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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 07:39

   Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, l'un des plus importants philosophes allemands, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. Son oeuvre appartient à l'idéalisme allemand ; il enseigne la philosophie sous la forme d'un système unissant tous les savoirs suivant une logique dialectique. Présenté comme "phénoménologie de l'esprit", puis comme encyclopédie des sciences philosophiques, titres de deux de ses ouvrages les plus marquants, son système veut englober l'ensemble des domaines philosophiques, dont la métaphysique, l'ontologie, la philosophie de l'art et de la religion, la philosophie de la nature, la philosophie de l'histoire, la philosophie morale et politique et la philosophie du droit.

    "Sans spinozisme, pas de philosophie", écrivait HEGEL, et cela marque déjà l'une des orientations de sa pensée. Car, en son temps, on ne se référait pas innocemment à SPINOZA (ce pouvait sous certaines latitudes être même dangereux...). Des auteurs contemporains affirment sans hésitation : "pas de philosophie moderne sans hégélianisme". Le rayonnement de l'hégélianisme ne se limite pas au seul horizon de la philosophie proprement dite. On mobilise HEGEL pour toutes les causes, on le cite en toute occasion, pas toujours à bon escient. On lui dérobe des formules claires et fascinantes qui, isolées de leur contexte souvent difficile (et les traductions ne rendent pas aux lecteurs parfois la vie facile!), suffisent à bonifier les tirades les plus ternes et même les plus vulgaires. Grâce à l'étendue de son savoir, à son étonnant pouvoir de récupération de toutes les variétés de pensée, à l'acuité de son jugement également, un prestige singulier lui assurent, encore en notre temps, une vitalité exceptionnelle et il n'a sans pas d'égal que KANT auquel il se mesure souvent. En Europe, on rapproche souvent HEGEL à NAPOLÉON, son contemporain admiré. Il ne récusait d'ailleurs pas une telle comparaison, dans sa vanité de penseur résolument idéaliste, avide de connaître et de dominer intellectuellement tout. (Jacques d'HONOT, Yves SUAUDEAU)

 

Une carrière laborieuse

 HEGEL, qui hérite par sa famille de la religion luthérienne, l'attachement familial, le goût de la minutie... et d'un accent souabe qui le rend ridicule auprès de l'élite intellectuelle raffinée (père modeste fonctionnaire des finances du duché de Wurtemberg, l'un des plus despotique) fait ses études à Stuttgart avant d'entrer comme boursier du duc au célèbre séminaire protestant de Tünbingen (1788), pour se procurer la seule possibilité d'études supérieures. Dans cette institution, il est le condisciple et l'ami du futur poète HÖLDERLIN et du futur philosophe SCHELLING.

   Consacré "maître de philosophie" en 1793, il refuse, comme ses amis, de devenir pasteur, et préfère la pénible et humiliante condition de précepteur dans des familles riches, d'abord à Berne (1793-1796) puis à Francfort (1797-1800). Dans cette dernière ville, il devient le confident et le recours de l'ami HÖLDERLIN du drame sentimental qui celui-ci vit avec Suzette GONTARD.

   Profitant en 1799, à la mort de son père, d'un petit héritage, il se fixe à Iéna, où il collabore avec SCHELLING et se livre à des méditations philosophiques de plus en plus personnelles. C'est une période de création exceptionnelle où, tout en préservant ce qu'il a reçu intellectuellement d'eux, il se détache de plus en plus de KANT, de FICHTE et de SCHELLING. Le fruit de cette période est la Phénoménologie de l'esprit, qui recèle, en germe, ses idées les plus originales.

   Les guerres napoléoniennes interrompent brutalement cette activité féconde. HEGEL se voit contraint d'accepter un emploi de rédacteur de journal, à Bamberg (1807-1808) - emploi qu'il perd bientôt à cause d'un dangereux conflit avec la censure bavaroise. Son ami NIETHAMMER lui procure alors le poste de directeur de lycée de Nuremberg (1808-1816). Après s'être marié en 1811, il publie sa très importante Science de la logique, le "compendium de la dialectique".

    En 1816, il accède enfin à l'université et est nommé professeur à Heidelberg (1816-1818). Pendant cette période, il compose l'Encyclopédie des sciences philosophiques. En 1818, il répond avec joie à l'appel de l'université de Berlin, ne pouvant espérer situation plus enviable. Il y déploie une activité prodigieuse, à la fois administrative (à travers la présidence de jurys, les expertises programmatiques, les conférences officielles), philosophique (les fameuses Leçons de Berlin, si abondantes et si variées), et aussi culturelle et politique, dans une période de répression forcenée des timides élans populaires et estudiantins prussiens en faveur du libéralisme.

Les circonstances de sa mort en 1831 sont incertaines (d'abord attribuée à l'épidémie de choléra) et la teneur politiquement et philosophiquement très équivoques des discours tenus lors de ses obsèques.

   Durant toute la période universitaire (1816-1831), son activité est marquée dans le climat très conflictuel qui règne dans le pays, traversé à la fois par les idéaux révolutionnaires et les répressions féroces des principautés en danger. Le pays est dans une situation d'assujettissement, de soumission apparente, d'irrépressibles réactions d'indignation cachée, de duplicité diplomatique, de ruse stratégique... Il existe un décalage constant entre ce qu'il pense et ce qu'il dit, et ses écrits s'en ressentent. Le lecteur peut ne pas en tenir compte, mais le véritable HEGEL, peut-être n'est-ce pas important en regard des courants très divers de l'hégélianisme, est difficile à cerner. Il n'est pas étonnant qu'on trouve dans la littérature à la fois des images d'un HEGEL révolutionnaire et d'un HEGEL conservateur plus que sourcilleux. Rappelons qu'au siècle des Lumières déjà, la dissimulation est chose courante chez les intellectuels, qui se débattent souvent avec la censure et la répression tant étatique qu'ecclésiastique (et en Allemagne, ce sont souvent les mêmes), sans compter l'ambivalence forte vis-à-vis des idées venant de France (laquelle fait figure souvent de foyer d'idées révolutionnaires comme de force d'occupation, avec tous les exactions que cela comporte)...

 

Une oeuvre massive 

           L'oeuvre du philosophe allemand, véritable système de pensée, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie occidentale. Autant philosophie que philosophie politique, ces deux facettes ne pouvant se comprendre indépendamment l'une de l'autre, elle se situe pleinement dans le temps des "Lumières". Son oeuvre est réputée très difficile, voire obscure, à l'équivalent d'HERACLITE, l'un de ses inspirateurs, et c'est sans doute une des raisons pour lesquelles elle est finalement très peu lue, en dehors des obligations universitaires. Non seulement il élabore, avec une volonté constante, un nouveau vocabulaire philosophique, à l'instar mais encore plus systématiquement qu'Emmanuel KANT (dont l'oeuvre l'inspire directement), mais aussi, écrivant sur des sujets sensibles et d'une manière que nous pouvons qualifié de "révolutionnaire" (au sens philosophique et au sens de philosophie politique et de philosophie religieuse même), sous un régime politique absolutiste, parce qu'il est parfois difficile de démêler les éléments exotériques des éléments ésotériques de sa pensée. L'oeuvre d'HEGEL faut encore partie de ces oeuvres dont les sens cachés peuvent abonder : sous couvert d'écriture d'un nouveau vocabulaire (ce qu'il fait effectivement), il y a la volonté d'échapper à la censure politique et religieuse. Une histoire des oeuvres tenant compte pleinement de cet aspect-là reste à écrire. Nombre d'obscurités proviennent de cette nécessité de protection, mais aussi de remaniements opérés au coeur des textes (notamment dans l'ordonnancement des chapitres), en cours d'écriture et de diffusion. Son oeuvre touche résolument tous les domaines, des sciences physiques aux "sciences morales", de l'histoire au droit... Elle est parcourue de bout en bout par la volonté de découvrir l'essence profonde des choses, conçues comme s'exprimant et existant contradictoirement. L'objectif est de bâtir LA philosophie, en tenant compte même de ce qui est impossible d'approcher en matière de vérité. Précisément de cet état de fait, sa philosophie est une philosophie constamment en mouvement.

Ses sources d'inspiration sont multiples, grand connaisseur (et traducteur...) des auteurs grecs antiques, admirateur de Jean-Jacques ROUSSEAU et s'insérant dans la philosophie des Lumières, il est aussi très au fait de la littérature scientifique de son temps (sa bibliothèque comprend pour moitié des ouvrages scientifiques, notamment sur l'optique et l'astronomie...). Ses premières études se font conjointement avec SCHILLER et SCHELLING, dont il se sépare sur le fond des idées ensuite....

                 Sa philosophie politique est très diversement perçue : caution d'un régime autoritaire qui déclare celle-ci carrément officielle dans la première moitié du XIXe siècle et la fait enseigner dans toutes les universités, car glorifiant l'État et Dieu à la fois ou au contraire soucieuse des conditions socio-économiques de la vie du peuple et notamment des plus pauvres?

 

              Ce n'est que par commodité que nous pouvons distinguer les ouvrages traitant de la philosophie en général  de ceux qui entrent dans le cadre de la philosophie politique. Mais pas seulement, car ces derniers sont nettement plus accessibles que les premiers, même si un aperçu superficiel de sa philosophie peut conduire à des contre-sens de lecture de ses oeuvres de philosophie politique. Ils sont formées autant d'écrits de sa main et diffusées de son vivant que de rassemblements de notes de cours (souvent très complètes) de ses étudiants et de ses proches, diffusés avec sans son accord, pendant ou après sa vie.

 

 

             Le corpus hégélien de la philosophie est représenté surtout par son Encyclopédie des sciences philosophies en abrégé (1817, 1827, 1830), qui reprend de nombreux éléments (et que ne fait pas seulement que définir les termes qu'il emploie, son vocabulaire) de Phénoménologie de l'Esprit (1807) et de sa Science de la Logique (1812-1816). Ses oeuvres de jeunesse, qui permettent de cerner les influences qui ont permis l'hégélianisme sont nombreuse : notamment Le plus ancien programme de système de l'idéalisme allemande (1796), Fragment de système (1800), Différence entre les systèmes de Fichte et Schelling (1801), Journal critique de la philosophie (avec Schelling) (1802), Qui pense abstrait ?(1804).  Mais il y a aussi de nombreux écrits, tirés des cours qui traitent de la Propédeutique philosophique, de la Logique et métaphysique, de la Philosophie de la nature ou de l'Histoire de la philosophie.

 

        Sa philosophie politique est surtout représentée par son livre phare les Principes de la philosophie du droit, ou droit naturel et science de l'Etat en abrégé (1821), très grand succès de librairie. Mais ses cours constituent une matière aussi riche : La Philosophie de l'Histoire (1822-1823), l'Anthropologie et Psychologie, le Droit naturel et science de l'État, Esthétique ou philosophie de l'art, Philosophie de la religion, Preuves de l'existence de Dieu ; ceux-ci sont surtout publiés après sa mort et alimente une certaine révision de la perception de sa philosophie politique dans un sens plutôt tiré vers le progrès économique et social en faveur du peuple; Mais déjà, ses première publications, pour lesquelles il manque d'être poursuivi, Lettres confidentielles sur le rapport juridique du Pays de Vaud à la ville de Berne (1798), Sur la situation récente du Wuntemberg (1798), La Positivité de la religion chrétienne (1795-1796) sans compter La Vie de Jésus (1796), Constitution de l'Allemagne (1801), montrent qu'il est toujours jusqu'à la fin fidèle aux idéaux de la Révolution Française (partisan d'une monarchie constitutionnelle contre la monarchie absolue), même lorsque celle-ci tourne à la guerre et à l'Empire (favorable même à Napoléon contre la Prusse...), qu'il est toujours sensible aux conditions de vie du peuple (témoins ses lectures économiques et la rédaction d'un commentaire (perdu) des théories de James DENHAM-STEUART), qu'il est extrêmement critique jusqu'au bout envers les institutions religieuses et le christianisme officiel....

 

 

          La Phénoménologie de l'esprit (1807), qui n'est pas un grand succès de librairie, finalise sa rupture avec SCHELLING . Premier texte systématique de HEGEL, il se présente comme la première partie du système de la science, qui doit comporter par la suite une logique et les sciences de la nature et de l'esprit. Il comporte une (longue) Préface qui constitue à elle seule un livre qui indique que la Phénoménologie doit exposer le devenir de la science en général ou du savoir. Toute cette oeuvre est tendue pour indiquer la vraie voie philosophique, qui, du coup, se voit resituer au-dessus de la science elle-même. Dans le long terme, elle constitue une grande tentative pour tenter d'enrayer la suprématie naissante de la science sur la philosophie, à la quelle les scientifiques ont de moins en moins recours par la suite, alors qu'auparavant tout savant était pratiquement obligé de justifier philosophiquement son apport scientifique. Pour ce faire, HEGEL, tout en déployant un vocabulaire parfois déiste, pas seulement dans la Phénoménologie, entend le faire en détachant également la philosophie de la théologie. La vraie science s'élabore entre deux écueils précisément, cette théologie et un empirisme envahissant, un entendement. le processus culturel n'est pas un processus psychologique.

Jean-François KERVÉGAN écrit que l'objectif de la Phénoménologie "est de montrer à la conscience naturelle qu'elle est engagée dans un mouvement, qui, partant de la dualité apparemment première de la conscience pré-discursive et de l'objet dans sa singularité, reconduit, à travers les figures successivement enchaînées de la conscience et de l'esprit, à l'immédiateté médiatisée du savoir absolu, présupposition secrète de la dualité initiale : son mouvement est ainsi "le cercle retournant au-dedans de soi, qui présuppose son commencement et l'atteint seulement au terme" (...) La Phénoménologie, contrairement à la Logique, n'expose que le phénomène du vrai dans les conditions de finitude de la conscience et de "l'esprit apparaissant"; elle semble à cet égard être le vestibule du savoir authentique. Pourtant, elle est indispensable au système : elle n'en est pas le préalable, mais le négatif." 

Mais la question de la position de la Phénoménologie se complique ensuite car elle cesse d'être une première partie et HEGEL reprend dans l'Encyclopédie la problématique de la Phénoménologie de l'esprit. Finalement, cette oeuvre traite seulement de la conscience, de la conscience de soi et de la raison... Elle décrit l'évolution progressive et dialectique de la conscience vers la science. La conscience commence par nier ce qui se manifeste immédiatement à elle, pour ne plus s'arrêter jusqu'à acquérir le savoir absolu "dans lequel le concept correspond à l'objet et l'objet au concept". ce dernier savoir est le savoir de l'être dans sa totalité, intériorisation de l'objet, ou identité de l'objet de la pensée et de l'activité de connaissance dont le résultat est l'objet lui-même; Il s'agit bien d'un cheminement, d'un processus. HEGEL n'a pas la prétention de définir ce savoir absolu, mais d'indiquer le vrai chemin pour y parvenir. C'est un travail pratiquement sans fin et ce n'est qu'une fois l'achèvement de ce travail que l'esprit pourra dire ce qu'il sait. La philosophie qu'HEGEL fonde est essentiellement dynamique, 

Jacques D'HONDT restitue bien cet aspect : "Comment une conscience individuelle gagne t-elle le savoir philosophique, de valeur absolue, et réussit-elle à se confondre avec lui? La Phénoménologie de l'Esprit tente de répondre longuement à cette question, entre autres. HEGEL résume cette réponse dans une image teintée de religiosité : "La but, le savoir absolu, ou l'esprit qui se sait comme esprit, prend pour chemin le souvenir des esprits (la réintériorisation des esprits des temps et des peuples) tels qu'ils sont en eux-mêmes et qu'ils accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation selon le côté de leur existence libre telle qu'elle apparaît dans la forme de la contingence, c'est l'histoire ; selon le côté de leur organisation telle qu'elle est conçue, c'est la science du savoir qui se manifeste. Les deux ensembles - l'histoire conçue - forment la ré-intériorisation et le calvaire de l'esprit absolu, la réalité, la vérité et la certitude de son trône, sans laquelle il serait la solitude sans vie. "Du calice de ce royaume des esprits/son infinité pétille jusqu'à lui" (Schiller)"."

Bernard BOURGEOIS constate que l'ouvrage "a bien un caractère scientifiquement propédeutique, mais celui-ci est essentiellement critique ou négatif. Il est à cet égard, le prolongement spéculatif accompli des articles du Journal critique de la Philosophie (écrit avec SCHELLING), inauguration de l'activité de HEGEL à Iéna ; mais , désormais, au terme de son séjour à Iéna, HEGEL règle leur compte à toutes les philosophie, y compris la philosophie schellingienne du pseudo-savoir absolu, autres que la sienne. Il s'emploie à détruire toutes ces philosophie - le sensualisme, le perceptionnisme, l'intellectualisme, l'empirisme scientifique, l'eudémonisme, le formalisme moral, le romantisme philosophique, la philosophie religieuse du renoncement philosophique, etc. - en montrant que ce qu'elles absolutisent - la certitude sensible, la perception, l'entendement, la raison abstraite, le belle âme, la pure religion etc. -, bien loin d'être un absolu qui les justifierait, est par soi-même privé d'être et, par conséquent, ne peut avoir quelque être que porté par une conscience essentiellement destinée au savoir absolu. Ce caractère en soi polémique de la Phénoménologie explique en grande partie sa grande liberté argumentative dans l'exposition de la contradiction interne des moments pré-spéculatifs de la conscience. Cette libre variété du développement phénoménologique le rend en même temps plus séduisant et plus difficile à pénétrer que ce n'est le cas du développement du vrai pour lui-même dans le système encyclopédique de la science. Quant au caractère total de la justification hégélienne du savoir absolu, il commande l'ampleur du contenu de la Phénoménologie, une ampleur qui, par elle-même et par sa conséquence, annule le sens introductif de l'oeuvre. - D'une part, en effet, le dépassement de la forme de la conscience - la dualité sujet-objet - ne peut être un acte purement formel, subjectif, mais exige son imposition aussi par le côté objectif du rapport conscientiel, côté objectif qui a pour contenu la totalité de l'expérience mondaine - scientifique, éthique, politique, religieuse, philosophique même - de la conscience; il s'ensuit que c'est tout le contenu de la nature et de l'esprit, donc de la science encyclopédique à laquelle la Phénoménologie doit introduire, qui est inséré dans une telle Introduction - D'autre part, ainsi aussi riche que ce à quoi elle doit introduire, la Phénoménologie le dépasse en complexité par la méthode que lui impose la nécessité d'exposer la dialectique progressive du vaste contenu ontologique de la nature et de l'esprit, non pas en elle-même, mais à travers la dialectique répétitive de la forme dualiste constitutive de la conscience."

 

       La Science de la Logique (1812-1816) constitue le "poumon" du système hégélien (Jean-François KERVÉGAN). La logique est la science de l'Idée pure dans l'élément abstrait de la pensée, pour reprendre la propre définition de HEGEL dans son Encyclopédie. La logique hégélienne est présentée comme non formelle, sinon au très particulier où elle est "science de la forme absolue" : la forme y est le principe d'in-quiétude mettant en mouvement une matière pour laquelle "la forme n'est plus un extérieur". Elle est donc, cette logique hégélienne, une logique du procès (formel) de la signification (matérielle), donc (comme la logique transcendantale de KANT, mais en un tout autre sens) une logique de la vérité cherchant à énoncer la configuration de l'être en totalité. Cette oeuvre, en trois volumes, n'est pas seulement un organon, un instrument pour la pensée, auquel la scolastique réduisait la logique, mais un véritable traité de métaphysique. Signalons que le contenu de la Logique chez HEGEL se trouve également dans la première partie de l'Encyclopédie des sciences philosophiques et dans le cours sur Logique et métaphysique. Cette logique se divise en trois moments : 

- L'être : "L'être pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pensée pure que l'immédiat simple; mais le premier commencement ne peut rien être de déterminé et de davantage déterminé. La définition véritablement première de l'absolu est par suite qu'il est l'être pur." (Science de la Logique) Premier prédicat, le plus "simple", le moins différencié, donc indéterminé, comme tel attribuable à tout (même le non-être peut être dit, en un sens, être!), l'être ne peut cependant être attribué pleinement, absolument, à un sujet que si celui-ci est, non pas une détermination (car toute détermination est négation), mais la totalisation des déterminations. Cette totalisation des déterminations se montre, se démontre, n'être elle-même que si elle se comprend ou conçoit comme le sujet d'elle-même, la réalisation concrète d'un tel concept étant l'esprit. La philosophie spéculative est donc la détermination progressive rigoureuse de ce dont on peut dire l'être absolument et qui fait ainsi s'avérer l'ontologie. Accomplissement rationnel développé de l'argument ontologique mobilisé pat l'entendement métaphysique traditionnel, l'encyclopédie hégélienne s'emploie à prouver dialectiquement que l'être, la détermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la détermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisagé par la Science de la Logique en son sens pur, celle du concept achevé en l'Idée, et, envisagée par la philosophie de l'esprit en son sens réalisé, celle de ce que la religion appelle Dieu et la spéculation qui la rationalise l'esprit absolu. (Bernard BOURGEOIS)

- L'essence. La doctrine de l'essence est la partie la plus ardue de la Logique. Mais son propos est clair : mener une critique des métaphysiques dualistes, et simultanément montrer que la dualité (déclinée de multiple façon) est une structure de pensée nécessaire. (Jean-François KERVÉGAN) L'essence ne constitue pas encore, pour Hegel qui veut rompre avec la métaphysique rationaliste moderne, la vérité de l'être. Il la rapproche même de l'être en son immédiateté de simple être, non encore médiatisé, c'est-à-dire réuni avec lui-même, par l'intériorisation de son extériorité à soi première ou le rappel en et à soi de lui-même devenu alors cet être passé qu'est précisément l'essence. Car l'essence est elle-même, donc assume immédiatement, en l'étant, le sens intérieur, sous-jacent, substantiel, de l'être pris en son immédiateté de simple être. Le projet de Hegel, de réaliser véritablement la révolution copernicienne, de penser l'absolu non pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet, enveloppait ainsi une relativisation de l'essence; dans le champ de l'être envisagé en son sens, le grand saut n'est pas de l'être à l'essence, mais de l'essence (fondant l'être) au concept (qui les crée). (Bernard BOURGEOIS)

- Le concept : "Le concept est ce qui est libre, en tant qu'il pure négativité de la réflexion de l'essence en elle-même ou la puissance de la substance, -, et, en tant qu'il est la totalité de cette négativité, ce qui est, en et pour soi déterminé." (Science de la Logique) Il faut concevoir le concept, non dans sa définition courante de représentation d'un sens général abstrait de contenus d'abord sensibles qui révéleraient le réel, mais mais de manière beaucoup plus étendue. Il faut poser synthétiquement, le contenu divers de quoi que ce soit à partir de son sens simple, identique à soi, comme loi de composition d'un tel contenu dans sa différenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout, se découvre et exprime d'abord subjectivement, mais elle est constitutive de tout ce qui est. Hegel fait s'accomplir l'être dans son savoir de lui-même. L'ontologie hégélienne du concept se justifie par la démonstration que l'être n'est, c'est-à-dire n'échappe à la contradiction qui l'anéantirait, que si son identité à soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif, substantiel, causal, etc, mais telle que l'exprime la relation conceptuelle présente à elle-même dans la connaissance spéculative. Le concept est bien le principe créateur de l'être. (Bernard BOURGEOIS)

Ce que vise la logique, c'est l'identité de l'être et de la pensée. Toutefois, l'identité de l'être et de la pensée n'est jamais définitivement atteinte. Elle est "essentiellement processus", et ce processus est celui du mouvement infini de l'être vers sa pensée ou son concept : "Ni l'idée en tant qu'une pensée simplement subjective, ni simplement un être pour lui-même ne sont le vrai (...) l'idée n'est le vrai que par la médiation de l'être, et inversement l'être ne l'est que par la médiation de l'idée" (Encyclopédie).

