert militaire, même s'il n'est, en fin de compte, pas écouté sur le point essentiel de l'acquisition de la mobilité opérationnelle des armées, avec pour base l'utilisation rationnelle des blindés. Ce n'est pas un ouvrage novateur en Europe (Le général allemand GUDERIAN s'intéresse aux chars depuis 1923, lui-même influencé par les théories du général ESTIENNE, de FULLER et de LIDDELL HART), mais c'est nouveau en France, qui souffre d'un retard dans tout l'état-major. L'auteur lui-même remanie en 1940 le passage qui traite de l'aviation qu'il juge ne pas avoir suffisamment développé (le couple blindé-aviation...). Il ne cesse entre la publication en 1934 de ce livre et celle de La France et son armée, d'avertir les hautes autorités militaires de l'impréparation de l'armée française face à l'armée allemande, dans le domaine technique, du coup dans le domaine tactique et stratégique. Admirateur du génie militaire de Napoléon, mais très critique quant à sa stratégie globale et même dans son attitude vis-à-vis de l'armée, promettant la paix après chaque victoire. Toute sa réflexion sur la vie de l'Empereur l'amène à proposer une nouvelle fois sa philosophie de la guerre : rien n'égale la mesure jointe à la science. Cette synthèse peut et doit devenir "la philosophie supérieure de la guerre" des Français. 

 

        Si Charles De GAULLE prend la posture du philosophe de la guerre dans ses ouvrages, posture qui lui vaut bien des ennemis et des moqueries,  il le justifie sans doute pleinement dans son activité militaire, notamment sur le point central de la répartition des pouvoirs. Alors que la chute en 1940, chute très prévisible selon ses ouvrages, vient, l'état-major lui demande avec les faibles moyens techniques qu'il a à sa disposition, de mener la bataille. Il est l'un des seuls des chefs français, sinon le seul, qui parvient à enrayer la machine de guerre allemande, grâce à sa connaissance de la bonne tactique à employer, à la tête d'une des rares divisions blindées existantes.  Il obéit malgré le fait qu'on ait refusé de l'écouter durant pratiquement deux décennies. Et dans son obéissance découvre son indépendance, comme l'écrit Alexis PHILONENKO. Sa brillante action et l'amitié de Paul RAYNAUD le font nommer sous-secrétaire d'État à la Défense, en pleine déroute. Nanti d'un commandement civil, alors que tous les autres du gouvernement sont dans l'incapacité d'agir, il peut exercer ce commandement dont il a fait la condition de direction de la guerre. C'est donc de manière tout-à-fait légitime, lui qui veut continuer le combat, qu'il se pose en chef de la France combattante. 

L'épisode douloureux de l'opération de Dakar, relatée dans ses Mémoires de guerre, achève de compléter sa philosophie. On ne fait la guerre qu'avec des hommes et leur enthousiasme. Un grand responsable ne doit pas être limogé parce qu'il a connu un échec. Il convient toujours sur ce dernier point d'être à la fois ferme et souple. Si toute les conditions morales (politiques) sont réunies pour une démission, elle doit être proposée ou exigée. Une malheureuse aventure (militaire) ne doit pas conduire à des limites extrêmes. Nous retrouvons-là toute une réflexion sur la nature de l'autorité à exercer et sur les conditions pour une République de garder un chef militaire qu'avait déjà énoncées de son temps Nicolas MACHIAVEL. Sauvegarder un grand capitaine malgré les hasards malheureux de la guerre, se séparer radicalement de lui s'il a d'abord ses compétences et devient dangereux. 

      Même si nous n'éprouvons pas la même sympathie que laisse transpirer Alexis PHILONENKO pour le "général", les idées qu'il exprime, les actions qu'il mène font effectivement partie du champ d'une philosophie à part entière. Et cela d'autant plus qu'avec le gaullisme, il existe véritablement une philosophie politique.

 

 Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003. Alain LARCAN, article Un livre capital : "Vers l'armée de métier", Espoir n°137, 2003. Jean-Pierre BLED, article De "La discorde chez l'ennemi" au "Fil de l'épée", Espoir n°137, 2003, article "La discorde chez l'ennemi", un premier regard sur l'histoire, tiré du Colloque "Charles de Gaulle : du militaire au politique, 1920-1940", Fondation Charles de Gaulle, 2004. 

 

PHILIUS

 

Relu le 16 juillet 2020

 

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13 juillet 2011 3 13 /07 /juillet /2011 11:42

          Parmi les figures de la Révolution française, celle de Louis Antoine de SAINT-JUST (1767-1794) constitue la plus controversée de toutes, et c'est sans doute pour cette raison que lorsque Alexis PHILONENKO aborde son action et son oeuvre dans une réflexion sur la philosophie de la guerre, il est obligé d'effectuer d'abord une démythification qui est en même temps une démystification.

Celui qui est souvent représenté comme l'acteur et le responsable de la Terreur se prête très bien à une déformation de son rôle et pour opérer un triple dénigrement, avec l'homme, celui de la Terreur, et avec la Terreur, celui de la Révolution toute entière, sans compter la possibilité d'amalgamer les idées de la Révolution avec celles des Lumières. Toute une historiographie construire pendant la Révolution et sous la Restauration brouille les pistes et du coup, en personnifiant par trop les choses, empêche de clarifier les relations qui lient la Révolution, la Terreur et la philosophie de l'histoire qui va avec, et même pourquoi pas, toute philosophie de la guerre. Puisque finalement, cette Terreur peut-être représentée comme l'aboutissement de toutes les philosophies de l'histoire qui mettent à mal la vision séculaire et religieuse de l'Ancien Régime. Nous sommes obligés de dénoncer toute un partie de cette historiographie, à la mesure même de ses outrances. Celle-ci a bâtit toute une légende, derrière laquelle ne subsiste plus que l'ombre de l'enchaînement des faits et de leurs explications possibles.

C'est cette légende que Alexis PHILONENKO démonte, sans faire l'impasse sur la personnalité tourmentée de SAINT-JUST, personnalité qui s'exprime d'abord par son poème, L'Organt (1789, 1791). Travail relativement médiocre, avec des réminiscences sadiques (De Sade est son contemporain), ce poème révèle un homme éprit de liberté, ce besoin ayant pu le rendre très ambitieux. Sans adopter un point de vue de psychanalyse à distance, avec tous les périls intellectuels qui vont avec, nous ne pouvons qu'être déconcerté par la concentration en cet homme de tant d'intelligence, de réalisme et de rêveries. Englouti jeune dans une vertigineuse ascension au pouvoir, dans un climat de violences parfois sauvages, acteur d'une révolution menacée il est vrai de toute part, porteur d'un projet politico-social nouveau dans une Europe monarchique et autoritaire, SAINT-JUST, doté d'une personnalité sans doute fragile, s'est trouvé en fait dans le même mouvement d'ivresse que ROBESPIERRE, DANTON ou DESMOULINS. C'est sans doute la corruption du pouvoir qui ronge ces révolutionnaires. Il contribue à achever une période de l'histoire de France en demandant la mort pour louis XVI, régicide qui seul, selon lui, peut ouvrir véritablement la voie à la République.

Il faut réellement remonter un courant historiographique très fort pour établir la philosophie de la guerre qui peut mener un tel homme. Il n'y a pas lieu d'amoindrir l'ampleur de la Terreur qu'il contribue à mettre en place, avec tout son cortège d'injustices et de destructions, qui ne sont pas, loin de là, à sens unique. Il faut, et nous rageons presque de devoir le répéter, de définir le lien entre une philosophie de la guerre et cette Terreur, d'autant plus que cet épisode sanglant de la Révolution française constitue un prototype pour de nombreuses autres. Ce travail-là n'est qu'entamé. il est d'autant plus important qu'une révolution violente semble aller souvent avec un climat de terreur, institutionnalisé ou non, dans beaucoup de cas, et que la philosophie de la guerre qui la sous-tend - qui est souvent une philosophie de la guerre civile et extérieure, en même temps - n'est pas véritablement l'objet d'écrits spécifiques, et cela est particulièrement vrai pour la Révolution française. Si nous choisissons ici les oeuvres de circonstances, car il ne s'agit pas véritablement d'un philosophe (on s'en doute...), de SAINT-JUST, alors qu'il y a bien d'autres acteurs, c'est parce qu'il est emblématique d'un certain blocage intellectuel.  Et parce que son oeuvre renferme à la fois des éléments de révolution sociale et de justification d'une politique de terreur, beaucoup se sont rués idéologiquement pour dénigrer le progrès social en lui-même...

 

Les oeuvres de Louis Antoine de SAINT-JUST

          D'une éloquence remarquable, Louis Antoine de SAINT-JUST se distingue par la rigidité de ses principes (et de caractère sans doute également), prônant l'égalité et la vertu ainsi que par l'efficacité de ses missions militaires. Dans son combat contre les Girondins, les Exagérés et les Indulgents, il fait voter la confiscation des biens des ennemis de la République (ce dernier terme, ennemi, étant entendu de manière de plus en plus large...) au profit des patriotes pauvres. C'est un des inspirateurs de la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen de 1793. Ses idées sont connues surtout à travers ses Discours et les rapports parlementaires qu'il a rédigé, comme par l'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France (1790), De la nature, de l'état civil de la cité ou les règles du gouvernement (1791-1792), Les fragments d'institutions républicaines (1793-1794). Son poème, L'Organt (1787-1789) et  sa pièce de théâtre, Arlequin-Diogène (1789) ne nous permettent guère plus que d'approcher sa personnalité.

 

L'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France

      L'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France, qui expose ses réflexions sur la Révolution française, avec une certaine modération envers la famille royale, met en évidence ses préférences pour une monarchie constitutionnelle, avec une forte influence des idées de MONTESQUIEU et de ROUSSEAU. Ce n'est qu'après la fuite du Roi que son ton se durcit radicalement, comme si les circonstances (notamment les menaces contre la Révolution) s'étaient subitement aggravées. Mais pas seulement, c'est aussi parce que l'effervescence parisienne ne cesse de croître, dans une atmosphère où tout le monde semble véritablement comploter contre tout le monde. Il s'agit de bien se représenter que toute l'agitation de l'opinion publique sous les Lumières, tout au long du XVIIIe siècle, semble devenir de plus en plus véhémente et violente, singulièrement à Paris. 

 

De la nature, de l'état civil de la cité

      De la nature, de l'état civil de la cité ou les règles de l'indépendance du gouvernement. Depuis sa republication par Albert SOBOUL en 1951, il est de plus en plus difficile de maintenir l'interprétation classique de SAINT-JUST comme l'incarnation de la contradiction entre la théorie du Contrat social et la praxis révolutionnaire (Miguel ABENSOUR). Une continuité se dessine entre sa théorie de la nature et son action, ce qui nous amène à reformuler les effets dans le champ politique de ce qui parait être une conception dogmatique de la nature et de l'état de nature. Toutefois, De la nature... n'est pas exactement un point de départ philosophique de son action, même si "on ne peut manquer d'être frappé par un va-et-vient constant de la théorie politique à la pratique et de l'action aux principes, avec pour souci de ne pas laisser l'action déroger aux principes", comme l'écrit Miguel ABENSOUR.

 

La comparaison de ses pensées avec celle des autres acteurs de la Révolution

     Le rapprochement de sa pensée avec celle des autres acteurs de la Révolution indique qu'il existe véritablement un écart politique important même entre des hommes faisant partie de la "Montagne". Sa conception de la Révolution ressemble à une tentative de retour à un état ancien, antérieur aux temps monarchiques. Sa conception de la réalité politique et sociale ressemble à la perception d'une involution qu'il s'agit de corriger absolument. Il entend l'état de nature au sens courant de la théorie politique de son siècle, l'état "dans lequel se trouvent les hommes avant l'institution du gouvernement civil", mais non pas avant la société proprement dite, comme le pense jean-Jacques ROUSSEAU. Cet état est immédiat social, car la société, donnée naturelle, phénomène fondamental et historiquement premier, a précédé l'individu, ou comme nous dirions de nos jours l'individualité, le sentiment d'être un individu séparé des autres.

L'individu n'est apparu qu'au cours d'un processus de désintégration du corps social. L'homme naît pour une société permanente, il naît pour la possession : l'ensemble des rapports naturels qui résultent des affections et des besoins des hommes. Il existe deux sortes de possession : la possession personnelle qui a pour origine les affections des hommes - qui comprend les rapports de personne à personne - et la possession réelle, qui a sa source dans les besoins et recouvre les rapports qui dérivent de l'occupation des sol, de l'échange des choses et du commerce en général. D'homme à homme, tout est identité : l'identité est le support affectif et psychologique de la vie sociale. L'identité d'origine fondait l'alliance harmonieuse de la vie en société, et il doit permettre, avec son corollaire, l'égalité, d'éliminer tout phénomène de domination. Il faut y veiller, car toute inégalité détruit la société unanime et scinde celle-ci en autant de groupes distincts et ennemis.  A l'intérieur d'une société homogène s'allient normalement l'indépendance et la sociabilité ; mais dès que cette société se heurte à une société différente, l'état social disparaît pour faire place à la loi politique ou de conservation, avec les phénomènes de résistance et de force qui la caractérisent.

"Tout ce qui respire a une loi politique ou de conservation contre ce qui n'est point sa société ou n'est point son espèce". "L'état social est le rapport des hommes entre eux. L'état politique est le rapport d'un peuple avec un autre peuple". Est mis en place déjà le fondement de l'idée de nation et le fondement de ce qui est intérieur et de ce qui est extérieur à la société. Il s'agit de revenir à l'état social que des siècles de monarchie a détruit. La pensée de SAINT-JUST est celle d'un naturalisme délibérément optimiste, idyllique, qui exclut du champ notionnel la raison, faculté artificielle. Du coup, nous pouvons percevoir ce qui le sépare finalement d'une grande partie de la pensée des Lumières... Même si son manuscrit, inachevé n'exclut pas un bon usage de la raison, il est très loin du rationalisme philosophique. Le mal, c'est une altération profonde, fondamentale, qui résulte non de la nature humaine, mais d'un accident dont la seule responsabilité serait l'imposture théologico-politique. Face au capitalisme naissant et contre lui, SAINT-JUST exalte la société première où les hommes ne souffraient pas d'avidité, mais atteignaient la félicité par le repos et l'usage des premiers besoins.

Sans situer l'auteur dans un courant de refus global de l'autorité, même si nous pouvons penser qu'il en est proche, il appartient bien au courant de droit social que G. GURVITCH  a défini comme celui du droit autonome de communion par lequel s'intègre d'une façon objective chaque totalité active, concrète et réelle incarnant une valeur positive (L'idée du droit naturel). Dès que la loi politique pénètre dans l'état civil, les rapports les plus naturels sont vécus sur le mode du conflit et des rapports de dépendance se substituent à des rapports d'union. Du coup, pour rétablir les choses, "la cité aura donc ses lois, pour que chacun, suivant la règle de tous, soit lié à tous, et afin que les citoyens ne soient point liés à l'État, mais que liés entre eux ils forment l'État, les lois auront la possession pour principe et non pas le prince ou la convention." C'est une véritable obsession de cette révolution nécessaire qui conduit SAINT-JUST à légiférer de manière drastique, d'autant plus que des siècles de monarchies théologiques s'y opposent. Il faut un homme héroïque, vertueux, pour le faire. Et cela d'autant plus que s'accumule les efforts des ennemis de la révolution.

"Il ne faut pas s'effrayer des changements, le péril n'est que dans la manière de les opérer, toutes les révolutions du monde sont parties de la politique. Voilà pourquoi elles ont été pleines de crimes et de catastrophes. Les révolutions qui naissent des bonnes lois (reposant sur la nature) et qui sont maniées pas d'habiles mains changeraient la face du monde sans l'ébranler". 

 

Conception de l'État et Terreur

     Michel ABENSOUR pose la question du repère possible dans cette conception d'un des foyers de la Terreur. Un certain refus du politique, de la médiation politique pour rétablir l'état naturel est-il une de ses sources, comme il semble le penser? Il est vrai que de multiples déclarations et déclamations de SAINT-JUST (Un gouvernement républicain a la vertu pour principe ; sinon la terreur. Que veulent ceux qui ne veulent ni vertu, ni terreur? -...) peuvent le laisser penser. A force de faire appel à la vertu, SAINT-JUST semble poser les problèmes en terme moral et non en terme politique - ce qui peut se concevoir quand on connait certains entrelacs de la corruption dans les milieux politiques de la fin de l'Ancien régime qui se poursuivent sous la Révolution...

Il pose sa propre action comme héroïque ; l'héroïsme étant la force active et autonome qui bouleverse les choses. Le modèle de l'homme révolutionnaire, "héros de bon sens et de probité" dressé par SAINT-JUST lui-même est le seul qui peut permettre le retour nécessaire. Pour un jeune homme souvent sur le terrain militaire à mener au combat ces forces révolutionnaires, il se peut que la transposition sur le plan parlementaire de ce combat l'amène à ne plus penser qu'en termes moraux : "Nous avons opposé le glaive au glaive, et la liberté est fondée ; elle est sortie du sein des orages : cette origine lui est commune avec le monde sorti du chaos et avec l'homme qui pleure en naissant...." (Discours et Rapports, Editions sociales, 1957). Se peut-il que dans l'élan de multiples combats, et d'autant plus qu'il n'est pas le seul à être exalté ainsi, il se soit enfermé dans une sortir d'agir révolutionnaire aux effets immaîtrisables?

 

Pensées dans le feu de l'action

     Cette approche d'une philosophie de l'histoire, qui est là aussi une philosophique de la révolution, et partant de la guerre - civile et internationale, n'épuise pas la question des relations entre Révolution et Terreur, même dans le cas-type de la Révolution Française. La figure de SAINT-JUST constitue simplement un repère dans cette problématique, repère assez central puisque celui-ci ordonne, organise et valide les actes de la Terreur de 1793-1794, au sein du Tribunal Révolutionnaire, avec un certain action d'entraînement vers les extrêmes, même si certains exécutants ont été au-delà même des ordres donnés....  Au terme provisoire de cette approche, nous pouvons voir qu'il n'y a pas véritablement élaboration théorique (en tout cas par SAINT-JUST)  d'une philosophie de la guerre, mais seulement des réflexions dans le feu de l'action.

 

Miguel ABENSOUR, article SAINT-JUST, De la nature..., dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, librairie philosophique J Vrin, 2003.

 

Relu le 17 juillet 2020

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10 juillet 2011 7 10 /07 /juillet /2011 14:25

              Nées au siècle des "Lumières", les philosophies d'Emmanuel KANT et de Friedrich HEGEL abordent la guerre pratiquement comme départ de leurs conception de l'histoire, forcés en quelque sorte par les événements historiques de le faire.

