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5 octobre 2016 3 05 /10 /octobre /2016 12:12

Découlant directement de la philosophie d'HEGEL, les textes du jeune Karl MARX (Critique du droit politique hégélien, manuscrit non publié, 1843 ; La question juive, 1844) prennent pour pierre angulaire la distinction entre société civile et Etat et corollaire, entre bourgeois et citoyen. Comme HEGEL, il voit dans la définition des droits de l'homme consacrés par la Révolution française l'expression de la dépolitisation de la société et de la monopolisation de la dimension politique des relations humaines par les organes d'Etat. 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE explique que "les similitudes pourtant s'arrêtent là : car Marx ne reproche pas tant à Hegel d'avoir raté les médiations entre société civile et Etat que, plus radicalement, de les avoir tentées, c'est-à-dire d'avoir cru possible de concilier l'inconciliable. Aucun compromis, à ses yeux, ne saurait pallier le divorce entre société civile et Etat. Au projet hégélien d'une unité médiatisée entre l'un et l'autre, il subsitue l'idéal d'une identité sans médiation, qui implique l'abolition de la différence entre bourgeois et citoyen."

La critique marxienne, selon elle, s'infléchit raidement "vers une analyse de la société civile qui en soulignait les tensions internes. Hegel lui avait ici encore frayé la voie. Mais tandis que le philosophe idéaliste trouvait en ces contradictions motifs à justifier une subordination de la société civile à l'Etat, son discipline infidèle conclut au contraire que le second est déjà devenu l'instrument de la première, ou plus exactement de la classe de la société civile qui tire bénéfice de la propriété privée (voir L'idéologie allemande) (...). La société civile se transforme ainsi en société de classes, ou société bourgeoise, et s'oppose en ce sens à la véritable société humaine, société sans classe qu'il revient au communisme de réaliser. (...)."

 

Pour le philosophe Jean ROBELIN, s'est opéré un "renversement du marxisme, pensée voulue antiétatique par ses fondateurs, en une théorie justificative de l'oppression d'Etat."

Pour expliquer ce renversement, il faut faire appel à l'histoire des faits, et ne pas s'attacher aux idéologies de STALINE, LÉNINE... Notre auteur estime que l"on a "délibérément ignoré les luttes de Marx et Engels contre le socialisme d'Etat, de Lassale en premier lieu, leur acharnement à concevoir le communisme comme le dépérissement de l'Etat et celle de ses membres. A l'opposé on a voulu voir dans l'étatisme un accident historique lié à des déviations extérieures à la vraie pensée de Marx et d'Engels et l'on a opposé ainsi une théorie idéale à une histoire qui n'était que trop réelle. Pourtant l'accusation d'étatisme a été portée dès que le marxisme a donné lieu à une pratique de masse. (...). L'histoire de la pensée de Marx tourne autour d'un paradoxe : sa lutte sur deux fronts apparemment contradictoires, d'une part la nécessité du dépérissement de l'Etat, d'autre part l'exigence d'une pratique ouvrière de l'Etat. L'étatisme est l'enjeu de cette lutte, qu'une histoire récente s'est chargée d'expliciter. Mais il ne fait aucun doute que l'approche marxienne de l'Etat, qui prend en charge ce paradoxe, n'est nullement un tout homogène, ne serait-ce que parce qu'elle s'est constituée à partir de critiques distinctes : critique de la philosophie politique hégélienne, critique de l'Etat bourgeois, critique des pratiques politiques de la classe ouvrière. C'est dans l'ambigoïté de statut de cette approche qu'on peu repérer les difficultés de Marx  avec l'étatisme."

  Notamment dans Le Capital, la pensée marxisenne tend à récuser toute théorie générale de l'Etat pour en comprendre l'histoire et à proposer un fil conducteur de cette histoire comme condition de la critique communisme de l'étatisme. Toujours selon Jean ROBELIN, et d'ailleurs, beaucoup d'autres auteurs, "ce fil conducteur consiste à chercher comment chaque Etat de classe reproduit les conditions générales d'extorsion du surtravail non payé. L'Etat concentre et reproduit la forme de domination spécifique à chaque domination de classe, telle qu'elle s'incarne dans l'extraction du surtravail. Le propre du capital, c'est d'asurer par un mécanisme purement économique la reproduction du rapport social sur lequel repose l'extraction de la plus-value, la coupure du travailleur et des moyens de production. C'est pourquoi le propre de l'Etat bourgeois est de s'ériger en une machine autonome, en un pouvoir centralisé, reproduisant de l'extérieur ces conditions générales de la domination bourgeoise. La coupure entre l'Etat et la société, loin d'être constitutive de tout Etat, est un effet du fonctionnement de l'Etat bourgeois. Mais c'est elle qui requiert une pratique politique spéciale destinée à le briser et incarnée pour Marx dans la Commune (de Paris). La démocratie directe communaliste apparait comme une politique anti-étatiste des producteurs."

Notre auteur note qu'au contraire, L'idéologie allemande avait "donné naissance à une véritable théorie générale de l'Etat, comme incarnation illusoire de la communauté sociale. Dans une société aliénée marquée par l'affrontement des intérêts particuliers, l'intérêt commun prend nécessairement la forme extérieure et illusoire d'un intérêt général incarné par l'Etat qui réfrène les intérêts particuliers. L'Etat est donc le résultat de l'alinéation de la société, une projection de l'intérêt commun hors de celle-ci. Dans sa régulation des intérêts privés, il fait valoir l'intérêt de la classe économique dominante comme intérêt général ; il devient l'organe de domination d'une classe. Mière de la philosophie résumera ce double mécanisme de projection et de condensation de la société en définissant l'Etat comme le "résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile".

Cette théorie générale ne disparaît pas dans l'oeuvre ultérieure. Le Capital définit encore l'Etat comme "la force concentrée et organisée de la société". L'Anti-Dühring fait de l'Etat un représentant aliéné de la société, avec cette conséquence : quand l'aliénation, liée à la scission en classes,disparait, l'Etat, devenu véritable représentant de la société, s'éteint spontanément. (...). En même temps disparait la politique, remplacée par l'administration des choses. C'est cette théorie générale qui induit dans le marxisme des effets étatistes. Si l'Etat est une communauté aliénée consubstantielle à la politique, il suffit pour faire disparaitre l'aliénation de retirer à ses fonctions leur caractère politique en les transformant en fonctions administratives. (...) Cette vision du communisme comme au-delà de la politique induit une contradiction entre le but révolutionnaire, non politique, et les moyens utilisés, qui le restent. Une fois coupé du but, il est douteux que les moyens employés disparaissent, car la politique du prolétariat ne peut plus être qu'étatique. Il s'organise dans l'Etat en classe dominante, et ce dernier, centre de la socialisation de l'économie, reste forcément "la force organisée de la société. Le dépérissement est renvoyé à une date non précisée, après l'affranchissement total du prolétariat, finalement impuissant à dépasser la politique bourgeoise. Marx annule sa découverte de la démocratie directe comme bris de l'Etat. Engels finira par lui tourner le dos, et par rétablir les droits de la démocratie représentative dans la Critique du programme d'Erfurt. Il en va ainsi parce que Marx a accepté les présupposés de Bakounine : l'assimilation de la politique à l'étatique et au pouvoir. Mais c'est là, contrairement aux réquisits anarchistes, ce qui reproduit l'étatisme dans le marxisme, dans la mesure où la classe ouvrière, pour s'emparer d'une machine d'Etat qui structure et domine la socoété ne peut se passer d'une action politique générale."

Et à partir de là, il n'y a plus de débats sur la place d'une société civile par rapport à l'Etat. Les théoriciens de la IIeme Internationale, comme plus tard les nécessités de donner à l'Etat ouvrier tous les pouvoirs (LÉNINE), puis la préservation d'un Etat "communiste" donnent tout le champ de réflexion, à l'Est (de la Russie aux pays de l'Est de l'Europe, et au-delà dans la Chine conquise aux "idéaux communistes") à l'organisation de l'Etat. Il s'agit de discuter uniquement des formes d'étatisme. 

Ce n'est qu'en Europe (surtout de l'Ouest mais pas seulement) que réémerge la question d'une société civile distincte de l'Etat, avec des penseurs comme GRAMSCI, même si  ce dernier reste politiquement à l'intérieur d'un cercle d'intellectuels approuvant cet étatisme, suivant les conditions historiques d'une région déterminée, suivant aussi ses traditions morales et psychologiques.

 C'est avec sa réflexion sur le rôle dirigeant du Parti que GRAMSCI opère un distinction aussi subtile que complexe entre "société civile" et "société politiques" dans l'Etat de classe. L'Etat serait la "société politique" et représenterait le moment de la force et de de la coercition ; tandis que la "société civile" serait le réseau complexe des fonctions éducatives et idéologiques, ce par quoi la société est non seulement commandée mais encore dirigée. Dans Gli intellectuall e l'organizzazione della cultura (Torino, 1948), il écrit qu'"on peut distinguer deux grands "niveaux" dans la superstructure, celui qu'on peut désigner comme "société civile", c'est-à-dire l'ensemble des organismes, habituellement appelés "internes et privés", et celui de la "société politique ou Etat", correspondant respectivement à la fonction d'"hégémonie" que le groupe dirigeant exerce sur l'ensemble du corps social et à celle de "domination directe" ou de commandement, qui s'exprime à travers l'Etat et le pouvoir "juridique". 

A côté de cette acception étroite du concept d'Etat (distinction entre société politique et société civile), GRAMSCI en propose une autre plus large, lorsqu'il ré-unifie les notions de "société politique" et de "société civile", en affirmant que "les éléments constitutifs de l'Etat au sens organique et plus large (sont l') Etat proprement dit et (la) société civile" (Note sur Machiavel, Torino, 1949). 

Il s'agit d'une distinction plus méthodique qu'organique, car dans la réalité concrète, pour lui société civile et Etat se confondent. C'est à l'intérieur de l'Etat qu'il distingue le moment de la force et celui du consensus dialectiquement uni et un niveau supersturel, l'hégémonie qui est aussi celui de l'Appareil Idéologique d'Etat d'ALTHUSSER. GRAMSCI pense surtout la bipolarité dictature-hégémonie qui sert de support à un équilibre qui peut passer par des phases et des modes d'expression différents, et qui, dans l'Etat bourgeois également, a permis d'affirmer l'universalité et la moralité de l'Etat, son moment éthico-politique. (Maria-Antonietta MACCIOCCHI)

C'est sans doute dans les Cahiers de prison qu'il faut rechercher la contribution la plus subtile de GRAMSCI sur la société civile. Pour lui, la définition délicale s'opère dans le triangle société civile, société politique et Etat plutôt que dans un bipôle société civile/Etat. C'est ce triangle, comme l'écrivent George HOARE et Nathan SPERBER, enseignants universitaires, qui contient "les pierres angulaires de la théorie gramscienne du politique".

La société civile est peut-être le pôle essentiel du triangle. C'est elle, écrivent nos deux auteurs, "qui contribue le plus à l'originalité de gramsci, qui va s'approprier une notion surtout associée jusqu'alors à la grande tradition libérale (de Locke à Tocqueville, en passant par Hegel). La société civile est définie comme englobant toutes les relations sociales et les organisations qui ne participent ni à la reproduction économique de la société (entreprises capitalistes) ni à la vie de l'Etat. Il s'agit donc d'institutions "privées", parmi lesquelles il faut compter les organisations religieuses (dont l'Eglise catholique), les syndicats et les partis politiques, les établissements culturels (médias, maisons d'éditions, etc) et généralement toute forme d'association libre des citoyen. Gramsci conçoit la société civile comme le terrain social où les rivalités et les luttes à caractère idéologique se jouent et se dénouent entre individus et groupes sociaux. On voit donc un rapprochement possible entre la société civile et "persuadeur permanent." On peut mesurer à quel point cette analyse du texte de GRAMSCI, commune à beaucoup d'auteurs, même non marxistes, s'est diffusée dans tout le champ intellectuel contemporain et influence notamment maintes socialogies.

"A l'inverse de la société civile qui est un champ ouvert aux débats, à l'exercice de la persuasion et du consentement, la société politique est le territoire de la coercition, de la contrainte, de la domination nue, de l'exercice de la force qui peut être de nature militaire, policière ou juridico-administrative. Ainsi définie par son caractère coercitif, la société politique correspond à une certaine fraction de l'Etat, logée dans ses fonctions d'administration et de répression, elles-mêmes autorisées par son "monopole de la violence légitime (pour reprendre l'expression de Max Weber). Le système scolaire public, par exemple, ne se situe pas dans la société politiques ainsi définie, qui équivaut grosso modo aux pratiques dites "régaliennes" de la puissance publique, ou à ce que Pierre Bourdieu a appelé la "main droite de l'Etat" (par opposition à sa "main gauche" : l'éducation, l'Etat social)."

Le troisième terme du triangle de GRMASCI, l'Etat lui-même, est "objet social à la fois incontournable et infinimement problématique". "De fait, expliquent-ils encore, c'est lui dont la définition semble la plus incertaine dans les Cahiers, et nous sommes obligés d'admettre avec Perry Anderson (Sur Gramsci, La Découverte, 1978) qu'il y a parfois des "glissements" dommageables dans l'usage que fait Gramsci de ce mot. Malgré les difficultés potentielles, deux acceptions relativement stables de l'Etat émergent de la lecture des Cahiers. 

D'abord, par moment, Gramsci fait de l'Etat un organe strictement coextensif à la société politique, c'est-à-dire un pur appareil administratif et de répression : en ce sens très restreint, il n'y a pas d'originalité particulière, et justement l'expression "Etat-gouvernement" est employée.

Plus intéressant, à d'autres moments, Gramsci voit dans l'Etat l'unité concrète de la société politique (domination) et de la société civile (consentement), ce qui l'amène à parler cette fois d'"Etat intégral". En ce sens l'Etat est décrit par Gramsci comme "l'ensemble des activités politiques et théoriques grâce auxquelles la classe dominante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit à obtenir le consentement actif des gouvernés". La conception d'un Etat englobant la société politique et la société civile est contraire à l'usage conventionnel du mot, et peut sans doute surprendre ou perturber le lecteur des Cahiers. Il faut noter que, avec cette seconde définition, l'Etat devient presque synonyme de pouvoir. Le choix du vocable "Etat" par grmasci n'est en aucun cas arbitraire, puisqu'il sert alors à dévoiler l'existence de relations politiques de pouvoir à l'intérieur de la société civile "privée" autant que par son choix de mots Gramsci récuse d'emblée l'hypothèse (libérale) de la neutralité politique de la société civile. On retrouve ici l'affirmation gramscienne de la substance politique de toute la vie sociale."