Ce qu'il faut bien comprendre, c'est qu'HEGEL, dans la logique, alors que le dualisme de la conscience a dans la Phénoménologie un caractère irréductible tant que l'on n'est pas parvenu au savoir absolu, présuppose dès le départ l'unité du concept. Le devenir est le commencement véritable de la Logique : c'est la première catégorie processuelle. Lui seul permet d'échapper au face-à-face éléatique de l'être et du non-être, pour engendrer "quelque chose" : l'être déterminé ou l'être-là, première catégorie réelle de la Logique. La médiation est antérieure à ce qu'elle médiatise : tel est le postulat de l'"ontologie" hégélienne, et c'est ce postulat que la logique de l'essence aura à justifier. (Jean-François KERVÉGAN).

 

   Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1917-1830), se retrouvent à la fois la Science de la Logique, la philosophie de la nature, la philosophie de l'esprit, la philosophie de l'esprit subjectif et celle de l'esprit objectif, ainsi que des éléments de philosophie politique. Elle constitue dans l'esprit du philosophe allemand une Récapitulation de son oeuvre, mais cela n'exclut pas le fait que l'on peut trouver des contradictions à l'intérieur et avec les autres oeuvres... Ce qu'il faut souligner, c'est qu'elle était surtout pour lui un support de ses cours qu'il mène pendant plus de vingt ans, ce qui explique l'évolution possible de certaines conceptions... Lorsque HEGEL contredit KANT ou FICHTE, il est guidé par sa certitude que "le noeud le plus capital" sur lequel "se brise aujourd'hui la formation scientifique" et dont "elle n'est qu'insuffisamment consciente", est le contraste entre le nécessaire "travail du concept" et l'appui sur le savoir immédiat (C'est surtout JACOBI qui est d'ailleurs visé). 

F NICOLIN et Otto PÖGGELER  expliquent en 1958 les intentions de HEGEL : "Que la philosophie soit système ne peut cependant signifier pour Hegel que la pensée réfléchisse sur un objet qui lui resterait étranger et qu'ensuite elle consolide ses réflexions sous la forme englobante d'un édifice intellectuel. En ce cas, en effet, une opposition décisive demeurerait insurmontée : l'opposition entre le penser et son objet. Or il faut justement que le penser que réclame Hegel, qu'il s'efforce de réaliser, "lève" toutes les oppositions. Il s'unit à l'idée qui, à partir de toute réalité finie et séparée, se présente à lui comme le suprême universel. L'ultime et le suprême, l'idée active ou l'esprit absolu, s'explicite dans le penser lui-même. Le "système réflexif", tel que Hegel l'exige pour la philosophie, ne constitue pas une totalité d'objets dans des constructions systématiques, il participe à l'ipsocommunication de l'absolu. Si l'on entend de la sorte la philosophie dans sa totalité comme métaphysique de l'absolu, on ne peut échapper à une décisive confrontation avec la prétention de la religion. C'est bien comme "religion absolue" que Hegel conçoit expressément le christianisme, qui invoque Dieu comme esprit. Mais la religion pour lui ne saisit l'absolu que sous la forme de la représentation, car elle situe cet absolu en face d'elle comme une réalité objectale. Ce faisant, elle saisit sans doute la teneur absolue, mais sans lui donner encore la forme absolue. C'est pourquoi elle ne peut non plus réaliser cette réconciliation de l'esprit avec lui-même sur le mode où l'exige l'époque. La forme absolue que réclame la teneur absolue ne sera donnée que par le "savoir absolu", cette structure ultime et indépassable de l'esprit, à laquelle précisément, dans la perspective de Hegel, la pensée de son temps est en train de s'élever."

 

 

        Les principes de la philosophie du droit (1821) et les leçons sur la philosophie de l'histoire (1830) montrent que le philosophe allemand a toujours été un spectateur engagé de la Révolution française et qu'il n'a jamais remis en question son jugement positif sur elle, même après les événements de la Terreur (Jean-François KERVÉGAN). Il écrit en 1830 : "La pensée, le concept du droit se fit valoir d'un seul coup, et le vieil édifice d'injustice fut incapable de résister (...) Depuis que le soleil se tient au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n'avait jamais vu l'homme se tenir sur la tête, c'est-à-dire sur la pensée, et rebâtir l'effectivité d'après celle-ci (...) Ce fut donc une aurore superbe. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque". (Leçons sur la philosophie de l'histoire). "La science philosophique du droit a pour objet l'idée du droit, à savoir le concept du droit et l'effectuation de celui-ci" (Principes de la philosophie du droit). HEGEL distingue le concept (la liberté) et l'idée (le droit, l'esprit objectif). Si le droit est "la liberté en tant qu'idée", c'est qu'il participe de l'objectivation d'un principe d'abord intérieur, la liberté; or celle-ci est le prédicat caractéristique de l'esprit (subjectif). La liberté est le concept qui s'objective à travers les strates successives de l'esprit objectif. En se déployant en un système d'institution, elle révèle son caractère proprement idéel. Cette idée de la liberté est "l'effectivité des hommes, non pas l'idée qu'ils en ont, mais ce qu'ils sont" (Encyclopédie) : elle n'est rien en dehors de son processus d'objectivation. Le droit part donc de la liberté pour la constituer en nature (juridique, éthique).  La liberté, qui reçoit la forme de la nécessité, s'exprime dans le langage de la nécessité.

        Face aux multiples formes d'esclavage et de servage, très courantes à son époque, HEGEL, estime que la propriété privée exclusive (la pleine possession de leurs corps et l'appropriation des choses naturelles) constitue l'essence même du droit abstrait. Le droit abstrait ne donne sans doute pas à la liberté objective son contenu (celui-ci est d'ordre social et politique), mais il définit le schème abstraitement universel du rapport entre l'homme et la nature matérielle (la propriété), auquel le travail donne son expression concrète, et des rapports des hommes entre eux (contrat). L'abstraction du droit privé est garante de la validité universelle de ses principes. Le philosophe allemand forge le concept moderne de société civile, même s'il n'en invente pas la dénomination. Il est essentiel de ne pas le confondre avec l'Etat : d'une part, afin de souligner la vocation proprement politique de celui-ci, qui n'est pas épuisée par ses tâches sociales ; d'autre part, afin de prendre acte de la relativisation de la sphère étatique qui s'opère avec la modernité. La société civile est par excellence le terrain de la médiation, assurée par le marché, système de dépendance multilatérale. Ce système-là, s'il est le lieu de scission du particulier et de l'universel, est également la condition de leur réconciliation politique. Mais cette société civile connaît une possible évolution pathologique. la formation d'un lumpunproletariat fragilise la vie sociale. La populace est vouée à la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l'honneur qu'il y a à subsister par son activité propre et par son travail. La misère de masse met en péril non seulement les autres couches sociales, mais surtout l'idée même d'éthicité. HEGEL mesure la contradiction aiguë que ce phénomène inscrit au coeur de la société en plein essor de la civilisation industrielle : "Malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée (...) pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace" (Principes de philosophie du droit). Jean-François KERVÉGANT, que nous suivons toujours ici pose la question : Mais la misère, la désocialisation et la lutte des classes sont-elles une conséquence nécessaire ou un simple effet secondaire momentané? La réponse de HEGEL est hésitante. D'un côté, il ne met pas en doute l'horizon réconciliateur associé au concept d'éthicité (ce qu'illustre sa théorie de l'institution corporative) ; d'un autre côté, ni l'institutionnalisation de la vie sociale, ni l'enracinement de celle-ci dans l'universel étatique grâce à la politique sociale ne suffisent à assurer la reconnaissance lorsque le mécanismes de régulation ne fonctionnent plus, lorsque l'esprit objectif parait dessaisi de sa rationalité.

L'État est l'institution de la liberté : le politique n'est pas hétérogène à la subjectivité des figures individuelles ou collectives de la conscience. Le rapport État-individu se saisit à partir de la dynamique qui les institue conjointement. La disposition d'esprit politique issue de cette dynamique détermine la nature du régime. Ainsi Napoléon a tort de tenter d'imposer les valeurs républicaines au peuple espagnol, car la constitution véritable est au diapason du peuple. "Chaque peuple possède la constitution qui lui est appropriée et qui lui revient". Elle n'est conservatrice qu'en apparence. Dans une société extrêmement rigide politiquement, HEGEL proclame que la monarchie constitutionnelle est "la constitution de la raison développée". (Encyclopédie). Il récuse la conception commune au mouvement encyclopédiste de la séparation des pouvoirs : il vaut mieux parler de division de la puissance de l'Etat en moments fonctionnellement distincts mais solidaires. La souveraineté appartient à l'Etat comme tel et non à telle ou telle autorité constituée. Ni le peuple, ni le prince ne sont souverain. Cette conception de l'Etat peut se lire à la fois comme une revendication politique pour une Constitution dans des Etats soumis à la volonté exclusive de princes, mais aussi comme une confirmation de la légitimité de l'Etat tel qu'il est, à un moment donné...

 

        Principes de la philosophie du droit, Droit naturel et science de l'Etat en abrégé suppose, selon François CHATELET, qu'on accepte de recevoir des vérités que HEGEL a établies, or la formule qui en constitue le pivot pose question : "Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel." "n'est-ce pas précisément le comble de la confusion? Sous prétexte d'égaliser Etre et pensée, Hegel ne souscrit-il pas dans la première partie de cette phrase à un idéalisme bien naïf et dans la seconde à un réalisme politique démobilisateur? N'avoue t-il pas surtout son culte du fait accompli, sa dévotion à l'histoire telle qu'elle est et sa volonté d'interdire à la recherche philosophique, pour des raisons prétendument théoriques, le recours à quelque devoir-être que ce soit?" De nombreux auteurs néo-kantiens et/ou marxistes (Goerg LUKACS entre autres) s'indignent de cette légitimation du présent au nom de la Raison d'État. Mais, précisément le danger est de s'accrocher à des formules hors contexte. HEGEL ne cesse d'affirmer, nous rappelle François CHATELET, "que ce qui a été et ce qui est, que ce qui devient est le résultat de la volonté des hommes, de leur liberté". Le philosophe allemand se veut réellement l'héritier des Lumières et se trouve tout-à-fait, au niveau politique au diapason de KANT dans son désir d'instauration d'un État mondial, lieu de réussite de l'humanité ayant acquis dans son être universel le statut de la citoyenneté... Transparaît dans les pages des Principes de la philosophie du droit l'influence décisive sur sa pensée politique de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, notamment dans son idée du Contrat, idée liée très directement à celui de Moralité.

Eric WEIL (Hegel et l'Etat, 1950), Eugène FLEISCHMANN (La philosophie politique de Hegel, 1964) et Denis ROSENFELD (Liberté et politique, 1984) soulignent tous qu'HEGEL non seulement fait sienne la mise en question dirimante opérée par KANT de toutes les modales passée, fondées sur un principe ontologique transcendant - Dieu, la Nature, la Conscience ou la société -, mais encore adopte le principe fondamental de KANT que le sujet de l'action se caractérise par son autonomie et que la seule loi qu'il puise reconnaître est l'exigence imprescriptible d'universalité. François CHATELET estime comme eux que la morale de HEGEL est kantienne de part en part. "L'adhésion est entière, à ce "détail" près que, dans la description kantienne, manque une réalité (ou un champ) en quoi ce vouloir d'universalité puisse se réaliser et devenir effectif. Plus précisément, cette altérité existe, mais comme milieu contingent qui, dès lors, peut être, au mieux, objet d'espérance. L'immanentisme hégélien est plus exigeant. Que l'individu s'éprouve comme conscience libre et comme volonté d'expression dans la propriété, qu'il se constitue comme sujet dans la réclamation d'un point de vue universel unifiant l'optique de tous ses semblables, cela ne vaut d'être connu que si se trouvent définies les catégories permettant de connaître aussi selon des grilles d'intelligibilité spécifiques l'homme agissant dans sa famille, dans sa profession, dans le système du travail, dans la collectivité civique où, selon l'invention moderne, l'État-nation est souverain... Le "détail" est décisif. Un renversement complet d'optique est opéré. Dans la perspective hégélienne, la dichotomie qu'accepte Kant entre un ordre du déterminisme et un ordre de la liberté, entre l'intention et l'acte, entre la vertu et le bonheur n'est recevable que du point de vue du sujet moral; et ce point de vue n'est qu'un moment dans la formation de l'homme moderne." Comme le concept de vie éthique est au coeur de la pensée hégélienne, cette dichotomie ne peut longtemps subsister. Mais précisément, et c'est pourquoi son système est finalement d'une grande fragilité, il reste hésitant sur la faculté de l'État de résoudre la question, évoquée dans le paragraphe précédent de cet article, du maintien de l'esprit de cette éthique dans une société traversée de grandes contradictions. Comment cet État peut-il devenir cette réalité de la synthèse entre la liberté et la satisfaction de chacune et de la mise en oeuvre d'un projet rationnel commun? En fait, HEGEL fait reposer son système sur ce qu'il connaît bien. Il comprend l'État moderne dans la phase de son époque. Il n'imagine pas que le principe qui décide souverainement puisse s'incarner mieux que dans un monarque empirique et il estime qu'il est aussi légitime d'admettre le mode de recrutement par la naissance que n'importe quel autre, cette affaire ayant assez peu d'importance à ses yeux... Ce qui fait pour lui la spécificité de l'État moderne, c'est qu'elle tient toute entière dans le pouvoir gouvernemental, c'est-à-dire dans l'administration d'État hiérarchisé qui ordonne et réglemente la collectivité. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que sa philosophie soit enseignée officiellement dans un État aussi hiérarchisé que la Prusse...

 

       Sa Philosophie de l'histoire se développe de manière autonome dans ses cours, par la suite rassemblés en ouvrage. L'histoire du monde prend la forme d'un "tribunal" où les sociétés et les peuples particuliers comparaissent dans le mouvement général de l'"esprit" qui se réalise et prend connaissance de soi. Le processus historique n'est pas un "destin aveugle", mais la réalisation progressive du concept de liberté, soit "le développement nécessaire des moments de la raison" sous la forme de la "conscience de soi". La raison gouverne le monde. Les Etats, les peuples particuliers sont des instruments de l'"esprit du monde". Le principe est qu'un peuple domine à chaque période qui obtient son "droit absolu" du fait qu'il accomplit un stade dans le développement de la conscience de soi de l'humanité ; les autres peuples alors ne comptent pas du point de vue de l'histoire. Des individus sont à la pointe des actions historiques, constituent des figures clés de l'évolution du monde, mais ne sont que l'expression de cette raison en marche. 

HEGEL distingue quatre étapes dans le mouvement de libération de l'esprit du monde qui correspondent à quatre empires historiques :

- Le monde oriental : régime patriarcal et gouvernement théocratique, où l'individu n'a pas de droit, où les coutumes ne se distinguent pas des lois ;

- Le monde grec : apparition du principe de l'individualité, mais les peuples restent particulier et la liberté suppose l'esclavage ;

- Le monde romain : séparation entre l'universel et la conscience de soi personnelle et privés, mais opposition de l'aristocratie et de la démocratie, les droits restent formels, l'universel est abstrait ;

- Le monde germanique : perte du monde, l'esprit est refoulé en lui-même, mais réconciliation à l'intérieur de la conscience de soi de la vérité et de la liberté, un royaume intellectuel s'oppose au royaume temporel.

    La réconciliation éthique, but auquel tend la doctrine de l'esprit objectif, suppose une garantie méta-éthique et méta-objective fournie par la philosophie de l'histoire dont l'instance ultime (l'esprit du monde) n'est autre que la figure mondaine de l'esprit absolu ; mais ce point de vue, seul le philosophe peut l'adopter. Si l'esprit du monde définit la perspective selon laquelle l'histoire fait sens, les agents historiques sont moins les individus - même si les "grands hommes" y jouent un rôle capital - que les esprits des peuples qui tour à tour, et pour accomplir "une seule tâche de l'acte total", sont ces acteurs. Conception tout sauf irénique du progrès historique (sur laquelle se penche longuement Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY) : le peuple qui est le présent (l'Europe pouvant s'incarner ensuite en Amérique...) chargé des affaires de l'esprit du monde jouit d'un droit absolu, et les autres sont face à lui dépourvus de droit : mais une fois sa tâche accomplie, lui aussi ne "compte plus dans l'histoire du monde". On a jugé choquante cette vision de l'histoire, qui se veut réaliste (Jean-François KERVÉGAN), et justement elle n'a pas manqué d'être récupérée par des tendances nationalistes. 

A ce sujet, Myriam BIENENSTOCK, présentant les cours sur la Philosophie de l'histoire se demande si nous pouvons attribuer à HEGEL, à travers la notion d'"esprit objectif", dans une époque d'épanouissement du nationalisme allemand, celle de sujet collectif, à l'image du sujet individuel. Elle rappelle que "dans la philosophie hégélienne, les formations que désigne le terme "esprit objectif" ont une existence que l'on peut dire objective - dans l'Etat et ses institutions, par exemple - mais elles n'ont pas celle d'une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Leur réalité n'est pas matérielle ou naturelle, mais plutôt d'ordre spirituel (geistig) - elles font partie du domaine de l'esprit. Et pourtant celui-ci n'a pas, ici, la réalité d'un sujet - et ce qui fait toute l'importance, la grandeur même, de Hegel, c'est précisément de ne pas s'être laissé induire en erreur par tous ceux qui crurent une telle chose (...)" Avancer cette thèse nationaliste, c'est dire "que les hommes peuvent, dans certaines conditions ou certaines circonstances, maîtriser le cours de l'histoire ; qu'ils pourraient diriger l'histoire, par une action politique ou une connaissance des techniques du pouvoir." Or, en général, pour HEGEL, les hommes font l'histoire avec des objectifs qui leur sont propres, réalisent parfois ces objectifs, mais il se passe quelque chose de beaucoup plus important, qui ne se trouve pas dans leur conscience et dans leur intention.

 

Une postérité abondante

       La postérité de l'oeuvre de HEGEL est très importante. Philosophie officielle de la Prusse, elle suscite néanmoins dès le début des divisions radicales à l'intérieur même de ce qu'on a pu appeler le courant hégélien. D'ailleurs, les plus "radicaux" des hégéliens, comme FEUERBACH et MARX furent chassés de leur poste d'enseignant.

David STRAUSS classe les membres de l'école hégélienne en plusieurs types :

- Les hégéliens de droite, conservateurs du système de HEGEL, qui se font appeler "vieux hégéliens", qui défendent le spiritualisme : Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Edouard ZELLER, Kuno FISCHER...

- Les disciples de HEGEL comme Karl Ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustav HOTHO...

- les hégéliens de gauche, libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heinrich HEINE. Parmi eux se regroupent les "jeunes hégéliens" comme Ludwig FEUERBACH, Marx STIRNER, BAUER et Karl MARX. Tout en se servant d'une partie de la doctrine de HEGEL, ils font la critique de la religion chrétienne et de la politique de l'époque. 

  En fait, c'est l'ensemble de la philosophie européenne qui se saisit de l'oeuvre de HEGEL, pour la prolonger ou la contredire (Arthur SCOPENHAUER, NIETSCHZE, et bien entendu Karl MARX...), prenant souvent une seule partie de celle-ci, ou même un ensemble de notions pour construire un autre système d'idées. En fait, très peu de philosophies se passent de l'apport de l'hégélianisme par la suite...Une des plus importantes fractures est religieuse, plus ou moins marquée suivant les pays.... Elle pénètre peu aux États-Unis et encore moins à l'extérieur de l'Occident... 

   En France, sa pensée est introduite d'abord par Victor COUSIN (discipline et interlocuteur). Par ailleurs, sa philosophie politique influence le socialisme français (saint-simonisme...).