Ces deux philosophes tournent en dérision toutes les constructions juridiques, notamment celles qui, dans le nouvel ordre européen à naître, veulent établir l'équilibre entre les nations. KANT et HEGEL, à la suite de ROUSSEAU notamment, malgré leurs différences, écrit Pierre HASSNER, sont "unis dans une même ironie envers les théoriciens du droit international et de la diplomatie (contre) une légitimation (que ceux-ci professent), avec indignation (...) au nom de l'immoralité de la guerre. D'une part, si le droit est fondé uniquement sur la volonté des États et si ceux-ci ont pour nature et pour devoir de ne tenir leurs engagements que tant qu'ils correspondent à leurs intérêts, s'il n'y a ni loi universelle ni arbitre pour la faire respecter en sanctionnant ceux qui la violent, à quoi servent les jurisconsultes, sinon à donner des alibis juridiques aux calculs des puissants et à une situation qui est la négation même du droit?

Certes, Kant lui-même énoncera les principes d'un droit de la guerre (Vers la paix perpétuelle et Doctrine du droit) ; mais celui-ci reposera précisément sur l'obligation de sortir de l'état de guerre pour instituer l'état de paix. Au fond, pour Rousseau, pour Kant et pour Hegel, le droit international, et en particulier le droit de la guerre, est problématique à la fois quant à son fondement et quand à son application. Rousseau et Kant reprochent aux juristes de conclure du fait au droit, Hegel reproche au droit international de rester "sur le mode du devoir-être (Principes de la philosophies du droit). Tous trois en appellent à un juge qui se situe en deçà ou au-delà du droit, dans leur philosophie de l'homme, de la société et de l'histoire."

                   Cette contestation sur la recherche, illusoire et trompeuse selon eux, d'un équilibre politique et militaire en Europe était déjà à l'oeuvre avec LOCKE et MONTESQUIEU, qui prônaient selon diverses modalités la substitution de l'économique au politique. Mais pour ROUSSEAU, c'est précisément la propriété et le commerce, la recherche du luxe et la civilisation elle-même en fin de compte qui sont source de guerre et d'oppression. Parce qu'elle provoque l'opposition des riches et des pauvres que le droit sanctifie ensuite, parce qu'elle encourage l'amour-propre, l'individualisme dirions-nous aujourd'hui, que le commerce est la source de tous les maux. Seul un retour à la simplicité et aux petits ensembles politiques (comme le canton de Genève...) austères et homogènes, peut ramener la paix à l'intérieur et éloigner la guerre à l'extérieur. KANT et HEGEL, et plus tard MARX acceptent le retournement opéré par la philosophie rousseauiste, mais le renversent à leur tour, comme l'écrit Pierre HASSNER.

 

Kant et la philosophie de la guerre

                 Pour KANT, ce sont bien les passions et les vices, la discorde et la guerre qui font la culture et l'histoire ; mais ce sont elles qui préparent les voies de la morale, de la concorde et de la paix. Dans Histoire universelle au point de vue cosmopolitique, le philosophe allemand affirme que l'homme veut bien la paix mais que c'est la nature qui sait mieux ce qui est bon pour son espèce. C'est la crainte constante de la guerre qui amène de force les chefs d'État la considération de l'humanité. Au degré de culture où nous sommes encore, la guerre reste un moyen indispensable pour l'améliorer encore ; et ce n'est qu'à l'achèvement de cette culture, si l'on suit encore KANT (Conjecture sur les débuts de l'histoire humaine), que la paix universelle arrivera. Cette philosophie de la guerre et de la paix possède trois dimensions, qui s'articulent plus ou moins bien, dans des oeuvres écrites dans des circonstances il faut le rappeler différentes : c'est une philosophie morale, une philosophie juridique et une philosophie de l'histoire. Le même philosophe expose dans Vers la paix perpétuelle, les différents termes de l'accord nécessaire que Pierre HASSNER résume en trois articles :

- La Constitution civile de chaque État doit être républicaine ;

- Le droit des gens doit être fondé sur une fédération d'États libres ;

- Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité universelle.

Cela montre que KANT recule devant la perspective d'un État mondial qui risque d'être tyrannique et inefficace et même devant l'idée d'une fédération d'État qui inclue tous les États, et se contente d'une alliance très lâche d'États contre la guerre sans pouvoir contraignant (ce qui mène à la conception d'une Société Des Nations...). Paradoxalement, le philosophe allemand, comme s'il recule devant l'énormité de la tâche à entreprendre et le fossé entre la réalité de son temps et cette utopie, retombe dans la perspective ancienne d'équilibre entre les États. En fait, après l'écrite des oeuvres précédemment citées, cela se passe comme si tout en fait était encore à concevoir.

 

Hegel et la philosophie de la guerre

              Pour HEGEL, dans une démarche à la fois parallèle et opposée, c'est bien le travail du négatif qui fait l'histoire, plus encore que chez KANT, et qui mène à la réconciliation. Dans sa philosophie de l'histoire, la guerre remplit une fonction essentielle, celle de l'unification de l'espèce humaine, mais elle tend à perdre cette fonction. En partie parce qu'elle tend à devenir impossible en Europe tant les intérêts s'imbriquent entre les nations. Mais elle possède encore un grand rôle dans les régions encore peu civilisées ou dans les régions où l'Etat est insuffisamment développé. Tant dans La Phénoménologie de l'esprit que dans Principes de la philosophie du droit, le philosophe allemand indique, loin de ce qu'il critique comme l'illusion pacifiste et universaliste de KANT, qu'il se rallie à la pluralité des États, car l'alliance ou la confédération ne peuvent demeurer que contingentes et donner lieu à des désaccords qui ne peuvent se résoudre que par la guerre. Beaucoup plus que KANT, HEGEL réagit contre l'égoïsme de la société civile et essaye, à partir d'elle, de retrouver le sens de la communauté, de l'autorité et de l'action, qui étaient, selon une perception sans doute plus rêvée qu'exacte, au coeur de la politique des Anciens. Mais il reste pessimiste quant au résultat d'efforts dans ce sens : l'individu moderne n'a de rapport avec l'Etat que par les impôts et le service militaire, la vertu se réduit à la conscience professionnelle et à l'honneur des femmes, la guerre elle-même, depuis l'apparition de la technologie basée sur la poudre, est devenue impersonnelle et abstraite (Système de la vie éthique).

              Pierre HASSNER estime qu'au fond, pour HEGEL, philosophe de la guerre, celle-ci avait à certains égards la même fonction que la morale pour KANT, philosophe de la paix : arracher l'homme à lui-même, c'est-à-dire au primat des besoins et de calcul. Et pourtant, c'est bien la société de l'économie politique, c'est bien le monde de l'industrie et du commerce, celui des penseurs anglais du XVIIe et XVIIIe siècles, celui des libéraux français, de Montesquieu à Constant, c'est bien le primat du privé sur le public, de l'individu sur l'État, de la sécurité sur la gloire, qui progresse à travers les constructions de l'idéalisme allemand, malgré ses appels à l'héroïsme moral ou politique."

 

Une séquence Kant-Fichte-Hegel?

      Alexis PHILONENKO dans son Essai sur la philosophie de la guerre, effectue l'étude, dans trois chapitres différents, de la séquence KANT-FICHTE-HEGEL qui permet de comprendre les inflexions sur une même problématique des unes et des autres. Ces trois philosophes idéalistes fournissent nombre d'éléments de base d'une réflexion tout-à-fait contemporaine sur la guerre.

 

Dans un article paru dans la Revue Guerres et Paix en 1968 (PUF, fascicule 7, 1968/1), le professeur émérite de l'Université de Rouen examine le problème de la paix vu par KANT. "Si la paix perpétuelle n'était qu'un rêve, écrit-il, (...) on comprendrait mal que la réflexion philosophique s'y abandonne, car un rêve manque toujours de vérité. Mais qui rêve? Ou plus exactement, pour qui la paix perpétuelle n'est-elle qu'un rêve? A cette question Kant a donné une réponse très précise, qui justifie son entreprise : la paix perpétuelle n'est un rêve que pour le philosophe considéré en sa réalité concrète, c'est-à-dire comme un individu, bien incapable de régler par ses propres forces, comme il le voudrait, le déroulement de l'histoire humaine. En revanche pour la raison, que le philosophe doit représenter, la paix perpétuelle loin d'être un rêve est une Idée nécessaire (Projet de paix perpétuelle). La paix perpétuelle, dira Fichte commentant l'ouvrage de Kant, est une idée principielle, fondée dans l'essence de la raison qui en exige absolument la réalisation. La réflexion sur la paix perpétuelle est une exigence de la raison." Rappelant que c'est par ce petit texte, Projet de paix perpétuelle, qu'en 1796, que fut introduite en France la philosophe transcendantale allemande, Alexis PHILONENKO discute du point de vue de Kant surtout à partir de celui-ci. L'originalité de KANT est que s'il peut espérer en la paix perpétuelle, à la suite d'une longue lignée d'écrivains, ou au moins en un équilibre humain qui s'en rapproche, c'est parce qu'il reconnaît la guerre comme état de nature. C'est uniquement parce que le problème est posé en termes désespérés qu'il est susceptible d'une solution. Il est nécessaire que l'homme passe enfin d'une histoire déterminée par la guerre, c'est-à-dire d'une histoire dialectique à une histoire fondée sur la paix et comme telle non-dialectique. Mais alors qu'en 1784, le philosophe allemand pose la question de la possibilité d'un État mondial, disposant d'un pouvoir législatif, judiciaire et exécutif (Idée pour ne histoire universelle au point de vue cosmopolitique), il la repousse en 1795 dans le projet de paix perpétuelle, en se contentant de proposer un fédéralisme d'États libres républicains. A cela il y a plusieurs raisons, juridique (difficultés pour les États de sortir de leur constitution interne), sociologique (sensibilité nationale), psychologique (l'idée de la Civitas gentium parait encore chimérique...), morale (la réalisation de cet État mondial suppose sans doute un désordre plus grand que celui existant). Alexis PHILONENKO résume en écrivant : "D'un point de vue politique, cette solution est affectée par un vice fondamental : elle demande trop à la volonté humaine et elle n'attend pas assez de la nature. De toute évidence il faut choisir la solution qui demande le moins à l'homme plein de faiblesses et à laquelle la si puissante nature pourra le plus contribuer." Emmanuel KANT prône l'évolution, non la révolution, sans doute au su des événements de France. De plus, pour parvenir à un tel Etat, il faudrait que tous les peuples se donnent une constitution républicaine et ne dépendent plus du bon vouloir de monarchies régies par la logique de leurs seuls intérêts.

Mais surtout, KANT condamne la Révolution française, selon Alexis PHILONENKO, car accorder le droit de révolution, c'est accorder le droit de résistance et menacer l'ordre, instaurer un désordre qui rend impossible toute construction politique. La révolution imagine possible de brûler les étapes, alors que l'éducation doit faire pénétrer l'idée de paix dans les esprits. Elle tombe dans la contradiction consistant à vouloir imaginer le règne de la raison par la violence. D'autre part, la révolution méconnaît la nature et ne pèse pas suffisamment les différentes forces qui s'opposent et elle ne comprend pas le sens du devenir. L'idée de justice ne peut régner que par la neutralisation progressive de ces forces.

 

Dans le fascicule suivant (fascicule 9), Alexis PHILONENKO analyse le développement de la pensée politique de FICHTE : parti des principes de la philosophie politique de l'Aufkärung (les "Lumières" allemandes) et d'une conception rationaliste pure, il en est venu sous la pression des événements à repousser l'idée d'une fédération internationale garantissant la sécurité et la paix dans les relations entre les États. Dans ses premiers ouvrages politiques (Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, 1793), le philosophe allemande se réclame plutôt de ROUSSEAU, éveilleur de l'esprit humain selon sa formule. Plus tard, en 1807, dans une étude consacrée à MACHIAVEL (Uber Machiavelli als Schriftsteller), c'est plutôt le retour à la raison d'État : "Le principe de la politique de Machiavel, qui est aussi la nôtre, écrit-il, comme nous nous permettons de l'ajouter sans honte, ainsi que le principe de toute théorie cohérente de l'État, est contenu dans le texte suivant de Machiavel : "Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois, doit supposer d'avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouveront l'occasion."". Sans même la précaution de l'auteur de Le prince sur le fait que ce penchant demeure caché parfois un temps, FICHTE ne voit aucun intérêt à cerner les ressorts et les moments de cette méchanceté. Le principe de machiavel est retenu comme non une vérité d'expérience, mais à titre d'hypothèse rationnelle, ce qui donne à l'État une fonction très modeste : faire régner non pas la paix, mais au moins l'apparence de paix. De toute façon, comme il l'écrit (Rechtslehre), "Dans les rapports avec les autres États, il n'y a ni Loi, ni Droit, si ce n'est le droit du plus fort ; c'est ce qui justifie la remise entre les mains responsables du prince des droits de souveraineté divine du destin et du Gouvernement Mondial en le faisant élever au-dessus des préceptes de la morale individuelle dans un ordre éthique supérieur dont le contenu est compris dans ces mots : alus et decus populi suprema lex esto." FICHTE donne son adhésion aux règles de la politique machiavélique, dans une sorte d'acte de naissance de la Realpolitik unifiant le principe de puissance internationale et la dictature interne.Avec lui, c'est la fin non seulement de l'humanitarisme révolutionnaire, mais aussi de toute idée kantienne de cosmopolitisme, au profit d'un retour à la croyance en l'équilibre des forces comme facteur de paix, ou plutôt comme établissant l'impossibilité de conduire une guerre victorieusement.

Dans ses Dialogues patriotiques : le patriotisme et son contraire, sorte de préface des Discours à la nation allemande (1807), il cherche à concilier le cosmopolitisme avec ce patriotisme, mais se faisant introduit l'idée de la nation salvatrice porteuse du destin de l'humanité, idée dangereuse, nous pouvons le juger rétrospectivement. Même si dans son argumentation, il distingue le faux patriotisme (louer aveuglément tous les actes du gouvernement) au vrai patriotisme (vouloir que les fins de l'humanité soient réalisées dans l'État et la nation dont on se trouve membre, ce qui est le cosmopolitisme selon FICHTE), nombre de vulgarisateurs de ses idées passent par-dessus cette distinction pour ne plus voir que la possibilité pour l'Allemagne (et par ricochet des penseurs d'autres pays peuvent reprendre cette idée à leur compte) d'être le guide spirituel et matériel du monde. On ne trouve pas, écrit Alexis PHILONENKO, dans les oeuvres de FICHTE, une matrice du national-socialisme et encore moins des théories raciste "biologiques", mais seulement, ce qui est sans doute encore plus dangereux, car susceptible d'inspirer une orientation politique et stratégique, l'idée de la nation salvatrice, même à contresens des intentions du philosophes allemands qui multiplient les explications sur les objectifs de l'Etat.

 

Au fascicule 11, Alexis PHILONENKO, aborde les questions de l'éthique et de la guerre dans la pensée de HEGEL. Influencé surtout par SCHELLING avant d'en être l'adversaire, pour qui on ne peut espérer atteindre l'idée d'une constitution parfaite,  "sans une organisation qui dépasse l'État particulier, sans une fédération de tous les États, qui se garantissent réciproquement leurs constitutions", HEGEL estime que l'idée kantienne de KANT de paix perpétuelle ne peut rester qu'un "doux rêve". L'histoire du monde est le tribunal du monde, selon une formule de SCHILLER qu'il reprend à son compte et la guerre est nécessaire pour préserver la santé du peuple. Ses écrits (notamment dans Philosophie du droit...) fourmille de tonnantes glorifications de la guerre : "Entre eux, les États se trouvent plutôt dans un état de nature que dans un état de droit. C'est pourquoi la lutte est incessante entre eux, ce qui les oblige à conclure des traités et à se situer ainsi vis-à-vis les uns des autres dans un état de droit. Mais d'un autre côté, ils sont pleinement autonomes et indépendants les uns des autres. le droit entre eux n'est donc pas effectif. Ils peuvent à cet égard rompre arbitrairement les traités et conservent nécessairement à cet égard une certaine méfiance réciproque. En tant d'essences naturelles, ils usent entre eux de violence pour conserver leur droit : il faut imposer eux-mêmes leur droit et par conséquent se faire la guerre les uns aux autres." Dans la Phénoménologie de l'esprit, il célèbre la guerre qui élève au-dessus d'elle même la communauté éthique et qui l'unifie : "La guerre est l'esprit et la forme dans lesquels le moment essentiel de la substance éthique, c'est-à-dire l'absolue liberté de l'essence éthique autonome à l'égard de tout être déterminé, est présent dans l'effectivité et la confirmation de soi de la substance éthique." En fait, l'exégèse des oeuvres de HEGEL, contradictoire, témoigne de la difficulté de trouver dans son oeuvre un réel pivot central, et singulièrement sur la question de la guerre et de la paix. Il est parfois difficile de dégager la contingence de certaines formules et l'enchaînement d'une pensée qui elle-même semble subir des transformations. Les commentaires sur La philosophie de l'histoire sont à cet égard révélateurs, puisque des plumes en ont fait la racine de certaines doctrines du IIIe Reich... alors même que de véritables auteurs comme ROSENBERG et BAEUMLER entreprennent de critiquer HEGEL, rappelle Alexis PHILONENKO. Aussi est-il nécessaire de reprendre le cheminement de la pensée du philosophe allemand, à commencer par ses véritables inspirations, afin de déterminer "le moment vraiment profond de sa doctrine". Deux thèmes présents dans l'oeuvre de ROUSSEAU l'inspirent : l'admiration de la guerre conçue dans l'horizon de la Cité antique et un profond scepticisme envers toutes les constructions utopistes proposant par la médiation d'une société ou d'une ligue ou encore d'un fédération internationales, la fondation d'une paix perpétuelle. C'est sans originalité qu'il reprend ces thèmes du Discours sur les sciences et les arts, avec toutefois une insistance particulière sur le caractère héroïque de la guerre.