Devant les ambiguïtés qui recèlent cette double acception, les deux auteurs tiennent à mettre en garde : "Antonio Gramsci ne prétend jamais faire de la "société civile", de la "société politique" et de l'"Etat" des abolus, c'est-à-dire des essences permanentes échappant à l'histoire. Il insiste sur le fait que ces distinctions sont d'ordre "méthodique" et non "organique". D'ailleurs, c'est bien avec un état d'esprit d'historien - historien du passé et du présent - que gramsci élabore ces concepts. Ceux-ci servent à éclairer la société à une époque donnée, celle du libéralisme bourgeois, qui institue justement la société civile comme sphère des libertés civiles individuelles échappant en droit au bras armé de la société politique. Le monde féodal, de même que le fascisme et à sa manière le communisme, proposent des types d'organisation sociopolitique tout à fait différent." Il fait d'ailleurs comme première application de sa réflexion à ce sujet sa distinction entr société civile et société politique en une comparaison des structures sociales à l'"Est" et à l'"Ouest, termes sous lesquels il faut entendre la Russie tsariste avant les révolution de 1917 d'un coté et l'Europe occidentale de l'autre.

 

George HOARE et Nathan SPERBER, Introduction à Antonio Gramsci, Collection Repères, La Découverte, 2013. Jean ROBELIN, Etatisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. Maria-Antonietta MACCIOCCHI, Pour Gramsci, Seuil, 1974.

 

PHILIUS

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3 octobre 2016 1 03 /10 /octobre /2016 06:03

      Après KANT et HEGEL, avec la diffusion de la philosophie allemande du XVIIIe siècle à travers l'Europe, on ne pense plus l'Etat et la société civile de la même manière. Traduisant et théorisant les inquiétudes des élites européennes comme les évolutions des sociétés occidentales, ces deux auteurs inspirent des lectures très contradictoires dans l'articulation du social et du politique.

  Si nous suivons Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, si des penseurs dits hégéliens et autres creusent bien des aspects de leurs philosophies politiques, des penseurs conservateurs en général s'obstinent à refuser la distinction. Elle cite ainsi parmi ces derniers :

- Carl Ludwig von HALLER, notamment dans la préface à la Restauration der Staatswissenschaft (1816- 1820), ouvrage monumental qui est ensuite la Bible de la Contre-Révolution en Allemagne. Il dénonce l'"idée funeste d'une societas civilis romaine", estimant dans des raccourcis habituels que les écrivains des Lumières auraient emprunté la notion à la Rome républicaine, comme la "mère et la racine de toutes les erreurs" de l'époque révolutionnaire.

- Heinrich Gothard von TREITSCHKE instruit (1859) dans sa dissertation doctorale le procès de la sociologie naissante, en arguant que l'Etat est "la société organisée de façon unitaire", en sorte que la véritable science du social ne peut être que la science de l'Etat. Sa philosophie politique s'articule autour de la formule : "L'Etat est puissance", et Emile DURKHEIM l'analyse dans son ouvrage L'Allemagne au-dessus de tout (1915). Dans son livre publié en 1897, il exalte la politique de puissance de l'Etat (Machtpolitik) dans l'espace international. Dans cette optique, les Etats sont chacun l'union d'un peuple en puissance indépendante, sont nécessaires à la réalisation de l'homme, à l'expression de sa richesse, à la volonté de la providence. L'Etat a besoin de la confrontation avec d'autres Etats, ce qui permet la manifestation de sa puissance. C'est dans la guerre que l'homme se réalise, faisant triompher sa nature politique et les valeurs nobles contre les préoccupations matérialistes.

"Curieusement, poursuit-elle, ce ne sont pas les défenseurs de l'identité de la société et de l'Etat qui ont le plus vivement critiqué  la politique hégélienne, mais les penseurs libéraux qui ne pardonnèrent pas à Hegel d'avoir en définitive subordonné la société civile à l'Etat. Que Hegel ait pu être considéré par certains comme un apologuète de l'autoritarisme prussien  (Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, 1962) donne la mesure de la mécompréhension dont il fut souvent victime. Car en refusant la confusion entre la société civile et l'Etat, il refusait certes le principe individualiste de la théorie politique libérale, mais en faisant de l'autonomisation  de la société civile la condition de la rationnalité de l'Etat, il justifiait aussi sans réserve ces "droit fondamentaux" imprescriptibles à la norme desquels les libéraux jugent la légitimité des Etats. Ce sont les formes modernes du travail et des échanges qui, dépouillant les individus des s-distinctions statutaires, ethniques, confessionnelles ou nationales et les réduisant uniformément à  leur réalité d'hommes, ont permis la reconnaissance généralisée de ce que "l'homme vaut parce qu'il est un homme, et non parce qu'il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. C'est le développement de la société civile moderne, en d'autres termes, qui a permis d'étendre à tous, sans exception, la personnalité juridique, c'est-à-dire la capacité d'être propriétaire, qui a pour corrélat la prohibition de l'esclavage et de toutes les formes de dépendance personnelle. Le status juridicus auquel Kant avait limité, pour l'essentiel, la citoyenneté purement civile, était reconduit aux structures économiques et sociales qui l'avaient rendu concevable. le bourgeois d'une société civile caractérisée d'abord par son mode d'organisation économique (le marché) s'avérait être la condition de la personne dans la pensée juridique.

Les réserves de Hegel envers l'idée cosmopolitique ne tiennent pas à une méconnaissance de la dynamique transnationale des rapports marchands, mais à la conviction qu'un droit reste précaire quand il n'est pas garanti par un pouvoir souverain. La condition de la contrainte, que Kant lui-même avait posées au principe du droit et dont il faisait le critère de la différence entre obligation juridique et devoir moral, ne peut être asurée par une fédération d'Etats (qui ne cèdent rien de leur souveraineté) de la même manière qu'elle l'est à l'intérieur d'un Etat. La validité effective d'un ordre juridique est nécessairement bornée aux limites de l'Etat qui sanctionne les infractions. Dans les rapports mutuels entre les Etats, toute norme universelle est destinée à rester un simple Sollen (impératif moral). S'il est vrai que même dans l'état de guerre, c'est-à-dire de vancance du droit, les Etats doivent veiller à ce que les conditions d'une restauration de la paix soient préservées, cette injonction n'a d'autre garantie que l'universalité des moeurs, elle même il est vrai façonnée par la société civile."

  Parallèlement à la critique de MARX et plus tard à la critique marxienne, de nombreux auteurs revendiquent la distinction entre société civile et Etat, et en Allemagne, notre auteure cite :

- Lorenz von STEIN, économiste et sociologue qui introduit le terme de "mouvement social" dans le langage universitaire, notamment dans son livre Les mouvements socialiste et communiste depuis la troisième révolution française de 1842.

- Robert von MOHL, juriste qui répand le terme Etat de droit, qu'il oppose fondamentalement à l'Etat policier "aristocratique". Adversaire du suffrage universel et de la république comme forme de gouvernement, il est l'auteur d'ouvrages, d'encyclopédies de référence sur la question de l'Etat, de 1833 à 1873.

- Henrich RIEHL.

Tous trois proposent une restructuration de la science de l'Etat qui laisserait la place à une discipline nouvelle, baptisée "histoire naturelle du peuple", "anthropologie sociale", science sociale ou science de la société.

"Mais si la lutte de la bourgeoisie contre les structures politiques et sociales héritées du siècle passé, explique t-elle encore, a conféré un temps à la distinction société civile/Etat une fonction stratégique à la fois dans les discussions relatives au partage des disciplines académiques et dans les polémiques idéologico-politiques (c'est une même aspiration sociale qui supportait aussi bien l'exigence de limiter l'Etat par le droit que la revendication d'autonomie de la sociologie naissante), l'émergence de la "question sociale" fit surgir de nouveaux problèmes qui ne pouvaient être traités avec les instruments théoriques de la première moitié du siècle. Dans les discussions de la sociologie allemande, la distinction typologique et historique entre société et communauté vint supplanter l'opposition entre la société civile et l'Etat ; et le social apparut de plus en plus, non comme un niveau spécifique d'organisation de liens collectifs, mais comme le résultat de multiples facteurs (économiques, juridiques, mais aussi politiques, religieux, idéologiques) qui participent à des titres variés à la socialisation des individus."

 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

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1 octobre 2016 6 01 /10 /octobre /2016 13:27

    Catherine COLLIOT-THÉLÈNE explique, avec les philosophies de KANT et d'HEGEL notamment, l'évolution des concepts d'Etat et de Société civile. 

"Si la constitution, écrit-elle, du pouvoir centralisé de l'Etat princier avait ôté à la société civile le caractère de communauté naturelle en y introduisant la dimension de la souveraineté, le développement de l'économie marchande suscita une transformation nouvelle du concept qui l'inscrivit derechef dans l'ordre de la nature, mais d'une nature historicisée. Prenant acte des bouleversements des relations sociales induites par la division du travail et la généralisation des échanges monétaires, les philosophes anglo-écossais pensent la société civile en relation avec un progrès de la civilisation, c'est-à-dire d'une lente éducation de l'espèce humaine à la politesse et au raffinement des moeurs. La société civile a une histoire, comme l'indique le titre de l'ouvrage célèbre de Ferguson (A Essay on the History of Civil Society, 1759), et cette histoire implique la supériorité des Modernes sur les Anciens : la civilité s'accroit de concert avec le développement du commerce et des arts. Quoique ces moralistes attaquent rarement de front la problématique contractuelle, ils l'abandonnent pratiquement en faisant des activités économiques le vecteur fondamental de la formation du lien social".

C'est une conception économiste de la société civile qui voit progressivement le jour. Et cette conception marque déjà l'opposition sur le plan économique que beaucoup d'auteurs feront plus tard entre l'Etat et le marché. 

"La solidarité, poursuit-elle, de la société est désormais conçue comme le résultat involontaire de l'interaction des comportements individuels, elle est un ordre spontané, qu'aucune transcendance n'a prescrit aux hommes, et qu'ils n'ont pas non plus délibérément institué. La métaphore de la main invisible (Adam Smith, The Wealth of Nations, 1776) résumera pour la postérité cette conception nouvelle de la société, aussi opposée à l'idée d'une nature politique de l'homme (Aristote) qu'à celle d'une socialité construite contre la nature (théories contractualistes). 

Bien que les philosophes écossais n'aient pas thématisé la différence de la société civile et de l'Etat, comme le fera plus tard Hegel, le déplacement de la société civile vers les activités de production et d'échange des biens matériels, naguère reléguées dans la sphère domestique, implique une révision de la fonction de l'autorité politique : ce n'est plus du souverrain que dépend l'existence de l'ordre social, assuré pour l'essentiel par la combinaison des passions et et intérêts individuels. Par suite, l'Etat est cantonné à un rôle de régulation des conditions de la société civile, et il est dépourvu de toute signification éthique. C'est en effet dans l'espace privé des relations économiques et culturelles que l'individu se civilise, c'est-à-dire réalise l'excellence humaine, et non dans la participation à l'activité politique, comme le voulaient les Anciens."

Même chez les auteurs contestataires de la séparation de l'Etat et de la société civile, cette interprétation novatrice prévaut. Ainsi BURKE (Réflexions sur la Révolution de France, 1790) :

"(Sa) critique des droits de l'homme proclamés par la Révolution française invoque l'indissociabilité de la société civile et de l'Etat. Les véritables droits de l'homme sont ceux que  leur garantit l'existence d'une société civilement constituée, laquelle suppose un "pouvoir indépendant" qui est une institution de contrainte. Burke défend certes une conception conventionnaliste de la société, mais il refuse de faire des "droits naturels" le principe d'évaluation et de légitimation des institutions de la société civile. (...) Si la société a pour présupposé la contrainte exercée par le gouvernement, et est donc inconcevable sans celui-ci, elle forme pourtant un espace distinct du politique. Les droits qu'elle confère à ses membres (droit de justice, droit aux fruits de leur industrie, droit d'hériter, droit à l'instruction...) sont clairement dissociés du droit de participer à la conduite des affaires de l'Etat. Burke souligne expréssément qu'un tel droit n'entre pas dans les "droits directs et originels de l'homme dans la société civile". L'homme "civil et social" n'est plus le citoyen de la civitas antique, il ne possède même plus la citoyenneté politique minimale que lui accordaient toutes les variantes des théories contractualistes : celle de coauteur présumé du contrat orginaire qui institut le status civilis. Car celui-ci, et avec lui tous les contrats particuliers qui correspondent aux différents Etats, ne se fonde pas sur l'adhésion volontaire des hommes, mais sur une "obligation venue de plus haut et qui leur est infiniement supérieure". Le contrat social n'a jamais été conclu par les hommes, pas même fictivement, car il n'est qu'une pièce dans l'ordre hiérarchique de la Création. Et c'est dans cette société civile dont l'Instituteur, Auteur et Protecteur" est Celui que révère l'Eglise, que l'homme a la possibilité d'arriver à la perfection qu'autorise sa nature."

      Dans l'Allemagne de la fin du XVIIIe siècle, les bouleversements liés aux "événements" de France marquent la réflexion sur la société civile et l'Etat. Suivant plusieurs angles :

- Sous l'angle d'abord juridique chez HEGEL ;

- Sous l'angle historique - August Ludwig SCHÖZER distingue trois formes de société : domestique, civile et étatique ;

- Sous l'angle des idées politiques avec FICHTE (Considérations sur la Révolution française, 1793) qui dénonce une confusion d'idées à propos de la société civile.

- KANT chez qui la distinction entre Etat et société est moins nette (Doctrine du droit, 1796) qui esquisse tout de même la différenciation entre une socialité prépolitique et le lien politique.

  Chez KANT, la réflexion se situe autour des Principes du droit civil. Dans la deuxième partie de l'opuscule Théorie et Pratique de 1793, il expose les trois principes a priori sur lesquels est fondé l'état civil, "considéré simplement comme un état juridique" :

- la liberté de chacun des membres de la société, en tant qu'homme ;

- l'égalité de tout homme avec tout autre, en tant que sujet ;

- l'indépendance de chaque membre d'une communauté, en tant que citoyen.

Ce troisième principe, la condition d'indépendance, imposée au citoyen stricto sensu, est la justification kantienne de l'opposition entre citoyens actifs et citoyens passifs. 

Mais, souligne encore Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, "c'est aussi dans ce cadre que pointe la différence entre citoyen et bourgeois dont l'élaboration accompagne, en ces dernières années du siècle, et jusqu'à Hegel, la consolidation de la distinction entre société civile et Etat. L'opposition n'a encore ici qu'une signification territoriale : le terme français citoyen est donné comme équivalent de Staatsburger, citoyen de l'Etat, le terme bourgeois désignant le Stadburger, citoyen d'une ville. Mais dans la mesure où la citoyenneté simplement citadine est précisément opposée à la citoyenneté politique (la civitas, au sens ancien du terme), elle préfigure une citoyenneté purement civile, qui, bornée à l'origine aux limites d'une ville, finit par être comprise comme débordant les frontières des Etats."