     Au XXe siècle, après une certaine éclipse (due surtout à des interprétations "secondaires" faisant de sa philosophie une glorification de l'Etat totalitaire), la philosophie reprend l'hégélianisme sous différentes formes, notamment la philosophie française,  grâce aux leçons données par Alexandre KOYRÉ et surtout par Alexandre KOJÈVE à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C'est surtout Jean Hyppolite qui représente l'hégélianisme en France, initiant ainsi Bernard BOURGEOIS, Jacques D'HONT (qui fonde en 1969 le Centre de Recherche et de Documentation sur Hegel et sur Marx), Jacques LACAN, Michel FOUCAULT, Jacques DERRIDA et Alain BADIOU. 

 

      Claude BRUAIRE, dans un survol de cette postérité, estime qu'il est double : avec le matérialisme dialectique de la philosophie marxiste et avec l'ensemble de ce qu'on peut appeler les théologies dialectiques. "Venue de la philosophie grecque, la dialectique est demeurée le vocable approprié à la discussion conceptuelle. Avec Hegel (...) le débat dialectique est référé à la négativité qui oeuvre dans la réalité de l'existence et permet à la rationalité positive de former système par la suppression d'oppositions unilatérales. Or, non seulement la pensée hégélienne enracine le mouvement dialectique dans une perspective théologique chrétienne, pour laquelle la réconciliation est modèle d'une rationalité s'imposant aux déchirements de la conscience malheureuse, mais il ne l'éclaire que dans une thèse précise sur le statut de l'esprit."

Même si selon lui le débat est conceptuel, interne au discours, et négativité spirituelle, introuvable dans la nature, la dialectique est enrôlée par le matérialisme. Pourtant, ce qu'approche HEGEL dans sa philosophie est précisément un christianisme infidèle à lui-même. "Si bien que du christianisme peuvent surgir, comme ses fruits dissociés et méconnaissables, un théisme pour lequel l'homme et ses oeuvres ne sont rien, rien que l'attente perpétuelle d'un salut de Dieu seul, ou un humanisme décidé, résolument athée, proclamant la suffisance du solus homo". Le renversement humaniste est opéré par FEUERBACH, un élève de HEGEL, dans son livre L'essence du christianisme, qui expose une traduction de la révélation chrétienne en révélation de l'homme à lui-même. Son interprétation anthropologique, substitué à l'interprétation théologique, est recueillie ensuite par MARX, avec pour point de départ philosophique, la négation de Dieu. Le communisme qu'il appelle de ses voeux est la "conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme de l'essence." (Manuscrits de 1844, Editions sociales, 1962). Mais il ne faut pas rester à la spéculation philosophique, il faut résolument passer à la pratique. Fervent lecteur de la Phénoménologie et de la Science de la logique, Karl MARX réduit la dialectique à une méthode capable de schématiser un contenu strictement matériel. "La dialectique du matérialisme économique transpose (...) avec rigueur la négativité hégélienne, tout à la fois règle d'exclusions successives, d'inversion d'un extrême à l'autre et raison dans son aspect négatif, négation de la négation productrice de l'unité positive par médiation effective. C'est pourquoi la formation d'une nouvelle classe économique dominante, dans l'histoire de la propriété, est toujours un processus endogène, une inversion - ou révolution - qui doit tout à l'antagonisme antérieur, à son interne disjonction, même s'il faut, non sans contradiction (selon Raymond BOUDON, dont nous connaissons bien les antipathies socialistes...), faire appel aux conditions extérieures, techniques nouvelles, nouveaux produits, par exemple pour expliquer selon la méthode de l'économie classique, les changements dans la production et l'échange".

Le renouveau des études hégéliennes, notamment sous l'impulsion en France de Gaston FESSARD (De l'actualité historique, 2 volumes, Editions Desclée de Brouwer, 1960), ouvre une perspective philosophique qui renoue avec les aspects théologiques mis de côté par l'interprétation marxiste. C'est d'ailleurs pour comprendre MARX à partir de l'inspiration hégélienne, qu'il donne par exemple une interprétation précise à cette dialectique maitre-esclave, popularisée notamment par Alexandre KOJÈVE, en lui redonnant ce qui lui semble être son sens originel, en dehors de l'approche anthropologique.  Il donne la pleine mesure à ce renouveau intellectuel dans La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola (2 volumes, Aubier, 1956 et 1966).

 

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, La philosophie de l'histoire, Le livre de poche, collection La pochothèque, 2009 (édition réalisée sous la direction de Myriam BIENENSTOCK) ; La raison dans l'histoire, Introduction à la philosophie de l'histoire, Union Générale d'Editions, 10/18, 1965 ;  Principes de la philosophie du droit, Gallimard, collection Idées, 1972 (Préface de Jean HYPPOLITE) ; Leçons sur l'histoire de la philosophie, Tome 1 et 2, Gallimard, 2000 (Traduction de J GIBELIN) ; Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, collection nrf, 1990 ; Préface et Introduction de la Phénoménologie de l'Esprit, Librairie philosophique J Vrin, 1997 (Traduction et Commentaire - à recommander - de Bernard BOURGEOIS) ; Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1 et 2, Gallimard, collection folio essais, 1993 ; 

Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000. Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que sais-je?, 2005. Jacques D'HONDT et Yves SUAUDREAU, Article Hegel, dans Encyclopedia Universalis, 2004. François CHATELET, Article Principe de la philosophie du droit, dans dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Article Hegel, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994. Eric WEIL, Hegel et l'État, Librairie philosophique J Vrin, 1950. Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005. Bernard BOURGEOIS, Article Hegel, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome III, Ellipses, 2002. Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985.

 

 

Relu le 4 juin 2020

 

 

 

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18 mai 2011 3 18 /05 /mai /2011 08:18

        La lecture des textes des deux auteurs grecs de référence en philosophie montre à quel point ils discutent de thèmes à partir d'écrits dont ils ont une connaissance précise et dont ils ne nous livrent que des bribes de raisonnement, sans que nous puissions, surtout en première analyse - déceler la véracité de l'attribution d'opinions à tel ou tel autre philosophe appelé de nos jours "présocratiques". Lorsque ces auteurs écrivent ou donnent leurs cours, ils s'inscrivent déjà dans une grande tradition de l'art du dialogue. A tel point que sans doute, ils "inventent" peut-être des personnages - car leurs pratiques littéraires sont parfois proches de celles du théâtre - et que nos érudits se questionnent encore sur la réalité du personnage de SOCRATE, sans compter sans doute une tradition du plagiat, qui ajoute à la confusion des sources. L'étude depuis maintenant près de deux siècles des textes grecs (notamment de PLATON et d'ARiSTOTE) et le rapprochement de ces  textes à d'autres sources, notamment archéologiques, mais aussi littéraires, donnent des indications précises - la tâche étant facilité par la localisation géographique très limitée de ce bouillonnement philosophique, Athènes, du V-IVes siècles - sur les orientations politiques des différents acteurs en présence.

Ainsi, toute la pléiade d'intellectuels qui se déclarent "sophistes" relève majoritairement du courant démocratique (sauf CRITIAS (455-403 av J.C., pro-lacédémonien (partisan de Sparte) et oligarchiste (favorable au pouvoir des nobles). Ils apprennent aux élèves l'art de parler et de composer et expliquent, transmettent, leur philosophie. PLATON et ARISTOTE, à l'inverse, ce qui explique leurs diatribes contre les "sophistes", sont nettement favorable à un pouvoir oligarchique et parfois voient d'un bon oeil la vie (politique et morale) à Sparte. SOCRATE appartient, s'il a existé, à ce courant "sophistique" et partage avec PROTAGORAS au moins trois préoccupations : l'art de conduire son existence - amorce de la philosophie morale - la participation à la vie de la cité, l'exercice maîtrisé de la cohérence de la pensée (René MOURIAUX).

La figure de SOCRATE inspire de très nombreux auteurs. Théocharis KESSIDIS (Socrate, 1982) caractérise la méthode socratique par l'ironie, la destruction des certitudes immédiates, la mise en route vers le savoir par l'établissement de la définition et l'induction. Toutes choses que nous retrouvons dans les oeuvres de PLATON, à tel point que de nombreux auteurs estiment qu'il faut parler de philosophie socratico-platonicienne. Pour autant qu'on puisse l'établir, avant PLATON, l'influence de SOCRATE se traduit par l'éclosion d'écoles qui se réclament de lui, les Cyrénaïques (ARISTIPPE, ANNICERIS, HÉGÉSIAS...), les Cyniques (ANTISTHÈNE, DIOGÈNE DE SINOPE, CRATÈS...) et les Mégariques (EUCLIDE DE MÉGARE, EUBULIDE, DIODORE CRONOS, STILPON, MÉNÉDÈME D'ÉRÉTRIE, BRYSON, POLYXÈNE...). Un mot pour dire, à la suite de Luc BRISSON, qu'il convient d'être très prudent quant à l'énoncé des noms et des doctrines attribués à telle ou telle École, car le nombre de textes à l'appui est relativement petit...

 

L'École Mégarique

René MOURIAUX, cependant, après la même précaution, se fondant sur les travaux de Klaus DÖRING (1972) et de Robert MULLER, présente le message propre de l'École de Mégare qui combine l'option de PARMÉNIDE en faveur de la stabilité du monde et l'héritage de SOCRATE, à la fois éthique et argumentatif. "Il semble plus conforme à la réalité de les reconnaître comme des rationalistes soucieux de combattre les thèses superficielles."

Ce philosophe et politologue dégage sept "raisonnements" (logos) :

- Le menteur : "Je mens. Si c'est vrai, c'est faux ; et si c'est faux, c'est vrai."

- Le voilé : "Connaissez-vous cet homme voilé? Non - Or vous connaissez votre père et c'est lui qui est voilé. Vous le connaissez et ne le connaissez pas".

- L'électre, variante du voilé.

- Le caché, variante du voilé.

- Le sorite (sôros, tas) : "Deux grains de blé, trois, ne font pas un tas. A partir de combien de grains est-il possible de parler d'un tas?"

- Le chauve, doublon du sorite : "A partir de combien de cheveux perdus le devient-on?"

- Le cornu. "Ce que tu n'as pas perdu, tu l'as. As-tu perdu des cornes? Non - Alors, tu as des cornes.

Contre ARISTOTE, DIODORE CRONOS (?-296 av JC) s'est illustré dans la critique du mouvement : "Le mobile doit être dans un lieu. Ce qui est dans un lieu est immobile. Donc le mobile est immobile." SEXTUS EMPIRICUS, compilateur romain, a présenté des variantes de cette critique. Il a élaboré également l'argument dit du Souverain : "Quand il construit, l'architecte a la puissance de construire, qu'il n'a pas lorsqu'il ne construit pas. Le possible et le réel sont identiques."

POLIXÈNE aurait forgé l'argument du troisième homme contre les idées platoniciennes, ou a contribué à le populariser : "Si l'homme existe, par participation avec l'idée de l'homme en soi, ce n'est pas l'homme en soi qui assure cette jonction puisqu'il est pure idée, ni non plus tel homme particulier. Il s'ensuit qu'il y a un troisième homme, celui qui a son être en rapport avec l'idée."

Selon toujours René MOURIAUX, "les Mégariques ont donc fait preuve de subtilités discursives. Le raisonnement est utilisé pour détruire les fausses évidences. Seule la raison est digne de foi, base et instrument de la connaissance. PLATON et ARISTOTE les ont lus, commentés, critiqués, sans toujours leur reconnaitre la place qu'ils occupent dans la progressive élaboration de l'art de raisonner."

 

Platon et la dialectique

              PLATON, si nous suivons Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU, considère que la dialectique est "le moyen, à travers le dialogue, de connaitre "ce qui est". En tant que connaissance vraie, qui se distingue de l'ignorance comme de l'opinion, elle est synonyme de philosophie : le philosophe est un dialecticien. la dialectique peut ainsi être considérée comme la seule science véritable : elle est la connaissance de la réalité". Chacun peut concevoir que cette position donne à la dialectique toute sa place. Chacun peut concevoir aussi que si l'on n'est pas d'accord avec certains éléments de la philosophie que PLATON met derrière ce mot, c'est la dialectique elle-même qui va être soumis à la critique... philosophique, comme le fait d'ailleurs ARISTOTE par la suite.

C'est dans les précisions tirées des textes de PLATON que la dialectique se trouve définie. Elle est d'abord une technique, et en cela ne doit pas soulever beaucoup d'opposition, celle des questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit son technicien comme dialecticien : "Celui qui sait interroger et répondre". Cette technique doit atteindre la connaissance de ce qu'est l'objet dont on parle, quel que soit cet objet; elle doit permettre à ceux qui dialoguent de "saisir la raison de ce qu'est chaque chose". C'est donc à la fois à travers le discours, la rationalité discursive (le logos) et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensée peut atteindre la connaissance de ce que sont les choses. En un sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie. Elle est le raisonnement discursif à la faveur duquel la pensée et l'être des choses se rencontrent. La dialectique se distingue ainsi des autres usages du discours, au premier rang desquels PLATON place le procédé rhétorique qui ne porte guère que sur la diversité sensible et qui ne permet pas d'atteindre la connaissance réelle. Contre l'usage rhétorique du discours, fréquent dans la Cité, qui cherche simplement à persuader - et qui use de tous les artifices de la langue et des sons (sans parler des mimiques) - pour convaincre. La dialectique y oppose une science de la discussion, fondée sur une méthode heuristique (de recherche, de découverte, d'enseignement). Ou plutôt plusieurs méthodes, que les dialogues définissent avant d'en faire l'usage. Dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique, PLATON insiste surtout sur la méthode double de division et de rassemblement qui doit permettre soit de définir la spécificité d'un objet, soit de rapporter une multiplicité d'éléments à une forme unique, en suivant l'ordre et les articulations du réel. S'agissant de la division, elle doit, partant d'une notion générique, du genre où l'on croit pouvoir situer l'objet qui nous préoccupe, la diviser progressivement en espèces distinctes, jusqu'au point où l'on atteint la différence en deçà de laquelle aucune division n'est plus possible. La division procède ainsi par dichotomies successives, l'ensemble de la recherche prenant l'aspect d'une arborescence plus ou moins longue. 

Les deux mêmes auteurs décrivent l'effet dialectique : "la connaissance intuitive de la Forme (ou de la réalité) d'une chose procède de l'épreuve discursive des contradictions et de l'examen progressif des problèmes". 

Pour élaborer leurs présentation de la dialectique selon PLATON, ils s'appuient sur le Cratyle, le Phèdre, le Politique, la République et le Sophiste.

        Dans son étude sur la dialectique, René MOURIAUX indique cette "éminence de la dialectique" chez PLATON : "Oeuvres exotériques, les dialogues de Platon permettent de saisir une pensée en construction. Des synthèses ultérieures comme L'enseignement des doctrines de Platon (150 après J.C.) d'Alcinoos, fournissent une lecture unificatrice utile puisqu'elle éclaire sur la réception du message dans un contexte intellectuel peu différent, mais figent ce qui est en mouvement. Pour clore cette présentation du platonisme originaire, nous partirons d'un travail du Soviétique Alexis Losev (1985).

Dans un article de vingt pages (...), le philosophe recense sept définitions différentes de la dialectique chez Platon. La plus pauvre provient de l'Euthydème, l'art d'utiliser les acquis de la connaissance. Elle s'éclaire par la seconde que propose La République, l'art de la discussion. Le Phèdre affine le propos en parlant de l'art de la division et de la synthèse. Les modalités de l'échange intellectuel sont diversement formalisées : art d'embrasser unitairement le divers (Phèdre), art de s'élever vers le plus noble (La République), art de passer d'une idée à une autre (Philèbe). Le Theétête déplace l'approche en parlant de l'art d'examiner le fondement des sciences. Les définitions de la dialectique qui mettent en évidence une de ses dimensions ou de ses caractéristiques conduisent à deux constats fondamentaux. La dialectique n'est pas un outil étranger à ce qu'il façonne, une méthode extérieure à ce dont elle traite. Le Sophiste conclut à l'identité du dialecticien et du philosophe, parce que la sagesse est la compréhension du mouvement même de la pensée. Selon une formule d'Alexandre Kojève, la philosophie est une "energo-logue". En second lieu, mais c'est la même chose, l'objectivité de la dialectique provient de l'identité de la connaissance et de l'Être. La réalité de la dialectique est la dialectique de la réalité. Contrairement à une vue commune, la problématique de Platon n'est pas dualiste mais moniste. Proclamer l'éminence de la dialectique, c'est reconnaître le saut qualitatif que le platonisme fait accomplir à la pensée rationnelle.

 

Aristote et la dialectique

            ARISTOTE, si nous suivons Pierre PELLEGRIN, fait perdre à la dialectique "la dignité qu'elle avait acquise chez PLATON." Au début des Topiques, traité qu'ARISTOTE consacre à la dialectique, celle-ci, sans être immédiatement nommée (prudence?), est ainsi définie : "une méthode qui permettra de faire des syllogismes à partir d'opinions admises sur tout sujet proposé, et aussi de ne rien dire de contraire à une affirmation que nous avons à défendre." Sur un problème choisi, deux protagonistes s'affrontent, généralement devant des tiers qui pourront être pris comme arbitres du débat. Le répondant propose une thèse, que le questionneur s'efforce de réfuter en établissant une thèse incompatible avec celle proposée par le répondant. Si la thèse initiale était positive, ARISTOTE dit que le questionneur "réfute", si la thèse initiale est négative il "établit". Le moyen pour réfuter et établir, c'est le syllogisme valide, car seule l'éristique utilise des raisonnements invalides. Le raisonnement éristique est un raisonnement sophistique qui se cantonne à la victoire sur un point particulier, alors que la sophistique entend passer pour une "sagesse". Mais les déductions syllogistiques de la dialectique ne s'appuient pas sur des prémisses vraies, comme c'est le cas du syllogisme du syllogisme scientifique, mais sur des opinions remarquables parce qu'elles sont partagées par tout le monde ou par la totalité ou la majorité des philosophes, ou parce qu'elles sont soutenues par un petit nombre de penseurs remarquables ou un seul d'entre eux. La dialectique évite cependant de partir de prémisses paradoxales. 

Les commentateurs hésitent tout de même encore sur le statut de la dialectique chez le Stagirite.

"Certains y ont vu une discipline de second rang, voire indigne du philosophe. Certains textes du Stagirite apportent de l'eau à leur moulin, comme celui qui parle "des dialecticiens et des sophistes qui prennent l'apparence de la philosophie" (Métaphysique). C'est dans cette tradition que s'insère KANT en considérant la dialectique comme une logique de l'apparence. Mais d'autres interprètes se sont livrés à une réévaluation de la dialectique, lui donnant une place centrale dans l'édifice épistémologique aristotélicien. Ils s'appuient, entre autres textes, sur le second chapitre du Livre I des Topiques, qui se demande à quoi sert la dialectique.

ARISTOTE lui assigne trois tâches :

- l'entraînement intellectuel,

- les rapports avec autrui et

- les "connaissances de caractère philosophique", cette dernière fonction étant ainsi expliquée par ARISTOTE : "lorsque nous serons capables de développer une difficulté en argumentant pour et contre, nous serons mieux capables de discerner, en chaque manière le vrai du faux". Puis, comme s'il l'avait oublié, ARISTOTE ajoute une quatrième fonction de la dialectique, qui est de s'occuper des premiers principe des sciences, du fait qu'une science ne peut rien dire de ses propres principes indémontrables, à partir desquels elle démontre ses théorèmes, et que la dialectique a une fonction "examinatrice". il faut donc mettre à l'épreuve les principes de ces sciences en examinant les idées admises - par tous, par certains , etc - à propos de ces principes. C'est ce que fait ARISTOTE dans les longues doxographies dont il fait précéder chacune de ses études. Cette fonction d'examen des principes scientifiques confère à la dialectique une place au-dessus des sciences particulières, et lui permet d'échapper à la clôture générique propre à chaque science. Mais ce n'est pas la dialectique qui établit les principes.

     Pierre PELLEGRIN préfère cette dernière tradition exégétique - contrairement à celle qui a dominé longtemps - "qui semble rendre le mieux des textes".

"Étant donné l'importance de l'établissement des principes dans un système déductif comme celui d'ARISTOTE (...), et du fait que ces principes sont établis - et notamment établis par induction (...) - l'examen dialectique est indispensable. En effet nous n'avons pas, pour établir les principes, de procédure rigoureuse comparable à la déduction. Le matériau sur lequel nous devons travailler, c'est dont l'ensemble des opinions, plus ou moins bien fondées, qui ont cours sur les sujets qui nous occupent. La confrontation de ces opinions, surtout quand elles sont différentes voire incompatibles entre elles, permet un triage efficace entre la vérité et l'erreur. C'est ainsi que le livre B de la Métaphysique met face à face des positions différentes, et souvent également soutenables, sur les problèmes fondamentaux du savoir scientifique. L'examen dialectique peut aussi prendre la forme de la méthode aporématique. Au sens étymologique, l'aporie est ce qui empêche d'avancer ou de progresser. L'examen des difficultés préalables à chaque question, qu'elles aient été soulevées par d'autres philosophes ou qu'elles découlent "naturellement" de la question traitée, constitue une étape quasiment obligée de la recherche aristotélicienne."

