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17 mars 2010 3 17 /03 /mars /2010 10:55
       Le naturalisme n'est, de toute évidence, historiquement, pas une attitude ou une doctrine propre à une partie de la philosophie américaine. Philosophie pour laquelle il n'existe rien en dehors de la Nature, c'est-à-dire qui ne se ramène à un enchaînement de faits semblables à ceux dont nous avons l'expérience, conception selon laquelle la vie morale n'est que le prolongement de la vie biologique (André LALANDE), elle est surtout, dans la philosophie américaine "moins un système ou un ensemble doctrinal qu'une attitude et une disposition d'esprit" (J. H. RANDALL).
Dans une société qui évoque souvent l'intervention divine sous une forme ou sous une autre dans toutes les activités humaines, cette attitude semblerait détonner. En fait, nous ne pouvons comprendre ce naturalisme-là qu'en nous souvenant qu'il existe de façon plus ou moins vague, même dans l'esprit de nombreux philosophes américains les plus rationnels, quelque chose d'immatériel, au-delà de la conscience, qui intervient indirectement ou de façon diffuse. La lecture d'auteurs comme Roy Wood SELLARS (l'émergence) par exemple semblerait difficile à un lecteur agnostique ou athée, sans tenir compte de cette influence dans la pensée philosophique américaine...

     Pour la période historique datant d'avant la Seconde Guerre Mondiale, on peut distinguer le naturalisme continuiste de John DEWEY, de Fréderick J.E. WOODBRIDGE (1867-1940) et de Morris Raphael COHEN (1880-1947) et le naturalisme discontinuiste de Roy Wood SELLARS (1880-1975) et, avec quelques réserves, de George SANTAYAMA (1863-1952) (Gérard DELEDALLE).
Ce naturalisme se retrouve également en partie dans les philosophes qualifiés d'idéalistes (George S MORRIS ou Alfred LLOYD...). Les débats qui agitent ces auteurs, qui pensent devoir se positionner face au darwinisme notamment (voir la Grande Explication de 1895), les obligent à choisir en quelque sorte le cadre de référence de description des expériences qui seules permettent d'approcher la réalité : la métaphysique ou la science? 
Certains, comme George SANTAYAMA s'en tiennent à la science, refusant une description métaphysique de la nature, mais dans l'ensemble, fidèle à l'héritage de PEIRCE, les philosophes naturalistes américains se nourrissent de métaphysique, "d'une métaphysique qui se nourrit de la science, en utilise les méthodes et en adopte les conclusions : il est à la fois ontologique, expérimental et évolutionniste" (SCHNEIDER H.W., A history of American Philosophy, Columbia University Press, 1986, cité par Gérard DELEDALLE).
  Des différences éclairantes pour leur positionnement "politique" existent entre les oeuvres de George SANTAYAMA (naturalisme épiphénoménisme), de John DEWEY (naturalisme transactionnel) et de Roy Wood SELLARS (naturalisme de l'émergence).

     George SANTAYAMA, notamment dans les cinq volumes de The Life of Reason (1905-1906), dans lesquels il fait la chronique des progrès de l'esprit humain, soumet l'acquis de la pensée humaine à une analyse critique encore plus profonde que le scepticisme de René DESCARTES. Celui-ci considérait l'existence du moi pensant comme un donné, ce que se refuse de faire le professeur de philosophie. Aucun fait n'est évident en soi. Selon lui, "la nature, l'histoire, le moi deviennent des présences fantomatiques, de simples notions de ces choses, et l'être de ses images leur devient purement interne ; elles n'existent dans aucun espace environnant, dans aucun temps ; elles ne possèdent aucune substance ou partie cachée, mais sont toute surface, toute apparence. Cet être ou qualifié d'être, je l'appelle une essence" (Brief History of my opinions, in Contemporary American Philosophy).
Il décrit trois étapes de l'évolution de la vie de la raison. L'étape rationnelle clarifie et objective les impulsions de l'instinct qui dirigent la vie à l'étape pré-rationnelle. Avec la troisième étape, l'étape post-rationnelle, l'esprit, bien qu'en continuité avec la vie, s'en libère et fait oeuvre d'esprit libre : il crée des valeurs. Il donne, en premier lieu, un sens à l'univers physique : les vibrations deviennent musique, les radiations couleurs, les taches colorées tableau ; et à sa vie : les mouvements deviennent actions, les changements progrès. En second lieu, quand il se désintéresse du physique et de la vie, il découvre le secret de son être propre, sa spiritualité : l'esprit n'est pas un instrument, il est un accomplissement, une "fruition", il est spiritualité. La vie de l'esprit - la vie spirituelle - est la récompense du labeur de la raison. (Gérard DELEDALLE, reprenant The Life of the Reason).

    John DEWEY, dans Human Nature and Conduct (1922) et dans Experience, Knowledge and Value (1939), développe, au contraire, un naturalisme qu'il ne distingue pas d'un instrumentalisme, qui ne voit dans la nature pas de substances, mais uniquement des transactions. Les distinctions établies entre l'homme et le monde, l'intérieur et l'extérieur, le moi et le non-moi, le sujet et l'objet, l'individuel et le social, le privé et le public... sont en réalité des parties (au sens de participants) dans des transactions biologiques. L'organisme devient un esprit en vertu de sa façon particulière de participer au cours des événements (Creative Intelligence, 1917). Pour lui l'enquête est une transaction proprement humaine, différente de l'adaptation biologique, mais elle est une transaction naturelle. Gérard DELEDALLE, en présentant sa philosophie, n'hésite pas à écrire que ce naturalisme transactionnel est la philosophie qu'aurait inspirée à HERACLITE la science du XXe siècle.

      Roy Wood SELLARS, dans notamment Realism, Naturalism and Humanism (Contemporary American Philosophy), veut réconcilier le naturalisme de George SANTAYAMA et celui de John DEWEY, en introduisant les idées d'émergence et de niveau. Il pense qu'on ne peut se limiter à effectuer une inspection externe de la réalité, sans succomber à une tentation "égocentrique".
C'est directement à partir des études sur la psychologie du comportement qu'il veut expliquer l'émergence de la conscience, qui est dans la nature, contrairement à ce qu'entend dire George SANTAYAMA. Plus proche de John DEWEY dans sa compréhension de la nature, il voit dans l'évolution naturelle les conditions de l'émergence de la conscience. Roy Wood SELLARS pense qu'il est évident que si les transactions sont homogènes, on ne peut les décrire en termes subjectifs sans sombrer dans l'idéalisme, mais si l'on accepte de reconnaître dans la nature, des niveaux hétérogènes de transaction, on peut attribuer un niveau aux transactions humaines, sans nier pour autant la réalité physique objective de la nature. Cela sous-entend bien entendu que les transactions sont substantielles ou qu'elles produisent des niveaux stables, ce que ne peut admettre John DEWEY...(Gérard DELEDALLE).

   Rien ne remplace, bien entendu, la lecture directe des oeuvres de ces auteurs, pour cerner exactement leur pensée. On voit bien qu'ils tournent toujours autour des mêmes difficultés de compréhension de la nature et partant de nous-mêmes... Il est dommage que leurs oeuvres soient peu traduites en français, contrairement aux oeuvres de la génération suivante ; cela fait partie du fossé entre les philosophies européenne et américaine (des États-Unis). Il est vrai par ailleurs que le vocabulaire utilisé s'écarte notablement de celui en cours dans les philosophies dominantes européennes, ne serait-ce qu'en pensant à celui de KANT ou encore d'HEGEL...

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002.

                                                                                     PHILIUS
 
Relu le 13 novembre 2019
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11 mars 2010 4 11 /03 /mars /2010 10:59
          Revue trimestrielle récente fondée en 2000, Raisons politiques veut inscrire l'interrogation philosophique dans la Cité. Trimestrielle, à dossiers thématiques, aux approches pluridisciplinaires et voulant ignorer les frontières politiques, la revue, publiée avec le soutien de la Fondation nationale des sciences politiques, veut aborder en plus de 150 pages par numéro des questions de fond tout en restant proches des réalités concrètes.
         La rédaction, orientée plutôt à gauche, expose dans le numéro 1 de la revue son ambition : "C'est une histoire de conjonction. L'Université - et tout ce qui la prolonge - connaît la philosophie et les sciences sociales, le cercle de la pensée, des idées et des concepts, et celui du terrain, de l'empirique et du concret. Mais, question de méfiance, d'habitude ou de principe, elle dresse entre ces scènes plus des portes que des ponts. Elle oppose ou elle distingue quand il faudrait relier et conjoindre.
Parce qu'il faut bien nommer, nous dirons que Raisons politiques se situe du côté de la pensée ou encore de la théorie politique. Associés à des traditions nationales, ces mots ne sont pas tout à fait équivalents, mais ils disent le sens de l'entreprise, comme le fait le titre de la revue. Parce qu'il n'y a pas de science politique sans considération des différences, Raisons politiques s'intéresse à la manière dont la politique met en forme la coexistence sociale, les rapports entre les individus et les groupes. Et parce que toute théorie ne fournit qu'une partie de la vérité sur le réel, Raisons politiques réfléchit aux différents modes d'organisation politique plutôt qu'aux caractéristiques communes à tous les régimes politiques. La pensée politique ne se développe que dans un monde où les fins entrent en conflit (les auteurs insistent à longueur de numéros sur ces aspects conflictuels) ; elle n'est pas arbitraire, mais elle permet de guider une délibération authentique. Elle connaît les discours "stabilisés", "forts", mais ne retient pas des textes la seule logique interne ou cachée, elle recherche aussi ce qu'ils signifiaient pour les contemporains de l'oeuvre et ce qu'ils signifient pour nous. La compréhension de la politique perd une large part de son intérêt si elle ne renoue pas avec l'ambition première des philosophes inscrits dans la Cité. En d'autres termes, la pensée est à la fois objet de connaissance - la pensée texte - et connaissance appréhendant une réalité - la pensée productrice de textes.
Concevoir la pensée politique comme un processus de construction continue et conflictuelle de sens, en interaction avec son contexte ; s'attacher aux choses dites par les acteurs, par tous les acteurs de la vie politique ; tenter de voir comment ils pensent, explicitement ou non, les phénomènes politiques ; mettre au jour les actions et les discours logiques et ceux qui, en apparence, le sont moins : c'est cela que signifie l'expression même de Raisons politiques, écrit au pluriel.(...).
Enfin, et ce n'est pas le moins important pour nous, Raisons politiques favorise la rencontre des générations. Associant à sa direction et dans son comité de rédaction de jeunes chercheurs et d'autres qui le sont moins, la revue assure, loin de toutes les contraintes institutionnelles, la confrontation des points de vue et le renouvellement des approches. (...)"

       Menée par la directrice de publication Astrid von BUSEKIST (Fondateur : Marc SADOUN), la revue est dotée d'un comité de rédaction fourni (une quinzaine de personnes, dont Magali BESSONE et David SMADJA) et d'un conseil scientifique où l'on retrouve entre autres les noms de Bertrand BADIE, Philippe BRAUD, Monique CANTO-SPERBER, Jean-Luc DOMENACH, Alfred GROSSER, Jurgen HABERMAS et Jacques RANCIERE. Débutant par son premier numéro avec Le moment tocquevillien (ce qui donne vite le ton de débats proches de ceux des États-Unis), la revue a déjà abordé Les Pères fondateurs refoulés, Le Néolibéralisme et la Responsabilité, Les victimes qui écrivent leur histoire, La pensée juive (sur deux numéros), La pensée de RAWLS, et L'Actualité de l'humanisme civique (n°4 de 2009). Puis plus récemment Démocratie radicale : retours critiques (n°3 de 2019), Why private property? (n°1 de 2019), (Un)civil disobedience (n°1 de 2018). Elle le fait souvent avec des textes qui, tout en restant faciles à lire, restent exigeants, ce qui fait de Raisons politiques une revue vraiment universitaire.
      Dans le numéro 9 de Février 2003 par exemple, Jean-Marie DONEGANI, Marc SADOUN, Thierry MENISSIER, Philippe BRAUD, Alexis DALEM, Muriel ROUYER, gilles KEPEL, Nicolas FISCHER, David SMADJA et Jocelyne CESARI traitaient de Questions de violence, abordant successivement la philosophie politique et l'anthropologie de la férocité, la violence symbolique et le mal-être identitaire, la guerre et l'économie, la politique par le droit, les stratégies islamiques de légitimation de la violence, l'état d'exception et les silences de la loi et le devenir de la ville.
  Chaque numéro est suivi d'une rubrique Varia (abordant plutôt des sujets d'actualité avec la même tentative de rigueur) et de compte-rendus de lectures.
 