L'originalité de HEGEL réside dans la fondation et la coordination de ces idées. Si HEGEL célèbre l'héroïsme, le combat, "c'est parce qu'il estime, explique le professeur émérite, qu'il n'existe aucune autre possibilité authentique pour l'homme de se dépasser". L'individualisme moral, nous dit HEGEL, critiquant en cela KANT, qui consiste à s'élever au-dessus du mouvement historique des totalités étatiques, à choisir une attitude hors l'histoire, ou méta-historique, est une pure illusion ; en dehors de l'engagement historique et immédiat dans une totalité éthique, il n'est pas d'existence possible, ni de lucidité. A la pure illusion de l'individualisme moral se lie aussi la pure illusion du cosmopolitisme : seul l'individu dégagé de la totalité éthique déterminée peut prendre au sérieux les rêves cosmopolitiques... Dans la phénoménologie de l'esprit, HEGEL critique ROUSSEAU, parce que en dépit d'idées fort justes, il n'a pas hésité à proposer une philosophie de l'existence où l'homme se complaît dans sa vertu de son coeur, tandis qu'il condamne le cours du monde, qui voir triompher la fausse culture et le vice. Alors que précisément l'éloge de la vertu antique aurai dû le conduire à accepter l'engagement immédiat dans l'histoire. En fait, se situer en dehors de l'histoire est impossible. HEGEL critique KANT (Droit naturel)) car ce dernier creuse l'écart entre l'homme et l'histoire. L'individualisme le plus étroit (le Moi...) qu'il décèle chez son rival en philosophie transcendantale se conjugue avec l'universalisme cosmopolitique le plus vague. En fait, nous pouvons estimer que les hésitations kantiennes sur la voie à suivre vers la paix constitue un boulevard pour la critique hégélienne, en tout cas, la morale kantienne ne permet pas de dépasser l'histoire, mais seulement de nous en abstraire égoïstement. Toute distance introduite entre l'homme et l'histoire - et parfois sans doute HEGEL caricature les propos de KANT, en en tout cas les exégèses de KANT pro-hégélien le font aisément... - mène à une impasse. Il ne peut exister un ordre de valeurs étranger à l'ordre du réel, or le réel, c'est bien la guerre. "Le rationnel, écrit Alexis PHILONENKO, est chez Hegel non pas entendement, mais liberté, et plus encore volonté ; aussi Hegel en découvre t-il l'expression absolue dans la guerre où se déploie la décision pure. Telle est la santé éthique et il n'en est pas d'autre concevable. Ce thème est finalement plus important peut-être que le lien que le providentialisme hégélien établir entre histoire et raison. On ne doit pas l'oublier, l'essence ultime de l'Etat chez Hegel est volonté, qui se montre comme historique et rationnelle dans la guerre. C'est que seule la volonté dépasse l'être et la nature. Mais la volonté historique comme mouvement du rationnel est dans son actualisation le réel. Rien ne peut donc prévaloir contre la volonté en sa manifestation. C'est pourquoi, à la différence de Kant et du jeune Fichte, Hegel renonce à faire de la philosophie un instrument de combat contre son époque. En acceptant, comme le souligne Cassirer (The myth of the State, 1946), la conception machiavélique de la virtù, en repoussant la réflexion individuelle et utopique, Hegel a bien réconcilié histoire et raison ; il a aussi lié la valeur morale au sort des armes, et commandé au philosophe d'accepter son temps. Après avoir admiré Napoléon et salué en lui l'esprit du monde, il découvrit sans être pour autant opportuniste (là, nous ne savons pas si nous pouvoir l'auteur de ces lignes...), l'esprit du monde dans l'Etat prussien. Le sens de la guerre s'explique alors sous un autre aspect. Le sens de la valeur de la guerre, c'est la valeur de l'histoire. Il est ridicule de penser contre son temps. Ainsi la guerre est la valeur existante, si l'on considère le mouvement de l'individu et de la totalité - elle est la loi de l'histoire, si l'on considère sa signification internationale." Alexis PHILONENKO prend sans doute un certain risque en résumant la pensée de HEGEL "en disant qu'il a vu en la guerre le lieu de l'authentique moralité et lui prêter ces mots de Spinoza : "Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere".

Il n'y a pas selon HEGEL de philosophie de la paix. Il n'y a qu'une philosophie de la guerre. Mais cette philosophie est bien plus vague sans doute, qu'on ne veut bien le dire, et prête le flanc à bien des réfutations. Selon Alexis PHILONENKO, Léon TOLSTOÏ en a fait le procès définitif.

 

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J. Vrin, 2003. Pierre HASSNER, article Guerre et Paix, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

Relu le 19 juillet 2020

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5 juillet 2011 2 05 /07 /juillet /2011 09:44

       L'écrivain français, de son vrai nom François Marie AROUET, est sans doute le plus connu et occupe une place particulière dans la mémoire collective française. Toujours encensé pour certaines oeuvres, ignoré pour une quantité d'autres, le philosophe est l'un des plus prolifiques des Lumières françaises.

Il fait figure, et il combat beaucoup durant toute sa vie pour cela, de chef de file du parti encyclopédique, même si paradoxalement, il prend ses distances - quitte à en produire un lui-même tout seul - avec l'Encyclopédie raisonnée de DIDEROT et d'ALEMBERT. Ses oeuvres, dont certaines font partie depuis des lustres du programme scolaire, se partagent entre des romans, des poésies, des traités et un Dictionnaire philosophique portatif, tous au service d'une idée de l'homme et de la société, avec un style souvent mordant, voire insolent (il est embastillé plusieurs fois, même si c'est aussi à cause de ses habitudes de coureurs de femmes durant sa jeunesse...), persifleur et toujours polémique.

Si La Henriade (1728), Zadig (ou la Destinée) (1748), Candide ou l'Optimiste (1759) sont bien connus parmi ses oeuvres littéraires, ses pièces de théâtre (Oedipe - 1718, L'indiscret - 1725, Samson (opéra de 1732), La mort de César - 1736, La Prude - 1748, Le Baron d'Otrande (opéra bouffe de 1769) et Agathode - 1778, parmi un nombre important d'autres sont tombés dans l'oubli. Ses oeuvres politiques ou philosophiques les plus érudites et les plus remaniées parfois, écrites surtout dans la seconde partie de sa vie d'écrivain (à partir de 1718 environ) constituent toujours des oeuvres de référence, jusque dans le pensum officiel de la République française, même si bien entendu, passé la vie scolaire et universitaire, le citoyen moyen ne les lit guère : Histoire de Charles XII (1730), Lettres philosophiques ou Lettres anglaises (1734), Traité de métaphysique (1736), Le siècle de Louis XIV (1751), Poème sur le désastre de Lisbonne (1756), Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756), Traité sur la tolérance (1763), Dictionnaire philosophique portatif (1764), Le philosophe ignorant (1766), Questions sur l'Encyclopédie (1770), Éloge historique de la raison (1774), De l'âme (1776), La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers de S M L R D P (1776)... marquent son époque et celle de la Révolution française. Elles couvrent seize volumes parus dans la Bibliothèque de la Pléiade (dont treize de correspondance, tant les écrivains de cette période communiquaient, sans doute plus qu'aujourd'hui...). A noter que dans nombre d'ouvrages, il s'agit pour VOLTAIRE, en prenant faussement un thème (c'est éclatant lorsqu'il traite de l'Islam...), de développer une fois de plus ses attaques contre les christianismes officiels, l'intolérance et le fanatisme.

 

            L'histoire et ses leçons constituent dans l'esprit de VOLTAIRE une source d'expériences au service de la raison qu'il s'agit de revaloriser sans relâche, contre tous les préjugés. Tant dans l'Histoire de Charles XII (1730) que dans Le Siècle de Louis XIV (1751) ou dans l'Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756). Il inaugure une manière d'écrire l'histoire qui, sans retenir l'ensemble des principes méthodologiques énoncés par Pierre BAYLE, témoigne de nouvelles exigences : l'histoire doit être émancipée des données de la religion et des textes sacrés, elle ne doit pas être simplement au service de la grandeur des princes, elle ne doit pas non plus s'intéresser seulement aux grandes batailles et à la geste héroïque des rois et de leurs armées, elle doit au contraire être attentive à l'ensemble de ce qui constitue la vie d'un règne, d'un pays, d'une époque. La marche des sciences, des arts, des finances, du commerce et des moeurs est plus importante que les événements militaires. Il faut dé-théologiser l'histoire. Autrement, la philosophie voltairienne de l'histoire est cyclique, non linéaire et surtout pas téléologique. Chaque siècle a une relative autonomie, chacun d'eux connaît la décadence et s'achève dans le chaos. Aucun progrès n'est jamais irréversible. En tout cas, le développement de la raison doit permettre aux hommes de tirer les meilleurs enseignements de leur histoire, malgré son pessimisme anthropologique (sur la nature humaine).

 

           Son Traité de métaphysique (1736) est une véritable entreprise de démolition, reprise et amplifiée d'ailleurs dans le Dictionnaire philosophique portatif (1764). Toute la métaphysique est un songe, une interminable rêverie. Le métaphysicien prétend connaître ce qui lui échappe nécessairement : la nature de l'âme, l'essence de la matière, l'origine des choses, les attributs de Dieu, car de toute manière tout cela échappe à l'intellect de l'homme. Il n'y a pas à faire de différences entre les matérialistes et les substantialistes, tous deux sont dans la même erreur.

Les dialogues de Posidonius et de Lucrèce présentent un Voltaire acharné à montrer que l'idée d'une matière qui s'auto-organiserait est confuse et contradictoire. Opposée à la métaphysique, ne subsiste que la philosophie vraie, celle qui, loin de spéculer dans le vie, fonde au contraire nos connaissances sur la sensation, sur le rapport que notre corps entretient avec le monde. Cette philosophie s'élève par le calcul, la comparaison et l'induction, jusqu'à la connaissance de lois qui organisent le flux des phénomènes, et cela suffit. Ce n'est que par les progrès de la philosophie expérimentale que l'homme peut aller plus loin. Sa réflexion fait de Voltaire un "maillon dans la chaîne qui conduit au triomphe du positivisme au XIXe siècle" (Ghislain WATERLOT).

 

            Le Traité sur la tolérance s'inscrit dans une longue série d'affaires judiciaires où Voltaire entend s'élever contre le fanatisme et l'intolérance. Ceux de l'Église catholique comme ceux du protestantisme, ceux des Parlements comme ceux des princes. Il s'est passionné, jusqu'à l'obsession, notamment sur plusieurs affaires : affaire Calas, à l'origine du Traité (1762), affaire Sirven (1764), affaire du chevalier de la Barre (1766) et affaire Lally-Tollendal (1776). Dans de courts écrits publics, en très grand nombre, qui alimentent gazettes et autres publications, il s'adresse ouvertement aux ministres, pendant qu'il fait en même temps antichambre pour obtenir d'eux appuis pour faire gagner les procès. 

Jacques Va den Heuvel, qui introduit une présentation de l'affaire Calas, nombreux documents à l'appui, écrit que "c'est (...) très logiquement qu'il s'adresse aux ministres, et par leur intermédiaire au roi, en qui il met tous ses espoirs. Le Traité sur la tolérance est donné comme une "requête que l'humanité présente très humblement au pouvoir et à la prudence". Alors que dans son Essai sur la société des gens de lettres et des grands, d'Alembert prêche aux premiers à l'égard des seconds une réserve, une indifférence polies, Voltaire use de tous ses talents pour faire le siège des gens en place. Il sait que pour n'importe quelle affaire, "il faut toujours trouver la porte du cabinet". Il a retenu du grand siècle que l'"art de plaire" consiste à se proportionner à son interlocuteur, à employer son langage, si l'on veut se concilier ses faveurs. Les d'Argental, cela se devine, étaient bien plus friands de théâtre que de Calas. Si Voltaire, non sans une certaine inconvenance, leur désigne toujours comme "ses roués" la tragédie du Triumvirat qu'il a mise sur le chantier, c'est, n'en doutons pas, pour se ménager d'habiles transitions, et glisser comme en contrebande à ses protecteurs un mot de ses protégés, avant de "baiser le bout de leurs ailes". Et plus il approche du sommet, avec le Maréchal duc de Richelieu, Chauvelin, Choiseul, plus il fait miroiter toutes les facettes de son esprit, prodigue flagorneries, caresses et tous autres raffinements puisés dans sa vieille expérience de courtisan. Quitte à orchestrer le scandale dans le même temps qu'il sollicite : nul n'a son pareil pour ameuter, pour susciter un charivari qu'il appelle non sans humour le "concert des âmes vertueuses". Surtout lorsque c'est celui du "sang innocent", selon le beau titre qu'il adoptera pour un pamphlet bien ultérieur, le cri réveille, brisant la conspiration du silence. le cri fait peut, effrayant "les animaux carnassiers, au moins pour quelques temps", et, surtout, "le cri individuel engendre le cri public", qui s'enfle et devient "criaillement" ; tel est le sens du mot d'ordre envoyé de Ferney pendant l'été 1662 (...)."

Le traité lui-même s'ouvre par un exposé "abrégé" de la mort de Jean Calas, et de là découle toute une diatribe contre l'intolérance qui fait appel autant à des arguments théoriques qu'à des persiflages continuels. Il retourne toute une argumentation selon laquelle l'intolérance est un droit humain, elle est enseignée par Jésus-Christ ; elle est de droit divin dans le judaïsme et comment elle fut mise en pratique, en terminant sur l'utilité d'entretenir le peuple dans la superstition. Des additions furent faite au livre lors de la réhabilitation de Jean Calas. Il ne faut surtout pas se fier uniquement à ce traité pour connaître l'affaire en elle-même, car le texte est parsemée de déformations et de manipulations, mais l'essentiel n'est pas là : tous les moyens sont bons en rhétorique pour obtenir la reconnaissance de l'innocence d'un homme supplicié.

 

          Le Dictionnaire philosophique portatif (1764), les questions sur l'Encyclopédie (1770) et d'autres textes font partie d'un projet de longue haleine de Voltaire qui lutte alors sur deux fronts : contre le pouvoir religieux, principalement et contre ses "collègues" philosophes.

Après avoir collaboré à l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT depuis 1755-1756, il s'éloigne de cette grande entreprise (à la suite du scandale dû à la publication de l'article "Genève", qui failli en stopper la publication...). Il pense que cette Encyclopédie est trop volumineuse pour être une arme véritablement efficace. Aussi, il revient à une de ses idées premières ; publier "son" encyclopédie, sa manière de comprendre les idées de son temps. Suivant en cela une grande mode à l'époque, il publie progressivement, de 1765 à 1769 ses articles sur le Cathéchisme du jardinier, l'Enthousiasme, la Liberté de pensée, Nécessaire, Persécution, Philosophe, Sens commun... Carême, Inquisition, Torture... prenant parfois à contre-pied les articles correspondant de l'Encyclopédie... D'une centaine de mots, ce Dictionnaire concrétise sa vision militante et son ambition d'être le patriarche du mouvement philosophique. 

 

         C'est d'abord en philosophe que VOLTAIRE écrit. Des Lettres philosophiques de 1734 au Dictionnaire philosophique de 1764, il prétend bien reformuler. Mais, de fait, s'il est un vulgarisateur de génie, Voltaire n'est pas un bâtisseur de système philosophique, à l'image de certains philosophes inspirateurs des Lumières. Mais il formule, à force de combattre l'injustice, une doctrine originale de la tolérance, propose une critique de la métaphysique et envisage une réforme de la justice.

Toute sa plume est tendue pour "écraser l'infâme" (Lettre à Damilaville, 1765). L'infâme, c'est le fanatisme sous toutes ses formes, plus spécialement sous sa forme chrétienne. Pour lui, l'Église est une figure privilégiée de l'Infâme. Mais c'est surtout à partir des années 1760 que ses écrits rageurs la ciblent de manière privilégiée. Parce qu'elle est l'Église la plus assoiffée de pouvoirs temporels, parce qu'elle a créé un nombre considérable d'institutions tout à fait inutiles et socialement nuisibles (les monastères), parce qu'elle est l'Église dont la théologie est la plus délirante (la transsubstantiation par exemple). Le fanatisme est un délire soutenu par le meurtre. Effectivement, tant que l'on se borne à se plaire aux extases comme aux visions, tant que l'on se contente de prendre ses songes pour des réalités et ses imaginations pour des prophéties, on est simplement enthousiaste. Quand on y ajoute le recours à la violence et l'intention délibérée d'imposer ses visions à tous et à chacun, on est un fanatique. Un enthousiaste peut être toléré. Un fanatique doit être résolu combattu. Il est la peste du genre humain. Mêmes si les fondateurs de religion ne sont généralement pas fanatiques, tous les prêtres qui la servent le deviennent plus ou moins avec le temps.

La religion est véritablement une hantise pour VOLTAIRE : dans l'édition de 1769 du Dictionnaire portatif, sur 118 articles, pas moins de 78 impliquent directement les religions. En  fin de compte, toutefois, Voltaire semble se comporter parfois comme un fondateur de religion, comme le refondateur du déisme. Dans le Recueil nécessaire, publié en 1765, Voltaire réuni "le catéchisme de l'honnête homme" et le "Sermon des cinquante" avec la "Profession de foi du vicaire savoyard", un des rares textes de ROUSSEAU pour lequel il ait de l'admiration. Puis en 1768, pour faire pièce d'ailleurs à ROUSSEAU, qu'il considère comme son plus grand rival, il écrit la Profession de foi des théistes... Le théiste qu'il est croit en l'existence d'un Être Suprême - thème qui est repris pendant la Révolution - aussi bon que puissant, qui a formé tous les êtres étendus, végétants, sentants, et réfléchissants ; qui perpétue leur espèce, qui punit sans cruauté les crimes, et récompense avec bonté les actions vertueuses. Un Être qui intervient donc beaucoup dans la vie des hommes, influence évidente d'un catholicisme séculaire en France. Ce thème est présent sous quantité d'habillages chatoyant et ridicule de multiples religions positives... Il s'agit de substituer, et cela devrait être le devoir des "princes éclairés", à cette religion intolérante qu'est le christianisme, une autre religiosité, au culte et aux rites réduits au minimum.

Mais au rôle également, réduit de plus en plus au fur et à mesure que la raison poursuit son chemin vers la vérité. La tolérance, chez VOLTAIRE, notamment dans son dialogue avec la vision de BOSSUET - pour qui la radicale intolérance de l'Église est un signe supplémentaire en faveur de la vérité de la foi et du droit d'ingérence de l'Église dans la vie publique - possède un rôle politique précis, et pas seulement une dimension morale : en ruinant peu à peu les religions positives traditionnelles, elle favorisera l'avènement et la reconnaissance universelle du théisme. (Ghislain WATERLOT)

 

VOLTAIRE, L'affaire Calas et autres affaires, Traité sur la tolérance, édition de Jacques Van den HEUVEL, Gallimard, 1975 ; Oeuvres complètes de Voltaire, nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l'édition de Beuchot, en 52 volumes de 1883, publié chez Garnier-Frères, Éditions de la Pléiade ; Le Dictionnaire philosophique, sous la direction de Christiane Mervaud, Voltaire Foundation, 1994-1995, en deux volumes.

Pratiquement tous les textes de VOLTAIRE, tombés dans le domaine public, sont disponibles sur Internet.

Sous la direction d'Eric FRANZACALANZA, Voltaire patriarche militant, Dictionnaire philosophique (1769), PUF/CNED, 2008. Ghislain WATERLOT, Article Voltaire, dans Le vocabulaire des philosophes, tome 2, Ellipses, 2002.