 

Ruptures et continuités entre Platon et Aristote

     Il nous semble qu'il s'agit là d'une posture "moderne", possible uniquement parce que toutes les interprétations précédentes, notamment dans le cadre d'un christianisme de l'ordre, sont aujourd'hui balayées. René MOURIAUX estime, comme nous d'ailleurs, que l'anachronisme menace toujours lorsque nous lisons les auteurs antiques. L'histoire de la disponibilité des textes nous fournit une des raisons de ces interprétations multiples : nous n'avons pas le même "Platon" ou le même "Aristote" que nos aïeux. Le contexte de l'utilisation des textes en fournit une autre : amalgame à d'autres pensées comme opère le christianisme, utilisation en tant qu'arguments d'autorité en faveur d'une thèse ou d'une autre (qui peut ne pas être celle des auteurs cités...), correspondance entre sensibilité d'une époque et des écrits (re)découverts... Du fait, de nos jours, d'une certaine réhabilitation des textes de PLATON, des voix s'élèvent pour mettre en évidence plutôt les concordances entre les deux grands philosophes que leurs divergences, même si historiquement leurs écoles se sont parfois farouchement combattues.

       Concernant précisément les ruptures et les continuités entre PLATON et ARISTOTE, et du coup le statut chez ARISTOTE de la dialectique, René MOURIAUX effectue une utile clarification : "Aristote assume son rapport dialectique avec ses prédécesseurs, aides et obstacles, héritage assimilé, critiqué, dépassé. Le mérite de ceux qui l'ont précédé ne lui échappe pas, s'il lui arrive de les juger sévèrement. "En toutes choses, c'est, comme on dit, "le point de départ qui est le principal" et aussi "le plus difficile" (réfutations sophistiques). "Il est juste de nous montrer reconnaissants, non seulement pour ceux dont on ne peut partager les opinions, mais encore pour ceux qui ont exprimé des vues superficielles" (Métaphysique). Le fondateur du Lycée sait tout ce qu'il doit au fondateur de l'Académie.(...). Proximité et distanciation. Du platonisme, Aristote prolonge trois traits" :

- il fait sienne l'ironie de SOCRATE en l'élargissant. La Métaphysique s'ouvre par cette phrase : "Tous les hommes désirent naturellement savoir". Ensuite, plus loin : "C'est l'étonnement qui pousse, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques (...) Apercevoir une difficulté, s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance".

- Il poursuit le projet platonicien d'un savoir encyclopédique.

- Il conçoit la philosophie dans la Cité. Pas de philosophie sans philosophie politique et pas de philosophie politique sans philosophie.

   Par ailleurs, ARISTOTE nie PLATON. Il opère deux transformations : une déidéalisation et une démocratisation du platonisne.

"La philosophie de Platon, à l'instar de l'homme, était profondément aristocratique. Le métèque la rend populaire et ALEXANDRE (LE GRAND, son élève macédonien), lui aurait reproché de diffuser ses oeuvres ésotériques. Sur le plan théorique, Aristote réhabilite le mythe, révélateur de l'amour de la sagesse (Métaphysique) et l'opinion. L'homme ordinaire est capable d'une certaine rationalité et la dialectique travaille sur le vraisemblable fourni par le sentiment commun. Aristote procède à une valorisation de la vie quotidienne et il reprend avec conviction l'adage d'Héraclite : "les dieux sont dans le cuisine (Parties des animaux). En second lieu - du point de vue analytique - Aristote déidéalise la philosophie platonicienne (et cela est particulièrement pointé par la suite par ses successeurs). Son retour à la sensation, au monde physique et biologique, à la nature (Il est l'auteur d'un énorme Traité des animaux que l'on semble redécouvrir aujourd'hui, si l'on en juge la production éditoriale), n'appelle pas d'autre nom que le matérialisme. Dans le monde sublunaire, le seul que nous connaissons réellement, les formes n'existent pas en dehors de la matière. Aristote revient constamment à la critique des idées (seul cet aspect a longtemps été mise en avant...) séparées telles que Platon en a fait la théorie, à la lutte contre la substantialisation des concepts, à leur hypostase (pour utiliser un vocabulaire plus tardif). L'insistance sur l'arbitraire des mots relève du même souci. (...) (Il) combat l'unicité de la science qui porte en elle-même le réalisme des essences. La tradition, par un syncrétisme réducteur, a été poussé vers une dualisme (...)."

 

        La postérité accorde plus de place à l'oeuvre d'ARISTOTE qu'à celle de PLATON (en tout cas aux morceaux reçus), ce qui explique la relative rareté du recours à la dialectique (en tout cas au mot, sinon au concept)  par la suite. 

 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Éditions Syllepse, 2010. Luc BRISSON, Jean-François PRADEAU (Platon) et Pierre PELLEGRIN (Aristote), dans Le Vocabulaire des philosophes, Tome 1, De l'Antiquité à la Renaissance, Éditions Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 7 juin 2020

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25 mars 2011 5 25 /03 /mars /2011 14:00

    Henri LEFEBVRE; philosophe marxiste français, se consacre à la sociologie, la géographie et au matérialisme historique en général. Il fait partie des premiers intellectuels qui diffusent en France la connaissance du marxisme.

Un parcours aux influences multiples

   Influencé par sa mère fortement catholique, Henri LEFEBVRE envisage la prêtrise avant de romptre avec la religion pour se tourner vers la philosophie, grâce à l'enseignement de Maurice BLONDEL à Aix-en-Provence? Il étudie la philosophie à Paris en 1919 (Sorbonne) et rencontre quelques étudiants, Pierre MORHANGE, Norbert GUTERMAN, Georges POLITZER auxquels il se joint en 1924 pour animer un groupe, Philosophies, nom de la revue qu'ils publient. Ce groupe se lance dans l'action politique en liaison avec le groupe surréaliste et la revue Clarté. Le groupe Philosophies évolue, selon LEFEBVRE du culte de l"Esprit" au matérialisme dialectique. Comme plusieurs autres membres du groupe, il adhère au Parti Communiste Français en 1928-1929. N'ayant pas l'agrégation, il doit faire plusieurs petits métiers avant d'obtenir un poste de professeur à Privas (Ardèche) où il anime la cellule communiste locale.

Menacé de révocation à la suite d'une manifestation contre le politicien André TARDIEU, il est déplacé d'office en 1931 à Montargis (Loiret), où il enseigne jusqu'à la guerre. En 1935, il y est élu conseiller municipal sur une liste (minoritaire) d'unité antifasciste. Après un passage à Sant-Étienne, il est révoqué de l'enseignement par le gouvernement de Vichy en mars 1941. Il rejoint alors la Résistance, ayant rang de capitaine FFI. De 1944 à 1947, il est le directeur de la station de Toulouse de la Radio-diffusion française (RDF). Dès les années 1930, il commence à publier des ouvrages sur sa conception du marxisme, seul ou en collaboration avec Norbert GUTERMAN.

     En 1947, il réintègre l'enseignement à Toulouse. L'année suivante, sous les auspices de Georges GURVITCH, en entre au CNRS pour des études de sociologie rurale, domaine dans lequel il soutient ses thèses de doctorat en 1954. Il est alors une des figures de proue des philosophes communistes. Il fait partie du Comité de rédaction de "la revue du matérialisme militant", La Nouvelle Critique.

Mais son évolution au cours des années 1950 concernant la théorie marxiste, en particulier son rejet sans concession du stalinisme accentué à partir de 1955, lui vaut d'être exclu du PCF en 1958. Il participe alors au groupe L'Étincelle, aux côtés notamment de François CHÂTELET, Anatole KOPP et Yves CACHIN. Il collabore à la revue Arguments. En 1960, il signe le manifeste des 121 pour le droit à l'insoumission dans la guerre d'Algérie. Il est membre du Comité de patronage du Mouvement contre l'Armement Atomique à sa création.

En 1962, il devient professeur de sociologie à l'Université de Strasbourg, puis à l'Université de Paris X-Nanterre à partir de 1965. Il influence directement les étudiants qui initient le mouvement de Mai 1968, puis livre une analyse à chaud des événements. Il finit son parcours à l'Institut d'urbanisme de Paris. Après 1978, il se rapproche du Parti communiste et en 1982 est l'un des signataires de "l'Appel des Cent" contre la course aux armements et pour la paix.

 

      Le philosophe français marxien et marxiste, aussi sociologue et critique littéraire est l'auteur de plus de 60 ouvrages, dont la plupart traduit en de nombreuses langues et presque tous l'objet d'une relecture attentive de nos jours, qui se répartissent entre renouvellement de la philosophie marxiste, vulgarisation de celle-ci, fondation d'une sociologie urbaine et critique de la vie quotidienne. Influencé par ses lectures des écrits d'abord de SCHOPENHAUER, SCHELLING et NIETSZCHE, puis par ceux de Karl MARX et de Friedrich ENGELS, avec une vision très proche de celle de BAKOUNINE quant à la question de l'Etat, son oeuvre est également formée de multiples écrits occasionnels pendant (1928-1958) et après son engagement au Parti Communiste Français et prépare - s'enracine - dans les événements de Mai 68. Se voulant constamment dans l'action et pas seulement dans la critique ou la proposition, il participe à de nombreuses luttes intellectuelles (contre les surréalistes, contre les staliniens, contre la philosophie intellectualiste bergsonienne) aux côtés notamment de ses camarades, philosophes ou non - à travers notamment sa participation à la revue Philosophies (qu'il fonde avec pierre MORANGHE, Norbert GUTERMAN, Georges POLITZER et Georges FRIEDMANNN) ou la Revue marxiste (celle -ci supprimée par le Parti très tôt) ou encore la revue Avant-Poste...  La revue Philosophies apparait comme un carrefour de ce qui allait devenir "existentialisme", "phénoménologie", "psychanalyse" et "ontologie". il élabore dans le manifeste différentialiste en 1970 la notion de différence, dans une critique de la "société bureaucratique de consommation dirigée" présente dans les pays développés.

Ses livres offrent la particularité d'être très ouverts, de ne pas donner de conclusions définitives aux questions qu'il aborde, et c'est sans doute une  des raisons pour lesquelles, ils influencent la pensée marxiste critique au sens large dans de nombreux pays, notamment en Europe (En Allemagne, il est perçu encore comme proche de l'Ecole de Francfort). Ses ouvrages d'urbanisme restent une référence marquée et nombreux sont les étudiants qui peuvent s'aider de ses écrits de vulgarisation des approches de Karl MARX. 

 

 

Une oeuvre de philosophie et de sociologie

         Son oeuvre de philosophie critique marxiste s'étend sur plusieurs ouvrages et ne peut réellement se dissocier des écrits de vulgarisation en direction du  grand public qui sont aussi des visions critiques du marxisme ou en tout cas une présentation à notre avis bien plus intéressante que celle que nous pouvons trouver dans certains écrits officiels du PCF...Nous pouvons distinguer dans ce registre Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme (1925), Introduction aux morceaux choisis de Karl MARX (avec Nobert GUTTERMAN (1934), Morceaux choisis de Hegel, avec le même auteur (1938), Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel, encore avec le même auteur (1938), Le matérialisme dialectique (1940, édition détruite, réédition à partir de 1947), Marx et la liberté (1947), Le marxisme (1948, aux PUF, collection Que-sais-je? réédité au moins 23 fois), Pour connaitre la pensée de Karl Marx (1948), Pour connaitre la pensée de Lénine (1957), Problèmes actuels du marxisme (1958), Introduction en collaboration avec Norbert GUTTERMAN, des Oeuvres choisies, tome 1 et 2, de Karl Marx (1963 et 1964), Marx (1964), Sociologie de Marx (1966), La survie du capitalisme, la reproduction des rapports de production (1973), La révolution n'est plus ce qu'elle était, avec Catherine REGULIER (1978), Le retour de la dialectique; Douze mots clefs pour le monde (1986).

C'est bien un renouvellement de la lecture marxiste du monde qu'Henri LEFEBVRE se propose d'élaborer. Il le fait à travers des oeuvres qui proposent de relire - tout simplement - les oeuvres de Karl MARX et Friedrich ENGELS, en dehors de la vulgate des partis communistes, et qui portent directement sur elles, mais aussi à travers les autres écrits (voir plus loin), à travers une critique parfois virulente des approches nommées structuralistes, et à travers également une réflexion de fond sur l'idéologie. Que ce soit sur la philosophie (retour sur les relations entre celle de HEGEL et celle de MARX), sur la sociologie (ne jamais perdre de vue à la fois les conditions naturelles, les techniques et la division du travail), sur l'économie marxiste (ne jamais cesser de suivre les évolutions toujours renouvelées du capitalisme en tant que système économique) ou la politique marxistes (toujours repenser la question des véritables pouvoirs, y compris ceux des classes sociales qui se l'approprient au nom du prolétariat), c'est une ensemble de réflexions, souvent centrées sur la question de l'État (et de son dépérissement...) qui revient sans cesse. 

André TOSEL, dans son tableau sur la marxisme du XXe siècle fait une place toute spéciale à la pensée d'Henri LEFEBVRE. Contrairement à beaucoup de philosophes français qui n'ont pas su penser la situation du monde entre les deux guerres mondiales, il sur "en faisant travailler de manière libre la théorie marxiste et en assimilant de façon critique d'autres problématiques, notamment celles de l'existentialisme naissant, affronter philosophiquement et politiquement le défi d'une conjoncture exceptionnellement grave." L'auteur explique lui-même dans La somme et le reste (1959) pourquoi et comment il accepta la discipline et la direction stalinienne durant les années de combat sans renoncer à sa liberté intellectuelle (ce qui valu d'ailleurs la suppression d'organes de presse et de réflexion). Alors que le parti accumule les redites et ânonne la phraséologie venant d'Union Soviétique, Henri LEFEBVRE trace un sillon novateur et délivre au public étudiant ou plus large les clefs pour comprendre la pensée de Karl MARX.

 

        La Critique de la vie quotidienne constitue le thème de plusieurs ouvrages de 1947 à 1992 : Critique de la vie quotidienne (L'Arche, 1947), Critique de la vie quotidienne II, Fondements d'une sociologie de la quotidienneté (L'Arche, 1961), Critique de la vie quotidienne III, De la modernité au modernisme (Pour une métaphilosophie du quotidien) (L'Arche, 1981), La Vie quotidienne dans le monde moderne (Gallimard, 1968), Eléments de rythmanalyse : Introduction à la connaissance des  rythmes, avec Catherine REGULIER-LEFEBVRE (1992, Syllepse).

Dans son élaboration du matérialisme dialectique, l'individu et la praxis concrète occupent une place centrale. Proposant une anthropologie sociale alternative, le philosophe marxiste soutien la nécessité que la quotidienneté s'affranchisse du rôle qu'elle revêt sous le capitalisme, où elle sert seulement à reproduire les caractères imposés à la vie collective par les classes dominantes. L'habitude, avec sa temporalité (qualifiée d'inauthentique et d'anhistorique) ne fait rien d'autre que de reproduire et de perpétuer les rapports de domination. La quotidienneté est une sorte de dépôt souterrain dans lequel se sédimentent les conventions et les mensonges des pouvoirs en place. Là se trouve la barrière qui empêche à la fantaisie et l'inventivité de trouver les voies pour une expression autonome. Le lecteur de 2011 a peine à croire, maintenant que les idéaux de 1968 ont pénétré la société, l'atmosphère d'étouffement que décrit Henri LEFEBVRE, surtout dans les deux premiers livres (1947 et 1961). Il a fallu des ouvrages comme celui-ci pour préparer la véritable révolution culturelle des années 1970... L'existence de cette barrière explique le privilège accordé par Henri LEFEBVRE à l'art, compris non pas tant dans son autonomie que comme moyen d'une expérience esthétique capable de démontrer le caractère infondé de la conventionnalité des modes de vie de chaque jour. L'art moderne pose les conditions de la suppression de la quotidienneté. Ces théories se réfèrent à l'expérience et aux réflexions du mouvement surréaliste, auquel le philosophe appartenait dans sa jeunesse (mais dont il s'est séparé ensuite).

 

         Le renouvellement de la sociologie urbaine est exposé dans exactement 7 livres, de 1968 à 1974, et ne fait pas l'objet d'autres écrits, à part des articles résumant sa pensée sans la développer : Le droit à la ville (I, 1968 ; II, Espace et politique, 1972),  Du rural à l'urbain (1970), La révolution urbaine (1970), La pensée marxiste de la ville (1972), Espace et politique (1972) et La production de l'espace (1974). Ils sont précédés de ses études de sociologie rurale : La vallée de Campan - Etude de sociologie rurale, de 1963 et Pyrénées, de 1966.

Laurence COSTES, analyse le droit à la ville, début de la construction d'une sociologie de l'urbain, comme ouvrant une nouvelle voie de recherche, tant d'ailleurs chez les sociologues que chez les urbanistes (mais bien moins...). "En insistant sur cette double spécificité sociale et spatiale (la ville et l'urbain), il s'oppose, par sa critique de l'idéologie urbanistique, à l'emprise de la technocratie qui faisait de la ville son terrain privilégié d'intervention. Il s'oppose également, par sa critique de tout subjectivisme, à l'approche parcellaire de la recherche. Pour saisir et agir sur cette nouvelle réalité, Lefebvre propose une démarche globale qui s'appuiera principalement sur le matérialisme historique de Marx. Il s'écarte ainsi volontairement de l'approche fonctionnaliste pour imposer la reconnaissance de l'évolution historique des villes en fonction des contradictions sociales et affirmer l'autonomie de l'urbain. Aussi, après 1968, l'un des premiers impacts de ce livre sera la "reconstruction d'une problématique de la ville à partir des catégories fondamentales de l'économie politique marxiste, du matérialisme historique" (Gustave MASSIAH, revue Faire, 1974). Cependant on sait que, pour Lefebvre, le marxisme était non seulement, un point d'appui théorique permettant d'interpréter la société contemporaine, mais aussi un outil de transformation. Échaudé par le dogmatisme stalinien, il se défendait pourtant de faire de la pensée marxiste un carcan idéologique." "Par cette approche, Lefebvre va ainsi largement participer à la diffusion de la pensée de Marx en France dans le champ de l'urbain et contribuera à propulser un mouvement de réflexion marxiste sur l'espace en Europe, puis outre-manche et outre-atlantique". Toutefois, cette sociologie urbaine marxisme décline vers les années 1980, avant une reconsidération toute récente et encore en pointillé.

 

            Ses autres écrits politiques, tout aussi importants, qui ne portent pas explicitement sur le marxisme tout en restant bien entendu imprégnés de ses problématiques, jalonnent sa vie intellectuelle : La conscience mystifiée, avec Norbert GUTTERMAN (1936), Le nationalisme contre les nations (1937), Hitler au pouvoir, bilan de cinq années de fascisme en Allemagne (1938), L'existentialisme (1946), Contribution à l'esthétique (1953),  La somme et le reste (1959), Métaphilosophie (1965), le langage et la société (1966),  La proclamation de la Commune (1967), Le langage et la société (1966), Position : contre les technocrates (1967), L'irruption de Nanterre au sommet (1968), La fin de l'histoire (1970), Le manifeste différentialiste (1971),  Au-delà du structuralisme (1971), Vers le cybernathrope, contre les technocrates (1971), Le temps des méprises (1975), L'idéologie structuraliste (1975), La présence et l'absence (1980), Une pensée devenue monde (1980), Qu'est-ce-que penser? (1985), Lukacs 1955, avec un article de Patrick TORT (Etre marxiste aujourd'hui) (1986), Du contrat de citoyenneté, en collaboration avec le groupe de Navarreux (1991). Une mention particulière doit être faite d'une série d'ouvrages consacré à l'Etat, en 4 volumes, de 1976 à 1978, parue dans Union Générale d'Editions, dans la collection 10/18.

André TOSEL, étudiant surtout La conscience mystifiée de 1936, y trouve des éléments de réponse aux questions idéologiques qui tournent autour de cette question : Pourquoi les masses populaires acceptent-elles le nazi-fascisme?  Et plus largement, pourquoi acceptent-elles de faire leur souvent le point de vue des dirigeants ou des supports du capitalisme? Il examine tour à tour la faiblesse finalement de la théorie marxiste de la nation, l'efficacité de la forme nation et du sentiment national, l'existence deux nationalisme bien différents (réactionnaire et révolutionnaire), le mythe commun de la communauté organique, les conditions d'un internationalisme concret, la nécessité de repenser la conscience collective et les principes élémentaires d'une théorie de la conscience. Parmi les formes mystifiées de la conscience philosophique, figurent en bonne place, selon Henri LEFEBVRE, le personnalisme et l'existentialisme. 

 

             D'autres ouvrages peuvent être regroupés en deux catégories : critique littéraire et écrits de méthodologie scientifique. Pour ce qui est de la critique littéraire, notons : Nietzsche (1939, réédité en 2002), Descartes (1947), Diderot (1949), Pascal (deux tomes, 1949 et 1954), Musset (1955), Rabelais (1955), Pignon (1956), Trois textes pour le théâtre (1972), Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres (1976). Sur la méthodologie scientifique, relevons : Logique formelle et logique dialectique (1947) et Méthodologie des sciences (2002).

Si le philosophe se livre ainsi à une lecture de penseurs qualifiés par ailleurs de "bourgeois", c'est pour montrer que le mouvement dialectique lui-même puise dans leurs oeuvres les conditions de son émergence. Ils font donc partie - contre tout dénigrement à courte vue - d'un mouvement de la pensée de libération de l'homme.

Si le même philosophe fait des incursions dans les sciences exactes (logique, épistémologie), c'est pour refuser et réfuter la prétendue existence d'une science "prolétarienne", face à une science qui serait "bourgeoise", source de dévoiements importants en Union Soviétique, mais pas seulement là. Il n'existe pas une logique (au sens de sciences exactes - il le répète dans son Traité de logique, qui sera retiré de la circulation avant même sa sortie) de classe. 

 

Un bilan et des perspectives

     Muhamedin KULLASHI s'essaie à un survol de l'ensemble de l'oeuvre de Henri LEFEBVRE qui ne cesse en fait, à un moment de la redécouverte du marxisme à l'orée du XXIe siècle, d'être visitée.