Avec la cinquième proposition de l'Idée pour une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique de 1794, où "la société civile administre universellement le droit", KANT suit la même logique. "La liberté est en effet un droit dont l'individu jouit en sa qualité d'homme, qualité qu'il conserve en tous les lieux de la terre et en vertu de laquelle il peut revendiquer le droit de visite dans toute société humaine. La "citoyenneté universelle" évoquée dans le Troisième article définitif du Projet de paix perpétuelle (1795) n'a aucune implication politique, malgré ce que suggère la traduction française ("cosmopolitique") du terme Welthurgerrecht. Le droit qui le constitue se limite "aux conditions d'une hospitalité universelle", c'est-à-dire au droit de ne pas être traité comme un ennemi dans un pays étranger. Que ce droit se manifeste essentiellement par le libre commerce indique qu'en 1793 au moins, Kant percevait les conditions socio-économiques qui rendraient pensable l'universalisation du status juridicus. Formellement, la possession commune de la surface de la terre par l'humanité suffit à justifier la libre circulation des personnes. Mais le besoin d'une institutionnalisation d'un état juridique dont le champ s'étend à l'ensemble du monde nait de la multiplication des relations  entre les peuples et du développement de l'"esprit de commerce". L'institutionnalisation de cet état juridique est un acte de droit public, en ce sens que sa validité doit faire l'objet d'une proclamation officielle. Il ne relève pas cependant du droit politique, car il ne repose pas sur la contrainte, mais sur une association permanente et libre des différents peuples. La société civile universelle n'est pas un Etat mondial, rêve des despotes, elle n'est même pas un Etat fédératif, mais une fédération des peuples, plus proche en définitive d'un Tribunal international que d'un pouvoir politique supra-étatique. Son institution devrait permettre la réalisation d'une socialité juridique à la fois interétatique et transnationale, exigée par la nature rationnelle de l'homme." 

   Dans les Principes de la philosophie du droit (1820) d'HEGEL, les interprétations juridique et économique viennent à se recouvrir. Il cite nommément SMITH, RICARDO et SAY en leur reconnaissant le mérite d'avoir compris l'élément d'universalité inhérent au "système des besoins", c'est-à-dire aux relations que les hommes nouent par le biais du travail et des échanges. "Le système des besoins n'est pas le tout de la société civile, mais son premier moment seulement : elle englobe également l'administration de la justice et l'action régulatrice de la police (en un sens ancien qui inclut le maintien de l'ordre public, mais aussi le contrôle des prix et l'action sociale) et des corporations. Manière de dire que l'ordre spontané du marché ne suffit pas à assurer l'harmonie du social, mais qu'il faut aussi qu'intervienne l'action régulatrice de l'Etat pour corriger les dysfonctionnements (le contraste entre l'accumulation des richesses et la misère croissante de la populace) générés par la logique débridée des intérêts particuliers.

Que la société civile ne puisse subsister par le seul effet combiné des intérêts particuliers, mais présuppose l'Etat à la fois comme correctif à ses excès et comme garant du droit, n'empêche pas Hegel s'insister sur la différence entre l'un et l'autre, par quoi il rompt aussi bien avec la tradition classique qu'avec les prémisses conceptuelles des théories contractualistes modernes. A ces dernières, il fait précisément grief d'avoir confondu société civile et Etat en assignant pour but ultime à ce dernier, dans son engendrement contractualiste, l'intérêt particulier des individus. Face à ce qu'il considère comme un vice fondamental des représentations politiques modernes, Hegel défend une conception de la relation entre individu et Etat inspirée de la civitas antique : c'est la "destination des individus" que de mener une "vie universelle", c'est-à-dire dêtre membres de l'Etat. Pourtant, dans le débat des mérites comparé des Anciens et des Modernes qui hante depuis plus d'un demi-siècle la réflexion sur la société civile, Hegel affirme sans ambiguité, dans la Philosophie du droit de 1820, la supériorité des seconds : c'est le grand mérite des Etats des temps présents d'avoir permis, grâce à la différenciation de la société civile, la reconnaissance du "droit de la liberté subjective", droit qui constitue "le point critique et central qui marque la différence entre les Temps Modernes et l'Antiquité". La "belle totalité éthique" de la cité grecque, la coïncidence immédiate de l'individu avec sa détermination politique, appartient à une époque révolue.

En faisant de la, société civile, un moment de la "vie éthique", Hegel ne se contente pas de prendre acte de l''existence d'une sphère de socialité non politique, ignorée de la cité grecque. il la justifie également, dans la mesure où elle s'avère indispensable à la rationalité accomplie de l'Etat. L'originalité du concept de société civile chez Hegel est donc moins dans le contenu de ce qui est décrit sous ce titre (la division du travail, les échanges, l'accumulation des richesses, ma misère, la colonisation) que dans l'interprétation inédite (spéculative) des relations entre individus et totalité éthique qui préside à sa présentation. La société civile est sans doute le "système de la vie éthique perdue dans ses extrêmes,", c'est-à-dire le moment de la plus grande scission entre universel et particulier, mais elle est aussi le procès qui permet que l'identité éthique, c'est-à-dire l'identité entre l'individu et le tout, se dépouille de son immédiateté naturelle (celle qu'elle possède dans la famille) pour devenir identité réfléchie et voulue. La société civile moderne est le terrain de développement de la culture grâce à laquelle l'autonomie de l'individu et l'autorité suprême de l'Etat cessent d'être comprises comme mutuellement incompatibles. Société civile et Etat sont certes différents mais ils ne s'opposent pas."

 

  Bien que beaucoup d'auteurs en philosophie politique jugent incontournable la comparaison des idées d'HEGEL et de KANT sur certains questions, elles ne se situent pas dans le même registre et l'utilisation d'un même vocabulaire peut tromper des lecteurs trop rapides. KANT discute de la société civile internationale, dans le cadre de l'interrogation de toute une partie de l'élite européenne après la paix d'Utrecht de 1713. HEGEL, juste après la défaite de l'Empire français, donc après une série de guerres qui oblige à penser davantage l'Etat et les Etats, l'Etat et la société civile veut mener en même temps l'analyse de ces deux derniers.

  Pour Marc BELISSA et Florence GAUTHIER, la proposition kantienne d'un droit cosmopolitique cherche à résoudre le problème des conditions de réalisation de la liberté, dans une perspective de paix, entre les personnes et entre les peuples. Si la liberté est un droit propre à l'humanité, c'est-à-dire réciproque ou universel, la possibilité de sa réalisation suppose que soient pensés conjointement, et non séparément, le droit civique, le droit des gens et le droit cosmopolitique. Une telle perspective n'est pas seulement un état de non-guerre, mais un état juridique à construire, emportant le devoir de renoncer aux politiques de puissance conquérante ou colonialiste et à ce qui les fonde : armées permanentes, pouvoir exécutif hégémonique, économie de domination des nations commerçantes de l'Europe en particulier. Se dégage un droit d'hospitalité conçe par Kant comme un droit de visite qui appartient à tout être humain, mais qui ne saurait être confondu avec les pratiques dangereuses d'une appropriation du sol, des richesses ou des habitants.

 Pour Jean-Michel GALANO, HEGEL produit un concept de société civile au terme d'une série de dépassements dialectiques qui ont pour objet de faire comprendre les institutions politiques et juridiques comme la concrétisation et même le corps de la liberté. La liberté, fondement du droit dès l'origine, engendre ce qu'il appelle "le droit abstrait" : alors qu'elle était pure et simple relation de soi à soi (sentiment de liberté), elle s'incarne successivement dans une chose extérieure (la propriété, le mien) puis se réalise dans l'expérience de l'échange contractuel (le mien médiatisé par la volonté devenant commun). Ceci dans le jeu de la personnalité (et des groupes différents qui font valoir leurs aspirations antagoniques (moralité subjective) si l'on suit bien cet auteur). Ce mouvement d'opposition aux lois de la cité et à l'ordre existant ressentit comme injuste débouche (doit déboucher) dans une morale objective, dont les trois moments sont la famille, la société civile et l'Etat.

 

 

     La conception du droit et de l'histoire, chez KANT et chez HEGEL, sous-tendent toutes leurs réflexions sur l'Etat et la société civile. Il est difficile de se passer de la saisie de cette conception pour comprendre leurs analyses de l'Etat et de la société civile.

   Le droit pour KANT est un système d'obligations concernant le rapport pratique extérieur d'une personne à une autre. Il ne concerne donc que la conformité ou non avec la loi, sans être déterminé par le respect pour la loi comme telle. Alors que la législation morale est interne et exige que la loi soit accomplie par devoir, la législation juridique est externe et procède d'une simple obligation formelle. Tel est le principe de la distinction entre ce qui est légal et ce qui est moral, entre l'observation extérieure d'une loi et le respect de la loi par devoir conformément à la pureté de l'intention. Droit et morale sont toutefois complémentaires, car le droit est liberté, laquelle ne peut être que liberté limitée par celle des autres.

La théorie du droit fonde la philosophie de l'histoire qui rend compte du développement des facultés naturelles de l'espèce selon le principe de l'insociable sociabilité, qui fait que tout en s'opposant les hommes ne peuvent finir que pas s'accorder selon un jeu d'équilibre de forces. Le droit transmue progressivement les impératifs techniques en impératifs catégoriques, se situant à la croisée du sensible et du supra-sensible et permettant de dire s'il existe une disposition morale de l'humanité. Il participe donc de l'effectuation de la moralité dans l'histoire, permettant d'envisager un possible progrès moral de l'humanité, trouvant son expression dans une constitution politique de plus en plus conforme aux commandements moraux. (Jean-Marie VAYSSE)

    HEGEL est très influencé par cette conception mais toutes ses réflexions auteur de l'Etat sont mues par une conception de l'Histoire légèrement différente.

   En effet, pour KANT, qui lui donne un statut différent de la connaissance rationnelle qui procède de principes, la connaissance historique étant une connaissance à partir de données, l'histoire est un savoir empirique qui concerne la nature empirique de l'homme au même titre que la psychologie et l'anthropologie, qui procèdent des sciences de la nature. On ne peut donc concevoir le processus historique de civilisation comme naturel. Mais on peut, au niveau de la raison, concecvoir l'Idée d'une histoire d'un point de vue cosmopolitique.

KANT distingue trois conceptions de l'histoire :

- la conception terroriste, selon laquelle le genre humain régresse vers le pire (selon lui ROUSSEAU) ;

- la conception eudémoniste, affirmant une quantité de bien et une quantité de mal constantes (selon lui LEIBNIZ) ;

- la conception abdéristique, où l'histoire n'est que le spectacle affligeant de la misère et de la folie des hommes.

A cela KANT oppose l'idée selon laquelle l'histoire est un plan caché de la nature, réalisant une constitution politique telle que la nature puisse totalement développeer dans l'humanité ses dispositions. Il renvoie dos-à-dos la thèse qui fait de l'histoire un chaos, puisque nature et liberté ont des lois, et celle qui en fait le résultat d'un ordonnancement providentiel, puisque le jugement téléologique est réfléchissant et non déterminant.

KANT ne parle pas comme HEGEL de ruse de la raison, mais de ruse de la nature pour montrer comment des mécanismes naturels sont capables de s'auto-réguler et de s'auto-finaliser, comment des forces sont capables de s'équilibrer et des pulsions de se socialiser, de telle sorte qu'il en résulte la possibilité d'espérer un état cosmopolitique de paix et de droit. De même que la liberté doit s'insérer dans la nature, les mécanismes naturels produisent des effets téléologiques, de la finalité offerte à un jugement réfléchissant. (Jean-Marie VAYSSE)

  Cette conception optimiste de la marche de l'humanité est fortement compromise par les développements de l'entreprise militaro-politique de la France napoléonienne. Aussi HEGEL subtistitue la nécessité de la raison à une tendance naturelle. Il garde une certain optimisme, cette raison possédant pour lui une capacité de ruse. Mais cette ruse, qui permet de combiner société civile et Etat, prend sans doute, comme MARX le pense ensuite, une bien trop grande importance dans le système philosophique, face aux antagonismes sociaux, à la force de cette contradiction entre l'accumulation des richesses et l'accroissement de la paupérisation de la majeure partie de la population.

 

Catherine COLLIOT-THÈLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. On lira avec profit le livre de C GAUTIER, L'invention de la société civile, PUF, 1993.

Jean-Michel GALANO, La société civile chez Hegel et chez Marx, Espace Prépas, 2012. Marc BÉLISSA et Florence GAUTHIER, Kant, le droit cosmopolitique et la sosiété civile des Nations, dans Annales historique de la Révolution française n°317, 1999, www.persee.fr

Jean-Marie VAYSSE, Le Vocabulaire de KANT, Ellipses, 2002

 

 

PHILIUS

 

 

 

 

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19 septembre 2016 1 19 /09 /septembre /2016 09:12

   Au Moyen-Age et à la Renaissance occidentales (périodisation commode à défaut de montrer les vraies étapes historiques...), la question de l'Etat et de la société civile n'est pas réellement encore posée ni historiquement ni théoriquement. Pour l'essentiel, les penseurs reprennent la synonymie antique de la polis et de la koinônia politiké, et ce jusqu'aux Temps Modernes.

On la retrouve chez :

- Thomas d'AQUIN, malgré les modifications notables induites dans l'interprétation des communautés humaines par l'opposition, reçue d'AUGUSTIN, entre la Cité de Dieu et la Cité terrestre. A noter que en terre chrétienne, c'est d'abord des milieux religieux qu'émergent, lorsqu'ils ne les soutiennent plus totalement (querelle des Investitures notamment), qu'émerge une "société civile" - et là du coup c'est contre les guerres et les déprédations seigneurales qu'elle le fait en grande partie - faite de pouvoirs qui invoquent la foi commune, qui par ailleurs favorisent la renaissance d'une agriculture digne de ce nom, ainsi que de nombre de service (santé, éducation) tombés en déshérence avec la longue chute de l'Empire Romain. 

- BODIN, dans notamment De Republica, livre III, chapitre 7, Quarta, 1601.

- HOBBES dans son ouvrage De Cive de 1642, chapitre V.

- LOCKE dans son Second Treaty of Civil Government, chapitre 7.

- Christian WOLFF, avec son Philosophia rationalis sive Logica de 1740.  Cet auteur des "lumières allemandes" tente de construire une philosophie rationnelle extrèmement liée à un ordonnancement géométrique. Malgré une lecture au moins dans la traduction française très aride et parfois lassante, ses contemporains européens (qui y trouvaient au contraire beaucoup de clarté) se sont beaucoup inspirés de ses réflexions. Sa doctrine s'inspire énormément de l'oeuvre de LEIBNIZ, même s'il s'en démarque sur plusieurs points. On trouve son Discours Préliminaire aux éditions Vrin.

- et KANT par sa Doctrine du droit. Pour lui, un Etat est l'unification d'une multitude d'hommes sous des lois juridiques et les membres d'une telle société civile forment l'Etat. Cette société est l'objet de la politique, à côté de laquelle il n'y a pas de place pour une science du social.

      C'est surtout à partir du XVIe siècle cependant que l'émergence de l'Etat moderne induit dans la théorie politique des innovations et des déplacements progressifs qui, s'écartant des prémisses sur lesquelles reposait l'identité de la société civile et de l'Etat chez ARISTOTE, en minent la cohérence.