    L'un des derniers numéros de la revue (n°44, 2011/4) porte sur le Paternalisme libéral. Plusieurs questions sont posées par divers rédacteurs, à la suite d'un article éditorial de Jean-Marie DONEGANI sur Le paternalisme, maladie sénile du libéralisme? : Comment un État libéral peut-il être à la fois neutre et paternaliste?, Le paternalisme peut-il être "doux"? (Paternalisme et Justice pénale), Vendre ses organes : un cas de préjudice consenti?, Protection légale des animaux ou paternalisme?, Liberté d'expression : De quoi parle-t-on? Former le "bon citoyen" libéral, comme l'écrit Janie PÉLABAY constitue un grand enjeu.  A noter dans la rubrique Parcours de recherche, des contributions sur l'oeuvre de Pierre ROSANVALLON.

       De nombreux articles et résumés d'articles sont disponibles sur le site du CAIRN (www.cairn.info).

Raisons politiques, Etudes de pensée politique, Rédaction : 199, boulevard Saint-Germain, 75007 PARIS. Éditeur Presses de Sciences Po.
Administration, Presses de Sciences Po, 27, rue Saint-Guillaume, 75337 PARIS Cedex 07.
 
 
Actualisé le 20 Avril 2012
Relu et actualisé le 18 novembre 2019
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9 mars 2010 2 09 /03 /mars /2010 07:49
            Le philosophe américain spécialisé en psychologie appliquée et en pédagogie, figure du pragmatisme, pourtant influencé par l'oeuvre de HEGEL avec laquelle il veut réconcilier celle de DARWIN et fondateur de l'école-laboratoire de Chicago, est considéré comme le principal philosophe de la démocratie aux États-Unis du XXe siècle. Dans l'ambiance du pragmatisme qu'il partage avec William JAMES et PEIRCE, il cherche à donner à la philosophie une nouvelle signification en en faisant le moyen de résoudre les problèmes les plus pressants de la vie.
De son Manuel de psychologie (1887) à Reconstruction in Philosophy (1940), l'oeuvre de John DEWEY se signale par le vécu des problèmes économiques et sociaux de son pays. Elle ne se dissocie en effet pas de ses engagements politiques.
            
               Situé dans le camp des libéraux sur l'échiquier politique des États-Unis, John DEWEY pense que le sort de la démocratie est lié à la lutte et au triomphe du peuple contre le capitalisme, notamment le capitalisme des financiers new-yorkais. Il soutient la campagne de Théodore ROOSEVELT (1912) malgré les positions de ce candidat sur les questions militaires, comme celle de LAFOLETTE en 1924. Membre de nombreuses organisations, notamment dans l'enseignement, il voyage souvent et est témoin de nombreuses luttes en Chine comme en Turquie. (Gérard DELEDALLE). Attaqué comme communiste (pourtant il se situe constamment par rapport au marxisme en accord avec le diagnostic et en désaccord avec les méthodes et les solutions) ou comme nazi (accusation passe-partout qui permet de discréditer facilement auprès de populations peu conscientisées politiquement), John DEWEY maintient pendant toute sa vie ses positions, vivant sa propre philosophie.
            Généralement, on considère que ses écrits de philosophie politique et sociale les plus importants sont :
- German philosophy and Politics (1915) ;
- The public and its Problems (1927) ;
- Characters and Events (1930) ;
- Individualism, Old and New  (1931) ;
- A Common Faith (1934) ;
- Liberalism and Social Action (1938) ;
- Freedom and Culture (1939) ;
- Education Today (1940).
        D'autres ouvrages plus théoriques sont également cités, comme Philosophy and Civilization (1931), Experience and Education (1938) ou Problems of Men (1946). John DEWEY fut si prolifique que des éditions périodiques après sa mort rassemblent plusieurs écrits sous des titres très divers. Aujourd'hui, avec le recul de l'influence de la philosophie marxisme, ses oeuvres sont traduites en plus grand nombre. Ainsi, en France, on peut trouver Démocratie et Education (Armand Colin, 1990), Oeuvres philosophiques (Université de Pau, 2003), Le public et ses problèmes (Université de Pau, 2003), Reconstruction en philosophie (Université de Pau, 2003)...

         Human Nature and Conduct, publié en 1921 (et réédité en 1994), identifie les problèmes les plus fondamentaux de sa propre société. Le caractère décisif de cet ouvrage est qu'il repose sur l'observation, exprimée avec force, que "une classe de la communauté" a constamment tenté "d'assurer son propre avenir aux dépens d'une autre." John DEWEY comprend les divisions de classes comme les symptômes d'un dysfonctionnement plus profond de la société, d'une absence d'ajustement entre la production et la consommation, qui conduit constamment à saper de bonnes relations sociales. La fabrication, écrit-il, "de choses est frénétiquement accélérée ; et toute invention mécanique utilisée pour gonfler la masse des choses inanimées. En conséquence de cela, la plupart des travailleurs ne trouvent dans leur travail aucun épanouissement, aucun renouvellement, aucune évolution spirituelle, aucune satisfaction... La sottise qu'il y a à séparer la production de la consommation, d'une vie présente plus riche, est rendue manifeste par les crises économiques, par les périodes de chômage qui alternent avec les périodes d'emploi, de travail ou de "surproduction"... (...) Socialement, la séparation de la production et de la consommation, du moyen de la fin, est la racine de la plus profonde division de classes. Ceux qui déterminent les "fins" de la production sont aux postes de contrôle, ceux qui exercent une activité productive isolée constituent la classe dominée. Mais si les derniers sont opprimés, les premiers ne sont pas véritablement libres."  (cité par Robert HORWITZ)
Tout au long de cet ouvrage et dans bien d'autres, le philosophe du pragmatisme se confronte à l'analyse marxiste, n'hésite pas à approuver de nombreux aspects du diagnostic socialiste sur les maux du capitalisme, mais dénonce l'erreur selon lui la plus pernicieuse du marxisme, la plus révélatrice d'une manière de voir les choses : sa proclamation de "la croyance monstrueuse selon laquelle la guerre civile de la lutte des classes est un moyen de progrès social, et non un condensé de tout ce qui y fait obstacle". Le progrès social ne pourra être atteint que par la "méthode de l'intelligence". C'est elle qui permettra une croissance comprise comme bien universel.

        Alors qu'auparavant, l'échec du genre humain à résoudre ses problèmes pouvait s'expliquer par sa méconnaissance du réel, aujourd'hui les découvertes scientifiques le rend "tragiquement dépourvu de nécessité." Pour comprendre l'état de la société, John DEWEY propose, notamment dans Reconstruction in Philosophy (1950) de faire remonter l'échec tragique et frustrant de la "méthode de l'intelligence" à des défauts dans la pratique politique. L'existence d'institutions sociales archaïques inappropriées à une époque technique et industrielle se résume par le "décalage culturel" qu'il faut s'efforcer de combler.
 Il pointe déjà dans Human Nature and Conduct le fait que "les industriels nouveaux sont largement les anciens féodaux, qui vivent dans des banques plutôt que dans des châteaux et brandissent un carnet de chèques au lieu d'une épée". L'auteur décrit dans The Public and its Problems la manière dont les bienfaits de la science sont largement au service des intérêts d'une "classe possédante et capitalisante", alors qu'une diffusion démocratique des bienfaits de la science "signifierait que la science a été assimilée et distribuée". Dans Reconstruction in Philosophy, il clame que c'est seulement dans un ordre social véritablement démocratique que les bienfaits promis par la compréhension de la science développée par Francis BACON - sa référence première dans la découverte de la méthode scientifique - pourront être réellement appliqués au "soulagement de la condition de l'homme".

      L'épreuve des conséquences est difficile lorsqu'on tente d'appliquer la "méthode de l'intelligence" déployée d'abord dans les sciences physiques et naturelles, aux problèmes politiques, économiques et moraux.
"Tout conflit politique sérieux tourne autour de la question de savoir si un acte politique donné est socialement bénéfique ou nuisible" (The public and its problems). Pratique jusqu'au bout, John DEWEY exprime cette problématique surtout aux travers d'exemples, comme par exemple sur les conséquences de la formation d'un syndicat de travailleurs. Rappelons qu'aux États-Unis plus qu'en Europe, c'est par la répression violente que le patronat, organisé lui-même en syndicats plus ou moins cohérents suivant la branche professionnelle, a répondu aux revendications ouvrières, et notamment à leurs tentatives de s'organiser de manière collective. Il n'est pas étonnant donc, que c'est souvent sur des questions de ce genre que John DEWEY pèse le pour et le contre... Il prône souvent pour une organisation "intelligente" des travailleurs qui tienne compte des intérêts des entreprises, intérêts compris dans une acception large englobant ceux des chefs d'entreprise et des ouvriers... Mais derrière cette position qui peut paraître a minima, il y a une réflexion "de type évolutionniste" qui défend une autre répartition des pouvoirs et des compétences à l'intérieur des entreprises elles-mêmes. La croissance ne sera obtenue que par l'association, qui précisément doit dépasser conflits et tensions, cette association reposant sur une conception pluraliste modérée de la société.
     Robert HORWITZ explique que la "théorie démocratique de Dewey peut (...) être le mieux envisagée sous deux chefs. Selon ses propres termes, ce sont :
- une conception pluraliste modérée de la société ;
- l'épreuve de la "conséquence indirecte" pour la définition de l'étendue légitime de l'autorité de l'État."
John DEWEY estime que l'essentiel de la croissance humaine se réalise dans le cadre d'associations, proches concrètement des individus (écoles, familles, clans, voisinages, syndicats, corporations des métiers, clubs de tout genre...). Pour faire face aux conflits entre associations défendant le statut quo ante et les associations visant à garantir un traitement égal aux minorités opprimées, qui conduisent fréquemment à la violence, il faut une représentation politique qui sache résoudre pacifiquement ces conflits. Cette représentation politique, appelée "État", ne peut être, pour que véritablement cette croissance ait lieu, n'avoir qu'une fonction arbitrale (ce qui est le principe de la théorie pluraliste conventionnelle). Il doit avoir une contribution positive pour l'encourager. Il ne peut se résumer à l'État existant dans la période actuelle, car l'arbitrage qu'il rend peut très bien favoriser des activités criminelles (entendues au sens large d'activités anti-bien commun).
    Il développe dans Democracy and Education cet aspect du civisme nécessaire des individus pour entraîner l'État à l'action positive contre des activités qui entravent la croissance. C'est vouloir que l'État s'immisce dans des affaires considérées généralement hors de sa sphère d'intervention : celles de la famille, du clan, du voisinage, pour donner une éducation publique obligatoire, protéger les faibles et les dépendants, égaliser les chances de bénéficier des progrès de la science... C'est, compte tenu de cette nécessité, pour éviter que cet "État" ne tombe entre des mains qui voudraient en faire un instrument totalitaire, que John DEWEY formule cette "épreuve de la conséquence indirecte". Il est nécessaire que les "membres du public" puissent évaluer les conséquences de cette intervention partout de l'État. D'où la multiplication nécessaire de groupes "publics" évaluant  les conséquences de celle-ci, qui sachent rassembler leurs observations en un tout unifié... Ce qui fait poser la question, étant donné l'existence de "publics" divers et de plus en conflits, s'il existe une manière quelconque de le faire...
 Cette question est d'une importance fondamentale, comme l'écrit Robert HORWITZ, dans la mesure où les termes de la théorie de John DEWEY autorisent les membres de chaque "public" à élire les représentants pour traiter des conséquences indirectes engendrées par les activités privées particulières. (Ne pas oublier que dans certains États des États-Unis, il y a énormément d'élections locales qui touchent beaucoup de domaines, y compris la justice, l'éducation, la police...) Cela semblerait exiger l'élection d'un nombre énorme de représentants ou l'invention d'un système par lequel un seul individu serait élu pour représenter de nombreux "publics". Malheureusement, déplore Robert HORWITZ, John DEWEY ne développe pas sa théorie politique au-delà.