   Associé dès les années 1920 à la revue Philosophies, à laquelle contribuèrent N. GUTEMAN, P. MORHANGUE, G. POLITZER et G. FRIEDMANN, Henri LEFEBVRE s'efforce d'organiser le foisonnement d'idées de ce groupe de jeunes philosophes qui essayent de se frayer un chemin entre le nationalisme académique d'Alain de BRUNSCHWICG d'une part, l'humanisme de BERGSON, d'autre part. Publié dans cette revue, l'article "Fragments d'une philosophie de la conscience" (1924) préfigure les thèmes principaux de la pensée de LEFEBVRE : le rapport entre la pensée conceptuelle et l'action, une analyse des opérations de la langue et de la pensée, les rapports ambigus entre les moments (le jeu et l'art, la fête et le quotidien, la jouissance et la répression, la vie et la mort), le concept du possible, le thème de l'Autre qui anticipe la théorie de l'aliénation. Malgré les divergences et les conflits, les relations de LEFEBVRE et de ses amis avec les surréalistes (TZARA, ELUARD, BRETON) feront place à un dialogue fécond développé en particulier à propos de l'idée de la révolution et de la critique du quotidien. La revue Esprit qui succède à Philosophies, développe la question de la nature et celle du lien entre le corps et la conscience. De la lecture comparée de SPINOZA et de SCHELLING jaillit, toujours dans la revue, un autre thème majeur de la pensée de LEFEBVRE : la dialectique du conçu et du vécu.

La tension angoissante entre la négation absolue de la réalité existante et l'aspiration à un monde nouveau poussera LEFEBVRE et ses amis philosophes et poètes, à rechercher des formes efficaces d'intervention dans la réalité. Adhérant au marxisme et au Parti Communiste Français, ils crurent devoir rejeter leurs idées "bourgeoises". (du moins selon notre auteur...). LEFEBVRE, cependant, tout en acceptant la base de l'interprétation officielle de la pensée de MARX, insistera sur le côté humaniste de l'oeuvre de MARX : le problème de l'aliénation, l'idée de l'homme total, le problème de la liberté et de la théorie de dépérissement de l'État. Dans cette lignée s'inscrivent avant tout Le matérialisme dialectique (1939) et La conscience mystifiée (1936), qui lui vaudront d'être critiqué aussi bien par les communistes que par les nazis. Le même sort est, d'ailleurs, réservé à ses recherches sur la "pensée poétique" de NIETZSCHE. Le nationalisme contre les nations (1937) et surtout Hitler au pouvoir, bilan de 5 années de fascisme en Allemagne (1938) témoignent de l'engagement de LEFEBVRE. Son aspiration à intervenir dans une réalité menacée par la montée du fascisme prendra la forme d'une participation active à la Résistance.

L'activité philosophique et sociologique de LEFEBVRE, après la Libération, sera marquée par un élargissement et un approfondissement progressif de sa pensée, dont l'axe sera le projet d'une conception métaphilosophique. Au lieu de s'attarder à une restructuration du matérialisme dialectique comme Weltanschauung (vision du monde), LEFEBVRE met en question la philosophie elle-même. La critique des limites essentielles des formes traditionnelles de la pensée n'implique pas l'abolition positiviste et scientiste de la philosophie, mais vise à l'élaboration d'une pensée plus riche et plus complexe, qui, dépassant les bornes disciplinaires, intégrerait des connaissances prises dans divers domaines (sociologie, psychologie, histoire, linguistique, économie...). la pensée métaphilosophique ne veut pas être "discours sur le discours", enfermé sur soi dans une cohérence totale, mais une "pensée-action", ouverte à des recherches sur les aspects nouveaux du monde contemporain (le quotidien, le rural, l'urbain, le mondial...). une des sources principales de son inspiration métaphilosophique provient de la pensée poétique de NIETZSCHE, qui éclaire notamment la genèse des nouveaux rapports entre le corps et la conscience, entre le conçu et le vécu, entre la pensée conceptuelle et l'imagination. Cette inspiration s'appuie sur la confrontation de l'oeivre de NIETZSCHE avec celle de HEGEL et de MARX (La Métaphilosophie, 1965 ; Hegel, Marx, NietzschE, 1975).

De longues années de recherches théoriques et empiriques, jalonnées par les voyages dans différents pays de tous les continents, par la quête d'appuis auprès des institutions scientifiques et des gouvernements afin que se concrétisent les idées et les projets concernant les problèmes agraires et urbains, l'organisation de l'espace..., font apparaitre la difficile insertion de la pensée dans la réalité. Ces recherches seront effectuées par un dialogue ouvert et critique - qui ne plaît pas à la direction du PCF d'ailleurs - avec différents groupes de chercheurs (situationnistes, groupe Cobra d'Amsterdam...) et divers courants philosophiques et scientifiques (structuralisme, existentialisme... à chaque fois d'ailleurs il sera qualifié de structuraliste, d'existentialiste...). Un des thèmes majeurs, autour duquel convergent bon nombre d'analyses multidisciplinaires de LEFEBVRE, est le quotidien : ce niveau de réalité qui reste après avoir abstrait de "la praxis, comme totalité en oeuvre, par la pensée et l'imagination, les activités spécialisées". Le caractère privilégié de la critique de la vie quotidienne réside, pour lui, dans le fait qu'elle met en question la totalité du monde contemporain, comme "totalité déchirée" : l'État, la culture, la technique, les institutions, les structures et les rapports établis.

Dans ses efforts pour articuler le travail théorique avec l'intervention dans la pratique sociale, LEFEBVRE prendra part à plusieurs formes d'activités politiques, ce qui ne l'empêchera pas de soutenir dans tous ses ouvrages la théorie de l'abolition du politique et de l'État, comme condition indispensable pour assurer l'autonomie de la société civile. LEFEBVRE réduit l'État à un instrument de la domination de classe et rejette dans l'ombre la dimension propre du politique, nie le rôle de l'État comme centre intégratif des différences, qui rend possible la médiation des intérêts divergents et conflictuels des différents groupes sociaux et politiques, selon notre auteur en tout cas... Car LEFEBVRE, dans sa présentation de l'État semble tout de même plus nuancé que cela. Il y voit surtout un jeu entre classes opprimées et classes dominantes, où chaque type de classes tente de tirer le maximum...  C'est d'ailleurs dans ce jeu que s'opère le glissement possible vers le dépérissement de l'État...

Ce que notre auteur décèle comme impasse théorique, ce qui est plutôt une interrogation constante des moyens de permettre le glissement mentionné plus haut; n'annule en rien la pertinence des analyse de LEFEBVRE, développées dans ses 4 volumes De l'État (1976-1978), concernant notamment l'accroissement de l'emprise de l'État sur différents secteurs de la société civile. De même, ses analyses des changements survenus dans la seconde moitié du XXe siècle à l'intérieur de la configuration "la vie privée, la vie politique, la technique" - critique percutante du monde moderne - sont soutenus par le rêve de la restitution d'un nouveau style de vie, par le "renouveau de la poièsis dans la praxis".

Si la richesse, conclu assez justement notre auteur, des analyses et la largeur des vues marquent son oeuvre, la contrepartie en est le caractère fragmentaire et avant tout programmatique de son style de pensée. Ses analyses, souvent reconduites telles quelles à travers son oeuvre, marquent celles-ci d'un trait de répétitivité (un peu lassante il est vrai, et induit la tentation de "sauter" un certain nombre de ses écrits), qu'il visait justement à dépasser par la transformation du quotidien (ce qui est un raté...). Comment enfin ne pas souligner la tension existant entre le projet d'articuler le travail théorique avec l'intervention sociale et politique et la longue fidélité de LEFEBVRE au Parti Communiste Français. (il n'est pas le seul intellectuel à mon avis à avoir été abusé - et freiné du coup dans les élans théoriques  novateurs - quelque peu par l'appareil sur son caractère révolutionnaire et la revendication d'être représentatif de la classe ouvrière...)

 

 

 

Henri LEFEBVRE, La somme et le reste, Anthropos, 2009 ; Le marxisme, PUF, collection Que-sais-je?, 1974 ; Du contrat de citoyenneté, avec le Groupe de Navarreux, Syllepse/Périscope, 1990 ; Pour connaître la pensée de Karl Marx, Bordas, 1966 ; Mai 68... L'irruption de Nanterre au sommet, Syllepse, 1998 ; La conscience mystifiée, avec Norbert GUTTERMAN, suivi de La conscience privée, Syllepse, 1999 ; Métaphilosophie, Syllepse, 2000 ; Nietzsche, Syllepse, 2002 ; L'existentialisme, Anthropos, 2001 ; Critique de la vie quotidienne, I, II, III,  L'Arche, 1947, 1961, 1981 ; Eléments de rythmanalyse : introduction à la connaissance des rythmes, avec Catherine REGULIER, Syllepse, 1992 ; La révolution urbaine, 1970, Gallimard, 1970 ; La pensée marxiste et la ville, Casterman, 1972 ; La production de l'espace, Anthropos, 2000 ; De l'Etat, 1, 2, 3, 4, UGE, collection 10/18, 1976, 1977, 1978 ; Qu'est-ce que penser?, Publisud, 1985 ; Méthodologie des sciences, Anthropos, 2002 ; Le manifeste différentialiste, Gallimard, 1971.

Rémi HESS, Henri Lefebvre et l'aventure du siècle, Métailié, 1988 et Henri Lefebvre et la pensée du possible, Théorie des moments et construction de la personne, Anthropos, 2009 (C'est une véritable somme de 690 pages réellement instructive). Laurence COSTES, Henri Lefebvre, le droit à la ville, Vers une sociologie de l'urbain, Ellipses, 2009. André TOSEL, Le marxisme du 20eme siècle, Syllepse, 2009. Muhamedin KULLASHI, Henri Lefebvre, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

Relu et complété le 26 mars 2020. Complété le 31 mars 2020.

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17 février 2011 4 17 /02 /février /2011 15:31

       Le pragmatisme est analysé par de nombreux auteurs comme une philosophie purement nord-américaine (aux États-Unis, car au Canada et dans les autres pays du continent américain, la situation est bien différente).

Comme l'écrit Arnaud SCHMITT, "présenter le pragmatisme comme une "idée américaine" - une idée simple et néanmoins programmatique, aux applications concrètes, universelles et pourtant profondément liée à l'histoire d'un pays - peut sembler réducteur. En effet, recourir à une telle formulation a pour inconvénient de négliger l'histoire plus que centenaire d'une pensée dynamique, variée et souvent conflictuelle, dont les défenseurs oeuvrent dans le sens d'une approche des problèmes conceptuels qui, débarrassée des lourdeurs métaphysiques d'antan, ne renonce pas pour autant à la complexité de cet exercice intellectuel exigeant qu'est la philosophie. Tenter d'en dégager le substrat philosophique va nous permettre de revenir au projet initial et par la même occasion, d'en présenter une vision (ré)unifiée, clairement située dans l'histoire des idées telle qu'elle se déploie outre-atlantique".

Introduisant ainsi un numéro récent de la Revue Française d'Études Américaines (N° 124, 2ème trimestre 2010), le maitre de conférences en études anglophones à l'Université Montesquieu de Bordeaux 4, indique que le pragmatisme constitue bien une philosophe qui règle de nombreux comportements (en philosophie et en philosophie politique) aux États-Unis et qui, par sa prépondérance, limite drastiquement l'influence de différentes philosophies contestataires d'un modèle de société capitaliste, notamment le marxisme. Le plus petit dénominateur commun des différents pragmatismes qui se combattent sur la scène intellectuelle est lui-même explicatif de cette limitation fondamentale : même dans le renouveau du pragmatisme, notamment dans la seconde moitié du vingtième siècle, alors que se multiplient dans les milieux universitaires certains aspects radicaux, nous pouvons constater une constance d'empirisme, de fidélité aux principes fondateurs de la "démocratie américaine" et d'optimisme dans la capacité du système socio-économique à supporter un certain idéal de liberté.

Ce renouveau d'ailleurs, peut s'expliquer, outre par l'hégémonie culturelle, économique et politique des États-Unis, "par l'incroyable élasticité du concept fondateur de cette philosophie. En effet, sa force et la raison de sa résilience proviennent de la facilité avec laquelle il est possible de revenir à la base fondatrice (...). Dans sa version minimaliste, anti-essentialiste, le pragmatisme a réussi à fédérer plusieurs générations de philosophes, qui, par ailleurs, n'ont que peu de choses en commun. Si RORTY en a présenté une version très axée sur le langage que certains jugent trop relativiste, il ne faut pas oublier que l'idée originelle était centrée bien plus sur l'expérience et sur le contexte empirique. Le terme d'expérience est ici à prendre comme renvoyant à une pluralité : PEIRCE, mais surtout JAMES et DEWEY, ont avant tout tenté de procéder à une dé-hiérarchisation des valeurs et des opinions (pluralisme des expériences) afin, peut-être de pacifier des débats particulièrement virulents aux États-Unis durant la seconde moitié du dix-neuvième siècle. Louis MENAND a insisté sur le rôle prépondérant tenu par la Guerre de Sécession dans la psyché des Pères fondateurs du pragmatisme." La violence de cette première véritable guerre moderne de masse a suscité la recherche d'un pluralisme apaisé et souvent niveleur. L'abandon des normes transcendantales et rationnelles "a pour effet immédiat de conduire à un nivellement des valeurs dont RORTY s'est fait le chantre (...)".

 

           Le marxisme peut apparaître d'une certaine manière comme entre radicalement "anti-américain" ou au moins "non américain", dans le mouvement des idées aux États-Unis, dans la mesure même où sa vision moniste de l'histoire s'oppose à un individualisme et un pluralisme emprunté à une sorte de darwinisme social où prend une grande place le mythe du self-made man. (Pierre BIRNBAUM). Face aux efforts de nombreux philosophes, notamment européens ou s'estimant influencé par la philosophie politique européenne, pour introduire l'étude des oeuvres de Karl MARX - lui-même ne croyant pas du tout à l'avenir de sa philosophie dans ce pays par ailleurs -, notamment à partir des années 1930 et 1940, la plupart des intellectuels du "nouveau Monde", ne cherchent "plus à le récuser en recourant à l'analyse de la réalité américaine, mais (essaient) au contraire, après l'avoir dépouillé de tout caractère révolutionnaire, de l'intégrer aux préoccupations actuelles des social scientists et, pour parvenir à cette "ré-occidentalisation", (privilégient) les textes du jeune Marx aux dépens de ceux de la période de maturité."

Le professeur de sociologie politique à l'université Paris 1 et à l'Institut d'Études Politiques de Paris présente, dans une étude déjà ancienne (de 1968) le marxisme et la marxologie aux États-Unis en détaillant la démarche de quelques introducteurs et de quelques défenseurs du marxisme.

- Herbert MARCUSE (1898-1979) (Reason and revolution, 1941) est le premier à présenter aux États-Unis les Manuscrits de 1944 comme un moment essentiel de l'évolution de la pensée de Marx. L'auteur parvient à conclure que l'individualisme fait partie intégrante du marxisme, dans la mesure où une fois la propriété privée des moyens de production détruite, les hommes libres peuvent en devenir maîtres. Il s'attache surtout aux première oeuvres de Karl Marx car il estime qu'au fur et à mesure qu'on va vers ses "oeuvres de maturité" (Il pense sans doute au Capital), la subordination des forces productives au libre épanouissement de l'individu va en s'atténuant. Sa critique de la société soviétique, où les nationalisations n'empêchent pas la persistance de l'aliénation (le marxisme soviétique, 1963), prolongeant sa critique de la civilisation industrielle dans Eros et civilisation (Editions de Minuit, 1963), puis son réquisitoire contre la société américaine où l'homme lui-même, dans un univers dominé par la consommation n'évolue que selon une seule dimension, inhérente au principe du rendement (l'homme unidimensionnel, 1968), l'amènent à affirmer le caractère général de cette aliénation. En fait, devant la soumission de l'individu devant la machine, quelque que soit le régime socio-politique ou économique de la société, Herbert MARCUSE diffuse son sentiment pessimiste, à l'opposé de son optimisme de ses premiers écrits sur l'oeuvre de Karl MARX. "Ainsi, écrit Pierre BIRNBAUM, Herbert Marcuse, qui acceptait avec enthousiasme les oeuvres de jeunesse de Marx et voyait en elles un optimisme et un humanisme propres à justifier la victoire de l'idée de bonheur sur l'idée de raison, en arrive, pourrait-on conclure, à la limite du pessimisme absolu ; l'"existence réconciliée" sera t-elle jamais une réalité? La société américaine semble décourager toute démarche utopique".

- Erich FROMM (1900-1980) , d'abord préoccupé de psychanalyse, qui part de l'idée exprimée par Sigmund FREUD dans Malaise d'une civilisation, selon laquelle une société ne saurait être saine tant qu'elle va à l'encontre de la nature humaine. Dans The saine society (1956), il veut effectuer une synthèse de FREUD et de MARX qui ne débouche que sur un réformisme sans grande vigueur, car une fois que l'homme participe à la direction des entreprises et le conflit travail-capital surmonté, avec d'autres réformes sur la publicité et l'éducation, il n'est plus nécessaire de modifier les rapports de production. La société actuelle (et il s'oppose évidemment en cela à Herbert MARCUSE) peut être aménagée et rendue "saine".

- Thomas Burton BOTTOMORE (1920-1992) traduit pour le public universitaire américaine ces Manuscrits de 1844. Eric FROMM introduit Marx'concept of man (1961) et c'est pratiquement cette introduction, plus que le texte de Karl MARX lui-même qui influence la manière dont le marxisme s'introduit - faiblement - dans le débat philosophique américain. Pierre BIRNBAUM explique que "la lutte des classes, la paupérisation et la plus-value reléguées dans le néant comme entachée d'erreur et dépourvues d'intérêt, Marx apparaît ici comme un philosophe exclusivement préoccupé de l'émancipation spirituelle de l'homme et de la fin de son aliénation. Ultime représentant de l'esprit de la Renaissance, il fait partie intégrante de l'"humanisme occidental" et aurait, sans nul doute, condamné le marxisme soviétique. Au fond, il suffirait d'appliquer les réformes que préconise Erich Fromm pour parvenir à la "société saine" et satisfaire du même coup les aspirations humanistes de Marx." "Après avoir rejeté purement et simplement l'analyse économique de Marx, Erich Fromm ne lui adresse qu'un seul reproche, celui de n'avoir pas prévu que les "cols blancs" seraient, dans la société contemporaine, plus aliénés encore que les ouvriers. Une critique de cet ordre révèle à quel point la notion marxiste d'aliénation a pu se transformer chez les marxologues américain : elle a fini par se rapprocher de l'anomia et par caractériser la situation dans laquelle se trouve placé l'"homme de l'organisation". 

- Robert C TUCKER (1918-2010) introduit dans les oeuvres de Karl Marx une "rupture" qu'il situe, à la manière d'ALTHUSSER, en 1845, lors de la rédaction de L'idéologie allemande. L'auteur de Philosophie et mythe chez Karl Marx (Payot, 1963) considère qu'il n'y a rien à reprendre dans les oeuvres dites de maturité de Karl Marx. Il relègue Le Capital comme "pièce de musée". Comme Eric FROMM et Herbert MARCUSE, il ne voit en Karl MARX qu'un philosophe de l'aliénation.

- A l'inverse, George LICHTHEIM considère la partie économique de l'oeuvre marxiste comme la seule partie à prendre en considération. Pour lui, comme pour Daniel BELL (1919-2011) et Sidney HOOK (1902-1989), Karl MARX est uniquement un économiste et un sociologue. Leur position est très minoritaire, et la plus grande part des marxologues tend exclusivement leur attention à ce qu'ils appellent l'interprétation marxiste de l'aliénation. Toute la partie économique du marxisme, autant dire une grande partie de ce qui lui donne tout son sens, n'est pas abordée par elle. Il semblerait même que l'évocation même de cette partie semble provoquer tout de suite une sorte de rejet presque instinctif... et risque de donner une image négative du marxisme dans les milieux philosophiques.

- Pierre BIRNBAUM conclue que "De là à inférer que les conditions d'un débat idéologique sont supprimées, il n'y a qu'un pas, et on peut s'étonner de voir le jeune Marx utilisé par certains pour conclure à la fin des idéologies. Mais malgré qu'ils en aient, les conflits d'idées ne disparaîtront pas de sitôt, et la tâche des marxologues américains commence à peine."

 

     La lecture des analyses de Richard D WOLFF (né en 1942), professeur d'économie dans l'université du Massachusetts, directeur de la revue Rethinking Marxism qui organise tous les trois ans la plus importante conférence sur la pensée de Karl MARX aux États-Unis, laisse à penser que la situation ne s'est guère améliorée depuis pour le marxisme : "La présence du marxisme est extrêmement faible au sein des forces politiques de gauche et des organisations syndicales comme chez les jeunes. Mais elle est très marquée dans les universités et les milieux intellectuels." Il fait partie de ces intellectuels qui veulent s'appuyer sur une lecture renouvelée du Capital. (The Economics of colonialism, Yale university Press, 1974 ; Avec Stephen A. RESNICK : Economics : Marxiam versus neoclassical, John Hopkins Press, 1987 et New Directions in Marxian Political Economy, Routledge, 2006)

Deux facteurs structurants sont avancés par Guy CARASSUS, dans la Lettre de la Fondation Gabriel Péri. L'un, historique, est que le capitalisme a imposé sa domination par la violence et la répression. Les luttes de la classe ouvrière en firent la dure expérience et l'opposition d'obédience communiste ne put jamais s'y déployer. Ce n'est qu'avec le mouvement anti-impérialiste contre la guerre aux VietNam qu'un marxisme ouvert aux interprétations de LUKACS, GRAMSCI, ADORNO, MARCUSE et d'autres réussit à s'implanter dans les universités. L'autre facteur est idéologique et politique. Le capitalisme américain a su efficacement contrer une pensée marxiste, limitée à la critique sociale, en faisant de la consommation de masse le critère de la réussite sociale et la mesure du bien-être. Si les couches les plus pauvres purent trouver quelque intérêt à cette pensée sociale, les couches moyennes n'y prêtèrent guère attention.