 

Relu le 20 juillet 2020

 

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3 juillet 2011 7 03 /07 /juillet /2011 09:04

          Bien que les Lumières du XVIIIe siècle soient des plus vivaces en France, au point de faire considérer ce pays comme une de ses sources principales, le mouvement intellectuel, moral et politique des "philosophes" dépasse, dans une partie de la société qui se considère comme cosmopolite, le cadre d'un État.

En fait, il existe en Europe, quatre foyers importants d'idées modernes : celui de la philosophie française, celui du déisme anglais (et écossais), celui des historiens napolitains et celui du rationalisme allemand. Si la philosophie des Lumières est bien présente dans les diverses partie de l'Europe, notamment en Autriche, en Russie et dans les Provinces Unies, ce sont surtout ces foyers-là qui inspirent les intellectuels. Ce qui frappe, c'est ce cosmopolitisme, suivant les témoignages de l'époque comme pour l'historiographie la plus récente. Ce jugement vaut pour toute l'Europe française, qui s'étend de Naples à Copenhague, de Sarrebruck à Saint-Pétersbourg, mais ici et là le sens du terme et les motivations de ceux qui se disaient citoyens du monde n'étaient pas toujours les mêmes. Au-delà d'une idée, parfois vague, d'une grande République des Lettres, favorisée par la multiplications d'ailleurs des académies (où l'on circule et l'on y est membre très librement).

 

Les perspectives françaises

  Gonthier Louis FINK décrit l'apogée et la crise de ce cosmopolitisme : "Favorisé aussi par la franc-maçonnerie (...) qui enjoignait au maçon de considérer l'étranger comme un frère et dont le but (...) était de "former dans la suite des temps" une grande république universelle basée sur l'égalité et la fraternité, le cosmopolitisme fut à la mode entre 1730 et 1760. Jamais auparavant des revues européennes ne s'étaient intéressées aux littératures étrangères (...). Sauf quand, avec l'apologie de la Chine ou celle de Catherine II et de Frédéric II, Voltaire et les philosophes offraient un contre-modèle politique ou religieux, le cosmopolitisme, n'ayant pas de dimension politique, était compatible avec le patriotisme, même pour les physiocrates encore. En revanche, avec la politisation consécutive à la guerre de Sept ans et à la Révolution américaine, il traversa une crise, car les patriotes s'offusquaient de voir les philosophes faire l'éloge du philosophe sur le trône, alors ennemi de la France. Pendant que, comme Palissot et de Belloy, J. J. Rousseau s'en prenait à ces "prétendus cosmopolites, qui (...) se vantent d'aimer tout le monde pour avoir le droit de n'aimer personne" (Contrat social, 1762) et qu'en 1771 il déplorait le nivellement qu'entraînait le cosmopolitisme européen, car il effaçait les différences nationales, Lessing, après avoir fustigé les aventuriers français, déplorait dans Ernst und Falk (1778-1780) et dans Nathan le Sage (1779) que, confondant l'accidentel et l'essentiel, les hommes se montrent fier de leur nationalité, alors qu'ils devraient surmonter leurs préjugés nationaux et confessionnels pour se considérer comme les membres d'une grande famille. Tout en prenant leurs distances vis-à-vis du cosmopolitisme trop politique de certains encyclopédistes et de leurs disciples allemands, Herder, Wieland, Kant et les classiques de Weimar, prêts à oeuvrer au perfectionnement du genre humain, plaidèrent pour une évolution lente et organique dans le concert des nations européennes, pendant que la Révolution réduisait l'altérité au schéma de liberté et d'esclavage : le cosmopolitisme faisait place au messianisme armé de la Révolution."

 

Le déisme anglais et écossais

     Le déisme anglais et écossais se manifeste à travers plusieurs générations , celle de  John TOLAND (1670-1722) et de Antony Asley-Cooper de SHAFTESBURY (1671-1713), puis celle de Anthony COLLINS (1676-1729), Thomas WOOLSTON (1669-1731), Matthew TINDAL (1656-1733), MORGAN, Thomas CHUBB (1679-1747), Henri Saint Jean de  BOLINGBROKE (1678-1751) et David HUME (1711-1776). Ils ont pour point commun leur rejet de la Révélation comme fait historique. La Bible n'est pas un livre d'histoire. Dans son Discours sur les fondements de la religion chrétienne (1724), COLLINS qualifie les prophéties de pures inventions. WOOLSTON n'admet pas la réalité des miracles de l'Évangile (y compris la Résurrection). Nous ne saurions dire le degré de sa virulence si le catholicisme avait admis les autres Testaments en circulation avant le Concile de Nicée... MORGAN démystifie ceux de l'Ancien Testament dans son Philosophe moral (1737-1739). Mais aucun n'est athée et tous admettent l'existence de Dieu. HUME écrit sur le caractère indémontrable de cette existence, mais ne professe pas l'incroyance en un monde spirituel. S'ils combattent le christianisme, ce n'est ni leur préoccupation principale, ni avec la même hargne que VOLTAIRE par exemple.

L'Angleterre était au XVIIIe siècle, une nation très admirée et très enviée partout en Europe, mais une nation qui intriguait. La tolérance religieuse (toute relative envers les catholiques toutefois...) et la liberté de parole y étaient assurées, grâce aux lois constitutionnelles issues de la Révolution de 1688. Cette Constitution permettait un équilibre des pouvoirs entre le monarque et le Parlement. Une anglomanie prenante parcourait toute l'Europe, jusqu'à adopter ses habitudes alimentaires (de manière superficielle toutefois...) et paysagers. Pourtant, sur place et à l'étranger, des critiques se faisaient jour. La politique du Parlement apparaissait comme factieuse et corrompue : l'esprit public était très mauvais. Pas de grande politique publique de constructions ou de beaux projets.

L'Enlightnment cachait un certain paradoxe, visible dans le fait qu'il n'existait en Angleterre aucun grand penseur capable de rivaliser avec KANT, avec David HUME et Adam SMITH (1723-1790), tous deux écossais. En fait, ce sont surtout ses scientifiques qui inspiraient la pensée sur le continent et la vraie intelligentsia anglaise travaillait plutôt sur le marché et une société de consommation, d'objets et d'occasions. Elle développait les capacités nécessaires à la bonne marche d'une économie capitaliste prenant son essor vers une croissance industrielle. Pratiquant avec optimisme une recherche du bonheur, l'Angleterre de l'Enligthnment développait une certaine individualisation, sensible dans la vie familiale comme dans la pratique de la liberté d'opinion. En réaction contre une guerre civile meurtrière qui avait failli détruire tout le pays, la recherche d'une certaine éthique sociale tentait de protéger le monde de l'égoïsme, de maintenir l'ordre social dans le cadre d'une éthique individualiste. Les solutions, exprimées dans nombre de sermons, manuels de conduite et périodiques, devaient tenir compte de deux traits spécifiques de la société anglaise : les élites de l'Enlightnment, ayant aboli l'absolutisme, étaient confrontés à une phèbe bruyante, tapageuse et péremptoire, et pratiquent des techniques de négociation de plus en plus raffinées ; l'économie de libre-échange du pays se développait en augmentant la consommation dans toutes les classes de la société, obligeant à une intégration extensive d'une grande partie de la population dans la société opulente, ceci allant de pair avec la stigmatisation des fanatiques religieux, des criminels endurcis et des pauvres, "naturellement paresseux", lesquels devaient être soumis à un contrôle social important. Une partie de cette nécessité de contrôle social et une partie de cette extension de l'intégration se concrétisaient dans la multiplication d'institutions charitables, d'écoles et d'instituts.

De fait, la pensée anglaise recherchait le consensus : l'individu et la société, le commerce et l'humanisme, la conscience et l'amour, la science et la religion, les sensations et la réflexion de Locke, et surtout la fusion monistique de Priestley de la matière et de l'esprit. Contrairement à ce qui se passait ailleurs, la préoccupation première des Anglais n'était pas le pouvoir absolu, mais plutôt les activités privées et facultatives. Du coup, les penseurs anglais étaient moins enclins à fournir les théories claires du cosmos ou à spéculer sur la biologie qu'à réfléchir sur une praxis de l'homme en société. A court terme, ils semblèrent y réussir, avant que cette société stable qu'ils appelaient de leurs voeux, libre et souple, ne soit mise en péril par les ruptures sociales de la fin du siècle, par les conflits de classe provoqués par le primat de la propriété individuelle dans le contexte d'une industrialisation massive. (Roy PORTER).

 

L'Enlighnment écossaise

    L'Écosse est traversée par l'Enlightenment au rythme des Lumières européennes, du début jusqu'à la fin. Les origines des Lumières écossaises, parfois assimilées un peu vite aux Lumières anglaises, remontent à la transformation politique, religieuse et culturelle de la société après la révolution glorieuse de 1688. Les contributions intellectuelles et culturelles de l'enlightnment écossais ne se font sentir toutefois réellement qu'après la Révolution française. L'intelligentsia présente un profil politique particulier ; elle se recrute surtout dans le clergé et dans les classes moyennes (peu d'aristocrates...) et un grand nombre d'intellectuels sont des Presbytériens "modérés" qui se méfient du zèle et de l'enthousiasme des Presbytériens d'obédience stricte et de tendance antinomienne, qualités dont ils pensent qu'elles faisaient partie de leur théologie et avaient contribué à l'éclatement des guerres civiles antérieures. Seul Sir James STEWART (1712-1780) est un Jacobite. Il s'inquiète du peu d'intérêt des politiciens anglais pour l'État britannique. La préoccupation des literati est de mettre en place une culture politique fondée sur une meilleure compréhension de l'homme, de la société et de l'histoire, et de la nature réelle de la liberté et du commerce dans le monde moderne. A la tête de ce mouvement, nous pouvons citer Thomas REID et le remarquable cercle des professeurs d'Aberdeen, James MacPHERSON (Poèmes d'Ossian), David HUME et HUTCHESON et leurs recherches autour des sciences de l'homme, Adam SMITH, admirateur de MONTESQUIEU et de CONDILLAC, qui analyse sur le plan moral l'économie d'une politique commerciale (Lectures on Juridsprudence, Wealth of Nations) suivi par John MILLAR (1735-1801), l'historien William ROBERTSON (1721-1793), le professeur de philosophie morale Adam FERGUSON (1724-1816)... (Nicholas PHILLIPSON)

 

Les Lumières italiennes

     A Naples, existe alors depuis 1660, un milieu d'intellectuels en réaction à la fois contre la philosophie traditionnelle et contre le pouvoir de l'Église sur la société. Plusieurs jurisconsultes, comme Leonardi di CAPUA (1617-1695), Fransco d'ANDREA (1625-1698) et Giuseppe VALLETTA (1636-1714)... combattent pour la sécularisation du droit. Les deux grands historiens Pietro GIANNONE (1676-1748) et Giovanni Battista VICO (1668-1744) baignent dans les milieux juridiques et préparent en quelque sorte une nouvelle vision de l'Italie, alors très morcelée. L'histoire civile du royaume de Naples (1723, de GIANNONE, histoire surtout des abus de la puissance temporelle des papes. Les Principes d'une science nouvelle au sujet de la nature des nations de VICO, en 1725, sépare Dieu de l'Histoire.

Il est impossible de faire, et ce serait une erreur d'histoire, de faire la description d'une philosophie des Lumières italiennes qui n'existe pas, vu le morcellement sur beaucoup de plans de l'Italie. Mais c'est justement ce morcellement qui est à l'origine de certaines préoccupations d'historiens et de jurisconsultes (voir les études de Vincenzo FERRONE, notamment son ouvrage monumental de 1928, Scienza, Natura, Religione). Rien d'équivalent dans le reste de la péninsule à ce qui se passe à Naples où oeuvre une tradition de gouvernement et d'autonomie, et où se sont rencontrés de manière dynamique et ancienne noblesse de robe et classe bourgeoise. Pietro GIANNONE contribue à établir, contre le modèle romain, une première idée non religieuse de l'histoire dans l'Istoria civile del regno di Napoli (1723) qui fait le tour de l'Europe. C'est toujours à Naples que se crée, dans la décennie qui précède la révolution les projets les plus ambitieux et les plus prophétiques. Giuseppe RICUPERATI décrit ainsi cette période : "Le réformisme qui s'inspirait de Tanaccu, et qui avait lié le Mezzogiorno aux stratégies bourbonnaises s'étant épuisé, la nouvelle cour de Marie Caroline était tournée plutôt vers Joseph II et son projet. C'était le contexte dans lequel s'était formée une nouvelle génération d'intellectuels, qui n'avaient connu qu'indirectement la leçon de Genovesi, et qui se caractérisait par une intense participation maçonnique, partagée par Francesco Antonio Grimaldi, Gaeteno Filangieri et Francesco Maria Pagano. Dans ce cas aussi, il est question de différentes interprétations de Montesquieu, et de Rousseau surtout. Si Francesco Antonio Grimaldi, avec son réalisme implacable, pouvait soutenir que l'inégalité était naturelle, tant sur le plan physique que sur le plan éthique et économique, Gaeteno Filangoeri essayait de transformer "l'esprit des lois" en une science susceptible d'investir tous les secteurs, de l'économie à la société, à la religion.

La Scienza della legislazione apparait comme le projet, extrême et géométrique, capable de rationaliser, transformer et en même temps sauver l'Ancien Régime, effaçant toute trace de féodalité, et constituant une nouvelle opposition sociale :  la distinction entre travailleurs manuels et intellectuels. Ainsi émergeait de nouveau la philosophie de l'histoire de Vico, mais sécularisée et rendue compatible (sans doute aux prix, pensons-nous, de certaines distorsions...) avec les philosophies de la nature (Boulanger et Buffon). C'est ce que l'on peut lire dans les Saggi politici de Pagano, dont la première édition laissait transparaitre encore une logique de type réformiste, tandis que la seconde vivait une attente, aussi lucide que désolée, de la catastrophe destinée à briser définitivement l'Ancien Régime." Revenant à l'ensemble de ce qu'on pourrait appeler une histoire italienne, l'auteur poursuit : "Avec 1789 et le début des années 1790, les différentes réalités italiennes se heurtèrent avec le nouveau modèle politique issu de la Révolution française. Encore une fous, la presse périodique est le miroir le plus significatif et le plus synthétique : du moins jusqu'à la fuite du roi (Louis XVI) et jusqu'au début de la guerre, car elle tendait à prôner, à travers ses voix les plus significatives, une interprétation "constitutionnelle", donc plutôt bienveillante, dans l'ensemble, à l'égard de l'Assemblée nationale (française). (...) Mais les "nouvelles de France" devenaient de plus en plus horribles (et provoquaient) de nouvelles et plus âpres dichotomies. La possibilité du réformisme s'épuisait, tandis que le jeu de l'utopie s'accentuait. A côté de la culture contre-révolutionnaire, et contre celle-ci, on assistait à la naissance de l'Italie jacobine, dont Pagano devait être, avec d'autres de sa génération, le protagoniste et le martyr."

 

Les Lumières allemandes

      En Allemagne, occupée surtout par les débats dogmatiques, les idées nouvelles pénètrent surtout au début par l'oeuvre  du philosophe Jean Chrétien WOLFF (1679-1754). Dans ses pensées philosophiques sur Dieu (1719), il établit une science rationnelle de la Divinité, qui en fait le premier système philosophique de religion naturelle. 

Dans les territoires allemands, dès le départ, les Lumières suivent un courant théologique qui génère une critique spécifiquement opposée à la tradition en général et à l'Église en particulier. La religion est largement supplantée par la métaphysique, la science juridique se transforme en philosophie politique, et la philosophie, fondée sur la méthode et la raison, se hausse au rang de science par excellence, et ces Lumières ne naissent pas dans l'entourage des cours, mais dans les villes marchandes et universitaires (Leipzig, Halle...). La propagation des Lumières s'effectue non seulement du fait des hommes de lettres, mais aussi de scientifiques, juristes, théologiens libre-penseurs, qui revendiquent la critique libre contre la tradition de l'autorité, ceci dans un environnement politique favorable, dans la mesure où avant la critique radicale de la Bible (avant Pierre Bayle par exemple, Dictionnaire historique et critique de 1697), les Églises avaient vu leur prestige et leur autorité reculer avec Gottfried ARNOLD et sa Unparthesysche Kirchen- und Kerzerhistorie (1699-1700). Samuel PUFENDORF donne le ton pendant toute la durée des Lumières, en fondant le droit naturel sur l'anthropologie, élaborant une image de la nature humaine indissociable de la collectivité (De Jure Naturae et Gentium Libri octo, de 1672 et De officio Hominis et civis juxta Legem Naturalem Libri Duo, de 1673).

On distingue généralement une période de transition autour des années 1700, la Fruhaukslrung (aube des lumières) où domine la philosophie de THOMASIUS ou de Christian WOLFF, de l'Aufklärung (avec pour centre Berlin) où se développe un espace critique public qui se tourne, pour éviter la censure, notamment des princes, vers des moyens apparemment apolitiques tels que la réunion informelle, quitte à influencer les genres littéraires de manière progressive vers l'ironie, la galanterie, la tolérance, avec une réflexion toute particulière sur les ressorts de la dramaturgie poétique ou théâtrale. C'est l'époque de la raison, de la morale et des sentiments dans la lecture, où il s'agit d'atteindre à la fois le "coeur" et l'"esprit". C'est surtout dans sa dernière phase, la Spatauklarung, apparut dans les années 1750, que les Lumières deviennent morales et politiques, délaissant le versant littéraire (où Goethe achève la révolution dans ce domaine) et philosophique. C'est un mouvement vers l'intérêt général, l'activité pratique et les réformes sociales qui commence réellement dans les années 1770 et culmine avec le pragmatisme moral des années 1780. En fait, en 1782-1783, c'est déjà la réflexion critique (après la mort de Frédéric II, dont les aspects de "prince éclairé" ont déçus nombre de philosophes...) sur les Lumières, critique orientée sur le tard dans un sens sceptique et réprobateur par rapport aux événements de la Révolution française.

Parmi les figures des philosophies des Lumières allemandes, on peut citer, outre Emmanuel KANT et Moses MANDELSSOHN, une multitude d'auteurs qui les popularisent - J. J. ENGEL, J. G. H. HERDER, TH. ABBT, CH. GARVE... - et leur donnent d'ailleurs des interprétations très diverses (voire déformées) mais toujours orientées sur la vie sociale et la vie privée, sur la morale éclairée. Ils conçoivent tous dans leurs ouvrages l'éthique comme une "doctrine morale basée sur l'expérience", à des lieues des manuels de piété théologique ou morale du siècle précédent. (Gerhard SAUDER)

 

Gerhard SAUDER, article Allemagne ; Giuseppe RICUPERATI, article Italie ; Nicholas PHILLIPSON, article Ecosse ; Roy PORTER, article Angleterre, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, 2007.