     Dans tous ses écrits, John DEWEY néglige délibérément les dispositions institutionnelles et constitutionnelles (sans doute parce qu'il estime qu'elles n'agissent justement pas en faveur de la croissance...) pour faire reposer le progrès social sur l'action des corps de citoyens.
Cela ressort bien, par exemple, dans le texte d'une Conférence de John DEWEY de 1939, La démocratie créatrice, La tâche qui nous attend, organisée en l'honneur de ses 80 ans. Pour lui, la démocratie, créée dans des conditions extrêmement favorables à la fondation des États-Unis, exige maintenant à un effort considérable pour bâtir des conditions favorables à la croissance qu'il appelle de ses voeux.
"Concevoir la démocratie comme un mode de vie personnel, individuel, ne constitue rien de foncièrement nouveau. Pourtant, quand on la met en pratique, cette conception donne une nouvelle signification concrète aux vieilles idées. Elle signifie que seule la création d'attitudes personnelles chez les individus permet d'affronter avec succès les puissants ennemis actuels de la démocratie. Elle signifie que nous devons surmonter notre tendance à penser que des moyens extérieurs - militaires ou civils - peuvent défendre la démocratie sans l'apport d'attitudes si ancrées chez les individus qu'elles en viennent à faire partie intégrante de leur personnalité."
Il insiste beaucoup sur la liberté de communication libre et complète, ce qui résonne d'une manière non équivoque aujourd'hui, à l'heure où les gouvernements tentent d'endiguer les communications circulant de manière électronique...

John DEWEY, Démocratie et éducation, Armand Colin, 1990 ; Le public et ses problèmes, Université de Pau, 2003 ; Reconstruction en philosophie, Université de Pau, 2003.
Revue Internationale de philosophie n°245, 2008, entièrement sur l'oeuvre de John DEWEY.
Robert HORWITZ, Article John DEWEY, dans Histoire de la philosophie politique, sous la direction de Léo STRAUSS et de Joseph CROPSEY, PUF, collection Quadrige, 1999. Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, collection Le point philosophique, 1998
 
Relu le 19 novembre 2019
      
 
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4 mars 2010 4 04 /03 /mars /2010 10:20
         Pragmatismes en philosophie s'écrit plus au pluriel qu'au singulier, car ces philosophies forment réellement un continent et ne se ressemblent souvent que par le nom qu'elles se donnent ou qu'on leur donne. Leur sens traverse mais dépasse le sens commun d'adaptation de l'action au réel, du dépassement de la théorie par la pratique, du primat donné en extension à la conciliation sur le conflit idéologique.
Le mot Pragmatisme est lié à celui de Pragmatique mais possède tout de même un sens différent.
              
         Avant d'être la doctrine de Charles Sanders PEIRCE (1839-1914), le pragmatisme-pragmatique, en remontant assez loin, peut être attribué à POLYBE (202-126 av J.C. environ) (André LALANDE).
L'expression traduite du latin au sens d'histoire instructive, destinée à diriger la conduite. "Mais ce n'est qu'à demi exact : bien que le texte de son Histoires soit l'origine du sens dont il s'agit, lui-même entend l'expression d'une manière différente. Il explique (...) que son histoire ne concerne ni la mythologie, ni les généalogies, ni la colonisation et les liens de parenté des villes entre elles, mais l'histoire des faits et spécialement des faits politiques, et il ajoute qu'il n'est pas d'enseignement plus profitable que cette histoire des faits."
Le mot pragmatisme est fréquent chez lui. L'histoire pragmatique y possède trois caractères :
- il expose toujours les causes et les effets des événements ;
- il donne partout son appréciation sur la justice ou sur l'opportunité des décisions prises et des actes accomplis ;
 - il accompagne son récit de préceptes politiques, militaires ou moraux.
    Toujours en suivant André LALANDE, Pragmatique "a conservé ce sens dans l'expression Pragmatique Sanction, c'est-à-dire décision fondamentale arrêtée une fois pour toutes et réglant certaines affaires politiques."
         
        Chez les Péripatéticiens, ce mot Pragmatique s'oppose à Logique. SIMPLICIUS écrit : "Une discussion est logique quand elle part des données de la pensée commune, en ne visant qu'à persuader, ou encore quand elle a un caractère très général et même dialectique, de telle sorte que les vérités qu'elle dégage sont cependant capables de convenir à d'autres objets. Au contraire, une discussion est pragmatique quand elle part des principes qui sont propres à l'objet considéré, qui se fondent sur la nature même de la chose, quand, par suite, elle donne une démonstration qui ne convient qu'à son objet".
              
      SCHELLING (1775-1854) emploie le mot pragmatisme pour désigner le procédé de l'histoire pragmatique, au sens où KANT définit cette expression.
       
    Pragmatisme et Pragmatique étaient à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe très employés en Allemagne dans deux autres sens :
- le premier se rapprocherait assez de notre mot positif dans son acceptation la plus usuelle ;
- le deuxième, pragmatisme exclusif, est uniquement préoccupé de satisfaire l'entendement, n'atteindrait pas les causes profondes des événements et détacherait ceux-ci de Dieu, leur origine suprême.
            
    On s'aperçoit que ces deux mots Pragmatique et Pragmatisme sont l'enjeu d'une non référence à Dieu et sont au coeur d'une problématique qui se veut scientifique, tout en étant perçue de manière négative par certaines auteurs, qui pour autant approuve ce détachement d'une explication faisant appel à la divinité... Ainsi Emile BOUTROUX écrit : "Ce n'est pas une raison pour en revenir purement et simplement à ce pragmatisme peu scientifique qui ne voit dans les diverses philosophies qu'une série d'efforts individuels sans lien entre eux, et qui se borne à expliquer le détail par le détail, sans oser rechercher les lois et les raisons de l'ensemble".

         L'emploi le plus ancien, en anglais, et cela nous intéresse particulièrement, car c'est dans la sphère anglophone que le pragmatisme prend une très grande importance, de Pragmatism, se trouve chez George ELIOT qui associe le pragmatisme superficiel à un comportement qui attribue la même valeur aux renseignements sur le monde extérieur qu'aux idées venues à l'esprit. Ce sens est bien entendu bien plus vague que pour PEIRCE.

        Dans Comment rendre nos idées claires, Charles Sanders PEIRCE expose une doctrine, sans lui donner encore le nom de pragmatisme : "Considérons l'objet d'une de nos idées, et représentons-nous tous les effets imaginables, pouvant avoir un intérêt pratique quelconque, qui nous attribuons à cet objet : je dis que notre idée de l'objet n'est rien de plus que la somme des idées de tous ces effets." (traduction approximative). Cette manière de penser avait pour but de "débarrasser la philosophie du psittacisme et de la logomachie, en distinguant par un criterium précis les formules creuses et les formules vraiment significatives. Les effets pratiques qu'il vise, c'est l'existence d'une expérience possible qui sera ou ne sera pas conforme à l'anticipation de l'esprit.
On peut rapprocher de cette règle le passage où (René) DESCARTES déclare qu'il compte "rencontrer beaucoup plus de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent et dont l'événement le doit punir bientôt après s'il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet..." (André LALANDE, qui cite Discours de la méthode). D'ailleurs, l'ambition de Charles Sanders PEIRCE, qui a beaucoup lu l'oeuvre de René DESCARTES est d'élaborer une Nouvelle méthode.
    Dans Pragmatisme et Pragmaticisme (terme inventé pour se distinguer du "pragmatisme mondain" de William JAMES), se trouve rassemblés les oeuvres significatives éparses de Charles PEIRCE (de 1868 à 1903, en deux tomes).
Le premier tome, axé sur l'histoire de la logique, constitue une redéfinition de celle-ci, contre le nominalisme et le réalisme. Il prépare la voie à la logique moderne et ses travaux sur le fondement des mathématiques font de lui le précurseur de Bertrand RUSSEL et d'Alfred North WHITEHEAD (Gérard DELEDALLE).
Charles S PEIRCE est également un des fondateurs de la sémiotique, cette science des signes. La lecture de ses oeuvres, les divergences que l'on peut établir tant avec Bertrand RUSSEL, SAUSSURE..., une certaine ressemblance avec la pensée de KIRKEGAARD montrent que rien ne ressemble moins à la philosophie européenne que la philosophie américaine.

          William JAMES pense que "la vérité est une relation entièrement immanente à l'expérience humaine : la connaissance est un instrument au service de l'activité, la pensée a un caractère essentiellement téléologique. La vérité d'une proposition consiste donc dans le fait qu'elle "est utile", qu'elle "réussit", qu'elle "donne satisfaction""(André LALANDE). Plus, en fait : qu'elle est bonne.
Fondateur du premier laboratoire de psychologie d'Amérique en 1875, le philosophe expérimentaliste explique le mieux ses opinions dans ses ouvrages de psychologie. "L' essence d'un objet, c'est sa propriété la plus importante eu égard à ce que je cherche, il faut que cette propriété,  ce caractère ait la prérogative de suggérer certaines conséquences plus nettement que ne le fait la donnée prise en bloc" (The thougt and Character).
Dans la leçon 2 de Le pragmatisme (1907), William JAMES récapitule les trois grands sens du pragmatisme :
      - Le pragmatisme comme méthode critique : le pragmatisme n'est pas une doctrine, mais seulement une méthode. Nous reproduisons la comparaison du corridor de l'hôtel-philosophie, telle faite dans presque tous les ouvrages, y compris les siens, puisqu'elle semble vraiment incontournable : chaque chambre est occupée par un philosophe avec sa doctrine propre, mais tous doivent emprunter le corridor comme voie d'accès ou de sortie. Il n'importe pas donc d'être athée ou théiste, idéaliste ou réaliste, moniste ou pluraliste (dans l'esprit de William JAMES, car d'autres philosophes pragmatiques ne disent pas la même chose sur cette dernière alternative), pour être pragmatiste - le pragmatisme est, au moins en premier, un simple moyen pour rendre clairs les concepts de ces différentes doctrines, que chacun a donc intérêt à utiliser pour le profit de sa pensée. Notons que pour certaines de ces doctrines, cela passe tout de même par une relecture que leurs auteurs rejetteraient sans doute... D'ailleurs, William JAMES ne le cache pas : clarifier le sens d'un concept s'assimile à une opération de traduction, de l'abstrait au concret. Corollaire de cette manière de penser, la conception complète des effets pratiques fournit la signification intégrale du concept étudié (ce qui s'oppose complètement aux réflexions sur la chose en soi). La signification n'est pas une propriété interne du concept et même des croyances. On comprend ce que le pragmatisme peut avoir de destructeur pour certaines doctrines religieuses..., car non seulement le pragmatisme permet une critique systématique de la métaphysique, mais aussi une critique systématique de tous les édifices religieux doctrinaux qui situent l'origine de toute chose au-delà de la pratique des hommes. Cette philosophie se veut une réactualisation et un approfondissement de l'empirisme anglais.
     - Le pragmatisme comme théorie de la vérité. Stéphane MALDERIEUX repère dans les textes "une oscillation entre deux concepts de connaissance ou deux concepts de vérité" : le concept de la vérité-satisfaction, qui est lié à une bonne adaptation de la pensée à la réalité ; et le concept de vérité-vérification, qui est lié à la référence cognitive d'une idée ou d'un objet déterminé. Le premier concept se repère dans Humanisme et vérité (1904), mais se trouve déjà dans Les principes de psychologie (1890), où les fonctions de l'esprit sont expliquées par l'avantage qu'elles procurent à l'homme dans ses rapports à l'environnement, conception naturaliste darwinienne de la connaissance. Le deuxième concept, que William JAMES nomme "empirisme radical", se trouve surtout dans Essays in Radical Empiricism (1903-1907). La vérité vit dans les relations réellement senties entre les expériences elles-mêmes, qui sont tout. La référence objective de l'idée n'est pas une relation qui sauterait par-dessus l'expérience pour atteindre directement et magiquement l'objet, mais une chaîne d'intermédiaires empiriques qu'on peut détailler et nommer en chaque cas, comme on peut suivre une ligne allant d'un point à un autre. "On peut ainsi redéfinir les deux étapes du pragmatisme comme méthode d'interprétation puis d'évaluation : une idée est pourvue de signification si elle est vérifiable (...) et elle est vraie si elle est vérifiée (...)" (Stéphane MALDERIEUX).
      - Le pragmatisme comme moyen de réconcilier empirisme et métaphysique. William JAMES définit sa philosophie comme empiriste, mais non positiviste, en ce sens que les actions des organismes vivants sont finalisées, soumis à une téléologie. Il lutte sur deux fronts, d'autant plus qu'il navigue dans le milieu mondain de l'Amérique : d'une part contre les positivistes, car il refuse d'éliminer concepts et problèmes métaphysiques ou religieux sous prétexte qu'ils seraient démunis de sens ou bien de simples réminiscences d'un mode primitif de penser. Ces manières de penser elles-mêmes modulent l'attitude dans la vie et donc influent sur la vérité ; d'autre part contre les rationalistes qui considèrent que les métaphysiques et les religions n'ont pas d'autres significations que les aboutissements émotionnels et pratiques. En fait, il existe une véritable tension dans la philosophie de William JAMES, tension que par ailleurs PEIRCE s'efforce d'éliminer. Dans ce sens, bien que le pragmatisme ne soit au départ qu'une méthode, William JAMES finit par prendre position contre le monisme pour le pluralisme. Il refuse les conceptions de l'Absolu qu'il pense être véhiculées par les oeuvres de HEGEL qui inondent alors les universités américaines. Le pluralisme permet de prendre en compte les nouveautés réelles dans le monde et plus sans doute que la réalité encore incomplète est toujours en train de se faire.
     C'est l'existence du mal qui le décide de la supériorité du pluralisme. Si le réel est lié aux pratiques bonnes pour l'homme, l'existence du mal provient du fait que les expériences sont toujours à faire pour cerner ce réel. Outre que certaines doctrines, comme le nominalisme, peuvent conduire à une attitude passive et contemplatrice du monde, ce qui est l'inverse de faire les expériences réelles du monde, les choses doivent être améliorées pour correspondre à leur réalité... Le mal n'est pas considéré par William JAMES comme un problème spéculatif à résoudre mais comme un problème pratique à éliminer, individuellement et collectivement (méliorisme). "L'univers mélioriste est conçu d'après une analogie sociale, comme un pluralisme de pouvoirs indépendants. Il réussira d'autant mieux qu'un plus grand nombre de pouvoirs travailleront à son succès. Si aucun n'y travaille, il échouera. Si chacun fait de son mieux, il n'échouera pas (...)" (Some Problems of Philosophy)