Cette érosion s'esquisse chez BODIN, lorsqu'il fait de l'attribut de la puissance souveraine le critère distinctif de la république : "La famille est une communauté naturelle, le collège est une communauté civile. La République a cela davantage que c'est une communauté gouvernée par puissance souveraine." Elle se confirme chez HOBBES, qui omet significativement l'expression société civile dans la définition donnée de la civitas dans le Léviathan (1651). Bien que la société civile des théories contractualistes s'établisse toujours entre hommes libres, et conserve par conséquent aux activités économiques le statut d'une réalité à la fois présociale et prépolitique, elle se distingue nénamoins de la cité de la philosophie grecque par deux caractères.

D'abord, elle est artificielle : l'état civil se constitue par une rupture avec l'état de nature, même s'il faut bien introduire dans l'état de nature le minimum de conditions nécessaires pour pouvoir penser la nécessité de son abolition. La société civile n'est plus un "fait de nature", mais une personna civilis, comme HOBBES le souligne avec insistance, c'est-à-dire une instance produite par le renoncement concerté des individus à leur condition naturelle.

Ensuite, tandis que la polis ou koinônia politiké des Anciens était une relation horizontale entre des hommes libres et égaux, aptes à obéir aussi bien qu'à commander, la civitas sive societas civilis des théoriciens contractualistes est au contraire organisée verticalement par la différence qui s'établit en son sein entre l'autorité souveraine et les citoyens-sujets. Points de départ de l'engendrement idéal de la société civile et principes de sa légitimité, les individus éprouvent celle-ci, une fois constituée, comme un pouvoir distinct d'eux-mêmes, auquel ils sont en définitive assujettis.

 

    Pour comprendre le véritable glissement de conception et de vocabulaire, il peut être utile de comparer par exemple Ethique de Nicomaque et De Republica de Jean BODIN. On peut lire dans le chapitre 7 du livre III de cet ouvrage que "la différence de la famille aux corps et Collèges, et de ceux-ci à la République, est telle que (le) tout à ses parties; car la communauté de plusieurs chefs de famille ou d'un village, ou d'une ville, ou d'une contrée, peut être sans République, aussi bien que la famille sans Collège. Et tout ainsi que plusieurs familles, alliées par amitié, sont membres d'un corps et communauté, (de même) aussi plusieurs corps et (...) communautés, alliés par puissance souveraine, font une République. La famille est une communauté naturelle, le Collège est une communauté civile. La République a cela davantage, que c'est une communauté gouvernée par puissance souveraine, et qui peut être si étroite, qu'elle n'aura ni corps ni Collège, (mais) seulement plusieurs familles. Et par ainsi, le mot de Communauté est commun à la famille, au collège, et à la République ; et proprement le corps s'entend, ou de plusieurs familles, ou de plusieurs collèges, ou de plusieurs familles et collèges."

Concernant l'Origine des collèges : "Et l'origine des corps et collèges est venue de la famille (...), il fut nécessaire de bâtir maisons, puis hameaux et villages, et voisiner en sorte qu'il semblât que ce ne fût qu'une famille, jusqu'à ce que la multitude ne se pouvant plus loger, ni vivre en même lieu, fût contrainte (de) s'écarter plus loin ; et peu à peu les villages s'étant faits bourgs, et séparés de biens et de voisinage, sans lois, sans Magistrats, sans Principauté souveraine, entraient aisément en querelles et débats, qui pour une fontaine, qui pour un puits (...) où les plus forts l'emportaient, et chassaient les plus faibles de leurs maisons et villages. (Ce) qui fut cause d'environner les bourgs, de fossés, et puis de murailles telles qu'on pouvait ; et s'allier ensemble par sociétés, les uns pour défendre leurs maisons, biens et familles de l'invasion de plus forts ; les autres pour assaillir, et chasser ceux qui s'étaient accomodés, piller, voler ; car le plus grand point d'honneur et de vertu qui fût entre les premiers hommes, dit Plutarque, était de massacrer, tuer, ruiner les hommes, ou les rendre esclaves."

Sur la puissance des Collèges : "L'origine et définition des collèges et communautés éclaircies, il faut parler de leur puissance en général, et de ce qui n'est point déterminé par leur fondation, statuts et privilèges particuliers, qui sont divers pour la diversité des communautés (...). Car en toutes communautés, quand il est question de ce qui est commun à tous en particulier et divisement, le consentement exprès d'un chaque est requis ; mais s'il est question de ce qui est commun à tous par indivis, et conjointement, il suffit que la plupart soit d'une opinion pour obliger le surplus, pourvu qu'il ne soit rien ordonné contre les statuts du collège établis par le souverain, ou bien par le fondateur du corps et collège, autorisé par le souverain. Demeurent donc les ordonnances de la République, et les statuts en leur entier, le collège peut faire ordonnance, qui oblige la moindre partie en nom collectif, et tous les collèges en particulier, pourvu que les deux tiers aient assisté à l'assemblée, (encore) qu'ils n'aient pas été tous d'un avis ès choses qui concernent la communauté. Mais la plupart de tous assemblés en corps ne sont point tenus à leurs statuts, et beaucoup moins tout le collège non plus que le Prince à sa loi, ou le testateur à son testament, ou les particuliers à leurs conventions, desquelles ils ne peuvent départir d'un commun consentement ; et (il) suffit des deux tiers du collège pour casser l'ordonnance faite de tout le collège, ce qui est en général à toutes sortes de communautés, états, corps et collèges, s'il n'est question de choses communes à tous en nom collectif. Mais si les états sont assemblés de plus en corps, comme les états de l'Empire, et toutes les Républiques composées des trois ordres, à savoir l'odre Ecclésiastique, de la Noblesse, et du peuple, les deux ne peuvent rien faire au préjudice du tiers (...)."

BODIN s'étend longuement à forces exemples sur cette question avant d'examiner la "Forme de punir les corps et communautés", en cas de rebellion, sédition et autres. La référence demeure l'avis de la communauté elle-même. Il met ensuite en garde contre toute punition qui se réfère à autre chose, car ce serait encore plus la ruine d'un "vivre ensemble" où l'amitié est absolument nécessaire. Toute punition en dehors de cette référence, et notamment au nom d'une souveraineté qui se situerait ailleurs que dans la communauté, conduit à un désastre encore plus grand.

 

Jean BODIN, Les Six livres de la République, abrégé du texte de l'édition de Paris de 1583, édition et présentation de Gérard MAIRET, 1993, Les classiques en sciences sociales (uqac.ca). 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

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13 septembre 2016 2 13 /09 /septembre /2016 13:39

   Dans son explication de la philosophie politique marxiste, Henri LEFEBVRE rappelle que la moitié de l'ouvrage L'idéologie allemande est consacrée à la réfutation (souvent laborieuse et parsemée de considérations polémiques) des thèses de Max STIRNER sur l'individualisme. C'est plutôt dans la partie consacrée à FEUERBACH qu'est exposée le matérialisme historique.

"Les hommes sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, y lit-on, les hommes réels, agissant, conditionnés par le développement déterminé des puissances productives... La conscience, c'est l'être conscient : l'être des hommes, c'est leur processus vital. Si les hommes et leurs conditions apparaissent renversés dans les idéologies, comme dans une chambre noire, ce phnéomène découle du processus historique vital, exactement comme le renversement des objets sur la rétine découle d'un processus physique". Les idées, écrit Henri LEFEBVRE, et c'est un thème qu'il développe de manière ample dans La conscience mystifiée, "les représentations idéalistes ne sont donc pas tellement fausses qu'inversées. Le matérialisme historique comprend les idées ; il en tient compte comme de documents et les explique, en cherchant leurs conditions. Ainsi, à l'opposé de l'idéalisme germanique qui prétend descendre du ciel, le matérialisme historique part des hommes réellement actifs ; et c'est à partir du processus de leur vie (sociale) que l'on comprendra leurs réflexions et leurs idées. La morale, la religion, la métaphysique n'ont pas d'histoire indépendante, la seule histoire étant celle de l'homme, c'est-à-dire celle des hommes dans l'ensemble de leurs rapports. "Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience."

Il explique également qu'il n'est pas besoin de partir de principes abstraits, transcendentaux, dont la recherche est finalement sans fin et relativement vaine. Il faut partir des présuppositions réelles, des conditions réelles, les plus simples et les plus générales, de l'histoire réelle.

"Pour pouvoir "faire de l'histoire", il faut que les hommes puissent vivre, satisfaire leurs besoins élémentaires. "Le premier fait historique est donc la production des moyens permettant de satisfaire ces besoins, la production de la vie matérielle ; et c'est là véritablement et un fait historique et une condition fondamentale de toute histoire, qui doit s'accompagner aujourd'hui comme il y a des milliers d'années, et à toute heure du jour, simplement pour que des hommes puissent continuer à vivre." (L'idéologie allemande). (...)

En second lieu, poursuit-il, le besoin satisfait et le moyen de sa satisfaction suscitent de nouveaux besoins. A partir de sa première condition, on voit déjà devenir plus complexe l'activité sociale des êtres humains. La production de nouveaux besoins est le premier acte historique de l'homme social engagé dans les rapports sociaux. Cet "acte" sépare l'homme de l'animalité, et cela concrètement, et non selon une définition abstraite.

En troisième lieu, les rapports des êtres humains ne sont pas simplement ceux de leur coopération dans la satisfaction des besoins et l'usage des instruments : "ce sont les rapports entre l'homme et la femme, entre les parents et les enfants, c'est la famille". En d'autres termes, les rapports de reproduction sociale se mêlent aux rapports de production sociale. La famille ne doit pas être étudiée selon la "notion" abstraite ou morale, mais dans les faits.

Ces trois conditions ne se séparent pas. Ce sont trois aspects, trois "éléments" simultanés de la vie humaine.

Leur ensemble a lui-même un double côté : rapport d'une part, de l'homme avec la nature (physique, physiologique, biologique) ; d'autre part, rapport social, rapport de l'homme avec l'homme, c'est-à-dire des individus entre eux. il en résulte qu'un mode de production déterminé - c'est-à-dire l'action technique sur la nature - est toujours inséparable d'un mode de coopération sociale, l'organisation du travail étant elle-même une "force productive". La quantité de forces productives, la puissance sur la nature conditionnent concrètement toute société ; l'étude de toute société suppose par conséquent l'étude de ses rapports avec la nature (physique, géographique, biologique, etc.); de ses instruments (techniques); de l'usage des instruments (organisation et division du travail), c'est-à-dire l'étude des forces productives et des rapports sociaux de production.(...).

Cette introduction au matérialisme historique, décalque de ce qu'écrit Karl MARX, permet à Henri LEFEBVRE de situer la conscience, la pensée, l'esprit. Il s'agit pour les marxistes de les voir naitre, d'en suivre la formation à partir de leurs conditions, dans le mouvement et le processus historiques. 

"L'Esprit ne peut s'affranchir de ce qui lui apparait comme une malédiction ; il est affligé d'une matérialité "qui se manifeste sous forme de sens, bref du langage. Le langage est aussi vieux que la conscience". Le langage, c'est pratiquement "la conscience existante pour d'autres humains, donc existante aussi pour moi". (...).

La conscience de l'homme n'est d'abord qu'un instinct conscient, "une conscience simplement sensible, relative à l'entourage immédiat, conscience de connexions bornées avec d'autres personnes ou d'autres choses." Ce n'est encore qu'une conscience animale de la nature, et cela tant que la nature n'est pas modifiée par l'action humaine. La conscience ne se développe qu'avec l'accroissement du pouvoir pratique sur la nature, avec la productivité croissante du travail, avec la complexité et le nombre des besoins, des activités, des rapports. La division du travail intervient ici non seulement comme condition du développement de la conscience mais comme déterminant en tant que telle la forme que prend le développement :

"La division du travail ne devient réelle qu'à partir du moment où s'institue une division du travail matériel et du travail intellectuel. A partir de ce moment, la conscience est à même de s'émanciper et de se lancer dans la formation de la théorie pure... Mais, si cette théorie (théologie, morale, philosophie, etc.) entre en contradiction avec les conditions existantes, cela ne peut se produire que parce que les conditions sociales existantes sont entrées en contradiction avec les forces productives existantes.

"Ce que la conscience fait toute seule n'a pas le moindre intérêt. Retenons du fatras des idéologies ce fait que les trois éléments (forces productives, rapports sociaux, conscience) peuvent et doivent entrer en contradiction parce que la division du travail rend possible et même nécessaire que l'activité matérielle et l'activité spirituelle, le travail et la jouissance, la production et la consommation échoient à des individus différents..."

"Division du travail et propriété privée sont des expressions équivalentes, l'une exprimant par rappoort à l'activité ce que l'autre exprime par rapport au produit de l'activité.

"Dans la contradiction de l'intérêt individuel et de l'intérêt commun, ce dernier prend, en tant qu'Etat, une forme indépendante, distincte des véritables intérêts individuels ou généraux, et devient ainsi communauté illusoire, mais toujours sur la base des liens réels existants - famille, race, langue, division élargie du travail et autres intérêts - et en particulier classes... Il s'ensuit que les luttes à l'intérieur de l'Etat pour le droit, la lutte pour l'universel ne sont que formes illusoires de la communauté, les formes sous lesquels se déroulent les luttes réelles des classes...

"Les idées de la classe dominante sont, à toute époque, les idées dominantes, c'est-à-dire que la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est également la puissance spirituelle dominante... Les pensées dominantes ne sont que l'expression idéologique des rapports réels dominants - ces rapports conçus sous forme de pensées, - donc des conditions qui précisément font de cette classe une classe dominante, donc enfin les pensées de sa domination...

"Dans cette classe, les uns deviennent les penseurs (les iéologues actifs, qui font leur industrie principale de la fabrication des illusions que cette classe se fait sur elle-même), tandis que les autres se comportent plus passivement, plus réceptivement, vis-à-vis de ces illusions ; mais en réalité, ces derniers sont les membres actifs de la classe en question, et ils n'ont que peu de temps à consacrer à la fabrication des illusions et des idées sur eux-mêmes! Cette division du travail peut aboutir à une certaine hostilité de ces deux groupes, qui disparait lorsque la classe est en danger..."

       Si Henri LEFEBVRE prend la peine de reproduire de larges extraits de L'idéologie allemande, c'est pour indiquer que la question de l'idéologie mérite bien mieux que le pauvre concept de "reflet" et que de là aurait pu, dans la littérature marxiste, se développer de manière plus ample et plus profonde la question de l'idéologie. Certains auteurs l'ont fait, mais très vite ceux-ci ont fait l'objet de sérieuses attaques (...idéologiques et tout à fait matérielles!) lorsqu'ils ont atteint un certain nombre de réalités extrêmement enfouies dans la conscience même des opprimés comme des oppresseurs : la sexualité, les manières de se situer dans une hiérarchie des choses et des êtres, par exemple... 

    Dans sa présentation de la pensée marxiste, Henri LEFEBVRE indique que "toute classe ascendante présente ses intérêts comme l'intérêt de la société", c'est-à-dire les exprime idéalement, donne à ses pensées la forme de l'universalité, cherche à les présenter comme rationnelles... Elle le peut, et cette forme a un contenu réel, tant que l'intérêt de la classe ascendante (révolutionaire) coïncide réellement avec celui de toutes les classes, sauf de la classe dominante périmée. Il en fut ainsi de la bourgeoisie, lorsqu'elle triomphait de la féodalité.