 

PHILIUS

 

Relu le 22 juillet 2020

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30 juin 2011 4 30 /06 /juin /2011 09:45

       L'opinion publique, ou ensemble des convictions et des valeurs partagées, des jugements, des préjugés et des croyances de la population d'une société, est en fait un concept relativement flou, biaisé de nos jours par la pratique intensive des sondages d'opinion.

 

Naissance de l'opinion publique

Situer la naissance de l'opinion publique durant l'affaire Dreyfus ou le XVIIIe siècle, ou encore dans la Grèce d'Homère n'a que peu d'intérêt, dans la mesure même où la rumeur, les caricatures, la culture de l'injure, le goût de la conversation et de la polémique existent dans toutes les civilisations, et rares sont les régimes politiques qui ne les permettent pas ou ne s'en accommodent pas, ne serait-ce que pour mesurer justement la popularité d'un prince, d'un gouvernement ou d'une politique publique. La grande nouveauté sans doute pour le XVIIIe siècle, est la prolifération des lieux d'expression de cette opinion publique, qui n'est pas seulement une opinion publique limitée par des frontières strictes, qui est pratiquement une opinion publique euro-américaine. Ajoutons que pour Pierre BOURDIEU (L'opinion n'existe pas, Les temps modernes n°29, janvier 1973, http://www.homme-moderne.org), qui traite du sondage d'opinion, cet objet est un '"artefact pur et simple dont la fonction est de dissimuler que l'état de l'opinion à un moment donné du temps est un système de forces, de tensions et qu'il n'est rien de plus inadéquat pour représenter l'état de l'opinion qu'un "pourcentage" et que "l'effet fondamental de l'enquête d'opinion (est de) constituer l'idée qu'il existe une opinion publique unanime, donc légitimer une politique et renforcer les rapports de force qui la fondent ou la rendent possible". Le sociologue français Alain ACCARDO  (Introduction à une sociologie critique, dans Lire Pierre Bourdieu, Agone, 2006) lui fait écho en considérant  que la réalité de l'opinion publique "tient pratiquement tout entier dans ce qu'en disent les médias et tout spécialement aujourd'hui les instituts de sondage qui, sans s'interroger outre mesure sur le bien-fondé de leur démarche, collent à des fins d'agrégation statistique, cette étiquette abusivement globalisante et homogénéisante sur une série limitée d'opinions individuelles artificiellement provoquées par leurs questions et de surcroît arbitrairement considérées comme interchangeables".

    Dans une période où la mesure quantitative de l'opinion n'existe pas, c'est plutôt sa constitution en tout que rumeur organisée et ensemble agissant qui nous intéresse.

Sans homogénéité aucune, l'accroissement de son importance sur la politique royale, représente une évolution qualitative à souligner par rapport à l'ensemble des moyens d'expressions utilisés depuis la Fronde. Précisément, c'est le degré de violence qui nous intéresse, d'expression de conflits socio-politiques. Il n'est pas indifférent de passer d'échanges de coup de feu et d'une pratique intensive des duels à des invectives verbales et à des discours plus ou moins argumentés.

 

Le changement de nature des contestations sociales et politiques

         Pour Joël CORNETTE, "si le siècle des lumières érigea ainsi l'utilité publique en maître souverain de toutes les réformes discutées et proposées, la nouveauté fut aussi l'ampleur et la nature d'une protestation qui n'empruntait plus nécessairement le chemin de la révolte et du "malcontentement" pour se faire entendre. Surtout, les idéaux proclamés par ceux qu'il convient d'appeler "les philosophes" se diffusèrent au-delà d'un cercle étroit d'initiés (ils étaient quelques centaines d'hommes tout au plus au XVIIe siècle dans toute l'Europe). Ces idéaux se diffusèrent, en effet, dans nombre de villes du royaume, par le canal de multiples sociétés de pensée. Pendant que les intendants du roi, aidés de techniciens et d'ingénieurs, tentaient de gérer le moins mal possible l'ordre du quotidien de leurs généralités, voici que se créa, se diffusa, proliféra, dans des réseaux spécifiques et autonomes, que le pouvoir ne parvenait pas à contrôler, une "opinion" ".

         Les réseaux de l'opinion à Paris se composent alors :

- des clubs, selon la tradition anglaise, particulièrement actifs entre 1724 et 1731, avant d'être fermés, qui réapparaissent, beaucoup moins aristocratiques, vers 1780 ;

- des cafés, qui se développent à la fin du XVIIe siècle, à la suite de la diffusion de cette boisson en Europe et surtout en France, où l'on joue aux échecs, lit des gazettes avec forces commentaires, malgré la présence des espions de la police. Ces cafés sont fortement liés à l'origine au développement des spectacles (théâtre, notamment) ;

- des salons, souvent tenus par des femmes de la haute aristocratie, qui jouent un très grand rôle après la mort de Louis XIV. Les salons de la duchesse du MAINE, de la marquise de LAMBERT, de Madame de TENCIN, de Madame de DEFFAND et de Madame de POMPADOUR, parce qu'ils donnent accès directement aux sphères du pouvoir royal sont particulièrement prisés ;

  il existe des réseaux également en province, qui suivent le mouvement initié à Paris, dans une période où une partie de la noblesse de cour reflue vers ses terres : sociétés de lecture, académies, loges maçonniques (plus de 400 en 1789, dont beaucoup se transforment pendant la Révolution), musées ; sociétés d'agriculture...

   Les sociétés de pensée contribuent à porter les idées des "philosophes des Lumières"... ou à s'y défendre. Elles se caractérisent par le fait que leurs membres se dépouillent de toute spécificité sociale ou professionnelle - ce qui tranche avec les multiples sociétés de compagnons de l'époque précédente. Le but de ces sociétés de pensée n'est pas d'agir mais de discuter, et de tout.

Selon François FURET, "l'originalité de ce qui se passe dans la seconde moitié  du XVIIIe siècle tient à ce que ce consensus des sociétés de pensée, qu'on appelle la "philosophie", tend à gagner l'ensemble du tissu social (...) La société de pensée de type philosophique constitua au XVIIIe siècle, la matrice d'un nouveau rapport politique qui sera la caractéristique, l'innovation principale de la Révolution (...) Les sociétés de pensée dressent un modèle de démocratie pure, et non représentative : c'est la volonté de la collectivité qui a tout instant fait la loi (Penser la Révolution française, 1978). Ajoutons que l'ouverture sociale apparente des sociétés de pensée, y compris celle des loges maçonniques, ne doit pas faire illusion, car si elles intégraient toutes les classes sociales dominantes nouvelles enrichies par le commerce et l'industrie, elles excluaient toutes les autres. Une évaluation quantitative donne la vraie mesure de cette opinion publique, sans rapport avec son influence : environ 2 500 personnes formaient le public choisi des 32 académies de province, 30 000 le nombre de francs-maçons, 100 000 l'ensemble de ceux qui faisaient partie des classes dirigeantes en 1789. Sur 28 millions d'habitants. (Daniel ROCHE, La France des Lumières, Fayard, 1993).

 

Contre la tradition religieuse

      Évoquant la résistance de la tradition religieuse aux idées des Lumières, Daniel MORNET décrit bien un des fonctionnements de cette opinion publique.

"Non seulement ces défenseurs de l'Église sont nombreux et certains sont célèbres, mais ils savent dire ce qu'il faut pour combattre à armes égales. Longtemps la bataille entre la foi et la libre pensée a été une bataille théologique et rationaliste. On opposait des arguments à des arguments, des textes à des textes ; on chicanait interminablement pour démontrer que les arguments n'étaient pas en forme ou que les textes étaient mal interprétés. A ces polémiques de théologiens et d'érudits le commun des lecteurs, malgré sa bonne volonté, ne comprenait rien ou pas grand'chose. La force des philosophes était qu'ils parlaient faits, bon sens, raison commune et non pas raison raisonnante et scolastique ; puis raison pratique et raison ironique ; puis sentiment et raisons du coeur. ils voulurent mettre de leur côté les rieurs, puis les âmes sensibles. A discuter sur la substance et sur l'accident, sur la majeure et sur la mineure, la polémique catholique était assurément vaincue d'avance. Elle le comprit assez vite et renonça, dans ses meilleurs ouvrages ou du moins dans ceux qui furent les plus lus, à disserter sur la grâce efficace et le pouvoir prochain, sur saint Paul ou sur saint Thomas. Elle renonça même bientôt à la violence. On savait qu'elle avait pour elle la loi, la Sorbonne, le Parlement, la prison, et même les galères et la potence. Mais c'était justement une raison pour qu'on prît le parti de ceux qui n'avaient pour eux que leur plume et leur courage. Jusque vers 1760, la polémique cède encore à la tentation d'abuser du droit à l'injure et d'appeler sur ses adversaires les foudres de l'autorité. (...). Mais on renonce assez vite à ces colères qui risquent de ne plus trouver d'écho. C'est ailleurs que l'on essaie de trouver des armes et là même où les philosophes les prenaient." 

Le même auteur indique que les deux vecteurs de diffusion des idées nouvelles, les journaux et l'enseignement, se caractérisent justement par l'étroite surveillance des autorités ecclésiastiques et politiques. La nette évolution de l'orientation de la majeure partie de la presse est un signe important du progrès des philosophes des Lumières. De même, l'entrée progressive dans l'enseignement, même chez les Jésuites, des matières scientifiques, au détriment de la théologie, indique cette progression, du français au détriment du latin, qui ne peut se faire que par la victoire - lente, inégale et non générale - des convictions philosophiques chez les responsables des institutions d'enseignement, presque totalement religieuses. Cette victoire est au moins en partie due au progrès du jansénisme, mal éradiqué officiellement. 

 

De l'art de converser, de discourir, d'argumenter

    Stéphane PUJOL attire notre attention sur l'importance nouvelle de la Conversation, forme importante que revêt l'opinion publique. KANT (Anthropologie du point de vue pragmatique), HUME (De la nature et du Progrès des Arts et des Sciences, 1742) et la quasi totalité des philosophes français des Lumières, à l'exception de ROUSSEAU, partagent cette analyse que la Conversation constitue un trait caractéristique de la nation française. Art de vivre, développement de la politesse et de la civilité, dénigrée seulement par le philosophe genevois qui y voit (Discours sur les sciences et les arts, 1750) un art de plaire qui concoure puissamment à vicier le goût, la qualité intellectuelle et jusqu'à la rigueur du raisonnement. 

Pour HUME, au contraire du sens de l'âge classique de la conversation, qui est surtout justement surtout un art de vivre et de parler. Savants et profanes, doctes et mondains doivent se retrouver unis dans la conversation dont les nombreux salons littéraires sont le foyer. A travers le désir d'apprendre et de faire circuler les idées nouvelles, la conversation devient au XVIIIe siècle, une véritable institution sociale. L'exercice de la conversation est le prolongement nécessaire de la réflexion théorique. Elle permet de la développer et de l'amplifier. Il fait partie de l'effort didactique et pédagogique des Lumières. La conversation est un modèle pour les Lumière.  Modèle éthique, où c'est la qualité de la conversation qui mène les relations sociales entre intellectuels et non la qualité des individus qui pourraient exprimer leurs idées sous les boucliers d'arguments d'autorité. Modèle philosophique, en ce sens que la conversation peut rendre problématique (ceci vu dans un sens positif) l'instruction acquise par l'étude des livres. De rituel policé, elle devient un véritable travail de polissage qui permet le retour réflexif sur soi. La valorisation du dialogue représente d'ailleurs un moment important d'une réflexion épistémologique large, car elle encourage toutes les formes de la connaissance et de la diffusion du savoir, qui mêle l'utile à l'agréable. Modèle poétique enfin, car le jeu des digressions, le disparate et la liberté des propos favorisent une mise en forme expressive de la pensée, l'enchaînement logique des idées, dans une confrontation avec le rêve, paradoxalement.

"La conversation, on le voit, écrit Stéphane PUJOL, pose des problèmes esthétiques autant que philosophique : la raison fondamentale tient sans doute au fait que la pratique de la conversation est marquée par une dualité constitutive de l'esthétique classique entre plaire et instruire. celle-ci n'est jamais pensée (bien entendu, nous le rappelons à l'exception de ROUSSEAU) (...) en termes d'opposition mais de complémentarité. C'est du moins ce que veut la théorie. En réalité, on s'amuse souvent, à la lecture des textes, de ce jeu de balancier : la conversation est tantôt du côté du plaisir, tantôt du côté de la philosophie. Il faut pourtant reconnaître que les Lumières font un effort pour penser cette opposition en termes dialectiques : à travers les regards croisés du mondain et du savant, de l'initié et du profane, du philosophe et du grand public, la réflexion sur la conversation prend place dans le cadre d'une interrogation sur les moyens et les fins de la connaissance."

Mais cet esprit ne survit pas dans la période de la Révolution. Disparaît en fait toute une société de loisir. Sans compter que nous entrons alors dans des périodes plus brutales, aux conflits exacerbés, est remise en cause une certaine frivolité, en arrière fond de scandales moraux, et surtout d'une sociabilité mondaine, lieu des sophismes et des mensonges, ce qui va de pair avec la diffusion bien plus populaire des idées de ROUSSEAU par rapport aux oeuvres des autres philosophes.

 

Opinion publique et pouvoir royal

      Jean de VIGUERIE montre bien l'importance, à travers les grandes décisions de la Royauté, sous les règnes de Louis XV et de Louis XVI, de cette opinion publique. Elle pèse sur le choix des ministres, force le pouvoir royal à consulter les Parlements, intervient dans les rapports de force entre magistrature et pouvoir royal, entre parlements et pouvoir central et infléchit jusqu'à la politique étrangère."Cette influence est parfois directement liée à la volonté même du Souverain de régner en "prince éclairé", jusqu'à recruter parmi les conseilleurs et les ministres des personnalités à la pointe du mouvement des Lumières. NECKER par exemple, est très proche des philosophes sur deux points notamment, la question de la propriété et celle de la religion, éléments qui comptent dans sa volonté d'approfondir la mise en place d'une monarchie administrative. Le soutien aux insurgés de la Révolution américaine n'est pas le moindre des résultats de l'influence de cette opinion publique, qui trouve à la fois dans leur lutte une revanche contre les Anglais et une affirmation des valeurs de liberté. 

 

   Enfin, si l'opinion publique s'inspire au départ des idées des philosophes en renom, lorsqu'elle devient réellement partie intégrante des hésitations du pouvoir royal sur les réformes à entreprendre, pesant de plus en plus sur les décisions du Roi, elle change radicalement de tonalité. Si elle influence déjà les orientations du règne de Louis XV, à travers notamment les salons littéraires et sociétés de pensée, son centre de gravité se déplace sensiblement sous Louis XVI vers les cafés et les clubs. En même temps que la philosophie qui se diffuse devient de plus en plus différente de celle de l'Encyclopédie. En tout cas, selon Jean de VIGUERIE, "elle a été mise au goût du jour et adaptée à la sensibilité du temps. Son inspiration profonde n'a pas changé, mais les thèmes qu'elle met en avant sont naïfs et sentimentaux". Parmi ces thèmes, cet auteur en prend trois, la morale humanitaire, le progrès et l'esprit de concorde.

"L'opinion publique (à cette morale humanitaire) fait un grand écho. Les affiches de province se plaisent à relater dans un style pathétique et bénisseur de multiples traités d'humanité et de bienfaisance. Le nouveau culte est celui de la bienfaisance (...). Il est désormais admis que l'humanité est entrée dans un âge de lumière et de progrès, succédant à une longue nuit. (...). Les certificats délivrés à ses membres par la loge de Coutras, en 1788, se terminent pas la formule suivante : "...ils (les maçons) répandront dans toutes les villes qu'ils parcourent l'esprit de liberté, de concorde et d'amitié fraternelle qui fait l'essence de notre ordre." Notons le caractère optimiste de ce discours, ainsi que son aspect positif. On y chercherait en vain une critique des institutions établies et les croyances officielles. L'opinion publique est toute philosophique, mais elle ne retient de la philosophie ni son anti-christianisme, ni ses thèses contraires à l'idée traditionnelle de la monarchie française. Est-ce tactique ou changement véritable? Les comportements sont pareillement respectueux. Il est peu de loges qui n'affichent leur respect de la religion. (...)." Jean de VIGUERIE prend comme référence du changement de l'opinion publique le comportement surtout des loges maçonniques. Mais outre le fait que peut-être, il surestime leur importance (voir l'article de Charles PORSET, dans Dictionnaire européen des Lumières), il est possible que précisément le triomphe des Lumières dispense de s'attaquer maintenant à des idées et des institutions largement défaites. Comme il l'écrit d'ailleurs ensuite, la critique de l'ordre établi est implicite et de toute façon l'opinion publique célèbre en permanence des valeurs utopiques, radicalement contraires à celles de l'officiel Occident chrétien.

 

Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du temps des Lumières, Robert Laffont, 2007. Stéphane PUJO, article Conversation dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Daniel MORNET, Les origines intellectuelles de la révolution française, Tallandier, 2010. Joël CORNETTE, Absolutisme et Lumières, Hachette, 2005.

 

PHILIUS

 

Relu le 21juin 2020

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27 juin 2011 1 27 /06 /juin /2011 15:51

            Dès l'éclosion de la querelle des Anciens et des Modernes, le conflit idéologique entre ce qui va s'appeler les Lumières et les défenseurs des valeurs de l'Ancien Régime commence et se poursuit encore de nos jours sous la forme d'un conflit entre ou moins deux modernités.

 

Lumières et Anti-Lumières en combat

Le combat des Lumières et des Anti-Lumières suit les péripéties des luttes politiques, où participent toutes les formes de littérature. Aucune méthode rhétorique n'est délaissée dans ce combat, aucune tromperie idéologique et aucun procès d'intention non plus. Témoins toutes ces réinterprétations de l'histoire et même des positionnements des adversaires, laissant la place à de nombreuses légendes. Comme il s'agit d'un combat à la fois idéologique, moral et politique, peu importe souvent les moyens utilisés. Ce qui compte, c'est conquérir les coeurs et les esprits à une vision de l'histoire, même la plus manichéenne possible. La clarté ne domine donc pas l'historiographie des philosophies des Lumières et des philosophies anti-Lumières, et ce n'est souvent qu'après-coup que les analyses peuvent déceler les falsifications intellectuelles. Une chose est de combattre une position, et certains auteurs s'efforcent de le faire honnêtement, une autre est de déformer la position de l'adversaire pour mieux l'éliminer. La recherche des faits pour l'historien est donc cruciale, quel que soit son orientation idéologique. Pour autant, l'objectivité ne peut pas exister, car il s'agit de vie ou de mort de civilisation. Autant dire que la lecture du conflit entre Lumières et anti-Lumières est marquée par la tonalité du combat. 