Aujourd'hui, toujours selon Guy CARASSUS, dans les universités américaines, la pensée critique issue de MARX se retrouve dans quatre groupes différents. Associée à celles de penseurs comme FOUCAULT et DERRIDA, elle devient un instrument privilégié d'investigation des questions culturelles. Le courant du marxisme analytique la revisite à l'aune des concepts et des méthodologies utilisés dans les sciences humaines, au détriment de certaines notions clés. d'autres l'utilisent plus classiquement à partir de son noyau dur pour critiquer le néolibéralisme

 

     D'une manière générale l'emprise du pragmatisme, et sans doute de la partie la plus conservatrice de celui-ci, pèse sur la philosophie politique américaine, et empêche le développement non seulement du marxisme, mais également de toute autre philosophie - appelée libérale ou radicale - critique du système américain tel qu'il est. Les travaux de Nancy FRASER sur une "condition post-socialiste", terme qu'introduit la titulaire de la chaire Henry et Louise A Loeb de Politique et Philosophie à la graduate Faculty de la New School for Social Research au milieu des années 1990, indiquent une "marginalisation de l'imaginaire socialiste en fonction duquel, pendant un siècle et demi, les luttes portées par la gauche ont été menées." Théoriser la société capitaliste dans sa totalité, élaborer une vision globale - ce qui est en Europe normalement de la philosophie politique - n'est même plus la préoccupation du courant de la Théorie Critique. "L'Ecole de Francfort a défendu le projet d'une recherche interdisciplinaire associant des recherches sociales empiriques à la réflexion philosophique. L'idée était de dresser un vaste tableau des injustices et des asymétries de pouvoirs caractéristiques de l'époque, d'identifier les points de tensions sociales et les dilemmes politiques, de déceler les aspirations à l'émancipation et les possibilités de transformation sociale. Mais aujourd'hui, cet ambitieux projet de totalisation a été abandonné par la plupart des théoriciens critiques de la "troisième génération" en faveur d'une division du travail disciplinaire plus modeste. Alex Honneth et moi, dit-elle, sommes à peu près les seuls parmi la génération des post-habernassiens à être demeurés attachés au projet d'une "théorie critique de la société" interdisciplinaire." L'auteure de Qu'est-ce que la justice? Reconnaissance et redistribution (La Découverte, 2005) estime que les énergies se sont plutôt concentrées sur la reconnaissance des minorités et d'identités communautaires, détournées des luttes pour la redistribution de la richesse produite par le système capitaliste et contre les injustices sociales. Elle s'appuie entre autres sur les études d'André GORZ (Stratégie ouvrière et néo-capitalisme) qui propose des "réformes non-réformistes" pour faire converger certaines préoccupations identitaires et la nécessité de la justice sociale. Restant optimiste, elle estime que l'ouverture de nombreuses luttes sur un plan transnational (ONG, Forum Social Mondial) ouvre, en changeant de cadre, de nouvelles perspectives vers cette justice sociale.

 

Arnaud SCHMITT, Le pragmatisme : une idée américaine, Revue Française d'Etudes Américaines, n°124, 2ème trimestre 2010. Pierre BIRNBAUM, Marxisme et marxologie aux Etats-Unis, Revue Française de Science Politique, n°6, 1968 (disponible sur www.persee.fr, site de la Fondation Gabriel Péri). Nancy FRASER, entretien avec Alfredo GOMEZ-MULLER et Gabriel ROCKHILL, dans Critique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Le félin, 2010.

 

                                                                                                                                        PHILIUS

 

Relu le 18 avril 2020

 

 

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14 février 2011 1 14 /02 /février /2011 13:06

      Le philosophe américain, qualifié souvent de néo-pragmatique, autant auteur d'oeuvres de philosophie politique que d'épistémologie, se réclame de l'héritage intellectuel de William JAMES, de John DEWEY, de Friedrich NIETZSCHE, de Martin HEIDEGGER, de Michel FOUCAULT, ou encore de W.V.O. QUINE et de Donald DAVIDSON.

Libéral sur l'échiquier politique des États-Unis, il refuse toutefois la justification, métaphysique selon lui, de la démocratie par les Lumières. Il déploie dans chacune de ses oeuvres une interprétation particulière - que d'aucuns jugent parfois erronée, mais il s'en explique aisément - des pensées de ses prédécesseurs, pour  en reprendre les conclusions et souvent les contester.

Partisan d'un dialogue philosophique soutenu avec d'autres philosophies, notamment européennes, et entre philosophes, Richard RORTY influence profondément la pensée philosophique actuelle par sa manière de présenter le projet philosophique lui-même, en avançant un pragmatisme assez radical dans ses grands écrits, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979 (L'homme spéculaire en traduction française) et Consequences of Pragamatism, 1982.

Dans Contingency, Irony and Solidarity, en 1989, il abandonne la tentative d'expliquer ses théories d'un point de vue analytique et propose un schéma conceptuel censé remplacer celui des "Platonistes". Ce schéma est fondé sur l'idée qu'il n'y a pas de formulation intelligible possible de la vérité objective, et qu'elle ne doit pas être une finalité en elle-même. La philosophie, et en cela, il amplifie un des caractères de la philosophie américaine en général, doit être utilisée pour nous permettre de nous créer et de nous recréer, d'agir. C'est une philosophie, selon lui, "post-analytique".  En terme de philosophie politique, sa philosophie est celle d'une communauté diversifiée qui est mise en opposition à la cruauté plutôt que par des idées abstraites comme la justice ou l'humanité commune. D'abord "analyste" convaincu de l'espèce "linguistique" en 1967 (The Linguistic Turn) - les problèmes philosophiques sont des problèmes que l'on peut résoudre (ou dissoudre) soit en réformant le langage, soit en étudiant davantage le langage utilisé - Richard RORTY met en avant un pragmatisme beaucoup plus proche de celui de William JAMES que de celui de John DEWEY.

 

       Dans Consequences of Pragmatism, Richard RORTY suggère de renoncer une fois pour toutes à essayer de répondre à une question qui n'a probablement plus aucun sens, à savoir celle qui consiste à se demander ce que la philosophie est réellement ou ce qui doit être réellement considéré comme un philosophe.

Partisan de ne plus défendre la philosophie comme discipline autonome, définitivement contre tout argument d'autorité, le philosophe américain ignore complètement les frontières, les divisions, les incompatibilités et les antagonismes, au point qu'il peut être difficile, voire impossible pour l'étudiant ou le citoyen de connaître la pensée d'un auteur à travers ses écrits. Et cela précisément parce qu'il pense que la pensée d'un philosophe, à partir du moment où elle est rendue publique, n'est déjà plus la sienne propre : elle est celle de ses lecteurs et de ce que ses lecteurs en font. Poussant jusqu'au bout la dynamique de l'appropriation de n'importe quelle oeuvre par le lecteur, la pensée d'un philosophe, de toute manière, est déjà déconstruite lorsqu'elle est partagée.

Jacques BOUVERESSE insiste beaucoup sur cette particularité de la pensée de Richard RORTY, qui parvient à prêter à certains auteurs des pensées et des orientations - mêmes politiques - qu'ils n'auraient pas voulu avoir. "Les histoires que racontent Rorty et tous les historicistes qui raisonnent de la même façon que lui (autrefois nous avons cru en Dieu, mais nous avons continué à croire à des choses comme la raison, la vérité, l'histoire, etc, aujourd'hui nous sommes en train de renoncer également à croire à des choses de ce genre) ont justement cette particularité qu'on ne sait pas ce qu'il faut entendre par "nous" ni jusqu'à quel point les changements qu'elles décrivent ont réellement été effectués." 

 

    Dans Philosophy and the Mirror of Nature, Richard RORTY soutient que, puisque le monde n'est pas un langage ni écrit dans un langage, qu'il ne se décrit pas lui-même d'une façon quelconque et ne peut rien nous dire sur ce qu'il est réellement, nous devrions renoncer à l'idée que la science cherche à se rapprocher progressivement de quelque chose comme une vraie nature de la réalité.

Toute tentative philosophique dans ce sens doit être abandonnée. "La nature, pour ce que nous en savons, engendre nécessairement des êtres connaissant qui la représentent, mais nous ne savons pas ce que cela voudrait dire pour la nature que d'avoir le sentiment que nos conventions de représentation deviennent de plus en plus semblables aux siennes, et par conséquent qu'elle est aujourd'hui représentée plus adéquatement que dans le passé. Ou plutôt, nous pouvons donner un sens à cela uniquement si nous suivons jusqu'au bout les idéalistes absolus et admettons que le réalisme épistémologique doit être fondé sur le panthéisme personnaliste."  Du coup, ce que nous savons du monde peut être aussi faux ou aussi vrai qu'avant, malgré toutes les formes de réalisme scientifique...  Les lois de la nature sont plus inventées que découvertes. 

Le dernier chapitre de ce dernier livre, D'une philosophie spéculaire, est une longue attaque contre une philosophie des connaissances. Il y défend une conception conversationnelle de la philosophie, à l'opposé d'une philosophie tentant d'édifier un système d'explication de l'univers, qui outre le fait qu'il risque de figer la réflexion, ne fait que prétendre objectiver ce qui n'est que contingence.

 

     Dans L'espoir au lieu du savoir - Introduction au pragmatisme, 1995, Richard RORTY défend une vérité sans correspondance avec la réalité, un monde sans substance ni essence, une morale sans obligations universelles. 

"Le but de l'enquête scientifique, ou de toute enquête, n'est pas la vérité, mais plutôt une meilleure aptitude à la justification, une meilleure aptitude à traiter les doutes qui entourent ce que nous disons, soit en étayant ce que nous avons déjà dit, soit en décidant au contraire de dire quelque chose de légèrement différent. Le problème, avec la vérité, c'est que nous ne saurions pas que nous l'avons atteinte même si, en fait, nous l'avions déjà atteinte. Mais nous pouvons viser à une justification sans cesse accrue, au soulagement d'un nombre croissant de nos doutes."

Richard RORTY oppose le pragmatisme classique au néo-pragmatique qu'il veut promouvoir. "Certains, comme Peirce, James et Putman, ont déclaré qu'il était possible de conserver une signification absolue au mot "vrai" en lui donnant le sens d'une "justification dans une situation idéale" - cette situation que Peirce appelait "la fin de la recherche". D'autres, comme Dewey (et ainsi que je l'ai soutenu, Davidson), ont suggéré qu'il n'y a pas grand chose à dire de la Vérité, et que les philosophes doivent se limiter à la justification, à ce que Dewey appelait "assertibilité garantie". Il ne condamne pas l'enquête deweyenne : "Il n'y a rien à dire de général sur la nature ou les limites de la connaissance humaine, pas plus que sur la connexion de la justification et de la vérité. Et s'il n'y a rien à dire sur ce dernier point, ce n'est pas parce que la vérité est intemporelle et la justification temporelle, mais parce que nous opposons le vrai à ce qui est simplement justifié afin d'opposer un futur possible au présent réel."

Son pragmatisme est anti-essentialiste : "... établir une distinction entre les choses qui forment des relations et ces relations proprement dites n'est qu'une autre façon de distinguer entre ce dont nous parlons et ce que nous en disons." 

Sa morale n'a rien à voir avec une quelconque universalité : "Plus spécifiquement, nous n'envisageons pas le progrès intellectuel et le progrès moral comme une progression vers le Vrai, le Bon, ou le Juste, mais comme un élargissement du pouvoir imaginatif. L'imagination, pour nous, est la point acérée de l'évolution culturelle : c'est le pouvoir qui - en période de paix et de prospérité - opère sans trêve pour rendre le futur de l'homme plus riche que son passé. L'imagination est à la fois la source des nouveaux tableaux scientifiques de l'univers physique et des nouvelles conceptions de communautés possibles."

 

       Il peut être difficile de suivre la pensée de Richard RORTY dans la mesure où ses écrits ne suivent pas un déroulement didactique où une notion s'enchaînerait sur la précédente. Poussant jusqu'au bout sa conception de faire de la philosophie, il mène dans ses ouvrages un dialogue constant, non seulement avec les auteurs des États-Unis, mais beaucoup avec différentes voix de la philosophie européenne moderne. Ainsi le dialogue est permanent avec Jürgen HABERMAS, Karl-Otto APEL, Michel FOUCAULT et Jacques DERRIDA. il s'appuie souvent sur une perception de la philosophie européenne pour soutenir son néo-pragmatisme, sans d'ailleurs revendiquer ni affirmer qu'il possède une parfaite connaissance de la pensée de ces derniers.

 

       Dans Trotsky et les orchidées sauvages, 1992, Richard RORTY exprime clairement sa philosophie politique, ou plutôt son engagement politico-philosophique, en référence directe avec la participation de John DEWEY à la commission internationale d'enquête sur Léon TROTSKY, suite à son assassinat en 1938.

"En ce moment, aux États-Unis, il existe deux guerres culturelles pour lesquelles on mène campagne. la première est celle que mon collègue James Davidson Hunter décrit  avec force détail dans son livre pénétrant et riche d'informations : Culture Wars : The struggle to Define America. Cette guerre-là est importante. Il dépendra d'elle que notre pays poursuive la trajectoire définie par la Déclaration des Droits, les réformes de Reconstruction, la constitution d'établissements d'enseignement supérieur, le vote des femmes, le New Deal, la constitution de collèges de premier cycle, la législation des droits civiques de Lyndon Johnson, le mouvement féministe et le mouvement des droits des homosexuels. Si cette trajectoire est poursuivie, cela voudra dire que l'Amérique pourrait continuer d'offrir un exemple de progrès dans la tolérance et l'égalité. Mais il n'est pas interdit de penser qu'elle ne pourra l'être que si le revenu réel américain moyen continue d'augmenter. Or 1973 pourrait avoir bien marqué le début de la fin : aussi bien la fin des espoirs de croissance économique que du consensus politique engendré par le New Deal. Il se peut que l'avenir de la politique américaine ne soit plus qu'une série de variations de plus en plus éhontées et de plus en plus efficaces autour de spots du style Willie Horton. Le livre de Sinclair Lewis : It Can't Happen Here pourrait bien fournir un scénario de plus en plus plausible. A la différence de Hunter, je ne me sens nullement obligé de me montrer judicieux ni mesuré dans mon attitude envers les deux camps de ce genre inédit de guerre culturelle, celui qu'il nomme "progressiste" et celui qu'il nomme "orthodoxe". Pour moi, les "orthodoxes" (ceux qui pensent que le fait de chasser les homosexuels de l'armée favorise les valeurs familiales traditionnelles) sont du même acabit que les gens qui votèrent pour Hitler en 1933, et les "progressistes" représentent à mes yeux la seule Amérique dont je me soucie. La seconde guerre culturelle est en train d'être menée dans des revues qui, comme Critical Inquiry et Salmagundi possèdent un grand nombre d'abonnés, mais ne bénéficient que d'une faible diffusion. Cette guerre oppose ceux qui estiment que la société libérale moderne est fatalement imparfaite (ceux que l'on met facilement dans le même sac que les "post-modernes") et les professeurs type de la gauche démocrate, comme moi, qui considèrent la nôtre comme une société dans laquelle la technologie et les institutions démocratiques peuvent, avec un peu de chance, contribuer à accroître l'égalité et à diminuer la souffrance." 

 

Richard RORTY, L'homme spéculaire, Editions du Seuil, 1990 ; Contingence, ironie et solidarité, Armand Colin, 1993 ; Conséquences du Pragmatisme, le Seuil, 1993 ; Objectivisme, relativisme et vérité, PUF, 1994 ; Essais sur Heidegger et autres écrits, PUF, 1995.

Jacques BOUVERESSE, Vincent DESCOMBES, Thomas MACCARTHY, Alexander NEHAMAS, Hilary PUTMAN, Richard RORTY, Lire RORTY, Le pragmatisme et ses conséquences, Editions de l'Eclat, 1992. On trouve dans ce livre de dialogues entre différents auteurs et Richard RORTY (que nous conseillons de suivre comme un pré-guide en lisant les ouvrages du philosophes américains) le texte Trostky et les orchidées sauvages.

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998.

 

 

Relu et corrigé le 3 juillet 2019. Relu le 19 avril 2020

 

 

 

 

 

 

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11 février 2011 5 11 /02 /février /2011 16:27

        La philosophie américaine (ici des États-Unis)  à l'entrée dans le 3ème siècle (américain) se caractérise par des permanences, qui, bien mises en évidence par Gérard DELEDALLE, ne doivent pas cacher qu'il existe bien des aspects très différents de cette philosophie (mais il y a bien des philosophies, en fait), du fait même des conditions particulières - différentes de celles que l'on trouve sur le vieux Continent - de sa production et de sa diffusion.

Alors que les débats universitaires diffusent assez largement dans les diverses sociétés européennes, en phase parfois très directe avec le débat politique, et que leur production n'est pas seulement l'apanage des universités, ils n'influent que rarement en revanche sur les polémiques politiques aux États-Unis. Comme le rappelle, dans son étude sur la French Theory, François CUSSET, l'université américaine constitue une étape, presque une parenthèse, dans la vie des étudiants entre l'enfance ou l'adolescence nettement surveillée par l'ensemble de la société et la participation de l'adulte à la vie économique et sociale (à la compétition capitaliste dans tous les domaines) coulée la plupart du temps dans un moule consensuel et très peu sujet à débats philosophiques. Ce qui fait que le milieu transgressif et permissif de l'université, où coexistent pacifiquement bien des cultures antagoniques, peuvent émerger - à l'occasion d'événements capitaux comme la guerre du Vietnam et les luttes émancipatrices des Noirs, des femmes ou des homosexuels - des philosophies critiques, voire révolutionnaires (souvent parcellaires et ne visant pas du tout la vision d'ensemble). Ces débats, souvent virulents et parfois pas du tout policés (mêlant attaques intellectuelles et attaques personnelles sur le plan moral par exemple), restent à l'intérieur des campus et n'influencent que faiblement le fond pragmatique de la vie intellectuelle des États-Unis.

L'américanisme décrit par Ludwig MARCUSE se confond bien avec le pragmatisme. "L'Amérique a toujours eu la maturité de ne produire ni grands édificateurs de systèmes ni destructeurs pathétiques. On s'y est moins soucié de la vérité enfouie sous ses voiles que de ce qu'un philosophe américain, appelait en 1957 "les affaires de l'intérêt public comme l'éducation et la justice". Quoi que l'on puisse penser du succès de cette littérature, elle est vaste. Abstraction faite des débuts théologiques et de deux exceptions extraordinaires, James et Adams, la philosophie n'était pas destinée à apaiser la curiosité et le sentiment d'être égaré. L'inquiétude européenne eut un faible écho en Amérique, du moins dans le domaine philosophique. L'Amérique est le pays le plus conservateur et, par suite, le plus protégé sur le plan idéologique de la civilisation occidentale ; elle vit toujours, malgré tout, confortablement bordée dans la loi du XVIIIe siècle, dans la mesure où on entend par le mot "vivre" la conscience. Il n'existe qu'un seul terme pour qualifier cette confiance, on ne peut l'éviter bien qu'il soit extrêmement usé, c'est celui de "démocratie", le grand terme brandi par la philosophie américaine."

 

         Gérard DELEDALLE décrit la philosophie américaine contemporaine, d'abord par rapport à celle qui a encore cours en Europe. Il s'agit d'une coupure fondamentale entre philosophie contemplative et philosophie de l'action. "La philosophie classique était contemplative. L'être se saisit pour Descartes comme pour Aristote par intuition. La philosophie américaine est activiste : la connaissance est une activité non seulement mentale mais manuelle aussi. Quant à l'activité  mentale, elle n'est pas activité d'un intellect agent abstracteur mais activité constructrice dont le modèle est donné au philosophe par les démarches de la pensée scientifique. Pour le pragmatisme, la connaissance est une processus psycho-biologique : la vérité de l'idée se fait par l'action de l'idée. Pour les réalistes criticistes, la connaissance est une "intention", un mouvement vers. L'esprit ne contemple pas le réel, il va au réel par l'action, même s'il ne l'atteint pas comme chez Santayana. Royce l'idéaliste croit de même que l'idée conduit à l'objet, qu'elle est "intentionnelle" : la vérité ne consiste pas à contempler l'objet, mais consiste en la conformité de nos intentions avec les intentions divines qui constituent le réel."

Une des caractéristiques saillantes de cette philosophie, et en cela, elle reflète ou fait refléter ce qui se passe dans l'ensemble de la société, parce que précisément est abandonnée toute cette doctrine des idées claires et distinctes qui guident depuis ses origines les différentes philosophies occidentales auparavant - laquelle obligeait à une certaine récapitulation de l'expérience - est la prédominance accordée au futur sur le passé. Dans un pays qui se considère encore jeune, où longtemps a dominé le thème du recul de la frontière qui sépare la civilisation de l'inconnu, du sauvage, du barbare, l'histoire n'a que peu d'importance (ce que reflète d'ailleurs la faiblesse de l'enseignement de l'histoire aux États-Unis). L'expérience même y est pensée dans l'action à venir. 