Lorsque les pensées dominante ont réussi à se présenter dans "l'universel" en dehors et au-dessus des intérêts dominants, on en vient à croire que dans l'histoire ce sont toujours les idées qui dominent. Et c'est à ce moment que l'on abstrait l'Idée, ou l'Homme, ou l'Esprit, ou la Conscience, pour les présenter comme auteurs de l'histoire. On a écarté de l'histoire tous les éléments matériels et l'ont peut "lâcher la bride au coursier spéculatif".

L'Illusion idéologique a une autre aspect. La conscience retarde. Elle se représente le présent au moyen des formes ultérieures. Ce retard de la conscience s'explique par le fait que des rapports et des intérêts déjà dépassés par les forces productives restent longtemps en possession d'une puissance traditionnelle, figée, "chosifiée", par rapport aux individus et cela dans le droit, dans l'Etat, dans la structure des classes. La contradiction entre l'illusion idéologique et la réalité correspond donc à une contradiction dans la réalité!

"Cette contradiction entre les forces productives et la forme des relations s'est manifestée plusieurs fois dans l'histoire - sans jusqu'ici en bouleverser les fondements - par une révolution, prenant diverses formes subordonnées : luttes de classes, collusions d'idées, contradictions dans la conscience, luttes politiques, etc. En se plaçant à un point de vue borné, on peut prendre l'une de ces formes pour le fondement de ces révolutions ; cela est d'autant plus facile que les individus qui ont déclenché les révolutions se sont (d'après leur degré de culture et selon le degré de développement historique) fait eux-mêmes des illusions sur leur propre activité.

"Toutes les luttes de l'histoire ont leur fondement profond dans la contradiction entre les forces productives et la forme des relations...".

Henri LEFEBVRE, désirant aller plus loin qu'une certaine obscurité des textes des fondateurs du marxisme, ceux de L'idéologie allemande par exemple, veut avec Norbert GUTERMAN, effectuer dans leur livre La conscience mystifiée, "une critique radicale, qui ne se laisse ni motiver ni arrêter par des considérations politiques ; il faut entendre par ces mots une critique qui ne se borne pas à un aspect limité des situations, par exemple, à l'économie ou à l'idéologie (...)". Cet ouvrage de 1936, écrit en grande partie à l'écart des conflits intra-européens, réédité récemment, contient des développements sur l'idéologie et l'aliénation qui dépassent largement un certain marxisme vulgarisé, dogmatisé et... idéologisé.

Dans leur Introduction, les deux auteurs écrivent que "contrairement aux philosophies, le matérialisme n'est pas un "système" achevé et mort. Non seulement il n'est pas un dogme, mais il arrache au dogmatisme la région du comportement pratique de l'homme. 

Le matérialisme dialectique n'apparait pas comme la vision propre à un seul homme, mais comme une conception du monde qui vient à son heure, dans le développement de la pensée, et avec une classe : le prolétariat. Cette classe a besoin d'une expression et d'une arme. Elle les trouve dans le matérialisme dialectique ; il part donc du prolétariat comme fait, il est une science du prolétariat, c'est-à-dire à la fois sortant du prolétariat et portant d'abord sur le prolétariat, son devenir et ses intérêts vitaux (qui, d'ailleurs, coïncident avec ceux de l'humanité prise dans son ensemble).
La philosophie a mis au premier plan l'humain. mais le sujet, la raison, l'objet, ect, restent des notions extérieures, des notions "aliénées" - c'est-à-dire abstraites et traduisant une oppression et un état de non-réalisation de l'humain. Puisque la philosophie n'a jamais compris le rôle de la production réelle, du Travail, l'homme reste pour elle un être biologique revêtu d'abstractions. Par exemple, le sexe et l'amour sont des "thèmes" abstraits et cérébraux qui recouvrent pudiquement la satisfaction physiologique et l'insatisfaction humaine réelle. En voulant "comprendre" d'une certaine manière qui impliquait une immense passivité envers la praxis existante, la philosophie s'est interdite de créer l'humain. Et c'est un de ses conflits internes. L'humanisation de la nature est restée purement "sur le papier".".

Plus loin, les deux auteurs cernent ce qu'ils nomment "conscience". Ils y distinguent deux éléments fondamentaux : "la conscience du forum, c'est-à-dire la conscience sociale, les "représentations collectives" ; et la conscience individuelle, la conscience privée. Dès le début de la philosophie bourgeoise la séparation entre ces deux formes de conscience est nettement marquée. L'une est progressive, poussant vers l'abstraction la plus haute, vers l'invention de la Raison organisatrice et libératrice des liens féodaux. Ici, les nécessités historiques ont poussé la philisophie à jouer un rôle anticipateur et prophétique au début, et un rôle réactionnaire et servile à la fin. L'autre conscience - la conscience de l'homme individuel, est dès le début très fortement imprégnée par la théologie, le christianisme. Cette contradiction entre les postulats chrétiens et moraux de l'individu et la pratique sociale a joué un rôle de premier ordre dans la formation des systèmes, partiellement déterminés par la volonté de conciliation et de compromis.

Tout en étant un effort vers une synthèse, la philosophie non seulement n'a pas réussi à trouver l'unité de la conscience publique et de la conscience individuelle, mais elle a accentué encore la séparation. L'homme d'aujourd'hui comprend moins que jamais, spontanément et immédiatement, sa relation avec la société et ses forces productives ; au lieu de dominer ce rapport, il est dominé par lui, il est trop souvent le jouet inconscient des forces économiques et sociales. Un des accomplissement de la dialectique est précisément de retrouver théoriquement l'unité de la conscience privée et de la conscience sociale." Pour les deux auteurs, il s'agit  de "soumettre à l'analyse l'aspect public de la conscience contemporaine - la conscience du forum", ce "forum criard et bigarré, où s'affrontent théories, solutions et attitudes de partis, où se heurtent dans la confusion mots d'ordre politiques et désirs de succès individuels, où tournent les derviches fascistes et l'irrationnel, où des idées se vendent, s'achètent et se trouvent faites sur mesure ou fabriquées en masse..." et "d'aller aussi loin et aussi concrètement que possible dans l'analyse de ces zones obscures, de cet inconscient social".  

 

Henri LEFEBVRE, Pour connaitre la pensée de Karl Marx, Bordas, 1966. Norbert GUTERMAN et Henri LEFEBVRE, La conscience mystifiée, suivi de La conscience privée par Henri LEFEBVRE, Syllepse, 1999.

 

PHILIUS

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4 septembre 2016 7 04 /09 /septembre /2016 08:37

   Les visions de l'Antiquité de la société civile restent encore ancrées en arrière-plan (mais seulement en arrière-plan, tant le temps déforme les perspectives...) dans les conceptions modernes. Tout droit venu de la reprise par l'Eglise chrétienne de nombre de concepts d'ARISTOTE, les descriptions de la société présentes dans Ethique de Nicomaque ou dans les Politique, sont celles d'une communauté supérieure qui achève l'ordonnance hiérarchisée des communautés naturelles, et englobe celles qui la précèdent : communauté de l'homme et de la femme, du maître et de l'esclave. Sa supériorité est liée à celle de la fin qu'elle vise, qui n'est pas le simple vivre, déjà assuré dans le cadre de la sphère domestique, mais le bien-être. A noter que cette conception tranche déjà avec des visions antérieures où une place beaucoup plus grande étaient faites à des puissances extérieures : dieux, démons, héros. De plus, il faut garder à l'esprit que ces conception aristotéliciennes sont celles de classes supérieures, et que la masse de la population en reste bien éloignée, le culte de ces dieux et de ces démons prenant encore souvent une place envahissante. La polarisation qu'ARISTOTE et l'ensemble des philosophes de l'Antiquité opère sur la société des hommes n'est pas partagée par l'ensemble des Grecs et encore moins par les populations proches, même dans l'ensemble de l'élite dirigeante et par capillarité, leurs relations et leurs "clients". 

   En tout cas, en suivant Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, "la distinction entre le vivre et le bien-vivre, c'est-à-dire la vie vertueuse et bonne, est liée chez Aristote à deux systèmes d'oppositions solidaires : entre la sphère privée de l'oikos/olcoc, ou communauté domestique, et la société civile identifiée à la cité d'une part, entre les hommes libres, qui participent à la gestion des affaires publiques en qualité de citoyens, et tous ceux qui, à des titres divers, sont incapables de liberté (esclaves, enfants, femmes, et avec quelque hésitation, artisans) d'autre part.

L'administration de l'oikos est une relation inégale, une forme d'autorité non réversible : le chef de famille commande unilatéralement à ceux qui sont destinés à obéir, tandis que la société civile ou cité est une communauté d'hommes libres et égaux. dans laquelle chacun est appelé tour à tour à commander et à obéir. La formule célèbre de Politique : "La cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et (...) l'homme est par nature un animal politique" ne se comprend  qu'en référence au concept de nature qu'établissent les livres d'Aristote sur la physique et le vivant. Si la socialité de l'homme n'est pas simplement grégaire, comparable à celle de certains animaux, abeilles ou autres, c'est parce que l'homme possède en propre, et par nature, le logos, langue et raison tout à la fois, c'est-à-dire la capacité de distinguer le bien et le mal, le juste et l'injuste. L'aptitude naturelle de l'homme à la rationnalité supporte la hiérarchie des communautés auxquelles il appartient : la cité ne se constitue pas contre la nature, mais elle est au contraire inscrite dans sa téléologie sans faille et sans lacune, comme sa fin dernière."

   Les conceptions antiques de la société ne font pas de distinction de nature entre affaires civiles et affaires militaires ; ce qui vaut pour les activités politiques vaut aussi pour les activités de temps de guerre. Ce sont les hommes libres qui font la guerre, ce sont les hommes libres qui agissent réellement dans la cité.

     La pensée d'ARISTOTE est celle qui pèse le plus dans la postérité, mais de nombreux philosophes, tels PLATON ou les "pré-socratiques" ont d'autres conceptions qui ne se modèlent pas sur la réalité politique des petites cités indépendantes d'alors. D'ailleurs la pensée politique d'ARISTOTE elle-même se fonde sur le fonctionnement de cités en voie de disparition car absorbées progressivement par l'Empire macédonien. Les "penseurs grecs", tels qu'ARISTORE n'ont d'ailleurs plus d'autres choix que de se faire précepteurs des princes de cet Empire (ou  de disparaitre) ou/et de les accompagner dans leurs conquêtes. ARISTOTE lui-même se fait précepteur d'ALEXANDRE LE GRAND, le constructeur de l'Empire le plus vaste de son époque. 

 

     Toujours est-il que la conception de l'indépendance de la cité, comme l'écrivent les collaborateurs de Monique CANTO-SPERBER, est largement empruntée au modèle familial et si l'esclavage constitue un élement nécessaire (mais bien moins que dans l'Empire Romain) de l'organisation économique, il n'est qu'outil vivant qui ne peut participer à la vertu.

 L'homme n'accède à son véritable statut moral que par le biais de la citoyenneté, dans une organisation politique réelle, qui dans l'esprit des Grecs classiques ne se dissocie pas en Etat et société civile. La Cité n'est pas une alliance établie à partir des besoins et soumis à des fins économiques ou militaires. Son but n'est pas la simple vie en commun. Elle est au contraire fondée sur un ensemble de liens qui unissent les citoyens, parmi lesquels l'amitié joue un rôle essentiel. C'est dans l'espace de la cité et à partir du choix délibéré de vivre ensemble que les citoyens accèdent à une vie morale. Dans la mesure où le fait que les citoyens partagent activement cette finalité propre à toute communauté politique est en partie induit par les lois de la cité, oeuvre d'un législateur. Un débat s'est ouvert entre les spécialistes d'ARISTOTE pour savoir la destination qu'il donnait aux écrits qui forment le Politique. Il semble bien que le philosophe grec, comme sans doute nombre de ses homologues d'autres écoles, voulait faire oeuvre de pédagogie et de conseil au législateur et à l'home politique. Il s'agit, suivant la diversité des conditions matérielles et humaines d'étudier la meilleure forme de gouvernement - sa préférence allant à la monarchie - afin que la vertu et le bonheur gouverne la Cité et que la Cité reste vertueuse et bienheureuse. Une des idées maitresse qui guident la critique d'ARISTOTE face aux thèse de PLATON (la République) a trait à l'unité de l'Etat. il considère que l'Etat est une entité réelle (la Cité-Etat), mais formée d'élément dissemblables : un Etat trop unifié (par l'égalisation des citoyens par exemple, par la mise en commun des biens, des femmes et des esclaves...) ne permet pas d'organiser la différenciation nécessaire à l'aménagement de la vie morale. Il n'est pas possible par ailleurs de supprimer par des moyens politiques et législatifs des maux qui ne sont pas de nature politique mais qui ressortissent de la nature humaine (l'égoïsme, l'intérêt privé...). En ce sens, les dispositions platoniciennes qui tendent à légiférer sur de nombreux domaines privés conduisent à dépouiller la cité des véritables biens politiques qui la rende capable d'exercer sa vertu selon la décision délibérée de vivre ensemble.

    La tension qui se manifeste dans la pensée politique grecque, même si on ne doit pas exagérer l'opposition d'ARISTOTE à PLATON, le premier étant bien aussi autoritaire que le second dans l'intervention de l'Etat dans la vie des citoyens et tous les deux se faisant une très haute idée de l'action des philosophes (ce qui tend à mettre à l'écart toute spéculation religieuse), n'est jamais réellement expliquée dans la littérature. Cette littérature se fait entre gens d'un même monde riche où les écarts de condition sont considérés comme ressortissant de la nature. La vertu qu'ils prônent doit surtout servir au maintien de ce monde inégalitaire sous peine de sombrer à leur avis dans l'anarchie violente. ARISTOTE comme PLATON conseillent, avec des degrés divers d'emprise de l'Etat sur la vie quotidienne et la vie politique, les citoyens, leurs législateurs et leurs chefs civils et militaires, afin de préserver la Cité des effets de ses divisions internes et des antagonismes avec les autres cités.

  L'idée qui meut tout le système politique de PLATON est que la richesse pervertit l'exercice du pouvoir. Le risque est toujours là que des gouvernants, d'alliés bienveillants, ne se transforment en despotes sauvages. D'où cette volonté de réaliser le partage entre tous les citoyens de toutes les richesses, afin de prévenir leur concentration "naturelle". Peu importe la signification réelle de l'activité philosophique de PLATON à son époque, la postérité de ses écrits est beaucoup plus importante et nombre de politiques socio-économiques s'en inspirent. Pour parvenir à prévenir cette concentration des richesses, il faut une législation complète la plus précise possible.

Mais malgré tout ce déploiement rationnel, tout le dialogue des Lois est marqué par un certain pessimisme, pessimisme vérifié dans les faits par l'échec des expériences qui vont dans le sens préconisé par PLATON, plus conscient des contraintes humaines, comme s'il avait en partie renoncé à l'idée qu'on puisse partir de rien en politique, ou que l'intelligence puisse empêcher toute décadence. Echec d'emprise de l'Etat sur les coeurs et les esprits, échec d'imposition des lois aux individus, aux familles, quelque que soient leurs bien-fondés. 