 

Apologistes et littérateurs

            L'histoire des idées au XVIIIe siècle est une histoire belliqueuse, rappelle fort justement Jean de VIGUERIE. La philosophie, écrit-il "livre une rude bataille. car elle est durement combattue : par les apologistes et par toute une faction de littérateurs". Nous suivons cette classification ici, sans oublier bien entendu que beaucoup d'auteurs sont à la fois apologistes et littérateurs, même si ce n'est pas dans les mêmes ouvrages... 

- Le combat des apologistes, de manière dominante sont ici des défenseurs de la religion chrétienne, entendue de manière orthodoxe, c'est-à-dire pour la France, de l'Église catholique. Dans une étude de 1916, Albert MONOD (De Pascal à Chateaubriand. Les défenseurs français du christianisme de 1670 à 1802, Slatkine, 1970, reproduction de l'édition de 1916) recense 392 écrits entre 1745 et 1775. La plupart des auteurs sont des membres du clergé séculier, dont 14 évêques. On peut noter la faible implication du clergé régulier, ce qui correspond à un déclin des ordres religieux (de recrutement et de qualité intellectuelle).

Dans cette production, deux catégories d'ouvrages émergent : apologie rationnelle et positive et apologie rousseauiste. Dans la première, les auteurs se concentrent sur tel ou tel point de la pensée philosophique (ainsi, le Dictionnaire antiphilosophique recourt pour démontrer l'existence de Dieu aux deux preuves de l'ordre du monde) tandis que dans la seconde, coexistent de nombreux ouvrages influencés par la démonstration de Jean-Jacques ROUSSEAU. Rappelons que pour ce dernier, la preuve décisive de l'existence de Dieu est la preuve intrinsèque, la preuve par la conscience et par le sentiment. Notamment dans sa Lettre à Christophe de Beaumont, il réhabilite le sentiment religieux, mais il le fait en dehors des dogmes catholiques. C'est une véritable bataille autour du déisme qui a lieu d'ailleurs et même l'abbé BERGIER (le Déisme réfuté par lui-même, 1765), qui utilise les concessions de ROUSSEAU pour l'acculer tantôt à l'orthodoxie, tantôt à la négation radicale, subit son influence, ce qui est visible par ses imprécisions théologiques. 

- Le combat des littérateurs est d'une certaine manière plus mordant et est le fait de gens de lettres, romanciers, auteurs dramatiques, poètes et critiques littéraires. Ces écrivains défendent parfois la religion, mais abordent de nombreux aspects de la philosophie de la raison. Ces écrivains sont aussi nombreux que ceux d'en face, même s'ils n'accèdent pas à la même notoriété. Ils bénéficient eux aussi d'un réseau d'amitiés dans les rangs de la noblesse et du clergé, mais peu à peu leur influence s'effrite pour pratiquement disparaître dans la deuxième moitié des années 1770. De cette cohorte, trois écrivains surtout émergent : Charles PALISSOT de Montenoy (1730-1814), Jacob Nicolas MOREAU (1717-1804) et Elie Catherine FRÉRON (1718-1776).

L'offensive des littérateurs opposés aux Lumières culmine en 1757, avec trois brûlots : Premier Mémoire sur l'histoire des Cacouacs (Abbé Odet Giry de Saint-Cyr), Mémoire pour servir à l'histoire des Cacouacs, Supplément à l'histoire des Cacouacs jusqu'à nos jours (MOREAU) et Petites Lettres sur de grands philosophes (PALISSOT).  Selon Charles PALISSOT, les philosophes ont rompu avec la tradition de sociabilité et de respect du public. On retrouve dans ces pamphlets le ton ironique de VOLTAIRE. 

 

Une dimension européenne forte

                L'affrontement qui accompagne l'avènement des Lumières et qui lui est inhérent a, quels qu'en soient les repères choisis, religieux, métaphysiques, éthiques ou politiques, une dimension européenne, écrit Jacques DOMENECH : "c'est une nouvelle vision du monde qui entraîne une mutation culturelle dans le continent tout entier, et au-delà en Amérique. La riposte est à la mesure du champ d'extension des idées nouvelles. Les systèmes de défense de ceux, institutions ou individus, qui s'opposent aux transformations en cours ou que visent ce bouleversement considérable amorcé réagissent, avec parfois un certain décalage, à travers l'Europe toute entière. On peut le constater philosophiquement, géographiquement." 

Malgré les multiples formes que prend cette opposition, "comment oublier que le gros des troupes des adversaires irréductibles des Lumières a été constitué, en France et en Europe, par les apologistes de la religion chrétienne, de nombreux catholiques, mais avec de notables personnalités chez les protestants? il serait difficile de prétendre citer tous les défenseurs de l'orthodoxie contre les philosophes des Lumières. Certains ouvrages philosophiques suscitèrent chacun dès leur parution de nombreux écrits de réfutation apologétique. Fidélité aux dogmes du christianisme et attachement à son éthique guident les défenseurs de la foi. L'homme du péché originel et l'homme des Lumières correspondent à des anthropologies et à des cosmologies qui s'opposent. Sans le Dieu de la Bible, les hommes sont voués à sombrer dans l'immoralisme, clament les apologistes. Sade viendra opportunément confirmer cette thèse en rejetant en bloc tous les fondements de l'éthique des Lumières. Mais que vaut cette caution? De Pascal à Chateaubriand, exception faite de Fénelon, aucun apologiste n'a conquis gloire et célébrité. Même si certains ont publié une oeuvre peu négligeable, ils demeurent connus des seuls spécialistes. Le profane retient plutôt les "Nonnotte, Patouillet et consorts" tant décriés par Voltaire. Or les adversaires des Lumières furent nombreux et certains de redoutables polémistes. Le sentiment que l'Église, ses dogmes courent un danger grave donne toute son âpreté à leurs diatribes contre les philosophes. A travers l'Europe toute entière, la Compagnie de Jésus notamment s'attaque aux idées nouvelles, mais sa suppression (interdiction sur le sol français) ne marque aucun répit dans un affrontement qui s'est considérablement généralisé et aggravé peu avant 1770. Toute Église, au-delà même de ses institutions, s'est dressée contre un mouvement d'idée qui menaçait son rôle majeur dans les sociétés d'Ancien Régime. Les protestants ne furent pas de reste, même si leur nombre paraît relativement modeste face aux cohortes des défenseurs de l'Église catholique, apostolique et romaine."

 

Avant et après les Encyclopédistes

        Jacques DOMENECH distingue les Anti-Lumières et apologétiques avant l'Encyclopédie de ceux d'après. 

- Les années qui s'écoulent de la crise aiguë de l'affaire de Prade, de la conséquence de la réception des premiers tomes de l'Encyclopédie à la réception agitée du Système de la Nature (1770) coïncident avec la période des publications les plus nombreuses et sa fin marque le signal d'une volonté de renouvellement. L'auteur de l'article sur les Anti-Lumières du Dictionnaire européen des Lumières hésite sur le critère à choisir pour présenter une telle production : Comment trancher entre les oeuvres qui connurent le succès, furent maintes fois rééditées, accomplirent donc leur mission (alors qu'ils sont pour la plupart ignorés aujourd'hui) et les titres qui peuvent demeurer de nos jours une référence dans l'histoire des idées (alors qu'elles ne connurent qu'une diffusion peu renommée dans leur temps)? "Après Fénelon et son oeuvre considérable qui inspirera un courant philosophique à certains égards spécifique, bien des auteurs peuvent paraître médiocres. La période compte pourtant de redoutables apologistes. Ainsi en est-il de l'oratorien Houteville, auteur de la Vérité de la religion chrétienne prouvée par les faits (1722)."

De même l'oeuvre de l'abbé Pluche est-elle importante à son époque : "(il) fait oeuvre de vulgarisation scientifique, en onze volumes, avec des gravures, tout en apaisant les esprits chrétiens qu'intriguent les idées nouvelles. La référence contenue dans le sous-titre Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle devient un symbole de renouveau. Pluche s'en prend notamment à la mythologie et à la scolastique. Toutefois dans son ouvrage complémentaire, l'Histoire du Ciel (1738), il réfute la physique de Descartes et l'attraction newtonienne."  A côté des textes, écrit-il encore pour cette période foisonnante et qui semble bien erratique du côté des apologistes, "imprégnés d'une malebranchisme parfois peu orthodoxe, comment ne pas mentionner le poème "la Religion" de Louis Racine (1742) qui, associant un nom illustre à des attaques contre Locke, Bayle et Pope notamment, connait de nombreuses rééditions et traductions? Certains ouvrages cités constituent des réfutations immédiates, d'autres des réactions a posteriori comme Les lettres persanes convaincues d'impiété, publié par l'abbé Gaultier en 1751."

- Ensuite, le nombre d'ouvrages consacrés à la défense de l'orthodoxie ni leurs rééditions ne sauraient masquer la décadence générale de l'apologétique. Malgré les condamnations d'une censure soumise elle-même aux intrigues de la Cour où partisans et adversaires des Lumières s'affrontent également, mais avec le handicap pour ces derniers d'un oeil sympathisant de l'entourage royal envers les idées nouvelles, ces idées gagnent toute la société. "Les anti-philosophes de cette période, où la philosophie des Lumières triomphe jusqu'à la Révolution française, essaient encore de relever le défi. La nouveauté réside dans le fait qu'ils doivent emprunter certains arguments à Voltaire et à Rousseau, après la publication du Système de la Nature d'Holbach. De nombreux ouvrages apologétiques s'emploient à combattre les thèses de l'ouvrage. L'abbé Bergier riposte rapidement à d'Holbach par son Examen du matérialisme ou Réfutation du Système de la Nature (1771). Toutefois, dans cet ouvrage, rien ne vaut la conviction intime qu'apporte à la raison de l'homme le sentiment. Bergier devient ainsi le débiteur de Rousseau, qu'il a précédemment réfuté, puisqu'il a recours aux preuves de sentiment dans son souci de démontrer l'existence de Dieu. Dans la même période paraissent les Réflexions philosophiques sur le Système de la Nature du philosophe protestant allemand Holland (Neuchatel, 1772). Toutefois, avant Chateaubriand, certains précurseurs d'un apologétique apparemment plus souple se caractérisent par un opportunisme outrancier dans la polémique qui les opposent aux philosophes. "

En Angleterre, le débat est différent parce qu'il a lieu finalement depuis l'époque de la révolution de Cromwell, un siècle plus tôt. C'est HUME, une des têtes de file de l'Enlightement, qui est une des cibles favorites, notamment de George CAMPBELL (Dissertation on miracles, 1763), de John DOUGLAS (The Criterion, or Miracles Examined, 1754) et de William ADAMS (Essay on Hume, 1752). Leur argumentation est finalement semi-rationaliste bien qu'ils demeurent chrétiens. A côté d'un christianisme orthodoxe figure l'illuminisme de Martinès de PASQUALLY et de son disciple SAINT-MARTIN (Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, l'homme et l'Univers, 1782). Favorable à une théocratie, ce dernier fait preuve d'un traditionalisme qui préfigure les thèses de Joseph de MAISTRE et de BONALD. LAMOURETTE (Pensées sur la philosophie de l'incrédulité, 1786 ; Prônes civiques, ou le Pasteur patriote, 1790-1791), évêque constitutionnel avant de périr sur l'échafaud, tente une conciliation presque impossible entre l'Église de l'Ancien Régime et la France issue de la Révolution. Le destin de LAMOURETTE a une influence certaine sur l'orientation des écrits après lui, qui se déclarent bien plus antirévolutionnaires. Toutes les oeuvres parues en Angleterre après 1789, et c'est pire après le passage à la guillotine du Roi, se remarquent par par l'anti-philosophie en même temps que l'anti-révolution. Ainsi, les ouvrages de l'abbé Barruel, le patriote véridique, ou Discours sur les vraies causes de la révolution actuelle (1789), de Joseph de MAISTRE, Considérations sur la France (1796), de BONALD, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile (1796).

 

Renaissance de l'apologétique

      L'oeuvre de CHATEAUBRIAND fournit un véritable précipité de la renaissance de l'apologétique amorcée avant lui. LAMMENAIS publie par exemple en 1817 la première partie de son Essai sur l'indifférence en matière de religion, où il se montre un redoutable héritier des apologistes du XVIIIe siècle. L'évolution de ce penseur reflète les contradictions de l'héritage des Anti-Lumières, que Jacques DOMENECH décrit ainsi : "L'Église a t-elle gagné sa lutte contre les Lumières (au début de la Restauration) puisque la France (qui reste, ne l'oublions pas, en grande majorité rurale, loin de l'effervescence de Paris et des grandes villes...) demeure catholique? Faut-il penser au contraire que la philosophie des Lumières, la Révolution française et sa Déclaration des droits de l'Homme ont définitivement mis fin à un monde ancien, unissant le trône et l'autel, désormais aboli à travers l'Europe dans les esprits sinon dans les faits? Sans répondre affirmativement à l'une de ces deux questions, on s'interrogera sur l'évolution d'un christianisme maintenu ou restauré à travers l'Europe.

Portalis, ministre des cultes à partir de 1801, dans De l'usage et de l'abus de l'esprit philosophique durant le XVIIIe siècle (1820) rejette aussi bien la "stérile et turbulente métaphysique du Contrat social" de Rousseau que la Critique de la raison pure de Kant alors qu'il apprécie "les admirables Essais de Nicole et les escellents traités de Bossuet et de Fénelon". Le message des Anti-Lumières serait-il donc si pauvre qu'il ne faudrait retenir que De l'importance des opinions religieuses de Necker (1788)? Portalis efface aussi un siècle d'apologétique quand il dédaigne  aussi Lumières et Afklärung. N'est-il pas plutôt riche en enseignements d'évoquer le destin que connurent après 1820 des figures emblématiques des Anti-Lumières comme Chateaubriand et Lammenais : quel contraste avec les rangs serrés de l'apologétique du XVIIIe siècle que seul rompit Lamourette! Sans toujours dédaigner l'orthodoxie, comme Madame de Staël dans ses Réflexions sur le suicide (1813) notamment, le siècle du romantisme hérite à la fois des Lumières et des Anti-Lumières. Des marginaux comme les Illuministes inspirèrent l'énergétique de Balzac et tant d'autres. Les Anti-Lumières apparaissent souvent comme la face cachée des Lumières, dont elle tirent l'essentiel de leur substance, exploitant chaque faiblesse supposée de l'adversaire. Avec Chateaubriand elles gagnent avec panache leurs lettres de noblesse. Cette consécration prouve qu'il serait aussi ingrat qu'absurde de méconnaitre ceux qui entretinrent avec les philosophes un débat passionné autour des idées-forces des Lumières. (...)".

 

Le mouvement diversifié des Lumières, des AntiLumières, à la suite de la Querelle des Anciens et des modernes.... L'influence de l'oeuvre de KANT

          Le mouvement des Lumières est si diversifié que pour comprendre l'assaut que lui donnent les apologistes et les littérateurs, il faut distinguer dans celui-ci, le mouvement que Zeev STERNHELL désigne par le nom des Lumières franco-kantiennes. Car dans ce mouvement général se mêlent souvent aux idées nouvelles des idées anciennes dont seuls, en fin de compte, une poignée de philosophes et de littérateurs se distinguent nettement. Ils parviennent à donner aux idées des Lumières l'allure d'un corpus, d'autant plus facilement attaquable par ses adversaires qu'il sera net et qu'il ne pourront pas, comme nombreux qui reprennent des idées et des formules de Rousseau ou de Voltaire, puiser à la source même de la littérature de leurs adversaires. C'est pourquoi les attaques les plus nettes et surtout les plus fécondes intellectuelles se portent non sur les oeuvres des polémistes-philosophes comme Rousseau er Voltaire, mais surtout souvent celles de la génération immédiatement précédentes, comme celles de LOCKE, de FONTENELLE ou de BAYLE. Comme l'écrit le professeur d'histoire des idées qui occupe la chaire de Jérusalem, "la révolte contre les (...) Lumières franco-kantiennes marque la naissance d'une culture politique qui oppose une alternative globale à la vision du monde, de l'homme et de la société forgée par le XVIIIe siècle".

       La victoire, amorcée lors de la querelle des Anciens et des Modernes, d'un rationalisme à la fois culturel et politique éveille une violente riposte. Un des pionniers de cette culture des Anti-Lumières, qui dépasse largement ensuite tous les écrits apologétiques, Giambittista VICO (1668-1744), écrit en 1725 la première version des Principes d'une science nouvelle relative à la nature commune des nations. C'est, suivant Zeev STERNHELL, "le premier maillon de l'antirationalisme et de l'anti-intellectualisme, du culte du particulier et du refus de l'universel" à rejeter les principes du droit naturel, même s'il est resté longtemps un inconnu en dehors de Naples et de l'Italie, les fondateurs de cette culture des Anti-Lumières étant Johann Goffdried HERDER (1744-1803) et Edmund BURKE (1729-1797). Le terme "anti-Lumières" est probablement inventé par Friedrich Wilhelm NIETZSCHE (1844-1900), qui forge ce concept pour définir les idées de Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860) et de WAGNER. C'est à son époque que se forme véritablement cette nouvelle culture. Il est repris surtout par William BARRET, professeur de philosophie américain fort connu qui fait connaitre à ses compatriotes l'existentialisme. Mais la Counter-Enlighment est popularisé dans le monde anglo-saxon, relativement tard, surtout ensuite par Isaiah BERLIN (1909-1997). 

      Méconnaître le foisonnement intellectuel et les contradictions qui parcourent les contre-Lumières est aussi dangereux que de méconnaître ceux des Lumières. Au fil du temps, après la Révolution française, les Lumières, malgré sa diversité constitue une tradition intellectuelle qui uni un certain nombre de principes et de valeurs. De même, malgré l'absence d'un corpus solide, les contre-Lumières développe une cohérence idéologique. "C'est bien contre les nouvelles théories de la connaissance, contre le fameux Sepere aude kantien que s'élèvent toutes les variantes des anti-Lumières. Leurs penseurs font campagne depuis deux siècles contre un certain nombre de principes fondamentaux, qui ont rendu possible l'instauration des libertés anglaises, puis les deux grandes déclarations de droits et les deux révolutions de la fin du XVIIIe siècle." Ils s'efforcent de ramener ces révolutions à de simples révoltes doublées de revendications économiques, et, surtout les auteurs américains, de dissocier les deux révolutions américaine et française de par leurs inspirations et de par leurs déroulements. En fait, si la révolution américaine n'avait pas été suivie de la révolution française, l'accession des colonies américaines à l'indépendance aurait eu un aspect limité. C'est la Révolution française, comme l'écrit le même auteur qui "en mettant fin à l'Ancien Régime dans le plus peuplé et le plus puissant des pays européens, est venue donner un existence politique au corpus intellectuel des Lumières." En effet, si les États-Unis n'avaient pas alimenté la révolution française et si la révolution française n'avaient pas conforté l'esprit républicain, ils seraient demeurés un ilot républicain dans un océan de Royaumes, situation à peine viable sans doute.