Autre différence essentielle avec la philosophie de ce côté de l'Atlantique est l'existence d'une philosophie en équipe. Alors qu'en Europe, les auteurs individuels constituent des écoles de pensée où se recherchent l'approfondissement et le respect de principes édictés par ceux-ci, foisonnent aux États-Unis, les lieux collectifs d'élaboration de la philosophie. Tant et si bien que le projet de bien des philosophes américains, comme Dewey et Bentley, est bien de forger un vocabulaire technique de la philosophie qui lui permette de véritablement progresser et de se détacher d'une certaine cacophonie et d'une certaine discontinuité. Mais même dans cette élaboration d'un vocabulaire commun, la recherche philosophique est essentiellement une affaire collective menée en collaboration.

De plus, toujours en suivant Gérard DELEDALLE, "la philosophie américaine est une philosophie de l'action s'appuyant sur les méthodes qui se sont révélées fécondes dans les sciences de la nature. Qu'elle veuille résoudre les problèmes philosophiques en équipe est une preuve de sa volonté de faire oeuvre utile. Mais son engagement ne s'arrête pas là. Il ne ressemble pas à l'engagement du philosophe français pour qui il est un devoir de conscience individuelle qui, par-delà la société et souvent contre elle, en appelle aux grands principes. Il est pour le philosophe américain, même le plus individualiste comme James, un devoir envers la communauté. C'est pourquoi toutes les philosophies américaines, à l'exception de celle de Santayana, réservent une place de choix dans leurs théories à la catégorie du social dont Mead et Creighton plus que tous ont compris la portée : Peirce et la communauté des philosophes et des savants, Dewey et la Démocratie, Royce et la "Grande Communauté", Howison et la "République Éternelle". On a même pu définir l'idéalisme américain comme étant "la philosophie de la solidarité".

C'est pourquoi également le philosophe américain est un éducateur. James, Mead, Dewey sont des théoriciens de l'éducation, entendue non seulement comme pédagogie, comme psychologie de l'enfant, mais comme éducation de l'homme. Le philosophe américain exerce même une action publique, voire politique comme Dewey, Bowne et Brightman, mais tous ont lutté pour le bien-être de l'homme dans une société harmonieusement organisée, la société américaine évidemment en premier lieu, mais au-delà, la société américaine pour la société de l'homme, la Grande Communauté de Royce ou la Démocratie de Dewey."

Ce qui est pris en Europe pour de l'optimisme confinant à la complaisance vis-à-vis d'un matérialisme matériel et moral, d'une forme d'organisation économique considérée finalement comme la meilleure - voire celle en adéquation avec le projet divin, ou pire sans doute s'opposant réellement à une réforme (ne parlons par de la révolution...) de la société américaine. C'est, comme l'écrit Gérard DELEDALLE, un méliorisme qui veut s'opposer à la morale pessimiste classique. L'auteur reprend l'opinion d'Alexis TOCQUEVILLE qui écrit dans De la démocratie en Amérique (soit dit en passant Tocqueville constitue souvent chez ceux qui traitent de la civilisation américaine une référence sûre, voire une référence très fiable) : "La civilisation américaine est le produit (...) de deux éléments parfaitement distincts, qui ailleurs se font souvent la guerre, mais qu'on est parvenu, en Amérique, à incorporer en quelque sorte l'un dans l'autre, et à concilier merveilleusement. je veux parler de l'esprit de religion et de l'esprit de liberté." La religion n'est pas une affaire de spéculation mentale, mais surtout une pratique qui doit rassembler les membres de la communauté. La liberté, quant-à-elle, constitue la valeur clef, même si elle peut parfois mener à des conflits violents. 

    Ce qui précède à propos des caractéristiques de la philosophie américaine est confirmé selon Gérard DELEDALLE par le regard de quatre philosophes européens dont l'influence n'est pas négligeable aux États-Unis : Herbert MARCUSE (1898-1979) (L'univers unidimensionnel, An essay in Liberation, 1969), Jacques MARITAIN (1882-1973) (Réflexion sur l'Amérique, 1958), Alfred North WHITEHEAD (1861-1947) (Process and Reality, 1929 avec de nombreuses rééditions modifiées) et George SANTAYANA (1863-1952) (The Life of Reason, 1905-1906), qui ne se considère pas comme un philosophe américain.

    La tentative de description (car évidemment la distance manque par rapport à cette époque) de la philosophie américaine que fait Gérard DELEDALLE pour la période 1976-1996, dans certains aspects revendicatifs, montre une philosophie éclatée, toujours sans perspective d'ensemble, centrée à chaque fois sur une problématique restreinte, qui porte sur l'identité américaine (la problématique de la colonisation intérieure), la question afro-américaine, celle des indiens d'Amérique, la condition féminine (la cause des femmes). Émergent des figures, toujours dans le courant pragmatique, qui tentent d'élaborer une philosophie "globale" : Stanley CAVELL, Richard RORTY, Nelson GOODMAN, Hilary PUTNAM, john RAWLS, Robert NOZICK, Sandra ROSENTHAL, Susan HAAK...

 

          C'est cet aspect parcellaire, où la globalité est absente, qui ressort le mieux de la série de dialogues entre philosophes américains, rassemblés par Gabriel ROCKHILL et Alfredo GOMEZ-MULLER. Les différents efforts d'une certaine philosophie politique n'aboutissent qu'à la reconnaissance d'identités minoritaires, car la justice culturelle n'est jamais reliée aux questions sociales et économiques. Partant d'une problématique proche de celle de l'École de Francfort, d'une discussion sur la théorie critique, le maître de conférences en philosophie à l'Université de Villanova (Philadelphie) et le professeur d'études latino-américaines à l'Université François-Rabelais de Tours, exposent la pratique théorique de la pratique en question chez l'ensemble des interlocuteurs comme Nancy FRASER, Will KYMLICKA, Michael SANDEL ou Immanuel WALLERSTEIN. "L'objet principal de leur recherche se rattache au domaine de l'agir, et concerne l'éthique, la morale, la politique et le droit." "... la tâche d'une théorie critique n'est peut-être pas seulement de fédérer les sciences sociales et humaines et la philosophie, c'est-à-dire de fédérer des théories ou des formes de production théorique, mais aussi de fédérer la théorie et la pratique - les pratiques individuelles et collectives d'émancipation." Ils insistent sur l'écran de fumée, pourrions nous écrire, qu'est l'invocation de l'idéologie comme d'un repoussoir pour ne pas aborder la question de la réforme ou de la révolution nécessaires. "L'idée de présenter l'éthique (dans un univers intellectuel où la moralisation de la politique est considérée comme un repère permanent) comme la solution de tous les maux a été, depuis longtemps, mises en avant par tous ceux qui entendent préserver l'ordre établi : c'est une manière de neutraliser le politique et le social et, par là même, d'entraver leur potentiel de transformation." 

 

Sous la direction de Gabriel ROCKHILL et Alfredo GOMEZ-MULLER, Critique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Dialogues, Editions du Félin, collection Les marches du temps, 2010. Ludwig MARCUSE, La philosophie américaine, Gallimard, collection Idées nrf, 1967. Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998. François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2005.

 

 

                    PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2020

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9 février 2011 3 09 /02 /février /2011 14:11

         Loin de certaines rodomontades contre une exception française et contre une certaine image de désespérance intellectuelle, cette étude sur l'évolution de la philosophie au sens large en France et aux États-Unis, montre à quel point peut-être féconde la circulation des idées entre deux univers mentaux, qui même s'ils appartiennent à l'Occident, suivent des voies très différentes.

Avec point de départ de cette copieuse analyse, la double affaire SOKAL (voir Impostures intellectuelles, d'Alan SOKAL et Jean BRICMONT, Le livre de poche, collection "Biblio essais"1999), sur la réception de certains auteurs français critiques aux États-Unis, à un moment où abondent un peu trop les analogies entre l'univers physique et le monde socio-politique. François CUSSET montre combien les adhésions ou les réfutations de théories philosophiques peuvent reposer sur des déformations, des simplifications abusives, des extrapolations, des interprétations - parfois bizarres de la pensée de ces auteurs qui ne se manifestent d'ailleurs pas trop pour démentir les bases d'une renommée bien recherchée.

"C'est bien donc un double décalage franco-américain que révèle soudain la polémique. Le premier est un décalage d'histoire intellectuelle, dans les termes duquel les batailles théoriques françaises des années 1970, soldées depuis longtemps dans l'Hexagone (au nom d'un nouvel "humanisme antitotalitaire" qui en sortit vainqueur), enflamment toujours aujourd'hui, et depuis plus de vingt ans, les universités américaines. Se fait jour alors, conséquence du premier, un décalage, cette fois entre deux champs de savoir, qui explique que tant d'observateurs français aient interprété à tort la démarche de Sokal et Bricmont à travers le vieux prisme transatlantique, comme déclaration de guerre à nos grands penseurs, incapables d'y lire les débats intellectuels américains des vingt dernières années. Car Sokal et Bricmont visaient moins, en fin de compte, les penseurs français que les universitaires américains qui, en s'en réclamant, auraient favorisé dans l'université, selon eux, une double "régression" communautariste et relativiste, comme l'analyse le Canadien Michel PIERSSENS (voir Sciences-en-culture outre-atlantique, dans Impostures scientifiques. Les malentendus de l'affaire Sokal, Sous la direction de Baudoin JURDANT, La Découverte/Alliage, 1998). 

 

      De quoi s'agit-il? De la réception dans les universités américaines et du retour en France de cette réception, des idées de Gilles DELEUZE, Jacques DERRIDA, Félix GUATTARI, Luce IRIGARAY, Jacques LACAN, Bruno LATOUR, Jean-François LYOTARD, Michel SERRES et Paul VIRILIO, auxquelles s'ajoutent ensuite celles de Jean BAUDRILLARD, Julia KRISTEVA et Michel FOUCAULT, auteurs abusivement regroupés sous la dénomination de penseurs d'une French Theory.

Il s'agit pour l'auteur "d'explorer la généalogie, politique et intellectuelle, et les effets, jusque chez nous et jusqu'à aujourd'hui, d'un malentendu créateur entre textes français et lecteurs américains, un malentendu proprement structural - au sens où il ne renvoie pas à une mésinterprétation, mais aux différences d'organisation interne entre les champs intellectuels français et américains." Plutôt que de dénoncer ce malentendu en voulant restituer la vérité des oeuvres de ces auteurs, il s'agit de comprendre leur rôle créatif. "Plutôt que de forcer la "boîte noire" des textes, l'approche adoptée pour raconter cette aventure américaine de la théorie française consiste à lui préférer la circulation sociale des signes, l'usage politique des citations, la production culturelle des concepts. Mais il n'en reste pas moins qu'une telle catégorie, pour exister, suppose une certaine violence taxinomique aux dépens de la singularité des oeuvres, comme de leurs divergences explicites." Toute une production éditoriale en terra americana aménage, comme dit l'auteur, "un espace d'accueil original pour des oeuvres que rien ne prédisposait à y être plus largement lues qu'en France." C'est un véritable transfert intellectuel, principalement universitaire, mais avec des avatars purement littéraires (notamment sur les rapports entre société et technologie, comme par exemple chez l'auteur de science fiction Michael CHRICHTON) qui est donc étudié ici.

"Par delà l'anecdote, la question est de savoir comment des textes aussi tranchants, parfois difficiles d'accès, ont pu s'inscrire aussi profondément dans la fabrique culturelle et intellectuelle américaine - au point d'inciter un journaliste à comparer cette "invasion française" à "l'invasion" de la musique pop anglaise une décennie plus tôt. La réponse mène à quelques thèmes qui, pour être mal connus en France, n'en sont pas moins déterminants dans le contexte politique et culturel mondial passablement agité de ce début de millénaire : l'histoire et les crises récentes de l'université aux États-Unis ; la fabrique culturelle américaine, avec ses ressorts et ses limites identitaires ; l'inventivité d'une pragmatique des textes (leur aptitude à l'usage, à l'opération, comme c'est le cas de tous les produits culturels) qu'un certain élitisme français a trop longtemps jugée avec mépris ; mais aussi le déploiement dans les interstices de la domination, et bien loin de Paris, d'un nouveau discours mondial sur la résistance micro-politique et la subalternité, un discours sans rapport direct avec l'altermondialisation dont se gargarisent nos humanistes de gauche, un discours où puiser peut-être quelques idées nouvelles."

    Dans sa conclusion, l'auteur, faisant état d'un certain désert intellectuel français alors que la pensée - déformée - d'auteurs français se déploient aux États-unis et estimant que la France "a barré la route aux politiques identitaires en provenant d'Amérique, et aux théories de la société comme enchevêtrement de communautés", au profit d'une conception de la République ou du progrès, à l'inverse de la situation des années 1970, pense que "la clé d'un tel changement, et du déclin qu'il précipite de l'influence française dans le monde, est peut-être à chercher, en fin de compte, dans le rapport à Marx du champ intellectuel français."

Les projets philosophiques de Michel FOUCAULT, Gilles DELEUZE, entre autres, d'une critique radicale dérivée mais détachée d'une lecture marxiste de l'évolution du monde, aboutissent-ils, comme le laisse entendre l'auteur, à ramener les débats au thème de la différence (sexuelle, ethnique, culturelle, ontologique...). "...la différence est une question politique et philosophique trop urgente pour être laissée à ceux qui la gèrent, l'organisent, la redistribuent sciemment le long de ses segments de marché. car pendant qu'elle était interdite de séjour dans le champ intellectuel français et qu'elle alimentait les débats théoriques de l'université américaine, la différence devenant l'allié providentiel du capitalisme avancé, l'une des composante même du 'nouvel esprit du capitalisme" (évoqué par Luc BOLTANSKI et Eve CHIAPELLO, dans leur livre paru chez Gallimard en 1999) en train d'émerger, riche d'avoir absorbé ses critiques et tous ses contraires."  

Dans sa postface à la réédition de 2005, François CUSSET pense déceler les symptômes d'un changement dans le champ intellectuel, à confirmer : parmi lesquels, le fait que des éditions françaises d'auteurs américains paraissent en France (de Richard RORTY entre autres), l'organisation de plusieurs colloques ou rassemblements sur la pensée des auteurs évoqués, notamment celle de Michel FOUCAULT.... Nous espérons avec l'auteur, que, effectivement, la longue parenthèses ouverte dans les années 1980 se referme enfin....

 

  L'éditeur présente cet ouvrage de la manière suivante : "Baudrillard inspirant la science-fiction, Deleuze et Guattari les pionniers de l'Internet, Foucault les luttes communautaires et Derrida toute la théorie littéraire : après avoir croisé à New York la contre-culture des années 1970, les oeuvres des philosophes français de l'après-structuralisme sont entrés dans les départements de littérature de l'université américaine, où elles ont bouleversé de l'intérieur tout le champ intellectuel. Réinterprétées, réappropriées au service des combats identitaires de la fin de siècle américaine, elles ont fourni le socle théorique sur lequel ont pu s'épanouir, contre la régression des années Reagan, les Cultural studies, les Gender Studies et les études multiculturelles. 

C'est cette histoire, mal connue de la French Theory que François Cusset retrace ici. Il décrit le succès de cette étrange "théorie française" - la déconstruction, le bio-pouvoir, les micro-politiques ou la simulation - jusque dans les tréfonds de la sous-culture américaine. Il restitue l'atmosphère particulière des années 1970 et raconte la formidable aventure américaine, et bientôt mondiale, d'intellectuels français marginalisés dans l'Hexagone. Car le plus surprenant est que, pendant que l'Amérique les célébrait, la France s'empressait d'inhumer ces dangereux échevelés de la "pensée 68" pour louer à nouveau l'humanisme citoyen et son vieil universalisme abstrait. Au delà, ce livre brosse un portrait passionnant des mutations de l'espace intellectuel, culturel et politique américain des dernières décennies."

 

   Jacques BOLO, dans Références/Culture de Février 2010 effectue une critique de ce livre. Après en avoir présenté les grandes lignes et indiqué que le tournant vers le pur formalisme  et linguistique des études littéraires outre-Atlantique, dans les campus américains, entamé avant l'arrivée de ces French, "peut sembler contradictoire dans un contexte américain notoirement pragmatique". "Sans doute est-ce un effet de l'enseignement pratique de l'écriture littéraire (presque inconnu en France, où l'on pense que c'est inné) qui génère une demande et une offre théorique."

"L'aspect foisonnant du livre de Cusset donne parfois l'impression qu'il cède lui aussi à la tendance à "substituer à la logique argumentative de chaque oeuvre la magie d'un croisement de noms". Le name dropping est une pratique postmoderne bien assimilée par les étudiants, comme l'auteur en est conscient. Mais c'est un trait intellectuel général. Comme le montre bien Cusset, le résultat concret de l'influence de la French Theory a abouti surtout à la création des "black, cultural & subaltern studies". La politisation des campus s'est ainsi balkanisée en repliements communautaires (culture noire, féminisme, gays...) sous une forme toujours plus intellectualisée. Ce "cultural turn" a suscité des critiques des partisans classiques de la tradition marxiste, qui y a vu, comme le PCF en mai 68, une diversion de "petits bourgeois" (qu'on appelle aujourd'hui bobos"). A l'époque, les communistes négligeaient les "contradictions secondaires" au profit des "contradictions principales" qu'étaient l'économie et la lutte des classes. Inversement, la coalition conservatrice, dont on connaissait l'influence contemporaine, a développé la critique du "politiquement correct", qui souligne les conséquences purement verbales de cette option formaliste. Il est vrai que les intellectuels veulent souvent changer les mots en prétendant changer les choses. Les "actes de langages" en sont la justification théorique. C'est d'ailleurs cette French Therory qui est la cible réelle de la critique du livre La pensée 68 de Ferry et Renaud en France. Le paradoxe est sans doute que ce sont ces vieux marxistes français post-modernes qui ont assumé la rénovation théorique de la fin du communisme sur les campus américains, tandis que les conservateurs eux-mêmes semblaient regretter le bon vieux temps du stalinisme. Cusset souligne bien la vedettarisation des professeurs, dans la lutte que se livrent les campus américains. Même si les travaux des philosophes français donnent des clefs pour déchiffrer la modernité, en pensant les réseaux (anticipant Internet), un certain autisme résulte de la surenchère théorique. Par effet de mode, une lecture fragmentaire de théories mal comprises s'intègre à des fictions hollywoodiennes. Ce qui est aussi un phénomène assez naturel.

Dans le livre de Cusset, une sortie d'apologie de la French Theory ne remplace pas la bonne vulgarisation qui diffuserait mieux toutes les dimensions des débats qui déterminent, pour une grande part, les représentations actuelles. Sans doute faut-il y voir la rencontre postmoderne d'une conception pédagogique américaine, non-magistrale (...), et du rousseauisme français. La méthode classique des conservateurs (de droite et de gauche) a aussi des vertus pédagogiques. La faiblesse finale du livre de Cusset devient manifeste par la reprise de l'Affaire Sokal qui en constituait l'ouverture. Alan Sokal s'était livré à un canular consistant à pasticher la French Theory dans une revue de ses partisans, Social Text. Puis il avait publié, avec Jean Bricmont, un libre intitulé Impostures intellectuelles (1997-1999) ; qui critiquait surtout les allusions scientifiques erronées des auteurs post-modernes (en physique et mathématiques) ainsi que le "relativisme" qui découle des cultural studies extrémistes. Cette fixation semble cantonner l'ouvrage de Cusset à une justification de la French Theory contre l'insolent Sokal. Mais ce plaidoyer se conclut fondamentalement sur le cliché épistémologique que la "théorie consiste finalement à émettre des hypothèses". Ce qui fait plutôt de nécessité vertu. Le livre de Cusset nous permet de mieux comprendre le problème seulement esquissé par la critique de Sokal. Fidèle à son tropisme postmoderne, Cusset évoque à peine les théories des auteurs français, et survole seulement les auteurs américains qui mériteraient un livre à eux seuls. La parataxe théorique (juxtaposition sans liaison explicite) est la faiblesse de cette French Theory. L'influence des artistes, architectes, littéraires, fait de la "théorie", initialement "critique littéraire", un fiction allusive. Cusset en vient à justifier l'oxymore d'une "métaphorisation théorique" que Sokal critiquait en pointant les malentendus scientifiques. Et c'est cette confusion qui permet de trouver la solution au problème posé par les errements de la French Theory : la métaphorisation est littéraire (et la littérature est métaphorisation), mais la théorie est littérale."

  François CUSSET (né en 1969), historien des idées, professeur de civilisation américaine à l'Université de Nanterre, est aussi l'auteur d'autres ouvrages : Queer critics : La littérature déshabillée par ses homo-lecteurs (PUF, 2002) ; La décennie : Le grand cauchemar des années 1980 (La Découverte, 2006) ; A l'abri du déclin du monde (P O L, 2012)...

 

François CUSSET, French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte/Poche, collection Sciences humaines et sociales, 2005, 375 pages.

 

Complété le 30 mars 2013. Relu le 22 avril 2020.

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5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 13:17

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne.

A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs.

L'auteur de La philosophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". Ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Étant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée."

Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui les rend réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

 

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe.

Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste.

"Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues, il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966).

Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôle des évaluations elles-mêmes." 

 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans From Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique.

"La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme.

Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques, car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également, parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987. Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

 

                                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 23 avril 2020

 

 

 

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4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:41

         Les différents auteurs (malheureusement encore traduit rarement en français) qui écrivent sur la philosophie américaine entre 1865 et 1940, se heurtent à des difficultés de classification des philosophes entre naturalistes et idéalistes.

Outre que ces deux épithètes n'ont rien à voir avec l'idéalisme politique d'une certaine politique étrangère ou avec le naturalisme social européen, la typologie sur le vieux continent ne nous est guère utile pour comprendre leurs oeuvres. Pour autant, le naturalisme en lui-même est défini par J. DURON (La pensée de SANTAYNA, Spirit, Nizet, 1950) comme "le type de philosophie qui, n'admettant d'autre réalité que celle de la nature, tient celle-ci pour le principe de toute existence, de toutes intelligibilité et de toute valeur", la nature des naturalistes étant celle, précise justement Gérard DELEDALLE, que découvre la science positive et non la métaphysique.