       Maurice BLONDEL (1891-1949), dans L'action, Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique (1893), expose une doctrine qu'on peut appeler aussi pragmatisme (bien qu'il n'utilise pas ce terme). Elle consiste à montrer dans l'action une réalité dépassant le simple phénomène, un fait auquel on ne peut se soustraire, et dont l'analyse intégrale amène nécessairement à passer du problème scientifique au problème métaphysique et religieux. Quoique nous pensions, voulions ou exécutions, dans l'activité la plus spéculative ou la plus matérielle, il y a toujours un fait suis generis, l'acte, où s'unissent l'initiative et l'agent, les concours qu'il reçoit, les réactions qu'il subit, d'une manière telle que le composé humain se trouve organiquement modifié et comme façonné par son action même, en tant qu'elle soit effectuée. Par son action propre, l'homme dépasse et façonne les phénomènes et lui-même. (André LALANDE)

      Emile BREHIER (1876-1954), dans son Histoire de la philosophie, regroupe comme philosophies de la vie et de l'action, le pragmatisme, les oeuvres de Léon OLLE-LAPRUNE (1839-1898), de Maurice BLONDEL, de Charles PEIRCE, de William JAMES, de Ferdinand Canning Scott SCHILLER (1864-1937), de John DEWEY, et enfin de Georges SOREL (1847-1922).
      Dans la Certitude morale (1880), Léon OLLE-LAPRUNE, professeur à l'école normale, sous l'influence entre autres de RENOUVIER, montre que la certitude n'est atteinte en aucune manière par une voie purement intellectuelle et sans la participation de la volonté. Il applique cela à la vie religieuse et ajoute que l'homme déchu ne saurait atteindre à la vie surnaturelle, si la volonté n'était aidée par la grâce. Son élève, Maurice BLONDEL, voit dans cette manière de voir les choses une solution nouvelle des rapports entre la spéculation et l'action. La philosophie s'est sans doute toujours alimentée à l'inquiétude des âmes penchées vers les mystères de leur avenir ; d'autre part, instinctivement réfléchissante, elle s'est toujours tournée vers les causes et vers les conditions ; et elle laisse une impression équivoque ; elle n'est ni science ni vie, quoiqu'elle soit un peu de l'une et un peu de l'autre ; le rapport de la spéculation à la pratique est d'ailleurs mal défini parce qu'on a d'ordinaire identifié l'action avec l'idée de l'action et confondu la connaissance pratique avec la conscience que l'on en prend. (article dans les Annales de la philosophie chrétienne, 1906).
C'est sur la nature de la foi qu'un ensemble d'auteurs réfléchissent, par rapport à l'action humaine, dans la suite de ces considérations : G. TYRREL, A. CHIDE, P.L. LABERTHONNIERE. L'Eglise catholique (Pie X, encyclique Pascendi, 1907) condamnent ce genre de réflexion au motif qu'elles peuvent conduire à l'agnosticisme, qui interdit à l'intelligence humaine de s'élever à Dieu...
       F. C. S. SCHILLER, professeur à l'université d'Oxford, s'engage à la suite de William JAMES, dans une doctrine voisine qu'il appelle humanisme, à cause des dangers de l'absolutisme idéaliste.
       Georges SOREL s'inspire lui de BERGSON, identifiant l'homo sapiens à l'homo faber, le savant qui construit des hypothèses et qui, faisant cela, fabrique idéalement un mécanisme qui doit fonctionner comme les mécanismes réels ; la science est dirigée non pas vers la connaissance spéculative, comme le veulent les littérateurs, mais vers la création d'un atelier idéal doué de mécanisme fonctionnant avec rigueur (Illusions du progrès). Une hypothèse a pour seule réelle fonction de permettre d'agir sur le réel, non pas de représenter le réel. Il faut donc laisser la place, dans la détermination de l'avenir social, à l'obscur, à l'inconscient et à l'imprévisible. Des croyances agissent par l'action qu'elles entraînent, sur le réel plus (sans doute que l'action par elle-même?) : du coup l'agitateur socialiste, à travers les mythes comme celui de la grève générale, fait apparaître le rôle de la violence dans la transformation sociale et dans l'action sur la nature (Réflexions sur la violence). Non pas parce que cette grève générale peut être mise réellement en oeuvre, mais parce ses virtualités favorisent des actions qui transforment la société...

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome 3, XIX-XXe siècle, PUF, collection Quadrige, 2000. André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002. Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, collection Le point philosophique, 1998.
 William JAMES, Le pragmatisme, Flammarion, collection champs, 2007 ; Essais d'empirisme radical, Flammarion, collection Champs, 2005.
Charles Sanders PIERCE, Pragmatisme et pragmaticisme, Oeuvre I, Cerf, collection Passages, 2002

                                                  PHILIUS

      
Relu le 21 novembre 2019

   
        
                                                                  
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27 février 2010 6 27 /02 /février /2010 09:55
         Le pragmatisme est au coeur de la philosophie américaine. Tous les grands mouvements de pensée s'y rattachent dans cette période qualifiée d'âge d'or de la philosophie américaine (1865-1940) (Gérard DELEDALLE). Entre l'élite intellectuelle de la Nouvelle Angleterre d'Harward (William JAMES, Chauncey WRIGHT, Charles Sanders PEIRCE, Alexander BAIN, Olivier Wendells HOLMES, Nicolas St John GREEN...) et l'école de Chicago (John DEWEY, James TUFTS, Georges H MEAD, James Rowland ANGELL), il existe une véritable communion des esprits, au-delà de divergences qui se creusent par la suite. Entre William JAMES (1842-1910) et John DEWEY (1859-1952) surtout, les influences nombreuses se doublent d'une reconnaissance mutuelle chaleureuse.

       Le pragmatisme, que le développement de la science expérimentale et la théorie évolutionniste permettent, apporte une solution aux problèmes moraux de l'Amérique - entendre surtout les problèmes moraux de l'élite intellectuelle bien entendu - que l'orthodoxie unitarienne est absolument incapable de résoudre. Face au déferlement dans les universités américaines des oeuvres d'Emmanuel KANT et de Friedrich HEGEL ou de leurs continuateurs, refusant de se situer dans des débats philosophiques jugés détachés de la réalité, un certain nombre de juristes, de psychologues et de professeurs adhèrent à une façon qu'ils jugent novatrices de voir précisément cette réalité. Si ces préoccupations peuvent paraitre d'ordre purement philosophique, les conséquences sur la philosophie politique d'une nouvelle manière de voir les choses sont importantes.

          La volonté de tout remettre à plat, en partant d'une redéfinition de la réalité et de sa perception, tenant compte des nouvelles connaissances en physiologie et en psychologie, et offrant une voie entre le rationalisme religieux et l'empirisme athée, aboutit à une redéfinition de la compréhension de la place de l'homme dans la nature et dans la société. Il s'agit de trouver une nouvelle méthode - opposée entre autres à celle de René DESCARTES et du cartésianisme - pour voir clair parmi les conceptions antagonistes du monde. Il ne s'agit pas de prévaloir telle doctrine sur une autre, mais de déterminer avec précision ce qu'on veut dire.
Selon Charles Sanders PEIRCE (1839-1914), comme il l'écrit dans Pragmatisme et Pragmaticisme (), "Tant de disputes en philosophie roulent sur des mots et des idées mal définis - chaque partie protestant que ce sont ses mots et ses idées qui sont vrais - que toute méthode acceptée pour rendre claire leur signification doit être d'une grande utilité. Nulle méthode ne peut être d'application plus commode que notre règle pragmatique". Cette règle pragmatique, c'est avant tout une méthode de clarification. Aucune idée n'est claire en elle-même et par elle-même si on ne la développe pas dans l'idée de ses effets pratiques. Une idée est vraie parce qu'elle est vérifiable. Toutes les propositions de la métaphysique sont du charabia sans signification, soit foncièrement absurdes, et il faut se fier à l'expérimentation pour saisir la réalité des choses. Pour reprendre l'expression de Stéphane MALDERIEUX, "la méthode pragmatique se veut donc l'équivalent, pour la philosophie, de ce qu'est la méthode expérimentale pour les scientifiques : le pragmatisme est imprégné par l'esprit de laboratoire et les pragmatistes se veulent des expérimentalistes en philosophie."

        L'interprétation empirisme du pragmatisme de William JAMES, qui entend en fait unifier tout l'apport anglo-saxon de la philosophie communément appelé empirisme, constitue une nouvelle façon de lire l'histoire de la philosophie.
Cette nouvelle façon, décrite dans son livre Pragmatism (1907) et approfondie dans Essais d'empirisme radical, rejette dans l'erreur de grands morceaux de la philosophie européenne, de DESCARTES, de KANT, d'HEGEL, pour ne reprendre que les intuitions de John LOCKE  et de HUME, d'ailleurs réinterprétées. Il développe deux concepts de la vérité, vérité-satisfaction et vérité-vérification qui partent d'une nouvelle approche psychologique de la réalité : finalement, un concept possède une signification s'il a des conséquences pratiques et ce concept est vrai si ses conséquences pratiques sont bonnes. "la vérité est une espèce du bien et non, comme on le pense communément, un catégorie distincte du bien et de même importance. Le vrai, c'est tout ce qui se révèle bon dans le domaine de la croyance". Finalement, cette approche naturaliste de la connaissance, instrumentale et pratiquement téléologique de William JAMES correspond bien aux sentiments et aux intérêts d'une certaine classe sociale.
Nous partageons bien l'opinion de HORKHEIMER : "Leur philosophie reflète, avec une candeur presque désarmante, l'esprit de la culture des affaires alors dominante et précisément cette même attitude du "soyons pratiques" à l'opposé de quoi l'on avait conçu la méditation philosophique proprement dite (Eclipse de la raison, 1974). Comme celle de Bertrand RUSSEL : "l'amour de la vérité est obscurci en Amérique par l'esprit du commerce, dont l'expression philosophique est le pragmatisme" (cité par John DEWEY, dans The Middle Works). Bref, un matérialisme qui se marrie bien avec le capitalisme triomphant.
William JAMES, ayant bien connaissance de ce genre de critiques, recadre sa propre philosophie (The Meaning of Truth, 1909) pour tenir compte du fait que la vérification d'une vérité doit être réelle, plongée dans l'expérience. L'existence du mal décide pour lui de la supériorité du pluralisme, qui seul peut frayer la voie à un "méliorisme", qui considère que le bonheur et le salut ne sont ni impossibles ni inévitables, mais possibles. Pour que ce bonheur et ce salut se réalise, malgré l'existence du mal, il faut que les individus soient véritablement des acteurs et non des contemplatifs (il vise les doctrines métaphysiques ou religieuses qui conduisent à la contemplation passive). Ce n'est que parce qu'ils oeuvrent véritablement que les hommes connaîtront la vérité. Compte tenu des écrit mêmes de William JAMES, ce pragmatisme-là ne va pas plus loin.