  La problématique philosophique antique ne fait guère de place à un regard sur la coopération et du conflit entre Etat et société civile. L'intabilité des cités, entre famines, guerres et crises politiques, la discontinuité de l'action publique (faite surtout de "coups" législatifs ou socio-économiques et non de plans d'ensemble à moyen ou long terme), la brièveté relative (on a tendance à l'oublier) de la durée de la vie humaine à cette époque (entre accidents, maladies et usures précoces des corps), font que les conflits et les coopérations s'exercent entre diverses familles élargies (aux esclaves et endettés) qui ont pour elles la chance de perdurer. Et que précisément la vie de la cité est pensée sur le modèle de la vie familiale, comme en témoigne d'ailleurs le vocabulaire même. Si l'Etat est appelé à prendre de l'importance ou est combattu dans certaines circonstances, c'est parce qu'il est issu au de l'activité de familles. Des philosophes ont bien tenté d'élaborer des systèmes stables de gouvernement et d'organisation de la cité, mais dans la réalité, il semble bien qu'ils aient été emportés, s'ils ont réussi à s'établir, par les soubresauts de l'Histoire. Dans ces conditions, une société civile serait bien en peine d'émerger, faute d'Etat qui persiste dans la durée. Sans compter que l'économie est très souvent bien plus une économie de pillages et de vols qu'autre chose, les richesses ne croissant que très peu. Or, ce qui est à l'origine de bien de sociétés civiles, c'est la concentration de richesses accrues hors des lieux des pouvoirs politiques, qu'ils soient civils ou militaires. La seule possibilité de constitution d'une société qui serait distinguée de l'Etat dans l'Antiquité semble bien l'existence de pouvoirs religieux ayant autorité sur des parcelles de temps et d'espace. Or, précisément, la pensée politique grecque, celle qui domine ensuite tout l'Occident, par et malgré le Christianisme, se construit précisément contre la spéculation religieuse ou en dehors d'elle.

 

Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998. Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

 

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1 septembre 2016 4 01 /09 /septembre /2016 07:46

  L'Etat et la société civile, par-delà les définitions juridiques, constituent des catégories de philosophie politique dont la conception a changé depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours, en fonction de ce que les acteurs qui pensent la société en ont perçu et en perçoivent. Depuis Ethique à Nicomaque d'ARISTOTE jusqu'à Principes de la philosophie du droit de HEGEL, des conceptions d'AUGUSTIN, de THOMAS D'AQUIN, de BODIN, de HOBBES et de LOCKE, des philosophes anglo-écossais aux philosophes des Lumières, de FICHTE, de KANT, de HEGEL, et contradictoirement, de BURKE, de Karl Ludwig von HALLER (1768-1854) ou de Heinrich von TREITSCHKE (1834-1896), des libéraux aux marxistes, société civile et Etat font l'objet de réflexions qui concernent la société, la civilisation toute entière.

  Malgré une opposition souvent des termes (civil et militaire),  il s'agit moins de philosophies qui évoluent en fonction des progrès des Etats ; la société civile n'est généralement pas conçue comme dérivée ou antagonique des éléments des armées.

Si aujourd'hui Etat et société civile sont clairement distingués, sans doute vu l'affaiblissement de l'importance des questions militaires dans l'esprit de beaucoup, et en tout cas du prisme de la violence armée comme facteur explicatif de la société, il n'en a pas toujours été ainsi, dans l'Antiquité et jusqu'à l'orée des Temps modernes. En éclairant l'évolution de ces deux concepts, on éclaire beaucoup la direction que prend en général l'ensemble des sociétés à travers le monde, même si les visions hiérarchiques, les dominations de toutes sortes (entre sexes, entre religions, entre ethnies, entre catégories sociales) paraissent parfois prendre le dessus. La modernité même, à travers notamment la circulation de plus de plus intense de représentations diverses du monde - qui relativisent nombre de certitudes qui ancrent tant de pouvoirs - est partie prenante de ces changements de perception. 

 

   Pas plus que l'Etat, la société civile ne peut faire l'objet d'une définition qui traverserait les siècles et les territoires. Non seulement parce que l'Etat est en grande partie une construction idéologique, mais aussi parce que les contours de la puissance publique varie dans la réalité d'une population à une autre. La société civile ne constitue une catégorie qui en vient à certains moments à se construire et à se développer contre l'Etat que pour autant l'un et l'autre nourissent des projets et des pratiques politiques, sociaux, économiques... de manière coopérative. Sans Etat aujourd'hui, on peut craindre que la société civile ne survive pas dans sa forme pacifique, pacifiée et surtout de manière pérenne ; sans le soutien de la société civile de nos jours, l'Etat se réduit à une coquille presque vide ou alors se limite à être une entité autoritaire autant dirigée contre l'extérieur que contre ses propres citoyens devenus alors sujets passifs relativement rétifs à en assurer, l'efficacité, la fiabilité et la puissance. 

 

   Après les grandes construction intellectuelles et les grands projets nourissant Etat et société civile, et à cause de leurs déclins relatifs, diverses théories à partir des années 1970, dessinent de nouvelles formes de coopérations et de conflits entre ces deux formes d'organisation collective. Surtout orientées vers la description d'un "troisième secteur" qui ne serait ni l'Etat ni la société économique, divers auteurs comme Amitai ETZIONI (né en1929), Theodore LEVITT (1928-2006), RUFFOLO analysent la société civile dans une logique "communautariste". Au cours des années 1980, des études sur la société civile tentent de répondre à la question de savoir pourquoi les sociétés complexes produisent et reproduisent un secteur "sans but lucratif" indépendant du marché et de l'Etat. On observe alors plusieurs autres clivages théoriques qui dépassent sans les nier les modèles antérieures des auteurs anglo-écossais, libéraux, conservateurs et marxistes. Elmut WILLKE (né en 1945) et Wolfgand SEIBEL (né en 1953) développent par exemple des théories plus ou moins systémiques influentes. Adalbert EVERS produit de son côté une analyse relationnelle de la société civile entre Marché, Etat, comme sphère informelle. Son "triangle du bien-être" ne se départit sans doute pas suffisamment d'un certain "angélisme" qui met en avant bien plus les coopérations que les conflits.

On peut observer que beaucoup d'analyses, inspirées d'une vulgate libérale plus ou moins mise en avant, ne donnent pas beaucoup d'outils pertinents que d'autres analyses, marxistes celle-là, notamment celles d'Antonio GRAMSCI. 

 

Daniel MOUCHARD fait observer deux difficultés de tenter une approche systémique de la société civile.

Cette notion est d'un usage et d'un contenu particulièrement fluctuants : "quoi de commun entre la conceptualisation hautement technique qui en fut donnée par Hegel et ses usages sociaux et politiques les plus communs? A cette fluctuation s'ajoute une oscillation constante entre l'analytique et le nromatif : dans ses divers contextes, l'idée de "société civile peut, certes, se concevoir comme un outil scientifique, mais aussi, et c'est le cas le plus fréquent, comme un concept politique connoté positivement ou négativement, le positif l'emportant d'ailleurs largement la plupart du temps (l'auteur veut dire de nos jours).

En fait, continue-t-il, ces deux difficultés ont la même racine : pour reprendre la formule de Dominique Colas (Le Glaive et fléau, Généalogie du fanatims et de la société civile, Grasset, 1992) la société civile est un "concept différentiel". Autrement dit, le terme fait le plus souvent partie - dans les différents systèmes de pensée qui en font usage -, d'un couple d'oppositions et se définit par rapport ce à quoi il s'oppose. Le plus célèbre de ces couples est le fameux "Etat/société civile", lieu commn à la philosophie et à la science politiques (occidentales, convient-il de préciser selon nous). Mais il existe des oppositions plus anciennes dont il importe de démêler l'écheveau. Retracer le parcours historique de ce que l'on appelle "société civile" (permet) de mieux l'appréhender, et de comprendre mieux certains de ces usages contemporains."

 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. Rocco VITALI, Etat et société civile : une coopération conflictuelle, Pyramides, n°6, 2002. Daniel MOUCHARD, Société civile, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

PHILIUS

 

Complété le 3 octobre 2016.

 

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2 août 2016 2 02 /08 /août /2016 08:48

Friedrich NIETZSCHE a écrit un lot d'ouvrages consacré, selon lui, à une critique toute entière au service de la vie, valeur suprême. Avec une virulence égale à celle de Karl MARX, il critique toute religion, avec une différence essentielle par rapport au fondateur du marxisme : chez lui nul projet politique, nulle analyse économique. Il est bien plus porté sur une critique de l'esthétique que sur l'engagement public. Il s'en prend toutefois à la religion avec une violence directe rare, dans le cadre d'un travail dont la forme aphoristique et dispersée cache une pensée systématique concernant celle-ci, qui apparait autant dans L'Antéchrist, dans Humain, trop humain, La généalogie de la morale que dans Par-delà le bien et le mal et La volonté de puissance. 

  Yvon QUINIOU estime que cette critique "doit s'entendre de deux manières que l'on a tendance à confondre sous le terme faussement unifiant de "généalogie" emprunté à sa réflexion sur la morale. Car avant de dénoncer le rôle néfaste joué par la religion dans le déploiement de la vie, celle-ci intervenant alors en tant que valeur et donc en tant que principe d'une critique normative qui définit la généalogie proprement dite, il commence par expliquer la religion (comme Marx) sur le terrain des faits à partir de cette même vie et il procède alors à sa genèse factuelle qui est aussi, (...) (comme) il l'indique explicitement avec une grande rigueur, une forme spécifique, parce que proprement théorique, de sa critique."

C'est pourquoi notre auteur examine d'abord la genèse théorique de la religion à partir de la vie, puis la critique généalogique de la religion à partir également de la vie, pour en dégager l'hozizon d'émancipation qui en résultent. 

    Sur la genèse théorique de la religion à partir de la vie, l'auteur veut mettre en garde le lecteur contre le nietzschéisme "idéologiquement dominant" en France, "qui en fait un penseur éloigné de la science et un nouveau métaphysicien athée obsédé par l'Eternel Retour... En fait NIETSZCHE pense avec la science, ce qui se vérifie amplement à la lecture d'Humain trop humain et du Le gai savoir. Soucieux de son origine positive, le philosophe allemand s'attache à montrer "la passion, l'erreur, l'art de se tromper soit-même" des religions et "découvrir dans ces méthodes le fondement de toutes les religions et métaphysiques existantes, c'est les réfuter du même coup" (Humain, trop humain, Gallimard, 1981). Pour lui la réfutation historique constitue leur réfutation définitive (Aurore), et cela dispense de leur examen interne (contrairement à HUME qui affirmait la nécessité de la critique de l'origine comme celle du fondement de la religion). L'explication historique entraine un diagnostic implacable de fausseté qu'il n'est même pas besoin de démontrer. Autrefois, un auteur critique cherchait à prouver qu'il n'y a pas de Dieu, mais les conditions mêmes de l'existence de cette interrogation, de leur naissance invalide la question. Il s'agit de faire table rase de la religion, comme de la métaphysique qu'elle véhicule. L'idée de l'existence de Dieu n'est même pas intéressante, et la manière dont la religion la véhicule ne fait même pas avancer d'un pouce sur la possible existence d'un monde métaphysique.

L'explication du philosophe allemand  est plus complexe que l'on pourrait le croire, si l'on suit toujours Yvon QUINIOU. Elle comporte plusieurs moments successifs :

- une explication d'abord rationaliste (Humain, trop humain), la philosophie devant combattre contre les erreurs religieuses, qui s'incrustent parfois dans la philosophie même ;

- une explication qui part du concept d'interprétation, dans laquelle le religion se réfigie lorsqu'elle est menacée. L'existence humaine ne peut se suffire à elle-même : il lui faut un but, une finalité et la religion est là pour aider l'humanité à trouver le sens de cette existence, vers une surnature chargée de significations. Cette interprétation du monde, à fonction consolatrice devant la réalité de la mort, se double d'une aspiration, dans la religion chrétienne, à la rédemption.

- la vision morale (le bien et le mal) erronée de l'existence induite par la religion, négatrice à bien des égards à la vie, a sa source dans la vie elle-même, mais dans une certain état de celle-ci, celui de la  vie faible et maladive. Il en apporte la démonstration dans La généalogie de la morale. Comme Yvon QUINIOU l'écrit, "cherchant d'abord l'origine des catégories du bon et du mauvais comme celle du bien et du mal et multipliant les angles d'approche (philologie, histoire mais surtout psychologie), il affirme que la morale chrétienne, avec son opposition bien/mal, n'aurait été qu'une révolte des "faibles", ceux qu'il appelle les esclaves, liés à la classe sacerdotale, contre l'éthique des "forts", ceux qu'il appelle les maitres et qui sont les aristocrates, révolte basée essentiellement sur le ressentiment : faute d'avoir la force de dominer comme les "forts" en assumant une vie prodigue et violente, les prêtres auraient inversé les valeurs préconisées par ceux-ci, affecté d'un indice normatif positif la faiblesse vitale elle-même, sous ses différentes formes, et pris le pouvoir grâce à la masse largement majoritaire des "faibles" auxquels ils apportaient un système de valeurs adapté à leur impuissance fondamentale."

  Pour NIETZSCHE, fondamentalement, le christianisme est interprété comme une idéologie qui interprète l'essence de l'homme en lui conférant un libre arbitre, condition absolue de la vertu morale. Or, ce libre arbitre, cette liberté n'existe pas pour cet auteur. L'homme est inséré dans un déterminisme, dans le temps et dans l'espace, sur lequel il n'a aucune prise. Du coup, il faut déconstruire les sentiments moraux liés au christianisme, y compris l'idéal ascétique, on pourrait même écrire surtout l'idéal ascétique. Avec une interprétation fausse de la vie humaine, s'allie une invention des valeurs du bien et du mal (le concept de péché est présent de façon lancinante dans cette religion...), dont la source est la vie faible (une véritable névrose morale). La volonté de puissance qu'il expose est bridée par cette idéologie. Avec un vocabulaire explicitement psycho-pathologique, il stigmatise le christianisme comme facteur de névrose sociale. L'Antéchrist, dernier livre édité de son vivant, change d'approche, pour condamner encore davantage le christianisme à travers sa généalogie.

 Pour comprendre cette critique généalogique de la religion à partir de la vie, il faut pour Yvon QUINIOU partir de la transvaluation, "c'est-à-dire le dépassement et la transformatoion des valeurs (religieuses), à laquelle il procède et qui érige la vie, donc l'existence naturelle de l'homme, en valeur suprême située en ce monde, loin de tout "arrière-monde", idéal dont la supposition n'a d'autre effet que de dénigrer ce monde-ci, le seul dont nous soyons sûr de l'existence (voir Ainsi parlait Zarathoustra)."