"Mais la science nous ayant donné des images différentes et successives de la nature, l'histoire de la philosophie a enregistré plusieurs variétés de naturalismes." (La philosophie américaine). Quant à l'idéalisme hérité des pensées entre autres de KANT et de HEGEL, au dépend duquel s'est développé toute une partie dominante de la philosophie américaine, malgré sa diversité, d'accord avec la naturalisme pour reconnaitre que l'esprit est une réalité concrète vivante, il estime (pour reprendre le point de vue de James E. CREIGHTON) que "la pensée est le résultat du fonctionnement d'une société des esprits et non d'un esprit individuel abstrait, exactement de la même façon que la moralité, les institutions politiques et la religion naissent d'une unité organique d'individus et lui appartiennent en propre" (Studies in Speculative Philosophy, The Macmillan Co, 1925). L'idéalisme américain, parfois loin de l'idéalisme européen, est pratique et social, à l'opposé d'un idéalisme "mentaliste" qui n'a aucun lien avec les mouvements scientifiques et les intérêts de la vie pratique.

 

          Toujours dans cette même période d'avant la deuxième guerre mondiale, le naturalisme continuiste (s'inspirant du darwinisme ou des théories évolutionnistes mutationnistes) est surtout représenté par John DEWEY (1859-1952), Frederick J. E. WOODBRIDGE (1867-1941), Morris Raphael COHEN (1880-1947)  et le naturalisme discontinuiste (s'inspirant des théories de la relativité dans les sciences physiques) par Roy Wood SELLARS et avec des réserves par George SANTAYAMA. Nous avons déjà évoqué leurs pensées dans l'article précédent (Naturalismes).

 

          Gérard DELEDALLE constate que si l'idéalisme n'a pas complètement disparu comme mouvement philosophique aux États-Unis, c'est grâce à l'activité de James Edwig CREIGHTON (1861-1924), de la Sage School de Corneil University et à la conscience religieuse américaine.

"La fusion de l'idéalisme hégélien et l'évolutionnisme darwinien ne pouvait logiquement donner naissance qu'au naturalisme. Les idéalismes dynamistes de George S. MORRIS (1840-1889) et d'Alfred H. LLOYD (1864-1927) sont des naturalismes. Le premier est un hégélianisme darwinien dans lequel les catégories de la pensée sont définies comme étant des catégories du mouvement. Le second est hégélien encore, mais plus nettement évolutionniste : "la matière étant organique est intelligente, écrit Alfred LLOYD (Dynamic Idealism, A C McClurg, 1898), et l'esprit étant dynamique est matière ou substantiel (...). L'âme (...) est l'activité organique créatrice ou la substance dans laquelle la matière organique et l'esprit dynamique ne font qu'un". John DEWEY, qui fut le disciple de George MORRIS et le collègue d'Alfred LLOYD passe par ces deux formes d'idéalisme avant de professer une doctrine franchement naturaliste.

   Le gros problème, en fin de compte qu'on ces idéalistes, par rapport au naturalisme dont ils demeurent finalement dans sa méthode très proches, c'est la négation par la plupart des naturalistes de l'existence, de la présence ou de l'activité de Dieu. Ils opposent à cette négation, la même résistance que les autorités religieuses avaient opposées aux philosophes idéalistes européens, élément du fossé des philosophies européenne et américaine.

Comme l'écrit un auteur idéaliste, George Holmes HOWISON (The limits of Evolution and Other Essays, The Macmillan Co, 1901), "...le Dieu de la religion traditionnelle, le Créateur omniscient (...) en faveur de l'Inconnaissable - le Pouvoir omniprésent qui sans doute est immanent en toutes choses et dont l'infinité irrésistible apparait dans le processus toujours croissant de l'évolution, mais dont la nature et le but final sont à jamais cachés à une connaissance même possible ; l'Énergie immuable dont nous ne pouvons dire qu'elle est consciente ni inconsciente, qu'elle est matérielle ni spirituelle, mais seulement qu'elle est le Secret derrière le Voile." Nous retrouvons là une phraséologie directement empruntée à certaines lectures bibliques... L'idéalisme américain, écrit toujours Gérard DELEDALLE, "revêt donc deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie". James E .CREIGTON adopte une forme non-théologique, l'idéalisme dit spéculatif. La forme théologique se subdivise en idéalisme évolutionniste et en personnalisme.

 

         Dans l'idéalisme théologique, le courant évolutionniste affirme que l'omniprésence de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté humaine. Joseph LECONTE (1825-1901), puis par l'intermédiaire de Josiah ROYCE, John Elf BOODIN (1869-1950) s'efforcent de manière différente de concilier ce qui apparait difficile à concilier.

Si l'un recherche cela dans une réflexion sur l'individuation, maximale chez l'homme (Plus la vie s'individualise progressivement, de la manière inerte, en germe dans le monde végétal, s'amplifiant dans le monde animal et devenant complète avec lui : "l'individuation complète, la séparation de l'esprit du fonds général d'énergie divine répandu dans la nature est la caractéristique essentielle de l'homme" - Man's place in nature, Princeton Review, 1878), l'autre montre l'Évolution comme créatrice à l'intérieur de chaque histoire, provoquée par l'activité temporelle et éternelle de l'esprit divin. Dans les débats - très vifs - sur l'Évolution aux États-Unis, nous devinons sans peine où ses deux auteurs peuvent se situer... Resterait à avoir l'information sur leur intervention dans l'enseignement (ce qui est un appel à... information!) des sciences dans les écoles et les universités. 

Toujours dans le même idéalisme théologique, le personnalisme est porté par au moins quatre auteurs importants : Georges Holmes HOWISON (1834-1916), Borden Parker BOWNE (1874-1910), Edgar Sheffield BRIGHTMAN (1884-1953) et William Ernest HOCKING (1873-1966).

L'idéalisme du premier est un personnalisme pluraliste teinté de mentalisme, et cela le rapproche par certains aspects de l'idéalisme kantien. George H. HOWISON pense que l'activité de structure de l'esprit n'est efficace qu'exercée en coopération par tous les esprits de la République éternelle au cours de l'évolution qu'ils dirigent (voir le livre publié en son honneur par J. W. BUCKHAM et G. M. STRATTON, George Holmes Howison, Philosopher and Teacher, Berckeley, University of California Press, 1934).

Borden P. BOWNE condamne l'évolutionnisme qui ne peut que soutenir un naturalisme athée et le mentalisme. Ce qui est fondamental, c'est la réalité des personnes. Celle-ci n'est ni un produit de l'évolution, ni celui de l'abstraction : on ne peut que l'expériencer comme un fait. Et la personne ne tient  son essence que de Dieu. Dans son oeuvre, nous trouvons des sermons qui ne déméritent pas par rapport à ceux prononcés dans certaines institutions religieuses. (voir  Principles of Ethics, Philosophy of Theism, longtemps utilisés comme manuels dans les séminaires et collèges méthodistes).

Edgar S. BRIGHTMAN estime quant-à lui illégitime de passer de la réalité empirique des personnes à la réalité transcendantale de la Personne. Il adapte en fait  l'argument personnaliste à l'objection d'Emmanuel KANT contre l'argument ontologique. Cette objection tomberait si l'on acceptait sa conception d'un Dieu fini, conception qui interprète "le drame cosmique du bien et du mal", de la liberté et du déterminisme. Ses ouvrages tournent autour du problème de Dieu : An Introduction to Philosophy (1925), Moral Laws (1933) ou The Spiritual Life (1912). Nous voyons là une sorte de retour à une conception pré-chrétienne et même pré-judaïque de Dieu : un pas de plus, et l'on pourrait rejoindre la conception polythéique antique où voisinaient de nombreux dieux finis.

William E. HOCKING recherche une preuve ontologique de la compatibilité de la liberté humaine avec l'activité divine constante, loin des conceptions d'Edgar BRIGHTMAN : il qualifie lui-même son idéalisme de "naturalisme transfiguré", par le souci de justifier la croyance en Dieu.

Gérard DELEDALLE présente cet idéalisme-là comme prouvant que "le choix est inéluctable : ou bien l'on accepte la croyance en un Dieu transcendant et l'on renonce au naturalisme, ou bien l'on suit le naturalisme jusqu'au bout et l'on rejette l'idée de surnaturel". Gageons que ce jugement n'est pas du goût des auteurs précédemment cités...

 

           James Edwin CREIGHTON prend toujours soin de parler en philosophe et non en théologien et il oppose son idéalisme spéculatif à l'idéalisme mentaliste et à l'idéalisme pluraliste des idéalistes théologiques. Gérard DELEDALLE formule cet idéalisme en quatre propositions : 

- L'esprit n'est pas séparé de la nature.

- La nature est quelque chose qui est au moins connaissable par l'esprit.

- La catégorie de l'Esprit Absolu, pour avoir une signification, doit naitre du processus critique de l'expérience et être justifié par lui.

- L'esprit individuel n'est pas séparé des esprits des autres individus. Ce qui permet de définir l'expérience comme "explication ou révélation de la réalité, compréhension des esprits des autres hommes et prise de conscience par l'esprit de la nature de sa propre intelligence." (Two types of Idealism, Philosophy Review, 1917).

Il croit que l'esprit est destiné à voir la réalité et que "la réalité connue dans l'expérience (...) fait partie d'un système permanent de relations et de valeurs", indépendant de l'esprit, mais connaissable par l'esprit. Son idéalisme est assez proche de celui de HEGEL, mais c'est plutôt le réalisme aristotélicien vu à travers l'idéalisme objectif de HEGEL. Contrairement à John DEWEY, par exemple, James E. CRIEGHTON estime que l'intelligence ne se limite pas à la solution de problèmes spécifiques, mais que, même lorsque la réflexion semble concentrée sur ces problèmes-là, mue par l'urgence souvent, elle fait référence à un problème plus vaste : au fur et à mesure que l'intelligence aborde ces problèmes, elle acquiert de manière cumulative la connaissance de la nature de la réalité... 

      Gérard DELEDALLE signale, comme pour confirmer la difficulté évoquée au début de cet article, un autre philosophe difficilement classable : Wilbur M. URBAN (1873-1952).

Rangé tantôt parmi les réalistes, tantôt parmi les idéalistes, il centre son propos sur la "valeur", catégorie ultime. A "l'ego-centric predicament de PERRY, il oppose le "value-centric predicament". La valeur n'est pas "un simple adddendum à quelque chose qui est par nature sans valeur, mais (...) la substance et l'essence même de la chose." (The Invisible World, 1929). Pas plus qu'on ne peut séparer la réalité de la valeur, et bien que leur distinction soit une condition indispensable (...) on ne peut séparer l'idéalisme du réalisme. L'opposition de l'idéalisme et du réalisme est dialectique : l'idéalisme et le réalisme ne sont définissables que l'un par l'autre et c'est pourquoi ils sont inséparables. S'il y a une opposition à établir, soutient URBAN, c'est entre l'idéalisme et le réalisme d'une part et la naturalisme de l'autre, parce que pour le réalisme comme pour l'idéalisme se pose le problème de la connaissance objective, tandis que pour le naturalisme, il ne se pose pas."

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Brock Université, 1998.

 

Relu le 24 avril 2020

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1 février 2011 2 01 /02 /février /2011 16:06

         Loin d'être un simple traité de droit, le petit livre de 57 petits chapitres du marquis italien Cesare BECCARIA (1738-1794), est considéré dès sa publication en 1764 comme une importante oeuvre politique.

Évoquée par le cercle des philosophes européens comme une oeuvre majeure, elle se situe dans le mouvement des idées contre l'absolutisme et les inégalités  basés sur la fortune et le statut social. Condamnant la torture officielle, les châtiments corporels d'une brutalité excessive et la peine de mort, l'ouvrage réclame la réforme du droit, l'instauration des principes de légalité et d'égalité, l'application de châtiments plus humains, quoique rapides dans leur exécution, et fondés sur le principe utilitariste de la dissuasion. Ce texte, qui suscite ensuite un vif débat entre KANT et FICHTE (à propos de la peine de mort) et la critique d'HEGEL (qui s'attaque au concept d'État souverain), influence considérablement Jeremy BENTHAM et le développement de la pensée utilitariste en justice pénale, ainsi que les théories économiques modernes du crime de la Chicago School à la fin du XXe siècle. Michel FOUCAULT, suite à l'immense succès et à l'influence sur le droit occidental de l'ouvrage, l'utilise pour former la généalogie de la discipline sociale qui gagne toute la société depuis le XVIIIe siècle. 

     Mais la plus grande postérité du livre de Cesare BECCARIA, comme le rappelle Robert BADINTER dans les dispositions juridiques issus de la Révolution française, même si le Code pénal de NAPOLEON revient pour partie sur ses principes. Ceux-ci se retrouvent aussi bien dans la déclaration universelle de 1948, la convention européenne de sauvegarde des droits de l'homme de 1950, le pacte de l'ONU sur les droits civils et politiques de 1966, la convention américaine de 1969, la chartes africaine de 1981...

 

          Les 57 petits chapitres, précédés d'une préface de l'auteur et d'un Introduction, abordent pratiquement tous les thèmes de la justice pénale. En fait, sauf celui sur la peine de mort, c'est surtout au début de l'ouvrage (Origine des peines, Droit de punir, Conséquence, De l'interprétation des lois, Proportion entre les délits et les peines, Erreurs dans la mesure des peines, Division des délits), c'est-à-dire du chapitre I au Chapitre VIII, que se déploie avec le plus de force la nouvelle conception politique élaborée par le marquis.

 

            Au premier chapitre, Origine des peines, Cesare BECCARIA part du contrat social et se situe dans la tradition de Thomas HOBBES, chose que plus tard les utilitaristes qualifient de fiction inutile. La souveraineté de l'État est la somme totale des libertés auxquelles les hommes ont renoncé en échange d'une part de sécurité. Elle est censée les protéger et incarner le bien-être public. C'est le châtiment qui empêche les individus d'essayer de s'emparer à nouveau de cette portion de liberté à laquelle ils ont renoncé, d'où un conflit permanent, étant donné que les hommes sont mus par la passion et l'intérêt. Chaque homme se considère comme le centre de l'univers. La notion d'utilité sociale s'inspire largement d'un ouvrage de son ami Pietro VERRI (Méditations sur le bonheur, 1763). L'idée que tous les hommes, quel que soit leur condition sociale, doivent être soumis aux mêmes formes de châtiments suite à leurs crimes et délits traverse tout le livre. Dans le chapitre XX par exemple (Des violences), l'auteur suggère que "la richesse nourrit la tyrannie". (Bernard HARCOURT)

     Sa thèse n'est pas originale - elle circule beaucoup sous le manteau et de temps en temps des textes publics pamphlétaires la font surgir - mais Cesare BECCARIA tire avec rigueur, dès l'Introduction d'ailleurs, une série de conséquences audacieuses (Alain RENAUT).

Tout d'abord, puisque les lois sont les conditions de l'union de tous les intérêts particuliers, elles doivent émaner du souverain qui représente toute la société. C'est le souverain qui fait donc les lois qui fixent les listes des délits et des peines et leurs châtiments, les juges se bornant à l'application des lois. En limitant le pouvoir du juge, on limite l'arbitraire des décisions de justice. En refusant la prise en compte de l'intention et en ne retenant que les faits, le droit est séparé de la morale. Scindé de la morale, le droit renvoie seulement à la machine politique, où le souverain "agit comme l'architecte habile dont le rôle est de s'opposer aux forces destructives de la pesanteur et de mettre en oeuvre celles qui contribuent à la solidité de l'édifice.

 

           Le Droit de punir, thème du second chapitre, est limité au strict nécessaire pour défendre le bien-être public. C'est un mal nécessaire.

"La nécessité de défendre le dépôt de la sûreté publique contre les usurpations des particuliers est donc le fondement du droit de punir. Plus le souverain (dans lequel il réside) conserve de liberté à ses sujets, plus la sûreté publique est sacrée et inviolable, plus les peines sont justes. (...).  C'est donc la nécessité qui a contraint les hommes à céder une partie de leur liberté, et il est bien certain que chacun n'en veut mettre dans le dépôt public que la plus petite partie possible, c'est-à-dire précisément ce qu'il en faut pour engager les autres à la défendre. Or, l'assemblage de toutes ces plus petites portions possibles de liberté constitue le droit de punir ; tout ce qui s'écarte de cette base est abusif et non juste, on doit le regarder comme pouvoir de fait et non de droit. J'observerai encore que le droit n'est point contradictoire à la force, dont il n'est, au contraire, que la modification la plus utile au grand nombre, et j'ajouterai en même temps que je n'entends par justice que le lien nécessaire des intérêts particuliers, lien sans lequel on les verrait bientôt se séparer et ramener l'ancien état d'insociabilité. D'après ces principes, tout châtiment qui va plus loin que la nécessité de conserver ce lien est d'une nature injuste. Il faut éviter, au reste, d'attacher au mot justice l'idée de quelque chose de réel, comme d'une force physique ou d'un être existant ; ce n'est qu'une simple manière de concevoir des hommes, d'où dépend, en grande partie, le bonheur de chacun d'eux. Je n'entend point parler ici de la justice de Dieu, dans les relations sont immédiates avec les peines et les récompenses de la vie à venir."

  La notion de peine suffisante se trouve dans la fonction de dissuasion particulière. Il ne s'agit pas, écrit-il au chapitre 12 (But des châtiment) de défaire un crime ou un délit déjà commis. Il n'y a pour les peines aucune possibilité de rétro-action. Il ne s'agit même pas de réparer ce délit ou ce crime. Il s'agit "d'empêcher le contrevenant de faire à nouveau du tort à ses concitoyens et de dissuader d'autres de faire la même chose".

 

         L'auteur insiste beaucoup sur la Proportionnalité entre les délits et les peines (Chapitre 6) après avoir bien délimiter les modalités d'interprétation des lois (Chapitre 4) et prévenu des conséquences néfastes de l'Obscurité des lois (chapitre 5). Cette Proportionnalité reflète le niveau de civilisation et d'humanité d'un pays. Il propose la création d'une échelle des mauvaises actions et d'une échelle correspondante de châtiments, du plus dur au plus léger. La stricte observance de cette proportionnalité va de pair avec la nécessaire promptitude de ces châtiments (évoquée au chapitre 19). Cette idée du renforcement du lien entre le crime et le châtiment au moyen d'une sanction rapide et garantie est issue en grande partie des travaux de David HUME sur l'association d'idées. Rien de pire ne peut arriver que les Erreurs dans la mesure des peines (Chapitre 7) pour que l'effet de dissuasion réussisse. 

 

                Les chapitres suivants du chapitre 9 au dernier chapitre : De l'honneur, Des duels, De la tranquillité publique, But des châtiments, Des témoins, Des indices et de la forme des jugements, Des accusations secrètes, De la question (la torture), Du fisc, Des serments, De la promptitude des châtiments, Des violences, des châtiments des nobles, Des vols, De l'infamie, Des gens oisifs, Du bannissement et des confiscations, De l'esprit de famille, De la douceur des peines, De la peine de mort, De l'emprisonnement, Du procès et de la prescription, Des délits difficiles à prouver, Du suicide, De la contrebande, Des débiteurs, des asiles, De l'usage de mettre la tête à prix, Des crimes commencés, des complices et de l'impunité, Des interrogations suggestives et des dépositions, D'une espèce particulière des délits, Fausses idées d'utilité, Des moyens de prévenir les crimes, Des sciences, Des magistrats, Des récompenses, De l'éducation, Des grâces, suivis (chapitre 57) de la Conclusion, reprennent pratiquement tous les aspects du droit.

A chaque fois, ce sont les faits qui sont considérés, à chaque fois, les considérations morales sont bannies, à chaque fois, les questions de différences de classe et de condition sont vus comme des obstacles à une bonne justice. Doivent être privilégiés dans tous les cas, l'exemplarité et l'infaillibilité de la peine plutôt que sa dureté puisque le but de l'appareil judiciaire est avant tout politique. Le caractère encyclopédique de ce petit livre le rend aisément diffusable, y compris dans des pans entiers de l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT, sans qu'il soit la peine de procéder par citations.

          A l'image de la concision de ces chapitres, sa conclusion est très courte : "Je conclus par cette réflexion que l'importance des peines doit être en rapport avec le développement de la nation. Dans un peuple à peine sorti de l'état sauvage, les esprits endurcis ont besoin plus qu'ailleurs d'impressions fortes et sensibles. Il faut la foudre pour abattre un lion féroce que les coups de fusil ne font qu'irriter. Mais dans l'état social, à mesure que les âmes s'adoucissent elles deviennent plus sensibles, et la rigueur des châtiments doit s'atténuer si l'on veut maintenir le même rapport entre l'objet et la sensibilité. De tout ce qui a été exposé ci-dessus, on peut tirer une règle générale fort utile, mais peu conforme à l'usage, ce législateur ordinaire des nations : Pour que n'importe quelle peine ne soit pas un acte de violence exercé par un seul ou par plusieurs contre un citoyen, elle doit absolument être publique, prompte, nécessaire, la moins sévère possible dans les circonstances données, proportionnée au délit et déterminée par la loi."

 

Cesare Bonesana BECCARIA, Traité des délits et des peines, Flammarion, 1991, avec une préface de Robert BADINTER. On peut lire sur le site des Classiques en sciences sociale (UQAC), une édition électronique réalisé par Jean-Marie TREMBLAY, d'après la traduction de l'italien de M. Chaillou de Lisy, Bastien, 1773, disponible à la Bibliothèque nationale, édition 1877, de 192 pages.

Bernard HARCOURT, article Beccaria, dans Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, 2008. Alain RENAUT, article Beccaria, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

Relu le 26 avril 2020

 

 

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