      La vision de John DEWEY (1859-1952), partie des mêmes préoccupations, aboutit à des conséquences assez différentes du pragmatisme. Selon Gérard DELEDALLE, "on pourrait dire que l'histoire de la pensée de Dewey est la chronique d'un long effort pour réconcilier Darwin et Hegel. S'il est vrai que la réconciliation s'est faite au profit de Darwin, Hegel n'en a pas souffert. Darwin a rendu Dewey plus soucieux de l'expérience, mais Hegel l'a préservé de l'empirisme de l'objet et l'a conduit à rechercher cette "constante", qui, tout en étant empiriquement expériençable, n'est ni un objet ni une loi, à savoir la transaction qui a nom aussi méthode, instrument, enquête."
Les travaux de John DEWEY à Chicago sont beaucoup plus proches des préoccupations sociales de ses contemporains, que ses collègues qui naviguent autour de William JAMES : Ethics (1908) (écrit avec James TUFTS (1862-1942), How we think (1910), Interest and Effort in Education (1913), Democracy and Education (1916), Human Nature and conduct, An introduction to Social Psychology (1922) et "Logical Condition of a Scientific Treatment of Morality, dans Problems of Men de 1946 en témoignent.
Dans ses recherches sur l'éducation, il se heurta aux problèmes sociaux et politiques et leur solution proposée par le pédagogue le range dans le camp des libéraux. Au contraire sans doute de nombreux théoriciens du pragmatisme, il a vécu sa philosophie. S'élevant contre un pragmatisme mondain à la William JAMES, il récuse une utilisation abusive du mot "satisfaction". La difficulté n'est pas pour lui soulevée par l'homme et ses problèmes de compréhension de la réalité, c'est le réel qui pose des problèmes. C'est ce qui l'amène à traiter de ce réel en se frottant aux solutions socialistes, après avoir énormément lu des marxistes sans pour pour autant les approuver, et à proposer d'autres manières, là encore, de traiter ces problèmes. Considérant le progrès social comme vraie fin de la philosophie, John DEWEY est reconnu par certains (par exemple Robert HORWITZ, dans Histoire de la philosophie politique, sous la direction de Léo STRAUSS et de Joseph CROPSEY) comme le principal philosophe américain de la démocratie du XXe siècle.

Gérard DELEDALLE, la philosophie américaine, De Boeck Université, Collection Le point philosophique, 1987 ; Stéphane MALDERIEUX, présentation de Le pragamatisme, de William JAMES, Flammarion, collection Champs, 2007.

                                                             PHILIUS
 
Relu le 17 octobre 2019

     
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23 février 2010 2 23 /02 /février /2010 10:40
        Plusieurs théories politiques justifient des visions à la fois pessimistes et agressives de la vie sociale. Pessimistes comme les théories d'Arthur de GOBINEAU, de Gustave le BON ou de Vacher de LAPOUGE, agressives comme celles de Houston Stewart CHAMBERLAIN ou de Francis GALTON, les théories socio-politiques de la lutte pour la vie possèdent en commun une confusion entre les niveaux biologique et sociaux de la réalité. Ils s'insèrent plus ou moins dans un darwinisme social qui n'a rien de scientifique.

     Ce darwinisme social, si l'on suit André BEJIN, malgré sa grande diversité, distille 6 postulats principaux :
- moniste : dans la plupart des cas, il s'agit d'un monisme matérialiste, selon lequel tout ce qui existe peut se ramener à un seul principe, la matière ;
 - réductionniste : tous les phénomènes peuvent être décomposés en unités de plus en plus simples ;
 - déterministe : il existe des relations nécessaires entre les phénomènes concomitants, les phénomènes successifs, les phénomènes complexes, d'une part, et les phénomènes simples les constituant ;
- d'inégalité : les individus, qui par nature diffèrent les uns des autres par leurs aptitudes et leurs comportements (principes de variation), sont du point de vue de chacune des facultés physiques ou mentales discernables, généralement inégaux ;
- d'hérédité : les traits physiques et mentaux innés et/ou acquis se transmettent, par voie de reproduction, des parents à leurs descendants. A noter que le principe lamarckien de l'hérédité des caractères acquis, accepté partiellement par Charles DARWIN, est abandonné aujourd'hui par la plupart de ses successeurs.
- de sélection : l'évolution des espèces et des sociétés procède des sélections - sélections par la mort (la lutte pour l'existence au sens strict) et par la fécondité différentielle (la lutte pour la descendance selon Vacher de LAPOUGE).
         Ce même auteur distingue trois phases dans l'histoire de l'évolution de ces théories :
- de 1853 à 1883, on passe progressivement d'un premier darwinisme social, plutôt libéral, à un second plutôt socialiste et dirigiste ;
- entre 1884 et 1904, domine ce second darwinisme social, souvent eugéniste, raciste et/ou impérialiste ;
- de 1905 à 1935, ce courant de pensée ne produit plus d'innovations théoriques majeures mais il inspire des applications politiques lourdes de conséquences.
       Mais, comme André BEJIN le souligne, ce darwinisme social s'inspire également d'un mouvement intellectuel tel que le panslavisme, qui se transforme au gré des nationalités de ceux qui s'expriment. Ainsi, un pangermanisme naît ensuite dans la mouvance de ce darwinisme social...

          Plusieurs auteurs peuvent être situés dans cet ensemble assez vaste, parfois sans en faire l'objet principal de leurs préoccupations.
    - Arthur de GOBINEAU (1806-1882)  ouvre cette période du darwinisme social, par la place qu'il donne aux races, notamment aux "Ariens-Germains" dans cette évolution qui selon lui provient du mélange à partir des races fondamentales, blanches, noires et jaunes.
- Clémence ROYER (1830-1902), par ailleurs figure française du féminisme et de la libre pensée, première traductrice en français de l'oeuvre de Charles DARWIN, développe ses propres idées évolutionnistes dans le domaine des sciences sociales. Dans sa préface à L'origine des espèces, elle évoque surtout "la protection exclusive et inintelligente accordée aux faibles, aux infirmes, aux incurables, aux méchants eux-mêmes, à tous les disgraciés de la nature (alors que) rien au contraire ne tend à aider la force naissante, à la développer, à la multiplier". Elle reste cependant optimiste pour autant qu'il soit admis que les hommes comme les races "sont inégaux par nature" et que soit établi "le régime de la liberté individuelle la plus illimitée, c'est-à-dire de la libre concurrence des forces et des facultés comme de leur libre association".
     - Walter BAGEHOT (1826-1877), journaliste britannique, auteur d'ouvrages de politique constitutionnelle (The English Constitution, 1867) et d'économie (Physics and Politics, 1872), considère que la guerre avait longtemps constitué l'instrument essentiel de la sélection naturelle s'appliquant aux hommes, mais que son rôle devait décroître dans les sociétés les plus "civilisées" au profit de celui de la "discussion".
- Francis GALTON (1822-1911), anthropologue et explorateur anglais, fondateur par ailleurs de la psychologie différentielle ou comparée, met en place la méthode d'identification des individus par empreintes digitales. Ce cousin de Charles DARWIN veut faire le lien entre la théorie de la sélection naturelle et la recherche mathématique, mais surtout clame la nécessité (Hereditarius Genius, 1869) de pallier les carences  de la sélection naturelle dans les nations "civilisées" en instituant ce qu'il appelle d'abord une "viriculture" puis en 1883 (Inquiries into Human Faculty), l'"eugénique" qu'il définissait comme la science de l'amélioration des qualités héréditaires. Attaché aux droits de l'homme dans les démocraties modernes, il ouvre la voie à toutes les théories et pratiques eugéniques peu regardantes envers ces droits.
     - Gustave Le BON (1841-1931), anthropologue, psychologue, sociologue amateur français, vulgarisateur des théories sur l'inconscient, est connu surtout pour ses ouvrages sur la psychologie des foules. Dans son ouvrage le plus synthétique, Lois psychologiques de l'évolution des peuples (disponible sur le site de l'uqac) de 1894, difficile à résumer, il tente de lier la transformation du caractère et l'hérédité. Pour agir sur le caractère, il existe deux moyens : la modification de l'hérédité et la création de sentiments et de croyances. Mais en ce qui concerne l'action sur l'hérédité, Gustave Le BON ne croit pas, à l'encontre des eugénistes socialistes, en l'efficacité d'une "sélection méthodique" de grande ampleur. C'est le "mélange des races" qui fait évoluer le fondement héréditaire. Il n'existe pas de "peuples purs de tout mélange" : la plupart des races civilisées actuelles sont le produit du "hasard des conquêtes, des immigrations et de la politique...". La formation de l'âme de la race est lente. Par contre, sa décadence peut être très rapide : "La présence d'étrangers, même en petit nombre, suffit à altérer l'âme d'un peuple. Elle lui fait perdre son aptitude à défendre les caractères de sa race, les monuments de son histoire, les oeuvres de ses aïeux". D'où la possibilité et la nécessité d'agir par la création de sentiments et de croyances à partir d'idées nouvelles. Même si elles sont chimériques, elles sont mobilisatrices, écrit-il, et peuvent contribuer à bâtir une civilisation.
       - Georges Vacher de LAPOUGE (1854-1936), anthropologue française, se fondait sur l'étude de variations de certaines mensurations crâniennes pour affirmer que les "dysgéniques" submergent progressivement les "eugéniques" (sujets héréditairement doués). Cette rapide destruction des plus parfaits, décrite notamment dans Les sélections sociales, de 1889, résulte, selon lui, de la conjugaison de "sélections sociales" :
- militaire, les guerres modernes éliminant surtout les meilleurs ;
- politique, les coteries et les partis politiques favorisant les médiocres ;
- religieuse, le célibat sacerdotal interdisant à de très nombreux eugéniques de se reproduire et les persécutions religieuses entraînant la disparition de nombreux êtres d'élite ;
- morale, la charité profitant aux dysgéniques ;
- légale, l'interdiction de la polygamie nuisant par exemple aux eugéniques ;
- économique, la ploutocratie française favorisant l'élimination de l'aristocratie intellectuelle et conduisant à multiplier les mariages dictés par des raisons financières aux dépens des considérations d'eugénisme ;
- professionnelle, les individus les plus qualifiés ayant généralement une fécondité moindre ;
- urbaine, les villes drainant les eugéniques avant de les stériliser...
Du coup, l'évolution ne tend vers rien. En un sursaut volontariste, affirme que la sélection systématique pourrait permettre  de "refondre la nature humaine". Il suggère, parmi d'autres propositions, un service sexuel obligatoire pour les individus sains, afin de renverser la tendance. Il fait de nombreux adeptes, hors de France surtout, et engagé en faveur du contrôle des naissances, promeut les idées de Madison GRANT, président depuis 1922 de l'Immigration Restriction League, qui considère l'immigration comme une menace pour la survie de la race blanche. Sympathisant de nombreuses organisations racistes tant dans le monde anglo-saxon qu'en Allemagne, Georges Vaches de LAPOUGE reste ambivalent face au nazisme, s'interrogeant sur sa politique, à savoir si les exterminations seront réellement compensées par la réorientation du destin de l'espèce humaine. Il est l'auteur d'oeuvres racistes et antisémites, dont L'Aryen, son rôle social (1889), disponible sur le site www.archive.org. Elles ont eu une influence certaine juste avant et pendant la Seconde Guerre Mondiale.
       - Houston Stewart CHAMBERLAIN (1855-1927), écrivain et essayiste anglais d'expression allemande, par son ouvrage Genèse du XIXe siècle, de 1899, marque un tournant dans l'histoire des doctrines raciales. Surtout parce qu'il leur donne un volontarisme qui dépasse le pessimiste de nombreux d'auteurs antérieurs. Désignant comme péril majeur le chaos ethnique, et durcissant les oppositions entre la race des "Germains" et celle des anti-Germains, les Juifs, il affirme possible une politique si elle est menée avec énergie et systématisme, qui peut redonner toute sa noblesse à la meilleure race. Cette politique de mélange temporaire entre races apparentées, suivie d'endogamie raciale et de sélection dans le cadre des nations, le Germain doit pouvoir s'opposer à l"abâtardissement.
         - Alexis CARREL en fait Marie Joseph Auguste CARREL-BILLIARD (1873-1944), chirurgien et biologiste français, fait partie des rares auteurs, dans cette dernière période qui va de 1905 à 1935, à redonner de la vigueur intellectuelle aux vieilles idées racistes et eugénistes. Dans celle-ci, caractérisée plutôt par des pratiques eugénistes un peu partout dans le monde (notamment aux États-Unis et en Allemagne), le lauréat 1912 du Prix Nobel de physiologie et de médecine, notamment à travers des ouvrages comme L'homme, cet inconnu (1935) ou Réflexions sur la conduite de la vie (posthume, mais écrit en 1905) contribue à l'affermissement scientifique de ces pratiques.
Dans L'homme cet inconnu, il reprend cette théorisation : "La vie moderne nous a apporté un autre danger plus subtil, mais plus grave encore que la guerre : l'extinction des meilleurs éléments de la race." Alors que les nations blanches se dépeuplent, les nations africaines et asiatiques s'accroissent. Prônant l'eugénisme, "qui peut exercer une grande influence sur la destinée des races civilisées", même si "on ne réglera jamais la reproduction des humains comme celle des animaux, Alexis CARREL appelle de ses voeux l'établissement par celui-ci "d'une aristocratie biologique héréditaire (...) étape importante vers la solution des grands problèmes de l'heure présente", très loin de cette confusion des concepts d'être humain et d'individu, qu'est l'égalité démocratique...
   