     

        Combinant les idées du Deuxième Traité de LOCKE, de la Réponse à la question Qu'est-ce que les Lumières? de KANT et du Discours sur l'inégalité de ROUSSEAU, les Lumières sonnent la libération de l'individu des contraintes de l'histoire.

"Mais si les Lumières (...) franco-kantiennes, ainsi que les Lumières anglaise et écossaise produisent la grande révolution de la modernité rationaliste, le mouvement intellectuel, culturel et intellectuel associé à la révolte contre les Lumières ne constituent pas une contre-modernité, mais une autre modernité, fondée sur le culte de tout ce qui distingue et sépare les hommes - l'histoire, la culture, la langue -, une culture politique qui refuse à la raison aussi bien la capacité que le droit de façonner la vie des hommes. Selon ces théoriciens, l'éclatement, la fragmentation et l'atomisation de l'existence humaine, engendrée par la destruction de l'unité du monde médiéval, sont à l'origine de la décadence moderne. On déplore la disparition de l'harmonie spirituelle qui faisait le tissu de l'existence de l'homme médiéval et détruite par la Renaissance pour les uns, par la Réforme pour d'autres. On regrette le temps où l'individu, dirigé jusqu'à son dernier soupir par la religion, laboureur ou artisan ne vivant que pour son métier, à tout instant encadré par la société, n'avait d'existence que comme rouage d'une machine infiniment complexe dont il ignorait la destinée."

L'objectif de tous ces penseurs, toujours selon Zeev STERNHELL, est de restaurer cette unité perdue. Retournant comme un gant les accusations portées contre les Lumières, ce professeur d'histoire estime que l'influence de ces idées sur le monde politique, est responsable de la catastrophe européenne du XXe siècle", ce qui est peut-être excessif, mais qui mérite toute notre attention. Surtout parce que précisément tous les acteurs qui ont promus bien des guerres (à commencer par les deux guerres mondiales) s'inspirent souvent des idées de cette modernité-là. A commencer par le nationalisme, ce qui peut paraitre étonnant, vu que l'idée de Nation provient précisément de la Révolution française, suivant bien entendu de nombreux penseurs contre-Lumières. 

 

Deux modernités....

      En tout cas, la coexistence conflictuelle de ces deux modernités peut constituer "l'un des grands axes de l'histoire des deux siècles qui séparent  notre monde de celui de la fin du XVIIIe siècle". Le professeur d'histoire des idées distingue plusieurs étapes dans ce conflit entre les deux modernités :

- D'abord, juste après la fin des apologétiques vaincus, vers l'été 1774, Johann BERDER compose en Allemagne son Autre philosophie de l'histoire. Le jeune pasteur luthérien attaque d'abord le rationalisme de Descartes, puis les sciences de l'homme de Montesquieu, et les principes de Rousseau et de Voltaire, mais aussi entre autres, de Hume, Robertson, Ferguson, Iselin, Boulanger et d'Alembert. C'est voltaire et sa philosophie de l'histoire qu'il combat, avant de polémiquer avec son maitre, Kant. Edmund BURKE, à travers ses ouvrages Réflexions sur la Révolution de France juste après la publication de la Déclaration des droits de l'homme, mais déjà auparavant dans A Vindication of Natural Society en 1756 et Recherche philosophique sur l'origine de nos idées de sublime et du beau en 1759, définit les Lumières comme un esprit qui nourrit un mouvement de conspiration intellectuelle dont l'objectif est la destruction de la civilisation chrétienne et de l'ordre politique et social créé par elle. En véritable pionnier du principe de la guerre idéologique, cet auteur prône l'endiguement contre les forces révolutionnaires. Le grand parlementaire britannique apparait non seulement comme le fondateur d'un conservatisme libéral, mais aussi comme le précurseur du néo-conservatisme. HERDER poursuit avec, avant 1789, ses Idées pour la philosophie de l'histoire de l'humanité, dans un registre tout-à fait différent que BURKE. Au XIXe siècle se développe des éléments du déterminisme culturel qui pénètrent la vie intellectuelle, bien avant le darwinisme social et le gobinisme. 

- Ensuite, Thomas CARLYLE (1795-1881), Hippolyte TAINE (1828-1893) et Ernest RENAN (1823-1892) attaquent la démocratie, face précisément à la démocratisation de la vie politique, d'abord en Angleterre au début des années 1830, puis en France au lendemain de 1848 et à la suite de 1870, sans compter le second Bill of Rights anglais de 1867, les suites de la Commune de Paris et la fondation de la IIIe république, laquelle anéanti toute possibilité de Restauration. Pour eux la décadence est inévitable dans un monde qui adopte pour principes le rationalisme, l'universalisme et l'idée du primat de l'individu. 

- C'est surtout dans les changements induits par la révolution industrielle et le développement des techniques et technologies novatrices qu'une troisième vague d'antirationalisme, de relativisme et de communautarisme nationaliste déferle sur le monde intellectuel.

Avec Charles MAURRAS (1868-1952) qui revient non seulement à MAISTRE, mais aux principes essentiels qui tissent la trame de la pensée de BURKE. Oswald SPENGLER (1880-1936) inscrit son Déclin de l'Occident non seulement contre les Lumières, mais aussi certains aspects de la pensée de HERDER. Benedetto CROCE (1866-1952) effectue une critique serrée de la philosophie des Lumières, de la théorie du droit naturel, de l'humanisme et de la démocratie. Frédérick MENECKE (1862-1954) développe l'historisme qui défend l'idée d'une conception particulariste dans la marche de l'Histoire. Loin d'être une communauté homogène, l'humanité est traversée par des barrières culturelles et l'Occident n'existe que dans des vérités éternelles, sous peine de destruction. Il reprend les conceptions de HERDER concernant la relativité des valeurs et des vérités qui fragmentent le genre humain et qui rend l'idée d'universalité caduque. Élément relativement nouveau, de HERDER, à MENECKE, puis à SPENGLER, s'estompe et finalement disparaissent les références à la foi chrétienne. 

- Se met en place pendant la génération de la guerre froide, prolongeant l'approche historiste, ce que Zeev STERNHELL appelle l'école totalitaire, dont Isaiah BERLIN est l'une des principales colonnes. Il s'agit, surtout dans le monde anglo-saxon, de rejeter globalement les assises et les principes des Lumières, notamment dans A contre-courant et dans Le bois tordu de l'humanité, il clame la "liberté négative", celle qui réserve aux peuples particuliers leur identité particulière. 

  Les penseurs de cette seconde modernité pratiquent tous une forme plus ou moins forte de nationalisme, et ils se retrouvent à certains moments-clés à la pointe du combat idéologique mené par les régimes fascistes et nazis pendant la Seconde Guerre mondiale. Après la défaite des forces de l'Axe, une recomposition nécessaire s'opère pour faire valoir les mêmes idées. Et la guerre froide donne l'occasion de toute une série d'études analogiques entre les révolutions française et "communistes", entre les dictatures du "peuple" à des décennies de distances, afin de faire "prendre conscience" du rôle néfaste des Lumières. Ces études contaminent, dans une historiographie parfois très approximative, jusqu'à des oeuvres d'intellectuels considérés pourtant comme engagés à gauche sur l'échiquier politique ou simplement progressistes. Nous développons plus tard cet aspect, mais même Anna ARENDT dans ses Origines du totalitarisme n'échappe pas à cette contamination. Bien entendu, les tenants de cette nouvelle modernité ne peuvent plus prétendre que "la souveraineté du peuple ne fonde pas le gouvernement constitutionnel" : le néoconservatisme manie autrement ses idées de décadence occidentale. L'ennemi n'est plus l'étatisme ou le socialisme, mais bien le libéralisme contemporain. Celui-ci, revenant décidément au fondement des philosophies anti-Lumières, avec des auteurs comme Irving KRISTOL, a réussi à convaincre la grande majorité des américains que les questions essentielles dans la vie d'une société ne sont pas les questions économiques, et que les questions sociales sont en vérité des questions morales. 

    Le conflit entre les deux modernités est loin d'être terminé.

 

Zeev STERNHELL, Les anti-Lumières, Du XVIIIème siècle à la guerre froide, Fayard, 2006. Jacques DOMENECH, article Anti-Lumières dans le Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jean de VIGUERIE, histoire et dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, 2007.

 

PHILIUS

 

Relu le 23 juin 2020

 

 

 

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23 juin 2011 4 23 /06 /juin /2011 08:30

         Disons-le d'entrée, de même que la philosophie antique grecque ne concernait que les citoyens, c'est-à-dire une minorité de la population d'une cité, la philosophie des Lumières ne concerne - hormis les connaissances scientifiques en agriculture - que les membres des trois ordres (noblesse, clergé, tiers-état), soit un peu moins de 20% de la population d'un royaume. La dénomination "peuple" ne désigne pas les populations rurales et ouvrières. Les préoccupations de ces derniers n'affleureront que dans les toutes dernières années 1780, dans les cahiers de doléances recueillis à l'occasion des États-généraux, et encore. Ce qui distingue sans doute la période la période révolutionnaire de la période des Lumières proprement dite, c'est précisément la forte irruption dans les événements d'une partie de ce quatrième ordre pour l'instant ignoré.

 

La lutte contre l'intolérance, le parti-pris d'irréligion...

   Au delà des divergences et contradictions au sein du mouvement des Lumières existe toujours des points communs importants : la lutte contre l'intolérance, l'irréligion mais non l'athéisme, la volonté de liberté et l'optimisme envers l'émergence d'un âge d'or. Ces idées bénéficient de la plus grande force d'attraction, elles plaisent et pour plaire au public, les littérateurs les cultivent. C'est par elles que se fait la percée de la pensée moderne (Jean de VIGUERIE). Ces littérateurs et même les philosophes de tête des Lumières reprennent en de multiples variations les idées semées par la génération précédente, depuis DESCARTES et LOCKE. Ce qui change sur le fond, c'est la formation d'une opinion publique parfois bruyante et souvent déterminée qui influe et infléchit le cours des décisions de la Royauté. Les lumières furent, si nous suivons Joel CORNETTE, "un moment décisif dans l'histoire des idées et du processus de notre modernité. "La Raison est à l'égard du philosophe ce que la grâce est à l'égard du chrétien", peut-on lire dans l'article "Philosophe" dans l'Encyclopédie. La raison fut, en effet, promue en impératif suprême, comme la matrice et le moteur d'une transformation optimiste du monde, capable de casser le cycle des violences individuelles et collectives (et là c'est l'effet direct des multiples guerres européennes de religion, devons-nous souligner), capable aussi d'assurer tout à la fois le progrès, la régénération et le bonheur du genre humain. Car de la raison dans les sciences, on passe naturellement à la raison dans l'ordre économique, l'ordre politique, l'ordre social... "La méthode géométrique est certainement la seule qui soit propre à former des démonstrations inébranlables en politique et en Morale", proclamait l'Abbé de Saint-Pierre au début du XVIIIe siècle." Et la révolution, comme l'Empire se charge ensuite de rendre irréversible ce mouvement de la raison. Même aujourd'hui, ceux qui travaillent contre les acquis des Lumières sont obligés de le faire en s'appuyant sur... la raison. Les arguments mystiques ou religieux, les arguments d'autorité sont définitivement ou presque dévalorisés.

     Cette opinion publique qui s'exprime dans les cafés, les salons littéraires, les sociétés de pensée, les loges maçonniques est loin d'être homogène. Mais ce qui frappe avant tout, c'est l'absence de réel système de philosophie politique complet chez ceux que l'on qualifie de philosophes des Lumières. Aucun ne possède une vue d'ensemble socio-politique et certains même refusent tout esprit de système. Beaucoup sont engagés dans les diverses batailles d'opinion et suivent, participent, aux multiples intrigues que nous qualifierions aujourd'hui de politiciennes. Et certains ne dédaignent pas d'ajouter leur grain de sel aux diverse campagnes parfois calomnieuses qui traversent les publications, notamment à Paris, campagnes qui mêlent récits fantasques sur la vie à la Cour et dénigrements systématiques d'hommes en vue, surtout lorsqu'il s'agit d'hommes du Clergé. Nous pourrions distinguer une littérature d'opinion provenant de philosophes savants proches des milieux de l'Encyclopédie par exemple et une littérature d'opinion à direction exclusivement anti-religieuse ou anti-nobiliaire, mais des surprises guettent lorsque nous scrutons les signatures des diverses publications... Il est vrai qu'à côté d'une certaine "République des lettres", au nombre de rédacteurs finalement restreints, liés parfois aux académies royales co-existe une floraison de publicistes aux argumentations très approximatives, mais le combat pour la diffusion, cette sorte de combat pour l'audimat avant la lettre, est fait aussi d'attaques qui parfois ont peu de choses à voir avec la Raison. Les Encyclopédistes eux-mêmes ne sont pas avares d'attaques de ce genre, mêlant l'ironie à la médisance, voir à la déformation des propos...

 

Les idées de monarchie idéale, critique des monarchies existantes

          Dans ce que nous pouvons appeler le peloton de têtes de cette opinion publique, figurent quelques philosophes qui organisent leur pensée autour d'une ou de plusieurs idées forces. 

Au niveau politique, ce sont principalement Louis François Gabriel d'Orléans de LA MOTTE, dit FÉNELON (1683-1774) et Henri de BOULAINVILLIERS, comte du Saint Suaire (1658-1722).

FÉNELON, dans le Télémaque (1699), livre de politique fiction; décrit un royaume imaginaire où le souverain exerce la justice et assure le bonheur de ses sujets, qui dispose de tous les pouvoirs, despote accompli, mais dont le despotisme tient à son sens de la vertu. Non guerrier, il opère dans un système fragile qui en fait établit mal la liberté, ne parvient même pas à distinguer la politique et la morale, mais parce que précisément il consacre sa vie au bonheur de ses sujets, ce système est le plus admiré de ce temps. BOULAINVILLIERS, avec l'État de la France (1727), l'Histoire de l'ancien gouvernement de la France (1730), les Mémoires présentés à Mgr le duc d'Orléans, régent de la France (1730), La Vie de Mahomet (1730) et la Réfutation des erreurs de Benoit de Spinoza (1731) ne voit sa notoriété qu'après sa mort (sans doute jugeait-il ses propres idées trop subversives...). En fait sa pensée est très contradictoire et parfois étrange, mais il fait dans ses ouvrages le procès de la monarchie française et propose une royauté idéale. Il considère cette monarchie comme un despotisme exercé sans ménagements et sans bonne foi à la ruine totale de ses sujets petits et grands, une monarchie qui porte atteinte aux privilèges (ce qui n'est pas faux...) et qui ruine l'ancienne économie de l'État. La royauté idéale est une royauté rêvée des anciens Francs qui n'auraient été que des magistrats civils désignés librement par le peuple et gouvernant avec le concours d'états généraux. Leurs deux conceptions, qui bien entendu, ne sont guère compatibles entre elles, sont les plus connues de l'opinion publique.

 

Un anti-cléricalisme partagé

C'est un véritable système anti-chrétien, ou plutôt anti-clérical, tant il est vrai que certaines valeurs citées doivent beaucoup au christianisme, que diffusent à longueur d'ouvrages François Marie Arouet, dit VOLTAIRE (1694-1778), Charles Louis de Secondat, baron de la Brède et de MONTESQUIEU (1689-1755) et Jean-Baptiste de Boyer, marquis d'ARGENS (1704-1771). Le fait le plus nouveau et le plus lourd de conséquences est la reprise par ces trois plumes des thèmes anti-cléricaux et déistes qui circulent depuis relativement longtemps, depuis les temps du Grand Siècle ou immédiatement avant, sous la Fronde. Avec CORNEILLE et RACINE et PASCAL, la littérature déiste reste chrétienne et dans le respect des institutions religieuses ; avec FONTENELLE et LA BRUYÈRE, elle commence à ne plus l'être ; avec VOLTAIRE, elle ne l'est plus du tout. VOLTAIRE montre dans les Lettres anglaises, les discours en vers sur l'homme (1738) et La Henriade (1732) un déisme avéré. MONTESQUIEU, dans les Lettres persanes, se moque de l'autorité du Pape, raille les miracles et suggère l'idée que toutes les religions se ressemblent. Le marquis d'ARGENS, dans ses Lettres chinoises (1739-1740) ridicule les Jésuites et les missionnaires catholiques. Chez lui le dogme catholique n'est qu'une superstition. Ces thèmes sont repris pratiquement à l'infini.

 

L'âge d'or, par la raison, l'art et les techniques

             Les idées de l'âge d'or, (qui s'insèrent dans un large éventail d'utopies), de la tolérance et d'égalité figurent parmi les plus populaires dans l'opinion publique. Il ne faut pas oublier, que se diffuse, de manière peut-être moins nette, l'idée de liberté.

 

          L'âge d'or est popularisé d'abord, mais sans doute peut-on trouver d'autres auteurs aussi prolifiques mais beaucoup moins connus, par FÉNELON et par André Michel, chevalier de RAMSAY (1686-1743). Télémaque pour le premier et Voyages de Cyrus (1727) pour le second s'efforcent de montrer, avec succès, la possibilité d'un âge d'or et même son amorce présente. Ce dernier, membre éminent de la Franc-maçonnerie, estime que l'humanité a connu un âge d'or et que cet âge reviendra. Décrivant les mythologies égyptienne et zoroastrienne, auxquelles il n'adhère pas complètement mais qu'il qualifie de reflet vague d'une réalité bien tangible, il énonce la possibilité de retrouver un paradis terrestre dont la description ne ressemble que vaguement à celle admise par les autorités religieuses. 

Le siècle des Lumières est l'âge d'or de l'utopie au sens de la représentation littéraire de sociétés idéales fictives, selon Hinrich HUDDE. "En prenant le mot au sens large, on peut aller jusqu'à affirmer que les Lumières sont une utopie : l'utopie est en tout cas d'un des instruments les plus efficaces et les plus polyvalents des Lumières." L'idée d'une convergence entre les Lumières et la notion d'utopie prend le contre-pied de thèses dignes qui tendent à faire des Lumières une époque anti-utopique par essence. Mais l'utopie en tant que genre littéraire n'en demeure pas moins très vivace. Ces utopies se caractérisent principalement par leur diversité - diversité des sujets et diversités de formes (courts fragments ou longs textes). Si la recherche contemporaine a longtemps favorisé les ouvrages précurseurs du communisme, à teneur égalitaire, tels ceux de MORELLY, il existe également un large éventail d'utopies bourgeoises beaucoup moins radicales, favorables à la conservation et à l'encouragement de la famille et d'une propriété privée mieux répartie. 

 

Parmi de nombreuses idées, celle d'égalité... (diffuse mais si partagée que cela?)