Dans Le crépuscule des idoles, NIETZSCHE précise les quatre points importants de cette "psychologie de l'erreur" que constitue le christianisme :

- la confusion de l'effet et de la cause qui nous fait croire que telle action "vertueuse" est la cause de notre bien-être physiologique ;

- l'erreur de la fausse causalité qui se résume en celle de la volonté et qui nous fait croire en une causalité purement spirituelle, appuyée sur des motifs intérieurs clairs, alors que tout cela est fiction, habillage de processus physiologiques ;

- l'erreur des causes imaginaires : un état physiollogique est interprété en lui donnant une signification rassurante ou connue qui devient, par renversement facile, la pseudo-cause de celui-ci ;

- la croyance erronée au libre arbitre.

Ce qu'il faut bien comprendre, écrit toujours notre auteur, "c'est que la critique implacable de ces idées, fondée sur leur explication physiologique et dont on ne trouve pas d'équivalent chez les penseurs antérieurs, ne les vise pas seulement théoriquement en tant qu'idées ; elle dénonce tout autant leur fonction pratique au service de la vie faible dont elles viennent, le fait qu'elles alimentent les diverses formes de malheur liées à celle-ci." Ce qu'il dénonce, c'est la souffrance spécifiquement religieuse, produite par la religion, toute cette culpabilité, tout ce sentiment de péché. Il s'agit de sauver le monde, sauver la nature et la vie de cette névrose et promouvoir axiologiquement la nature de la vie ou la vie comme valeur suprême. NIETZSCHE montre la dévalorisation simultanée par le christianisme de l'intelligence, des sens, des honneurs, du bien-être et de la science.

Pour Yvon QUINIOU, "toutes ces critiques, et spécialement le rapport négatif à la vie ordonne toutes les autres, l'entrainent à promulguer à la fin de L'Antéchrist, une "Loi contre le christianisme", d'une virulence exceptionnelle dans l'histoire de la pensée antireligieuse, dont le titre est "Guerre à outrance au vice : le vice est le christianisme" et qui se conclut par ce mot allusif mais superbe, article 7 : "Tout le reste en découle.". Sauf que d'autres discours théoriques et critiques sur la religion sont aussi possibles, qui n'excluent pas le sien (comme celui de Marx) et qui surtout offriraient une ou des possibilités de dépassement de celle-ci plus crédible(s) et moins sujette(s) à contestation politique".

Il faut bien comprendre que la critique contre la religion s'adresse chez NIETZSCHE principalement, et parfois en oubliant d'autres anthropologies religieuses, au christinanisme. Mais il est impossible, à la lecture de l'oeuvre de ce philosophe allemand, de s'en tenir à cette critique vigoureuse au nom de la vie, de la sexualité et de tout ce qui peut se réaliser sur le seul monde concret que nous connaissons. La répétition constante dans beaucoup de ses ouvrages de l'existence des faibles et des forts, intrinséquement (puisque le libre arbitre pour lui n'existe pas), rend difficile la caractérisation de son oeuvre comme progressiste et émancipatrice, même s'il ouvre un horizon d'émancipation. Parce qu'il s'attaque au christianisme qui dans son pays revêt il est vrai un caractère austère, ascétique et particulièrement hostile à l'expression de la sexualité, à l'anthropologie fondamentalement égalitaire et en recherche de la justice par certains de ses plus forts aspects, on ne peut qu'avec notre auteur, se poser des questions sur la réalité d'un "nietzschisme de gauche". La plupart des auteurs marxistes ont au minimum du mal à reconnaitre la pertinence de son projet d'émancipation (à quelques exception près, tel Henri LEFEBVRE) : sa recherche du surhomme, du surhumain ressemble un peu trop à la promotion d'une élite soucieuse au premier plan de ses intérêts et de ses plaisirs. 

Son exigence fondamentale, qui peut être jugée moralement inacceptable d'un triomphe des forts sur les faibles, d'une domination politique des premiers sur les seconds, donne pour nous comme pour Yvon QUINIOU à son oeuvre l'aspect d'un "paradoxe existentiel autant que politique de son éthique : sous couvert d'appeler à l'épanouissement de la vie en tant que telle et, ici, contre les religions qui la mutilent, c'est à l'épanouissement de la vie d'une minorité qu'il appelle sans la moindre réticence, sans l'ombre d'un remords, avec cynisme même" au point d'affirmer bonne une organisation sociale en castes, souhaitable et nécessaire la sélection des meilleurs par l'éducation, appréciable les bienfaits de l'eugénisme, absolument nécessaire l'élimination des faibles afin de déjouer l'arrivée d'une civilisation de masse dans laquelle il ne voit que la décadence.

Si le christianisme est si critiqué chez NIETZSCHE, c'est bien aussi parce qu'il est porteur, à l'inverse des religions polythéistes de l'Antiquité, de valeurs universalistes et égalitaires. Si son diagnostic du rapport négatif de la religion, christianisme compris, à la vie est pleinement recevable, sa conception de cette vie ne peut se réaliser qu'au détriment de l'épanouissement vital de la grande majorité des hommes. Négligeant le polymorphisme fondamental du christianisme (qui véhicule bien des valeurs et des oppressions à la fois), exempt de toute conscience réellement politique ou sociale, baignant en cela toujours dans l'idéologie de son époque et de son pays, NIETZSCHE, tout entier obnubilé par le caractère oppressif de la vie morale de la religion (faisant appel au sentiment envahissant du péché), ne fait pas en définitive l'analyse complète des apports de la religion à la vie sociale, politique et morale. Il n'offre du coup pas un projet d'émancipation valide dans nos sociétés "démocratiques". Sa critique de la religion, dont on retiendra l'antinomie par rapport à la vie, conçue comme vitalité matérielle, est souvent bien plus retenue - à tort - que le refus d'un ensemble de valeurs qui fondent de toute façon l'identité commune de plus en plus d'hommes et de femmes.

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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13 juillet 2016 3 13 /07 /juillet /2016 09:06

    Dans son retour à la conception de l'idéologie de Louis ALTHUSSER, Isabelle GARO, philosophe française, de manière critique et précise, rappelle que la politique contemporaine "n'est presque jamais un objet directement traité" dans son oeuvre, "pas plus que la réalité économique et sociale du moment : c'est comme "lutte des classes dans la théorie", et dans la théorie seulement que la philosophie se voit redéfinie, tandis que les textes autobiographiques insistent sur la dimension stratégique. A cet égard, le marxisme althussérien s'avère profondément paradoxal, ne serait-ce qu'au regard de la tradition dont il se réclame."

En effet pratiquement tous ses prédécesseurs mêlent dans leurs écrits considérations théoriques et polémiques politiques du moment, sauf dans des écrits indiqués par leurs titres dévolus à la théorie pure et simple. "Le problème, poursuit notre auteur, est donc de savoir pourquoi l'élaboration théorique althussérienne à la fois produisit et en partie manqua les conséquences politiques qu'elle s'était données comme visée, sans jamais les énoncer ni les élaborer pleinement en tant que telles. En effet, celui qui fit du marxisme "la théorie qui permet l'intelligence de sa propre genèse" (Pour marx, La Découverte, 1986) fut aussi celui qui ne se résolut jamais à théoriser jusqu'au bout sa propre intervention dans une conjoncture spécifique, tout en ayant pris soin d'indiquer que c'est pourtant bien là, au point d'insertion d'une théorie en son temps, que se jouait son sens tout entier." 

"Or, écrit-elle encore, et c'est le sens de la présence de la pensée d'ALTHUSSER dans la série Idéologie de notre blog, au sein de l'oeuvre althussérienne, c'est la notion d'idéologie qui, au travers de ses redéfinitions successives, véhicule et propage ce paradoxe tout en l'occultant."

"De fait, poursuit la co-directrice de la revue ContreTemps, l'idéologie telle que la définit Althusser n'a rien d'un concept stable et établit une fois pour toutes, précisément parce qu'il concentre toute la charge stratégique de la démarche, au cours du mouvement enveloppant de ses réorientations et de son élargissement progressif. C'est ce mouvement qui assure à l'oeuvre althussérienne son unité problématique, faite de la série ouverte de ses rectifications successives, incluant le moment clé de l'autocritique proprement dite. A cet égard, la question du rapport entre idéologie et science et du rapport, connexe mais distinct, entre idéologie et politique, permet de suivre au plus près ce parcours complexe et fécond, parcours qui s'ouvre sur un parti pris de rigueur mais qui s'achèvera pourtant par un aveu de "marxisme imaginaire" ."(Sur la philosophie, Gallimard, 1994). 

On peut dégager ces successives conceptions de l'idéologie en plusieurs points :

- Dans Pour Marx (1965), où il consacre plusieurs pages à la question de l'idéologie, la notion d'idéologie sert à désigner ce dont la pensée de MARX s'extirpe et ce contre quoi elle se construit. Il s'agit de sortir du "monde de l'idéologie allemande". La rédaction de l'Idéologie allemande de 1845 est le moment clé de la fondation conjointe d'une nouvelle science et d'une nouvelle philosophie. Pour ALTHUSSER, l'idéologie est avant tout la philosophie hégélienne, à laquelle MARX oppose la réalité elle-même. Isabelle GARO explique toutefois qu'"énonçant au nom de Marx des thèses dont on ne sait plus très bien qui au juste est l'auteur, Pour Marx est un livre profondément déroutant, où Althusser donne à ses inventions les plus audacieuses les apparences de la régénération de vérités trop longtemps ensevelies. Puissant et iconoclaste par sa façon d'ignorer les traditions marxistes qu'il tait ou dénonce souvent sommairement, le geste althussérien concilie la fidélité manifeste, ostentatoire même, et l'hérésie revendiquée, initiant le séisme d'une refonte radicale, qui loge au coeur même de l'édifice théorique qu'est l'oeuvre marxienne son tournant philosophique déstabilisant."

- Dans la préface de Lire le Capital de 1965, ALTHUSSER entreprend de préciser sa lecture de la notion d'idéologie. Parti de l'illusion de pouvoir lire le monde "à livre ouvert", MARX en serait venu à reconnaitre la distance au monde, constitutive de l'activité de connaissance. Du coup, ce ne sont plus les choses qui s'offrent à la lecture, mais des textes, écrits par un auteur qui fut lui-même un "prodigieux lecteur", passant lui-même d'une première à une seconde "pratique de la lecture". La notion d'idéologie est directement mise en relation avec la science plutôt qu'avec la réalité sociale (selon une note de Paul RICOEUR, dans L'idéologie et l'utopie, Le Seuil, 1997). Tout le marxisme est alors marqué par une extrême valorisation du moment interprétatif, devenu pratique spécifique, imposant par ailleurs, puisque l'éxégèse devient l'instrument principal de lecture de la réalité, l'idée que seul un extraordinaire effort d'analyse et de compréhension, à la charge exclusive des philosophes, peut donner accès à celui-ci. Cette conception élude du coup le nerf économique de la critique complexe adressée par MARX à l'économie politique classique, autant que les conditions de l'élaboration de son propre concept de plus-value. Le marxisme devient surtout un discours, qui tend à démonter le mixte de clairvoyance scientifique et de parti pris de classe des tenants de cette économie politique, tout en devenant principalement outil dans la lutte idéologique sur le terrain d'une tradition philosophique, lutte ancestrale contre la superstition et le préjugé. Ce qui fait le succès d'ALTHUSSER alors, provient sans doute moins du fond de ce qu'il écrit que de sa manière de reprendre des textes d'auteurs non marxistes (Bachelard, Spinoza..), en dehors de la phraséologie du parti officiel, que de son inventivité qui rompt avec l'orthodoxie. 

- Après la parution de Lire le Capital, il radicalise, vers 1967 (Althusser, "Soutenance d'Amiens, Positions, Editions sociales, 1976), le tournant autocritique à l'égard de son "théoricisme" passé, lequel s'exprime pleinement en 1972 dans ses Elements d'autocritique, (dans Solitude de Machiavel). Sa réflexion de plus en plus clairement centrée sur l'idéologie, mène vers le concept d'"appareil idéologique d'Etat" (AIE). Cette notion, refondue et réinsérée dans l'histoire sociale, devient le fer de lance d'une élaboration critique et polémique, constructive et heuristique, politique tout à la fois. C'est du volume Sur la reproduction (PUF, 1995) paru bien plus tard en 1969, qu'il énonce, après l'article "idéologie et appareils idéologiques d'Etat" (La Pensée) deux thèses associées majeures sur l'idéologie :

a) l'idéologie existe matériellement, dans un appareil institué ;

b) la fonction qui la définit en propre est de constituer les individus concrets en sujets.

Ce sont ces deux thèses qui sont ses plus fécondes contributions à la théorie marxiste.

La notion d'AIE permet d'aller au-delà de rapports mécanistes entre infrastructure et supersptructure. Elle délocalise le "pouvoir" attaché à la sphère étatique et dispersé dans toutes les autres instances qui prennent en charge, à leur niveau propre, cette fonction de reproduction : droit, religion, école, famille, parti politique, mouvement syndical, organes d'information, structures d'édition-diffusion, etc. Reprenant les réflexions de FOUCAULT, l'idéologie, repensée comme l'occasion des confrontations majeures, tend à se relocaliser en un niveau social distinct, où la lutte des classes s'exerce de façon à la fois spécifique mais finalement décisive dans ces appareils idéologiques. Où l'idéologie gagne son autonomie relative, où plutôt ses autonomies relatives, à travers la multiplicité des AIE auxquelles elle s'associe. Dans le même mouvement, ALTHUSSER prône une éducation "marxiste-léniniste, qui se joue de la rigidité hiérarchique du PCF, sans doute parce que précisément il se trouve comme auteur également au coeur de luttes éditoriales. 

A suivre le mouvement althussérien de déplacement philosophique de l'intervention politique, tout se joue principalement dans un secteur de la réalité, celui des idées, qui concrètement prend le pas sur le secteur de la production : la représentation l'emporte sur la réalité dans les luttes sociales, on retrouve un écart qui sépare ALTHUSSER de MARX (selon Isabelle GARO). Car pour MARX, l'idéologie est représentation inversée et partielle de la réalité, et il s'agit de lutter pour que les individus deviennent pleinement conscients afin qu'ils mènent le combat jusqu'au bout. Les individus conservent un rôle décisif pour la réappropriation des forces productives, dans un mouvement de sortie de l'aliénation. Pour ALTHUSSER, à l'opposé, l'idéologie s'isole dans un lieu propre : "par son déplacement et son redoublement dans l'épaisseur même du réel, la coupure épistémologique clive désormais la totalité sociale elle-même, en en feuilletant à l'infini les strates et en séparant les unes des autres ses contradictions concrètes." (GARO). Il n'existe plus alors que des idéologies qui se voient créditées d'une histoire propre, tandis que l'idéologie en général n'en possède pas. 

- Les développement ultimes de l'analyse surprennent : d'un côté ALTHUSSER affirme la dissémination matérielle de l'idéologie, tandis que, de l'autre, il en minimise le rôle et finit par réhabiliter la vieille notion d'imagination, redélimitant l'idéologie comme secteur séparé du réel. Sa nouvelle notion déconnecte la représentation de son objet, distendant jusqu'à la rupture la relation entre l'idéologie et les contradictions réelles qui lui fournissent ses enjeux. Les idées deviennent actives, indépendamment de la réalité.