     Ces conceptions de la lutte pour la vie n'ont pas tellement d'influence précise sur la production scientifique ou la pensée politique dans leur ensemble, mais elles possèdent une influence diffuse, dans beaucoup de domaine de la littérature. On peut citer comme le fait - très largement - André BEJIN, l'oeuvre d'Emile ZOLA (Roujon-Macquart, Fécondité de 1899...), la naissance de la géopolitique (Harold MACKINDER, The Geographical pivot of History en 1904, mais amendé en 1919 et en 1943)... On pourrait bien entendu en citer bien d'autres, à la postérité bien moindre.

André BEJIN, chapitre Théories socio-politiques de la lutte pour la vie, dans nouvelles histoire des idées politiques, sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

                                                                               PHILIUS
 
 
Relu le 19 octobre 2019

  
   
       
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7 janvier 2010 4 07 /01 /janvier /2010 13:42
                La Politique d'Aristote, cet ensemble de textes rassemblés sans doute par chance et par hasard, traversant de multiples péripéties dans l'Histoire, influence encore aujourd'hui le monde occidental et pas seulement (notamment le monde arabe), sur les conceptions de citoyenneté, de souveraineté et de propriété. Dans une opposition à des thèses - celles de PLATON - que nous ne connaissons en grande partie que grâce à lui, ARISTOTE déploie, non un système de pensée politique, mais une forme de réflexion politique et même une réflexion politique sur la politique elle-même.

         Comme l'écrit François CHATELET, ARISTOTE affirme dès le début l'autonomie du politique par rapport à l'économique, au religieux, au mythologique. Dans la cité du monde grec, qui constitue son cadre de réflexion, à un moment où l'indépendance des Cités va faire place à l'Empire macédonien, c'est d'abord le vouloir vivre ensemble des citoyens qui fait la société elle-même, avant même ses moyens de subsistance ou ses propres croyances religieuses. "Alors que PLATON a cru pouvoir décrire un ordre nécessaire, un régime déterminé, ARISTOTE insiste sur le rôle des circonstances historiques et naturelles (par exemple, climatiques), sur les rencontres politiques, sur les hasards et la Fortune, sur la contingence du devenir, irréductible à tout modèle".
  Mais quelles circonstances permettent cette autonomie du politique, cette pensée même de l'autonomie?  Il faut que des hommes soient à un point donné suffisamment détachés de préoccupations matérielles quotidiennes, détachés de certaines nécessités d'assurer eux-même leur vie ou leur survie économique. Il faut que des hommes puissent devenir suffisamment lucides pour avoir une pensée qui ne soit pas submergé par des images religieuses. Il faut réellement des conditions spéciales pour penser la vie de la Cité avec une telle profusion, une telle constance, en se détachant des problèmes matériels. Une grande  partie de ces conditions proviennent du fait même que la société grecque est une société esclavagiste, une société où d'autres hommes supportent, pour eux, le poids des nécessités matérielles. In fine, l'écrire peut relever de la litote, mais on a peu conscience aujourd'hui du tour de force que représente l'allongement de la durée de vie humaine, il faut que les hommes ne meurent pas trop vite et... ait le temps d'établir ces réflexions...

   Christian DELACAMPAGNE montre bien la place de l'esclavage dans cette société grecque : "la Grèce ancienne n'invente (...) pas l'esclavage, qui existait avant, et ailleurs. Mais elle invente, entre le VIe et le Ve siècle avant notre ère, l'esclavagisme. Autrement dit, elle apparaît comme la première société humaine à l'intérieur de laquelle l'esclavage cesse d'être une ressource économique parmi d'autres, pour devenir le principal "outil de production"".  Cet auteur situe au début du VIe siècle av J.C. le moment où s'ouvre, en Grèce, l'âge d'or de l'esclavage-marchandise. Nombre d'auteurs contemporains qui étudient les réflexions d'ARISTOTE sur la souveraineté et la citoyenneté se trouvent parfois gênés devant ce fait, et préfère se concentrer sur les principes étudiés, une fois évacués les écrits faisant la théorie de l'esclavage. Pourtant, de même que l'esclavagisme permet l'existence de cette forme de société dans les Cités grecques, permet l'élaboration et la réflexion de Constitutions pensées en tant que telles, il faut pour que cet état de fait demeure, vu les multiples révoltes d'esclaves et leurs multiples répressions sanglantes, et pour demeurer, une réflexion politique au sens autonome du terme est vitale. Ce n'est pas simplement par oisiveté poétique (beaucoup d'écrits sont en vers... ) que s'élaborent tant de constructions intellectuelles, mais bien par nécessité. Établir en droit cette situation d'injustice flagrante, exige que l'on pousse le plus loin possible la réflexion - même si elle est en grande partie justificatrice - sur les ressorts du pouvoir sur les biens et sur les personnes.
    C'est un paradoxe de voir s'épanouir les idées de liberté et de souveraineté nées dans une société oppressive à ce point pour la grande majorité des hommes et des femmes, reprises par d'autres sociétés qui abandonnent de plus en plus ces oppressions-là, nées de l'esclavage. Pourtant, c'est bien dans cette société esclavagiste que s'ancrent les notions de propriété, de souveraineté et de citoyenneté qui ne cessent d'être débattues, dans d'autres contextes, pour d'autres objectifs, au service d'idéologies de libération.

         Le livre 1 de La Politique développe une théorie de l'esclavage en partant de la nature du commandement.
ARISTOTE pose la question de l'origine - de la légitimité en fait - du commandement du chef de famille sur sa femme et ses enfants, du commandement du maître sur son esclave, du commandement du Grec sur le Barbare.
Lisons tout simplement certaines réflexions du philosophe sur les pouvoirs sur les biens et les personnes :
"Certains auteurs (...) estiment que l'autorité du maître constitue une science déterminée et que économie domestique, pouvoir sur l'esclave, pouvoir politique et pouvoir royal sont une seule et même chose (...) ; d'autres, au contraire, pensent que la puissance du maître sur l'esclave est contre nature (allusions à certains sophistes), parce que c'est seulement la convention qui fait l'un esclave et l'autre libre, mais que selon la nature il n'y a entre eux aucune différence ; et c'est ce qui rend aussi cette distinction injuste, car elle repose sur la force." 
"La propriété est une partie de la famille et l'art d'acquérir, une partie de l'économie domestique (car sans les choses de première nécessité, il est impossible et de vivre et de bien vivre). Et de même que, dans un art bien défini, l'artisan sera nécessairement en possession des instruments propres à l'accomplissement de l'oeuvre qu'il se propose, aussi en est-il pour celui qui est à la tête d'une famille, et les instruments dont il dispose sont, les uns inanimés et les autre animés (...). De même également, la chose dont est propriété est un instrument en vue d'assurer la vie, et la propriété dans son ensemble, une multiplicité d'instruments ; l'esclave lui-même est une sorte de propriété animée, et tout homme au service d'autrui est comme un instrument qui tient lieu d'instrument.(...) si (...) les navettes tissaient d'elles-mêmes, et les plectres pinçaient tout seuls la cithare, alors, ni les chefs d'artisans n'auraient besoin d'ouvriers, ni les maîtres d'esclaves."
 "Mais est-ce qu'il existe des hommes présentant naturellement pareil caractère (celle d'être une propriétaire, une partie du propriétaire), ou bien n'y en-a-t-il pas? Et y-a-t-il quel qu'être pour lequel il soit préférable et juste d'être esclave, ou si au contraire il n'en est rien et si l'esclavage est toujours contre nature? Voilà ce que nous avons (...) à examiner. La réponse n'est pas difficile : le raisonnement nous la montre, en même temps que les faits nous l'enseignent. L'autorité et la subordination sont non seulement des choses nécessaires, mais encore des choses utiles ; et c'est immédiatement après la naissance qu'une séparation s'établit entre certaines réalités, les unes étant destinées au commandement et les autres à l'obéissance. Et il existe de nombreuses espèces d'êtres qui commandent et d'êtres qui sont commandés (...) car dans toutes les choses où plusieurs parties se combinent pour produire quelque réalité possédant unité de composition, que ces parties soient continues ou discontinues, dans tous ces cas se manifeste clairement la dualité de ce qui commande et de ce qui est commandé ; et cette distinction, qui est présente dans les êtres animés, relève d'une loi universelle de la nature, puisque même dans les êtres qui n'ont pas la vie en partage, on rencontre une sorte d'autorité, comme c'est le cas par exemple, d'une harmonie (en musique)."

            ARISTOTE inscrit l'esclavage dans la nature et rien ne peut aller contre la nature. Ce partage naturel du monde entre hommes libres et esclaves amène naturellement, d'une part à élaborer une science de l'esclavage et une science de la citoyenneté, puisque le citoyen est d'abord, précisément, l'homme libre. Et entre ces citoyens, de la même manière, s'élabore une science de la souveraineté. Ou plutôt pose des éléments pour penser à la fois la souveraineté, la citoyenneté et la propriété, dans la diversité des Constitutions des Cités qu'il examine. Se retrouvent dans différents codes de lois les règles qui régissent les relations de propriété, de souveraineté et de citoyenneté.
    Dans La politique, ARISTOTE aborde tout, ne veut rien occulter, dit clairement les principes des droits de l'esclave et du maître, du gouvernant et du gouverné, comme ceux de tout citoyen (sa vertu..), sans toutefois constituer un corpus juridique. Au contraire, ses commentateurs médiévaux ne se pencheront pas autant sur le servage, feront des nettes distinctions entre ce qui relève des questions de l'État et ce qui relève des questions économiques, élaboreront quantité de codes distincts. Alors que tout est politique, notamment, et sans doute surtout, la propriété.
     Ce qui ne veut pas dire que les relations d'autorité sont de même nature partout, bien au contraire. Là où PLATON tentait de définir une justice valable partout, ARISTOTE procède tout autrement. La justice familiale et la justice politique constituent des choses très différentes. Une fois posée ce que la nature opère comme distinction, la justice politique ne concerne que les citoyens. L'égalité devant la loi et l'égalité crée par la loi ne concernent que les hommes libres, ceux qui précisément se situe dans la sphère politique de gestion de la Cité.
      Parce que la légalité naturelle (en qualité, celle qui s'adresse à des catégories différentes d'hommes) - universelle et de tout temps - se distingue de la légalité conventionnelle (en quantité, celle qui fixe les termes des échanges et des rançons) - changeante suivant l'époque et la région, ARISTOTE, selon Gabrielle RADICA  "échappe à l'objection de ses adversaires, les sophistes, sceptiques quant à l'existence d'une justice indépendante des lois positives (GALLICLES et THRASYMAQUE mis en scène par PLATON dans Georgias et la République). Pour eux, la nature est une rapport de force permanent, aucune valeur n'y règne si ce n'est la paradoxale loi du plus fort."
     Non seulement, donc, ARISTOTE explique de manière claire les ressorts de la souveraineté, de la propriété et de la citoyenneté, mais en excluant d'abord les esclaves et ensuite les pauvres qui ne peuvent remplir les fonctions de citoyen, du débat politique, il peut permettre l'élaboration par ses lecteurs pendant des siècles de notion de justice et de droit allant dans le sens des émancipations politiques, des libertés publiques, des droits d'expression antagoniste, en toute... liberté, dans la mesure où les hommes concernés par ces débats sont les seuls capables de jouir de ces libertés, de ces droits. Politiquement, une grande partie de la population est exclue, mais cela n'empêche pas l'acquisition de nouveaux droits entre citoyens, entre les citoyens qui commandent et les citoyens qui obéissent, à partir du moment où il est acquis qu'ils sont tous propriétaires des biens et des autres personnes. Et d'une certaine manière le développement de ces droits et de ces libertés, personnelles, communales... ne sont possibles que si cet état de choses perdure. La masse sans éducation et à moitié barbare (les seigneurs féodaux seront souvent des anciens chevaliers de l'Empire) menace à tout moment le progrès politique...