         L'idée d'égalité de nature entre les hommes est surtout soutenue par des jurisconsultes, Jean DOMAT (1625-1696) et Henri François d'AGUESSEAU (1668-1751). Ce dernier écrit dans l'Essai sur l'état des personnes que tous les hommes naissent égaux, également libres, également nobles. Ces idées sont surtout popularisées par VOLTAIRE, qui les sort du bouillonnement très interne à toute la classe des avocats et des magistrats. Cette idée d'égalité vient de relativement loin, mais tout proche,Blaise  PASCAL (1623-1663) et Pierre NICOLE (1625-1695) la revalorisent, dans le cadre du jansénisme, et par la suite elle se fond dans le mouvement de contestation religieuse, même après son éradication, mouvement qui parvient à faire tomber ensuite l'Ordre des Jésuites lui-même. Cette idée d'égalité ne trouve pas seulement son origine dans le mouvement d'irréligion mais également dans le vaste ensemble économiste qui travers toute la philosophie européenne. Elle s'enracine dans les libelles à travers les revendications de libéralisation du commerce, qui ne peut se faire qu'entre gens égaux, à l'occasion des multiples tentatives de la royauté de contrôler davantage ce commerce afin d'en tirer le produit de nouveaux impôts nécessaires au rétablissement du budget de l'Etat. Mais prenons garde à ne pas faire une analyse à rebours des idées des Lumières à partir des principes d'égalité proclamés pendant la Révolution française. Il s'agit surtout, en dehors des sphères juridiques de critiques contre l'inégalité. 

Selon Jean Marie GOULEMOT, qui ne partage pas ici l'analyse de Jean de VIGUERIE, "l'aspiration égalitaire (...) semble très marginale dans le mouvement des Lumières." La revendication de l'égalité, quand elle existe, se fonde en général "sur une dénonciation de l'inégalité, source de tous les dérèglements sociaux et moraux." Elle propose un modèle de gouvernement monarchique autoritaire (reflet de la recherche du despotisme éclairé) ayant supprimé la noblesse, pour se doter d'une administration puissante qui impose aux sujets les règles impératives d'une stricte vie communautaire. L'époque, dans sa grande majorité ne se veut pas égalitaire. Reprenant l'article Egalité de l'Encyclopédie, cet auteur écrit qu'il s'agit d'un "texte sans ambiguïté. Voltaire n'y décrit pas des hommes aspirant à l'égalité ou à la vie communautaire, mais le refus commun à tous, à ses yeux naturels, de la subordination, de la contrainte hiérarchique. Nul ne veut être soumis, tous veulent soumettre. De par sa nature, chaque homme désire les biens de son voisin. La subordination découle de ce simple fait que nul ne peut se suffire à lui-même. (...)" Ce n'est pas l'inégalité qui est un malheur réel, c'est la dépendance.  "Réalisme de Voltaire, cynisme dira-t-on du possédant et de l'homme qui appartient à une élite sociale et intellectuelle. la vision pessimiste que le philosophe se fait de l'humanité trouve là son expression la plus claire. "Il est impossible, dans notre malheureux globe, que les hommes vivant en société ne soient pas divisés en deux classes, l'une d'oppresseurs, l'autre d'opprimés ; et ces deux se subdivisent en mille, et ces mille ont encore des nuances différentes." Et, par là, on comprendra mieux le rejet violent et ironique par Voltaire des idées rousseauistes." L'aspiration égalitaire se fait toutefois de plus en plus vive à fur et à mesure qu'on s'approche des années 1780, et cela sans doute sous la poussée du refus de membres des trois ordres d'un partage égalitaire du fardeau de la dette par l'intermédiaire de l'impôt. 

 

Tolérance et liberté... Vers la recherche du bonheur

         L'idée de tolérance trouve une grande partie de son origine de la philosophie de LOCKE (Lettres sur la tolérance , 1689) et s'inspire de la pensée de Samuel von PUFENDORF (1632-1694) (Du droit de nature et des gens, 1672). La séparation du temporel et du spirituel est au coeur de cette nouvelle idée. Jusqu'en 1730, cette idée n'est réellement connue que des penseurs éclairés, du moins en France et c'est VOLTAIRE, encore une fois, qui la vulgarise (Henriade, 1728 ; Mahomet ou Le Fanatisme). Dans ses écrits qui sont d'une grande virulence, tous les adversaires de la tolérance sont des fanatiques.

Barbara DE NEGRONI souligne pour sa part que les écrits sur l'intolérance religieuse forment un échiquier complexe qui ne peut se réduire seulement à un combat entre l'Eglise catholique et les philosophes. Le rédacteur de l'article "Tolérance" dans l'Encyclopédie, indique t-elle, "explique à la fois que le droit du souverain "expire où règne celui de la conscience" et que les souverains ne doivent tolérer ni les dogmes opposés à la société civile, ni les entreprises de ceux qui couvrent leur avidité du prétexte de la religion. On aboutit ainsi à un renversement total de perspective par rapport à Bossuet : alors que d'un point de vue catholique la pratique de l'intolérance civile était une simple conséquence de l'intolérance théologique, des philosophes comme Rousseau, tout en défendant la tolérance théologique et les droits de la conscience, ne réprouvent pas toutes les formes d'intolérance civile. la problématique est ici à la fois culturelle et politique. Si en droit, un État doit admettre toute forme de religion qui ne prône pas le fanatisme, en fait dans certains pays la mise en place trop rapide d'une liberté religieuse peut produire des explosions sociales. En travaillant sur la réforme de la constitution polonaise, Rousseau montre comment les partisans d'une plus grande tolérance religieuse en Pologne font en réalité le jeu de Frédéric II et de Catherine II: la guerre civile qui se développe en Pologne ne peut que faciliter l'invasion et le démembrement du pays. le combat pour la tolérance peut également être ambigu : les despotes éclairés réussissent à masquer une conquête inique sous l'apparence d'une défense de la liberté religieuse et à faire passer les meilleurs patriotes polonais pour des fanatiques obscurantistes. A cela s'ajoute un problème spécifiquement politique posé dans Du contrat social à propos de la religion civile : si Rousseau ne veut pas réinstaurer un Etat théocratique, il montre comment la religion civile est la garante de la sainteté du contrat social. polémiquant contre Bayle, considérant qu'une société d'athées ne saurait subsister, Rousseau fait d'une croyance religieuse minimale la base même d'une organisation sociale. l'intolérable - en l'occurrence l'athéisme - est ici ce qui empêche l'Etat de se maintenir ; lorsque Robespierre fait succéder à la phase de déchristianisation de la Révolution le culte de l'Etre Suprême, il s'inspire manifestement de principes rousseauistes. De valeur religieuse la tolérance accède ainsi progressivement au rang de valeur politique, mais elle suppose alors la définition d'un champ autonome du politique qui peut lui assigner certaines limites."

 

      L'idée de liberté s'exprime à travers le libéralisme (terme anachronique par le XVIIIe siècle) dans le champ économique et politique. Elle recouvre les tensions entre l'État, ses créanciers et les producteurs de valeurs économiques.  Mais le thème des libertés (parlementaires) est sans doute plus en avant dans les écrits, car il touche aux rapports de force entre le pouvoir royal et les provinces et à l'organisation progressive d'une "monarchie administrative". Sur le plan des valeurs morales, le libertinage - aristocratique ou populaire - introduit une troisième élément. Le chevauchement de ces trois thèmes constitue un puissant ferment de brouillage idéologique. D'autant que des acteurs économico-politiques (notamment dans la sphère financière) participent à la fois au développement du libéralisme (pour leurs affaires), des libertés (pour contrer les actions royales contre la spéculation) et du libertinage (pour profiter pleinement de leur enrichissement). Dans le dictionnaire européen des Lumières, le mot liberté renvoie à Autorité politique, gouvernement, pouvoir : Hasard, nécessité et Libéralisme. C'est le second thème, hasard et nécessité qui mobilise le plus intellectuellement, d'autant que s'y rattache la notion de fatalité que la raison refuse.

Au cours du XVIIIe siècle, écrit Laurent LOTY, "l'idée de nécessité s'impose dans de multiples champs du savoir. la physique poursuit son explication causale des événements apparemment dus au hasard. Les savants chrétiens rapportent ces causes à la providence, les déistes à un Dieu horloger ou à une Nature bien faite, les athées comme d'Holbach y voient le moyen de disqualifier le finalisme. L'idée de nécessité dans les sciences historiques et sociales est plus problématique, puisqu'elle tend à nier la portée de l'action individuelle, ou rencontre le problème de la petite cause produisant un grand effet (thème récurrent de Pascal à Voltaire). Si Montesquieu a été rétrospectivement érigé en précurseur de la sociologie, c'est bien parce qu'il rapporte la complexité des phénomènes sociaux à un ensemble de causes toutes liées entre elles. Enfin, après la Terreur, le débat sur la nécessité historique est au coeur des interprétations de la Révolution : conceptualisation des "circonstances", recherche des causes passées des événements ou, contre l'idée d'une nécessité sans finalité, explication de la Révolution par un fatalisme providentialiste. le "hasard" du XVIIIe siècle n'est-il donc qu'un terme abusif désignant un événements dont l'individu ignore les causes mais subit les effets? ce serait oublier que le "hasard" devient l'instrument conceptuel d'une science destinée à maîtriser l'imprévisible en formulant les lois de sa probabilité, et à contrôler l'indénombrable en recourant aux pratiques statistiques. Lorsque Pascal formula le concept d'espérance mathématique, il participait à une revalorisation des jeux de "hasard" (...) autrefois stigmatisés par les théologiens, et il héritait d'une tradition juridique stimulée par le développement du grand commerce et des contrats d'assurance. Question mathématique des "partis" dans un jeu ou question religieuse du "pari", la mathématisation pascalienne n'était pas une science encore imparfaite, mais limitée à des applications concrètes, mais l'une des avancées majeures d'un savoir fondamentalement lié au problème des décisions humaines devant l'incertain. Cette mutation des conception de l'Espérance et de la Prudence s'accentue au siècle des Lumières sous le double effet de l'empirisme et de la rationalisation des pratiques économiques et administratives. Le calcul des probabilités développé par les Bernouilli, Buffon, d'Alembert, Bayes, Laplace ou Condorcet gagne en abstraction mathématique mais demeure une théorie de la pratique, concernant les témoignages, la démographie ou les assurances. le débat métaphysique et épistémologique sur la nature du "hasard" continue à informer les divergences théoriques des mathématiciens, entre partisans du hasard subjectif et tenants du hasard objectif (tout est-il lié ou y-a-t-il une indépendance réelle des séries causales responsables d'un événement particulier, comme l'affirme La Placette en 1714 dans son Traité des jeux du hasard, plus d'un siècle avant Cournot?). Mais la probabilité du hasard est d'abord tournée vers l'action. Condorcet  (mais nous pourrions en citer d'autres, soulignons-nous) n'est pas d'une part un mathématicien et de l'autre un homme politique. Son oeuvre relève d'une philosophie de la pratique économique et politique (...). Lorsqu'il publie avec Dionis du Séjour et Laplace un "Essai pour connaitre la population du royaume" (Mémoires de l'Académie, 1786-1791), il poursuit le travail des académiciens au service de l'Etat par le développement d'une "statistique". Lorsqu'il propose d'établir une assurance vieillesse "en opposant le hasard à lui-même" (Esquisse, 1795), il n'entre pas dans le débat entre Nécessité et Providence, mais dans un combat des Lumières contre les vicissitudes de la vie individuelle et collective".

Si nous reproduisons ici un passage relativement long de l'article de Laurent LOTY, publié dans le Dictionnaire européen des Lumières, c'est parce qu'il reflète bien l'orientation de la pensée de bien des philosophes à la recherche du "bonheur". Nombre d'entre eux sont des savants dans les deux sphères scientifiques et politiques, ne conçoivent pas leurs réflexions sur les "grands" thèmes sans viser des applications très concrètes. Seuls quelques "littérateurs" comme VOLTAIRE en figure de proue, ont une activité exclusivement polémique, politique et de combat judiciaire, et même ceux-ci se situent dans la même perspective "scientifique".  Si précisément, la pensée des lumières et même la pensée de beaucoup de philosophes ne constituent pas des systèmes à proprement parler, c'est parce qu'ils visent, au vu des malheurs du monde, à agir le plus efficacement possible. C'est pour eux, le moyen de mettre la Raison au service de l'humanité. 

 

Une confrérie plus ou moins forte de savants et de philosophes...

      Les auteurs de ces idées se mêlent dans leurs rencontres à des savants des sciences de la vie ou de la matière, ou sont eux-mêmes des géomètres, des opticiens ou des agronomes. Généralement, on ne conçoit pas le mouvement des idées utopiques, de liberté, d'égalité et de tolérance sans le progrès des connaissances scientifiques. les uns alimentent les autres. c'est frappant dans l'oeuvre collective de l'Encyclopédie. La publication de cette encyclopédie est l'événement central du nouvel esprit philosophique, si nous suivons Jean de VIGUERIE, mais prenons garde à ne pas confondre cette République des Lettres avec le mouvement général qui la déborde largement de tous les côtés. A l'initiative du libraire André François Le BRETON, dirigé par Denis DIDEROT (1713-1784) et plus brièvement par Jean-Baptiste Le Rond d'ALEMBERT (1717-1783), il réunit presque tout ce que l'Europe contient de grandes plumes, soutenu discrètement dans l'entourage du roi, notamment dans les services de la librairie (censure royale), dirigé un temps par Chrétien Guillaume de Lamoignon de MALESHERBES (1721-1794), dans les salons, notamment par Mme de POMPADOUR, favorite du Roi... Ce monumental projet, qui mobilise beaucoup, est l'occasion du creusement de grandes divergences entre Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) d'une part et les Encyclopédistes d'autre part, notamment VOLTAIRE. Car une fois posée l'accord d'ensemble sur la tolérance, le progrès scientifique, les polémiques s'enflamment à propos de la liberté et de l'égalité.

Sur la question de la morale, DIDEROT ne pense pas que la volonté soit libre. Pour lui, l'homme est entièrement déterminé par des forces qui lui sont étrangères tandis que ROUSSEAU croit en la liberté. DIDEROT estime que il n'est pas d'autre morale que la sociabilité, or l'homme véritablement sociable est celui qui préfère l'intérêt de tous au sien propre,tandis que ROUSSEAU a un principe de morale harmonique, où l'homme doit s'ordonner par rapport à l'univers, par rapport à l'ordre voulu par Dieu, Dieu étant pris dans un sens déiste, non institutionnel. Sur la question politique, selon DIDEROT, l'état de société est naturel à l'homme, tout-à fait le contraire de ce que professe ROUSSEAU sur l'effet corruptif de la société sur l'homme. 

Toujours d'après Jean de VIGUERIE, Liberté et Égalité semblent être des maîtres mots qui reviennent souvent dans les écrits, mais qui ne font pas réellement l'objet d'une discussion profonde. ils sont surtout utilisés à des fins polémiques, par les encyclopédistes.  "Finalement ni la liberté, ni l'égalité ne sont des notions essentielles dans ce système (de l'Encyclopédie). En tout cas, elles importent moins aux philosophes que la notion de souveraineté nationale. La souveraineté nationale a une très grande importance pour eux. Parce qu'elle incarne la volonté générale, parce qu'elle produit la sacro-sainte loi et, enfin, parce qu'elle garantit la morale." L'État devrait être le moralisateur de la société, et cette idée-là possèdent une très forte popularité dans un monde foisonnant de littérature où sont exploités tous les scandales possibles en cours dans le clergé et la noblesse comme à la Cour... Mais là aussi, la bataille des idées fait rage, car les intérêts des commerçants et des entrepreneurs, sans compter ceux des financiers, qui peuvent y voir un ferment de guerre, s'y opposent, et parfois consciemment. Dans cette bataille des idées, ce ne sont pas seulement les thèmes des philosophes dits des Lumières qui agitent les esprits mais aussi ceux agités par les littérateurs opposés aux Lumières, aussi, il est très difficile encore aujourd'hui de dire, à part les trois idées de progrès scientifique et de tolérance, lesquelles dominent, et c'est pourquoi l'historiographie autour du XVIIIème siècle fait partie de la plus active de nos jours. Ce qui ressort de tout cela, c'est une sorte de laboratoire des idées à l'échelle d'un sous-continent, avec un fond anti-religieux. 

Le changement de génération, Anne Robert Jacques, baron de TURGOT (1727-1781), Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de CONDORCET (1743-1794)  et Jean-François LA HARPE 1739-1803) succédant à VOLTAIRE, ROUSSEAU et DIDEROT, constitue aussi une baisse du niveau des réflexions, qui s'éloignent des préoccupations de système philosophique pour se laisser entraîner beaucoup plus dans le mouvement de lutte pour le pouvoir, d'abord intellectuel (la conquête définitive des académies et la victoire dans l'opinion publique, où il n'y a plus d'opposants aux Lumières), puis politique, notamment pour la mise en oeuvre des idées de libéralisme et de d'égalitarisme fiscal, qui entraîne d'ailleurs une vive réaction nobiliaire.

La question n'est même plus la religion, que la philosophie combat de moins en moins (comme si finalement ce combat était victorieux). Trois thèmes semblent alors dominer (Jean de VIGUERIE) : la morale humanitaire, le progrès, l'âge des lumières venant enfin et l'esprit de concorde, du moins si l'on en croit le contenu de la littérature de la fin des années 1780. L'esprit de concorde traverse les trois états et se synthètise dans la notion de Nation, non pas contre d'autres, mais surtout de manière interne.

Ce vent d'optimisme survient à un moment où le pouvoir royal semble maintenant adhérer aux idées, ou plutôt aux humeurs de l'opinion publique, ce qui favorise d'ailleurs une grande instabilité ministérielle. Ce vent d'optimisme veut emporter l'opposition des tenants de l'ancien ordre social, mais il ne le fera pas sans conflits de plus en plus virulents. La période de la révolution française remanie très sensiblement le rapport de forces entre les différents idées, et la plupart des philosophes des Lumières auraient sans doute du mal à s'y reconnaître, malgré les revendications de filiation. Ce qui apparait le plus nettement, surtout dans une France - la France des plus grands aux plus petits notables - qui se met à penser  sur tout, plus tard qu'en Angleterre et plus tôt que dans le reste de l'Europe, c'est la contestation radicale de toute autorité non raisonnée, des autorités religieuses aux autorités politiques...

 

Laurent LOTY, article Hasard, Nécessité ; Hinrich HUDDE, article Utopie ; Barbara DE NEGRONI, article Tolérance ; Jean Marie GOULEMOT, article Égalité et inégalité, dans Dictionnaire européen des Lumières, sous la direction de Michel DELON, PUF, collection Quadrige, 2010. Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Joël CORNETTE, Absolutisme et Lumières, 1652-1783, Hachette Supérieur, 2005.

 

PHILIUS

 

Relu le 25 juin 2020

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