ALTHUSSER veut dans le même temps décrire le "prodigieux retournement de l'histoire" (Ecrits philosophiques et politiques). Karl MARX ne pouvait prévoir que se pensée serait détournée et asservie en "doctrine", et ce sombre constat interdit désormais de reconduire le clivage entre idéologie et science, mais tout aussi bien de l'abandonner. L'affirmation d'instances idéologiques demeure, mais tout son système est déstabilisé pour avoir mêlé ce constat avec le fond de la réflexion marxiste.

  il ne résulte pas de toutes ces étapes dans la réflexion sur l'idéologie de théorie générale, celle qu'il voulait en 1969 (Sur la reproduction). Mais il reste des matériaux substantiels et une approche d'ensemble originale qui a en tout cas marqué son temps, même si l'attention se concentre aujourd'hui bien plus sur ces matériaux que sur sa démarche d'ensemble. Il est parfois difficile de suivre, sans surtout la connaissance d'un vocabulaire bien particulier (qui à forte d'être mal vulgarisé est déformé), les méandres de ses démarches successives. Il vaut mieux, soit prendre effectivement ces matériaux substantiels et leur donner toute l'ampleur nécessaire, soit prendre un ouvrage donné pour lui-même, lequel est souvent très annoté par l'auteur lui-même, afin de saisir l'une de ses conceptions de l'idéologie. Du reste, on reste stimulé à chaque livre, et invité à poursuivre sa propre réflexion, quitte à laisser de côté une phraséologique précise empreinte souvent de propagande, à l'image d'ALTHUSSER lui-même qui voulait penser l'idéologie en dehors des discours de son Parti.

 

Isabelle GARO, La coupure impossible. L'idéologie en mouvemùent entre philosophie et politique dans la pensée de Louis Althusser, dans  Althusser : une lecture de Marx, Coordonné par Jean-Claude BOURDIN, PUF, collection Débats philosophiques, 2008.

 

PHILIUS

 

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3 juillet 2016 7 03 /07 /juillet /2016 13:47

  Georges LABICA résume bien ce qu'est l'analyse marxiste (Sur le statut marxiste de la philosophie, Complexe, 1976) de l'idéologie. Complétant la théorie générale, l'analyse des classes dans la société permet de déceler l'existence d'idéologies différentes à l'oeuvre.

"Les classes, écrit-il, n'occupent pas, dans la production, des places semblables. L'une domine, les autres sont dominées. L'exercice de la domination concerne à la fois la production matérielle et la production intellectuelle (L'idéologie allemande). Traduisons : le pouvoir économique est aussi le pouvoir idéologique. Complétons : et le pouvoir politique. "Les pensées dominantes ne sont rien d'autre que l'expression idéelle des rapports matériels dominants, ces rapports matérIels dominants saisis en tant que pensées". Les individus, membres de la classe dominante, qui déterminent ces rapports matériels, du même coup "règlent la production et la distribution des pensées de leur époque".

Ces propositions posent clairement une identité. Elles paraissent refuser, si minime soit-elle, une distance entre le réel et sa représentation ; les idées, des marchandises parmi d'autres ; l'idéologie, pas même une fumée. Interprétation aplatissante, évacuée dans l'instant même où elle se fait jour : les rapports matériels, qui confèrent à une classe sa position dominante, suscitent, de sa part, une vision de ces rapports ; elle ne peut qu'elle ne pense sa propre situation. "Ce sont les idées de sa domination" ; les idées qu'elle se fait de sa domination, qui ont pour fonction de la justifier à ses propres yeux comme à ceux des classes qu'elle domine. C'est dire que, si les idées dominantes, pour une époque et une classe déterminée, ont toujours à se faire reconnaitre en tant que telles, - dominantes, l'opération sera d'autant plus difficile, et partant plus nécessaire, que la base matérielle, qui fonde la domination, sera moisn large. La distance revient ici, fortement : l'intérêt de la classe dominante, qui se confond le plus souvent avec ce qu'elle "s'imagine" être, doit être présentée comme l'intérêt collectif, ou, "pour exprimer les choses sur le plan des idées" : cette classe est obligée de donner à ses pensées la forme de l'universalité". Le détachement de l'idéologie trouve là son principe. Il exprime et l'illusion et l'inversion, "non pas le système des rapports réels qui gouvernent l'existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports réels sous lesquels ils vivent" (Louis ALTHUSSER, Positions, Edictions sociales, 1976). Porté à son comble, il aboutit à la conscience d'une autonomie des catégories. "On pourra alors dire, par exemple, qu'au temps où l'aristocratie régnait, c'était le règne des concepts d'honneur, de fidélité, etc, et qu'au temps où règnait la bourgeoisie, c'était le règne des concepts de liberté, d'égalité, etc." La conception idéaliste de l'histoire enregistre ce phénomène et en fait son point de départ. Il ne lui reste plus qu'à déduire la société civile de la catégorie qui l'incarne et des formes de conscience qu'elle a elle-même enfantées. Autrement dit, "elle croit chaque époque sur parole, sur ce qu'elle dit d'elle-même et pour quoi elle se prend." (L'idéologie allemande)."

    Cette présentation qui lie en un temps les réflexions marxistes de Karl MARX à Louis ALTHUSSER, permet à Georges LABICA d'introduire les problématiques d'autonomisation de la profession, du rôle des idéologues, du rôle de l'Etat, de l'idéologie scientifique... 

Même si elle est sujette, dans L'idéologie allemande même, à flottements, l'autonomisation de la profession est mise à jour à partir d'un cadre général : "Les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, partent toujours d'eux-mêmes. Leurs rapports sont les rapports de leur procès de vie réel. D'où vient-il que leurs rapports accèdent contre eux à l'autonomie? Que les puissances de leur propre vie deviennent toutes-puissances contre eux? En un mot : la division du travail, dont le degré dépend de la force productive développée à chaque moment." (l'idéologie allemande). MARX précise que l'inversion idéologique, cette inversion qui fait penser l'individu   plus ou moins favorablement selon des rapports qui lui sont défavorables, est d'autant plus inévitable que le métier, de sa nature, s'y prête davantage. L'autonomie de la profession ne joue pas indépendamment de l'existence des classes. Elle se combine avec elle, car les conditions personnelles sont devenues les conditions communes et générales, pour toute classe, et l'individu leur est subordonné, comme la politique l'est au commerce. La contradiction entre rapports de production et forces productives se produit régulièrement dans l'histoire et introduit les conditions de révoltes et de révolutions.

Des individus, dans la division du travail, laquelle engendre une dichotomie entre travail intellectuel et travail manuel, sont dévolus à la conception et/ou à la transmission idéologique. Il se forme dans la société une différenciation entre "concepteurs idéologiques actifs" et "récepteurs passifs". Toute classe dominante possède ainsi ses professionnels du détachement, ses travailleurs de l'universel. Hommes de religion, hommes d'Etat, juristes, moralistes, lucides ou non de leur fonction, contribuent, chacun à leur place et parfois de façon concurrente, à la domination de cette classe, par la diffusion d'une idéologie dominante acceptée par tous, quel que soit leur rôle dans la division du travail.

Les penseurs marxistes sont partagés entre la conception de l'idéologie comme simple reflet de cette domination matérielle et celle qui lui donne un rôle bien plus important, notamment à travers une réflexion sur l'Etat.

La fonction de l'idéologie est tout de même très tôt première, notamment dans Le Manifeste  du Parti Communiste. En effet, "le prolétariat, couche la plus basse de la société actuelle, ne peut se mettre debout, se redresser, sans faire voler en éclats toute la superstructure des couches qui constituent la société officielle". Si les idées dominantes ne sont pas toujours les idées de la classe dominante, comment le prolétariat parviendra-t-il à affirmer sa propre idéologie, sa propre politique, sa propre domination? Notamment parce que le rôle de l'Etat est déterminant en la matière.

La formulation même de la question indique un certain flottement là aussi des textes de L'idéologie allemande au Manifeste du Parti Communiste. Georges LABICA voit deux possibilités de réponse, suivant certainement la force de ces idées dominantes, absolues et figées ou relatives et évolutives (notamment sous le coup des contradictions entre forces productives et relations de production). Mais notre auteur situe ces deux réponses possibles surtout dans la lecture de la société comme structure à deux étages (base/superstructure) ou comme structure à trois étages (Base/surperstructure/formes de conscience). 

Dans le second cas, il s'agit d'un schéma scission-projection (autonomisation de l'IA). La classe qui règne sur les rapports de production impose grâce à l'Etat, sa domination sur l'ensemble de la structure. L'idéologie, c'est le reflet inversé d'un monde à l'envers, enchanté. L'image optique est inévitable, de l'alinéation au fétichisme, tous deux omniprésents.

Dans le premier cas, l'idéologie circule partout dans la structure sociale. Conscience des conflits et des pratiques, elle est conscience des maîtres qui veillent à conserver leur pouvoir, et conscience des dominés, qui tentent l'affirmation de leur identité, au travers même du miroir que leur tendent les dominants. Les premières revendications travaillent l'idéologie bourgeoise afin de la retourner contre elle-même : liberté-égalité-fraternité, justice sociale ; même le droit qui reste encore bourgeois, sous la dictature du prolétariat. de semblables rapports sociaux gouvernent les deux types de conscience et fixent leurs limites, sous le contrôle de la lutte des classes. Il est donc bien une histoire de l'idéologie, une pratique prolétarienne possible.

En fait, les deux logiques se croisent sans parvenir à se recouvrir complètement. En fin de compte, puisque l'idéologie dominée est nécessairement à la fois forme de soumission et forme de lutte, la reproduction des rapports sociaux, la lutte des classes, découpe le lieu, par excellence contradictoire, où la politique prolétarienne s'efforce de briser le glacis des appareils idéologiques. L'affirmation de l'autonomie de la classe dominée se confond avec la mise au jour de la tendance communiste inhérente au Mode de Production Capitaliste. Elle est le véritable enjeu du renversement de la domination, au coeur, aussi, des rapports capitalistes. 

Il s'agit alors, pour un certain nombre d'auteurs, au premier rang LÉNINE, d'établir, via la maitrise sur l'idéologie, l'hégémonie du marxisme. La classe ouvrière, et LUXEMBOURG écrit à peu près la même chose, doit s'élever à la conscience de l'ensemble de la structure sociale, pour elle-même entreprendre la production d'une idéologie correspondante à ses intérêts, et finalement à ceux de la société toute entière. Son idéologie se fait le véhicule d'une science et lie indissolublement théorie révolutionnaire et mouvement révolutionnaire. La conscience de classe, d'abord comme "conscience adjugée" (LUKACS, Histoire et conscience de la classe, Editions de Minuit, 1960), est maîtrise de rationalité et des possibles révolutionnaires. La pratique politique est, dès lors, définie par le duel, dans tous les sens du mot. A la considération de l'englobement de la lutte par les idées dominantes, si visiblement négligée (toujours selon LABICA) par LÉNINE (qui parait ignorer le fétichisme de la marchandise), est substituée la dénonciation permanente des contaminations et des rechutes, de la part des S-D (droite démocrate russe), sous l'effet de l'idéologie bourgeoise, qu'elles soient imputables aux influences petites-bourgeoises ou au rôle des intellectuels. le concept d'idéologie, par voie de conséquence, se sépare de celui de superstructure, le parti, tel le prolétariat du Manifeste, s'érige en contre-société, en Etat dans l'Etat. L'opposition science/idéologie s'est déplacée dans la vulgate marxiste, elle est devenue esprit de parti, science de parti.

   L'ancienne contradiction, du même coup, se retrouve, à laquelle les sociétés socialistes, ou, plutôt, leur réalité postérieure à 1917, vont donner un tour nouveau. Prise au pied de la lettre, la liaison idées dominantes/classe dominante devient, chez elles, principe régulateur. D'où le règne de l'inculcation idéologique qui reproduit, de l'inverser, le processus de la domination bourgeoise : rôle de l'éducation, instauration de l'enseignement du marxisme-léninisme, propagande, censure... Le volontarisme de la production de l'"homme nouveau" peut aller jusqu'à attribuer aux facteurs idéologiques un rôle privilégié. Le "culte de la personnalité", ici et là, n'est nullement un accident, mais le résultat d'un système. La surrection, dans le marxisme vécu, des nationalismes, pouvant aller jusqu'à des conflits armés entre pays socialistes, en est un autre. La résistance des contradictions réelles, au premier chef celle de l'autonomie ouvrière, corrobore ces phénomènes.

Plus généralement, le danger, déjà perçu par LABRIOLA d'une idéologisation du marxisme, s'en trouve confirmé, - la "science" se change en dogme et même en catéchisme. C'est vrai dès le moment où l'analyse des rapports de force, assurée par le parti, subit son inévitable transfert en mots d'ordre et en slogans ; ce l'est davantage encore, lorsque le centralisme démocratique fonctionne comme la clef d'un mécanisme, où "les cadres décident de tout" (STALINE, Les questions du léninisme, Editions sociales, 1947), où le parti "chef politique de la classe ouvrière" a toujours raison.. 

    Il s'ensuit une véritable pervertion du marxisme vécu, les analyses idéologiques prenant le pas sur l'analyse des réels rapports de production et des forces productives. A un point que l'on pourrait penser que le parti croie en définitive qu'il suffit de penser et de faire penser le communisme pour le réaliser... L'idéologie fonctionne alors selon le même régime, qu'avant la victoire politique des partis communistes : une déformation de la réalité, qui permet toujours d'agir, au profit d'une autre classe dominante.

Avec la difficulté que l'idéologie n'est plus aussi prégnante qu'autrefois lorsqu'elle était tout simplement au service du système capitaliste, qu'il faut plus de répétition pour qu'elle semble refléter la réalité, car après la réfutation et la mise au jour du fonctionnement de l'idéologie "capitaliste", n'importe laquelle d'autres qui la suive n'ont plus la même efficacité, ne serait-ce qu'au niveau psychologique. Le travail du marxisme a finalement réduit les possibilités qu'une idéologie dominante domine l'ensemble des acteurs "actifs". Il faut maintenant un appareil matériel répressif bien plus conséquent et une censure bien plus lourde qu'auparavant pour que des idées opposées ne se développent pas. La multiplication des canaux d'information fait qu'on est de toute façon entrer dans une période qui ne permet plus la même hégémonie idéologique qui s'inscrive dans la durée. Après le travail des oeuvres sur la religion, le travail des oeuvres, notamment marxistes sur les idéologies (souvent, en effet de boomerang, du fait de ses adversaires) mettent les idéologies constamment les unes contre les autres, chaque classe sachant ce qu'est une idéologie, ses nécessités et ses failles, ce qu'elle charie de tout temps, un ensembles de théories vraies et fausses. Ce travail des oeuvres n'est pas terminé, il se livre sur d'autres plans que sociaux, il pointe toujours le doigt vers des vérités un temps admise par presque tous, et en détruit à plus ou moins long terme les ressorts, oblige à délimiter le vrai du faux, le vraisemblable de l'invention...

 

Georges LABICA, article Idéologie dans Dictionnaire critique du marxisme.

 

PHILIUS

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