     Monique CANTO-SPERBER, après avoir clarifié le cadre de la pensée d'ARISTOTE, après avoir bien établi la distinction qu'il fait entre autorité politique (qui s'exerce entre individus égaux) et l'autorité familiale qui s'exerce, selon un degré de force de plus en plus accru, sur l'épouse, sur les enfants et sur les esclaves, après avoir bien montré, à l'instar de Christian DELACAMPAGNE, le statut de l'esclave, outil vivant, indique bien la signification de la citoyenneté :
"L'homme n'accède à son véritable statut moral que par le biais de la citoyenneté, dans une organisation politique réelle. On a vu que la cité n'est pas une alliance établie à partir des besoins et soumise à des fins économiques ou militaires. Son but n'est même pas la simple vie en commun. Elle est au contraire fondée sur un ensemble de liens qui unissent les citoyens, parmi lesquels l'amitié joue un rôle essentiel. C'est dans l'espace de la cité et à partir du choix délibéré de vivre ensemble que les citoyens accèdent à une vie morale. Dans la mesure où le fait que les citoyens partagent cette finalité propre à toute communauté politique est en partie induit par les lois de la cité, oeuvre d'un législateur, un débat s'est récemment ouvert parmi les spécialistes d'Aristote sur la destination qu'(il) donnait aux écrits qui forment la Politique. (...) La Politique aurait été écrite pour un législateur soucieux de définir le meilleur régime et de l'adapter à la diversité des constitutions possibles, étant entendu qu'un tel régime doit permettre la réalisation de la vie bonne, qui est la fin morale propre à l'individu mais ne peut être accomplie que dans l'État." 

Christian DELACAMPAGNE, Histoire de l'esclavage, Le livre de poche, 2002. Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998. Gabrielle RADICA, La loi, Textes choisis et présentés, GF Flammarion, 2000. François CHATELET, article Aristote, Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. ARISTOTE, La Politique, Librairie philosophique J. Vrin, 1995.

                                                         JURIDICUS
 
Relu le 13 octobre 2019
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28 décembre 2009 1 28 /12 /décembre /2009 15:56
            Ce titre assez long introduit dans cette rubrique "Rapports" des informations et des réflexions sur les articles du Traité de la Société Des Nations et de la Charte de l'Organisation des Nations Unies. Au confluant du droit et de la philosophie politique, et de la stratégie.
   
      Nous commençons à l'écrire au moment où la Conférence de Copenhague sur le changement climatique semble signer la déconfiture d'une certaine organisation des débats à l'intérieur de l'organisation internationale née en 1945. Semble être la principale cause de l'échec de la Conférence un certain fonctionnement de l'ONU, peut-être une façon de concevoir son rôle... Mais la convergence, au sein de l'organisation (comme ailleurs) certains diraient l'alliance objective, entre des industriels du pétrole manipulant l'information, la diplomatie de l'Arabie Saoudite et les volontés de certains pays émergents, dont la Chine, qui réclament un juste développement y est pour beaucoup. Au moment où nous révisons l'ensemble des articles sur la SDN et l'ONU, on peut constater toutefois que le poids plus grand de la communauté scientifique et des organisations non gouvernementales au sein de l'ONU est beaucoup pour l'importance accrue donnée aux changements climatiques dans la politique internationale, jusqu'au changement sensible de positions de grands pays industrialisés de longue date comme d'autres plus récemment.
  
     Sans vouloir ici plaider la cause de l'ONU (ce qui ne serait pas mauvais en soi), comme seul ensemble d'institutions internationales aujourd'hui opposable à une mondialisation pour le moins anarchique et à des démantèlements de souverainetés sans remplacement des anciennes méthodes de gouvernement - à part une "gouvernance" qui peine à trouver ses marques - il s'agit d'indiquer un certain nombre d'expériences juridiques et politiques, à travers l'examen de ces articles du Pacte et de la Charte.
   Nous le ferons en nous appuyant entre autres sur deux "grosses" études : celle de Paul BARANDON sur Le système juridiques de la Société Des Nations pour la prévention de la guerre, de 1933 (Editions A Pedone/Librairie Kundig), et celle de Jean-Pierre COT et Alain PELLET sur La Charte des Nations Unies, de 1991 et des éditions suivantes (Editions Economica).
 
    Rappelons simplement que les deux organisations internationales, nées dans deux configurations géopolitiques bien différentes, ont été créées l'une et l'autre à l'issue d'une guerre mondiale.
La Société Des Nations est une organisations internationale introduite par le Traité de Versailles de 1919 au cours de la Conférence de paix de Paris. Créée en 1920, elle n'est réellement dissoute qu'en 1946, même si dès 1939 elle n'a plus aucune activité. Avec son siège à Genève, la SDN reste, malgré l'activité en son sein de nations non occidentales, une organisation très européenne, notamment après le refus du Congrès des Etats-Unis d'entériner l'adhésion des USA. 
L'Organisation des Nations Unies (ONU), qui dans l'esprit de maints diplomates, prend la suite de la SDN, notamment en ce qui concerne l'activité de nombreuses organisations liées, est créé en 1945 après la Seconde Guerre Mondiale. Organisation à l'activité autrement soutenue et à de plus grandes ramifications dans tous les domaines, l'ONU entend réussir là où la SDN a échoué, à prévenir la guerre et à résoudre les conflits, avec de tous nouveaux moyens. Elle part sur de nouvelles règles dans un environnement géopolitique nouveau.  Il s'agit au départ d'une organisation internationale, avec son siège à New York, qui devait jouer un rôle central dans toutes les affaires internationales, réellement universaliste, avec de nombreux acteurs qui, avec des poids différents, entendent peser sur ses recommandations. La comparaison des deux organisations, sur le plan structurel comme dans son fonctionnement indique de très grandes différences. 
   
      A chaque thème, qui regroupe des articles du Traité et de la Charte, nous citerons d'abord ces articles et nous les commenterons ensuite. Les préambules du Traité et de la Charte se présentent de la façon suivante :

Pour la SDN :
               Les Hautes Parties Contractantes
             Considérant que, pour développer la coopération entre les nations et pour leur garantir la paix et la sureté, il importe
             d'accepter certaines obligations, de ne pas recourir à la guerre,
            d'entretenir au grand jour des relations internationales fondées sur la justice et l'honneur,
            d'observer rigoureusement les prescriptions du droit international, reconnues désormais comme règles de conduite effective des gouvernements,
            de faire régner la justice et de respecter scrupuleusement toutes les obligations des Traités dans les rapports des peuples organisés,
            Adoptent le présent Pacte qui institue la Société des Nations.
 
Pour l'ONU :
        Nous, peuples des Nations unies,
        résolus
            à préserver les générations futures du fléau de la guerre qui deux fois en l'espace d'une vie humaine a infligé à l'humanité d'indicibles souffrances,
            à proclamer à nouveau notre foi dans les droits fondamentaux de l'homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine dans l'égalité de droits des hommes et des femmes ainsi que des nations grandes et petites,
            à créer les conditions nécessaires au maintien de la justice et du respect des obligations nées des traités et autres sources du droit international,
            à favoriser le progrès social et instaurer de meilleures conditions de vie dans une liberté plus grande
et à ces fins,
            à pratiquer la tolérance,à vivre en paix l'un avec l'autre dans un esprit de bon voisinage,
            à unir nos forces pour maintenir la paix et la sécurité internationales,
            à accepter les principes et instituer des méthodes garantissant qu'il ne sera pas fait usage de la force des armes, sauf dans l'intérêt commun,
            à recourir aux institutions internationales pour favoriser le progrès économique et social de tous les peuples,
 avons décidé d'associer nos efforts pour réaliser ces desseins,
            En conséquence, nos gouvernements respectifs, par l'intermédiaire de leurs représentants réunis en la ville de San Francisco, et munis de pleins pouvoirs reconnus en bonne et due forme, ont adopté la présente Charte des Nations Unies et établissent par les présentes une organisation internationale qui prendra le nom de Nations Unies.

     D'emblée, nous pouvons nous apercevoir qu'entre les "Hautes parties contractantes" et "Nous, peuples...", tout un monde a évolué. D'une part, nous avons un Pacte, une sorte de super-Traité, et d'autre part une Charte, dont les références sont constitutionnelles. La référence aux peuples (on retrouve la même dans la Constitution des Etats Unis d'Amérique) constitue une innovation importante : la Charte insiste sur les droits de l'homme alors que le Pacte fait référence surtout aux relations entre gouvernements. D'une certaine manière la Charte parait plus ouverte aux changements de conception du pouvoir que le Pacte, et rien n'empêche par la suite, notamment dans les organisations du système des Nations Unies la présence active d'organisations non-gouvernementales. "La Charte (...) introduit les peuples dans la vie juridique internationale." (La Charte des Nations Unies). Et dans de nombreux textes ultérieurs, les références aux droits des peuples se multiplient.
 Le terme de Nations Unies reflète l'état de la guerre au moment des premiers préparatifs de la Charte, en janvier 1942. Notons que la référence dans le Pacte de la SDN d'entretenir au grand jour des relations internationales rappelle les appels du gouvernement soviétique d'en finir avec la diplomatie secrète.
              Alain PELLET et Jean-Pierre COT estiment que "Plus bref, le texte de 1919 est rédigé en termes juridiques. il annonce des obligations précises en utilisant un langage juridique, là où la Charte se complait dans les considérations morales." Certes, mais de toute façon, et ces auteurs le disent, l'objet d'un préambule n'est pas d'établir des obligations - il serait plutôt une déclaration d'intention - et a plus valeur idéologique que juridique.
 
    Pour ceux qui veulent aller plus avant dans la suite - assez longue il faut le reconnaitre (après tout cela figure dans la rubrique Rapports...) - de cette série d'articles consacrée aux articles du Pacte de la SDN et de la Charte de l'ONU, il convient d'avertir du mode de présentation : d'abord une lecture proposée des articles analysés, une organisation après l'autre, puis une analyse si possible article par article. Si pour la SDN, cela n'est pas possible toujours, pour l'ONU en revanche, ce travail de commentaires est réalisé avec minutie (par l'ONU elle-même, avec une grande indépendance d'esprit et une grande honnêteté intellectuelle).
   Un article sur l'économie générale des articles est prévu pour plus tard. Enfin, ce travail est surtout destiné à tous ceux qui s'intéressent du droit international public et à son évolution, même si nous nous efforçons de rester le moins technique possible...

Révisé le 16 mai 2016.
Révisé le 26 septembre 2016.
Relu le 25 Août 2019.

     
     

 

   
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23 juin 2009 2 23 /06 /juin /2009 13:36
       Dans sa périodisation de la philosophie américaine, Gérard DELEDALLE considère que "la période qui va de l'indépendance à la reconstruction des Etats-Unis après la guerre de Sécession (1776-1865) est celle où la civilisation américaine prend forme. Les problèmes auxquels se heurte la jeune république sont l'affaire de tous et font appel au sens pratique et à la responsabilité de chacun. Il s'agit de mettre à l'épreuve dans tous les domaines le principe de la démocratie jeffersonienne." On expérimente à tout va, des idées sociales, des innovations techniques (qui ratent souvent..), des clubs où l'on débat (sur n'importe quel sujet...) de l'avenir des États. Dans les universités qui se créent un peu partout des professeurs de philosophie, dûment diplômés ou auto-proclamés, se multiplient. A l'enseignement d'Emmanuel KANT, au transcendantalisme européen de la raison, s'oppose "un transcendantalisme du sentiment".  Le même auteur range sous le nom de transcendantalisme "la première aventure intellectuelle de cette destinée (celle de l'Amérique en train de se faire). Le transcendantalisme est le premier mouvement philosophique américaine, mais ce n'est qu'un mouvement de révolte, faute d'avoir trouvé un Jefferson pour le transformer en mouvement révolutionnaire."
            Dans cette périodisation, on trouve donc ainsi des philosophes comme William Ellery CHANNING (1780-1842), Ralph Waldo EMERSON (1803-1882) et son disciple Henry David THOREAU (1817-1862), et Henry JAMES (1811-1882).
 
 
Les principaux acteurs du transcendantalisme

       William Ellery CHANNING dans The moral argument against calvinism (1809) dénonce une doctrine religieuse qui professe la corruption naturelle de l'homme et la prédestination, contraire à la croyance en la bonté et en la justice de Dieu. Dans Likeness to God (1826) il écrit notamment : "L'idée de Dieu, sublime et redoutable, est l'idée de notre propre nature spirituelle, purifiée et élargie à l'infini (...). Dieu est un autre nom de l'intelligence humaine hors d'atteinte de toute erreur et imperfection, et étendue à toute vérité possible. (...). Il en va de même de toutes les perfections morales de ma Déité. Nous ne les comprenons que par notre nature morale (...). Ce n'est que par l'énergie de la pensée qui nous permet d'adapter des moyens divers et complexes à des fins lointaines (...) que nous comprenons l'intelligence créatrice qui a établi l'ordre, les relations et l'harmonie de la nature. Nous voyons Dieu autour de nous parce qu'il demeure en nous.".
Par ailleurs, il ne se positionne guère sur les grands problèmes de société, notamment l'esclavage, pour lequel il prend l'attitude moyenne de ses contemporains (moyenne dans le sens de ceux qui peuvent participer à la nouvelle république, bien entendu...)

            Ralph Waldo EMERSON, d'abord poète et essayiste, est considéré comme l'auteur d'une véritable déclaration d'indépendance intellectuelle des États-Unis, par sa conférence de 1837, The American scholar". Il se fait le chantre d'un homme nouveau dans un monde nouveau. Dualiste, opposé à la science en général, opposant constamment l'homme à la société, le citoyen du Massachusetts prône la solitude tant en acceptant la société, fatale. Influencé par MONTAIGNE et GOETHE, ainsi que par les religions orientales (hindouisme, confucianisme, soufisme), il ne cesse de rechercher dans la nature une connaissance de l'homme (Nature - 1836 ; Conduct of life - 1860). Sur un territoire considéré comme vierge par la civilisation occidentale, sa philosophie a une résonance importance.

           Henry David THOREAU, connu en Europe pour son essai sur la Désobéissance civile (1849), est un philosophe de la condition humaine. Végétarien modéré, anti-esclavagiste, anticonformiste jusqu'à tenter un essai de solitude radicale (décrit dans Walden ou la vie dans les bois - 1854), il dit prendre au sérieux la conception jeffersonienne de la démocratie. Opposé lui aussi à la science, "insulte à la nature", il défend, dans le Massachusetts notamment, la théorie de l'évolution de Charles DARWIN. Son oeuvre influence encore aujourd'hui les partisans des droits civiques et les pacifistes, ces derniers à cause de son approche de la non-coopération avec les forces oppressives de la société. De nombreux auteurs et hommes politique, du Mahatma GANDHI à Martin LUTHER-KING et après d'ailleurs, s'inspirent de sa conception non-violente de la vie.

         Henry JAMES, à l'inverse des précédents, même s'il n'est pas moins anti-conformiste que David Henry THOREAU, ne voit pas dans l'individu le recours ultime ni ne partage la doctrine de la confiance en soi, hanté qu'il est par l'idée du péché originel. Écrivain prolifique (romans, nouvelles, pièces de théâtres), critique littéraire reconnu parmi les premiers, il compose une oeuvre hérétique à bien des égards (anti-ecclésiastique jusqu'au bout des ongles...) qui baigne dans une sorte de déisme finalement très populaire.

       Les États-Unis traversent une période où le problème de l'esclavage polarise de plus en plus l'opinion publique. La question raciale divise bien entendu jusqu'aux philosophes : Francis LIEBER (1800-1872) contre l'esclavage, John Cadwelle CALHOUN (1782-1850) pour, Francis WAYLAND (1796-1865) contre, Richard FULLER pour...

       Un fait nouveau dans l'histoire de la philosophie américaine est l'apparition, peu après le transcendantalisme, de l'idéalisme, dans sa version hégélienne, après 1848 (après l'échec des révolutions de 1848 en Europe, qui marque également par ailleurs Karl MARX). Un immigrant allemand, Henry BROKMEYER fonde le "mouvement de Saint Louis", qui se charge de traduire et de diffuser les oeuvres de Friedrich HEGEL, et de les utiliser pour résoudre les problèmes américains. Henry BROKMEYER applique la dialectique hégélienne à la guerre de Sécession. Il ajoute à ses propres travaux les traductions des auteurs philosophiques allemands et crée en 1867 la seule revue philosophique américaine existante pendant 25 ans, The Journal of Speculative Philosophy. C'est par cette revue que passe ensuite l'influence européenne sur la philosophie américaine, et pas seulement des écrits philosophiques, mais également des oeuvres qui provoquent d'intenses débats, comme l'Origine des espèces de Charles DARWIN.
 
Un mouvement d'idées persistant dans son influence
     Le mouvement démarre avec la création du Transcendantal Club à Cambridge (Massachusetts) en septembre 1836 par quelques uns des intellectuels déjà cités (en tête, Henry David THOREAU, George PUTMAN, Ralph Waldo EMERSON, Margaret FULLER, Theodore PARKER et Frederik Henry HEDGE). L'ouverture de ce club intervient en réaction à l'état général de la culture et de la société de l'époque, et plus particulièrement comme une protestation contre la position majoritaire des intellectuels de Harvard et contre la doctrine de l'église unitarienne enseignée à la faculté de théologie. Mouvement culturel majeur à partir de la publication en 1836 - donc très vite - de l'essai d'EMERSON, Nature, le transcendantalisme ne cesse pas, bien plus que l'idéalisme à la sauce américaine, d'influencer toute la culture américaine, prenant part par exemple dans les années 1950, à la formation des utopies naturalisme, pacifiste et végétariste. La lecture d'EMERSON et de THOREAU, des universités jusqu'au grand public, opère dans son sens, de façon souterraine, même si les intellectuels dominants ne les citent pas toujours.
    Venant de loin - puisque des auteurs comme Paul GILBERT le fait remonter à l'idéalisme de FICHTE et SCHELLING, ainsi qu'aux poètes inspirés de l'idéalisme allemand par Mme de STAËL (De l'Allemagne est traduit à New York dès 1814) et par Victor COUSIN  (Introduction a l'histoire de la philosophie, traduit à Boston en 1832) - le transcendantalisme vise un nouvel humanisme mais est peu critique (mais cela dépend des auteurs de ce courant...). Pour NIETZSCHE par exemple, EMERSON (l'auteur d'après 1860 surtout semble-t-il) est l'un "de ceux qui ne se nourrissent instinctivement que d'ambroisie et qui laissent de côté ce qu'il y a d'indigeste dans les choses" (dans le Crépuscule des idoles, 1888).

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck université, collection Le point philosophique, 1998 ; Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Robert Laffont, collection Bouquins, 1981. Paul GILBERT, transcendantalisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014.
 
Relu le 2 Avril 2019. Relu et complété le 12 février 2021.
 
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21 juin 2009 7 21 /06 /juin /2009 15:12
                  De diverses manières de lire une Constitution

     Il existe plusieurs manières de lire ou de comprendre une constitution, la constitution des Etats-unis par exemple.
            il y a la lecture de droit constitutionnel qui consiste à la manière d'André TUNC ou d'autres juristes, une manière interne en quelque sorte par rapport au texte, et par rapport aux textes qui le précèdent ou le suivent dans le temps. On peut faire du droit et de la jurisprudence et discuter des diverses compétences des organes constitutionnels, du législatif, de l'exécutif, du judiciaire. De cette répartition formelle du pouvoir entre différentes instances politiques. De manière de gouverner.
               Il y a une autre lecture qui consiste, à se placer du point de vue politique toujours, mais extérieur en quelque sorte au texte, en soulevant les questions simples et essentielles : qui gouvernent? qui sont gouvernés? comment s'articulent le formalisme politique avec la présence ensemble ou face à face des groupes politiques existants?
             Or, dans l'historiographie des Etats-Unis se positionne très souvent seulement suivant la première manière de lire la Constitution. Elle prend à la lettre les termes de celle-ci, défend sa conception, sa validité, et glorifie sa pérennité et la stabilité qu'elle donne aux institutions du pays. Bien entendu la quantité importante d'amendements à cette constitution (17 depuis 1789) amène des explications qui vont dans le sens d'un renforcement du sens de cette Constitution. Elles se situent souvent dans le fil droit des discussions pendant la diffusion du The Federalist.
         
            Ce n'est que tardivement aux Etats-Unis que des voix s'élèvent pour mettre en cause cette manière apologétique de commenter la Constitution. L'une d'entre elles, celle de Charles Austin BEARD (1874-1948), l'un des principaux historiens américains, conteste les interprétations habituelles des motivations de l'oeuvre des Pères fondateurs des Etats-Unis, notamment dans son livre An economic Interpretation of the Constitution. "Dans la mesure où le premier objectif d'un régime est - en dehors de la simple répression de la violence physique - d'édicter des règles qui régissent les rapports de propriété entre les membres d'une même société, les classes dominantes dont les droits doivent être ainsi définis cherchent inévitablement à obtenir du gouvernement que ces règles soient compatibles avec les intérêts les plus nécessaires à la continuation de leurs stratégies économiques. A moins, évidemment, qu'ils ne contrôlent eux-mêmes les instances de gouvernement." Se fondant sur l'étude des situations économiques et des opinions politiques des 55 hommes qui se réunirent pour élaborer la Constitution américaine, il relève que la majorité était des professionnels du droit, que la plupart étaient propriétaires d'immenses terrains, de manufactures, de titres d'État (et d'esclaves...) en nombre. Benjamin FRANKLIN, Alexander HAMILTON, Georges WASHINGTON avaient en commun avec d'autres rédacteurs de faire partie des couches les plus riches de la société américaine.

     "Nous, le Peuple des États-Unis, en vue de former une Union plus parfaite, d'établir la justice, de faire régner la paix intérieure, de pourvoir à la défense commune, de développer le bien-être général et d'assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité, nous décrétons et établissons cette Constitution pour les États-Unis d'Amérique." (préambule de la Constitution des États-Unis d'Amérique)
    Une lecture juridique décèle le contournement de la difficulté de nommer les États membres, cette ratification étant alors incertaine par beaucoup d'États, et surtout cette formulation fonde la constitution sur le peuple entier et non sur les États en tant que tel. C'est bien la constitution d'une nation.
    Une lecture de la réalité sociale, politique et économique, montre que ce Nous, le peuple, désigne ces hommes blancs anglais  et protestant issus de l'aristocratie la plus riche. Ce Nous le peuple est un Nous d'exclusion, puisque les femmes, les Noirs, les indiens, les citoyens pauvres dans l'impossibilité d'acquitter de leurs devoirs électoraux (et bien entendu, les esclaves), étant tout simplement démuni des moyens intellectuels ou financiers de le faire... n'en font pas partie. Et dans les débats du Federalist, dont certains termes sonnent à nos yeux d'une manière peut-être étrange, transparaît une méfiance radicale vis-à-vis d'une forme de république dite populaire, disons-le de la démocratie. Transparaît parfois aussi la volonté de convaincre d'autres membres de la même aristocratie que cette Constitution est mieux à même de défendre leurs intérêts, face aux menaces venant des autres couches de la société et des autres pays.

       De nombreuses études historiques mettent en évidence la tiédeur - dont se plaignant d'ailleurs les vrais insurgés - dont fait preuve la grande majorité du "peuple" envers la Révolution, envers l'Indépendance et envers la Constitution. Elles mettent en relief, comme celle de Jackson Turner MAIN  (1916-2003), dans son livre Social Structure of Revolutionnary America, également à jour les désordres civils provoqués par la guerre d'indépendance, les multiples conflits entre grands propriétaires, journaliers, commerçants, locataires, fermiers, sans compter les multiples émeutes et les nombreuses révoltes d'esclaves. De nombreux groupes sociaux ont cru voir dans la Révolution l'occasion d'une rénovation sociale, et il fallait tout le talent oratoire des leaders des Insurgés pour convaincre que "l'anarchie ne régnera pas"...
    Toute Révolution est le moment d'une redistribution des richesses et la Révolution américaine n'échappe pas à cette règle. Bien entendu, les révoltes sociales obligèrent les classes dominantes à composer avec des catégories pauvres de la population, mais surtout, les gigantesques propriétés des loyalistes à la Couronne britannique passèrent entre les mains des familles insurgées.
Des historiens critiques (Carl DEGLER) affirment, études très précises souvent à l'appui, que la révolution américaine n'ouvrit les portes du pouvoir politique à aucune nouvelle classe sociale. Howard ZINN pense que "La Constitution illustrait donc parfaitement la complexité du système américain : elle servait les intérêts de l'élite fortunée mais faisait également quelques gestes en direction des petits propriétaires, des ouvriers-artisans et des fermiers aux revenus modestes, pour s'assurer leur soutien le plus large. Les gens modérément prospères qui composaient cette base formaient, en outre, un rempart efficace contre les Indiens, les Noirs et les Blancs pauvres. Elles permettaient à l'élite américaine de conserver le contrôle de la situation avec un minimum de mesures coercitives et un maximum de législation - tout cela rendu plus acceptable grâce aux flonflons patriotiques et unitaires."

Howard ZINN, Une histoire populaire des États-Unis, Agone, 2002. Elise MARIENSTRAS, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Editions Complexe, 1992. André TUNC, Le droit des États-Unis, PUF, collection Que sais-je?, 1969.
Le texte de la Constitution des Etats-Unis est disponible sur plusieurs sites Internet.

                                                                              PHILIUS
 
Relu le 4 avril 2019
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