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4 septembre 2016 7 04 /09 /septembre /2016 08:37

   Les visions de l'Antiquité de la société civile restent encore ancrées en arrière-plan (mais seulement en arrière-plan, tant le temps déforme les perspectives...) dans les conceptions modernes. Tout droit venu de la reprise par l'Eglise chrétienne de nombre de concepts d'ARISTOTE, les descriptions de la société présentes dans Ethique de Nicomaque ou dans les Politique, sont celles d'une communauté supérieure qui achève l'ordonnance hiérarchisée des communautés naturelles, et englobe celles qui la précèdent : communauté de l'homme et de la femme, du maître et de l'esclave. Sa supériorité est liée à celle de la fin qu'elle vise, qui n'est pas le simple vivre, déjà assuré dans le cadre de la sphère domestique, mais le bien-être. A noter que cette conception tranche déjà avec des visions antérieures où une place beaucoup plus grande étaient faites à des puissances extérieures : dieux, démons, héros. De plus, il faut garder à l'esprit que ces conception aristotéliciennes sont celles de classes supérieures, et que la masse de la population en reste bien éloignée, le culte de ces dieux et de ces démons prenant encore souvent une place envahissante. La polarisation qu'ARISTOTE et l'ensemble des philosophes de l'Antiquité opère sur la société des hommes n'est pas partagée par l'ensemble des Grecs et encore moins par les populations proches, même dans l'ensemble de l'élite dirigeante et par capillarité, leurs relations et leurs "clients". 

   En tout cas, en suivant Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, "la distinction entre le vivre et le bien-vivre, c'est-à-dire la vie vertueuse et bonne, est liée chez Aristote à deux systèmes d'oppositions solidaires : entre la sphère privée de l'oikos/olcoc, ou communauté domestique, et la société civile identifiée à la cité d'une part, entre les hommes libres, qui participent à la gestion des affaires publiques en qualité de citoyens, et tous ceux qui, à des titres divers, sont incapables de liberté (esclaves, enfants, femmes, et avec quelque hésitation, artisans) d'autre part.

L'administration de l'oikos est une relation inégale, une forme d'autorité non réversible : le chef de famille commande unilatéralement à ceux qui sont destinés à obéir, tandis que la société civile ou cité est une communauté d'hommes libres et égaux. dans laquelle chacun est appelé tour à tour à commander et à obéir. La formule célèbre de Politique : "La cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et (...) l'homme est par nature un animal politique" ne se comprend  qu'en référence au concept de nature qu'établissent les livres d'Aristote sur la physique et le vivant. Si la socialité de l'homme n'est pas simplement grégaire, comparable à celle de certains animaux, abeilles ou autres, c'est parce que l'homme possède en propre, et par nature, le logos, langue et raison tout à la fois, c'est-à-dire la capacité de distinguer le bien et le mal, le juste et l'injuste. L'aptitude naturelle de l'homme à la rationnalité supporte la hiérarchie des communautés auxquelles il appartient : la cité ne se constitue pas contre la nature, mais elle est au contraire inscrite dans sa téléologie sans faille et sans lacune, comme sa fin dernière."

   Les conceptions antiques de la société ne font pas de distinction de nature entre affaires civiles et affaires militaires ; ce qui vaut pour les activités politiques vaut aussi pour les activités de temps de guerre. Ce sont les hommes libres qui font la guerre, ce sont les hommes libres qui agissent réellement dans la cité.

     La pensée d'ARISTOTE est celle qui pèse le plus dans la postérité, mais de nombreux philosophes, tels PLATON ou les "pré-socratiques" ont d'autres conceptions qui ne se modèlent pas sur la réalité politique des petites cités indépendantes d'alors. D'ailleurs la pensée politique d'ARISTOTE elle-même se fonde sur le fonctionnement de cités en voie de disparition car absorbées progressivement par l'Empire macédonien. Les "penseurs grecs", tels qu'ARISTORE n'ont d'ailleurs plus d'autres choix que de se faire précepteurs des princes de cet Empire (ou  de disparaitre) ou/et de les accompagner dans leurs conquêtes. ARISTOTE lui-même se fait précepteur d'ALEXANDRE LE GRAND, le constructeur de l'Empire le plus vaste de son époque. 

 

     Toujours est-il que la conception de l'indépendance de la cité, comme l'écrivent les collaborateurs de Monique CANTO-SPERBER, est largement empruntée au modèle familial et si l'esclavage constitue un élement nécessaire (mais bien moins que dans l'Empire Romain) de l'organisation économique, il n'est qu'outil vivant qui ne peut participer à la vertu.

 L'homme n'accède à son véritable statut moral que par le biais de la citoyenneté, dans une organisation politique réelle, qui dans l'esprit des Grecs classiques ne se dissocie pas en Etat et société civile. La Cité n'est pas une alliance établie à partir des besoins et soumis à des fins économiques ou militaires. Son but n'est pas la simple vie en commun. Elle est au contraire fondée sur un ensemble de liens qui unissent les citoyens, parmi lesquels l'amitié joue un rôle essentiel. C'est dans l'espace de la cité et à partir du choix délibéré de vivre ensemble que les citoyens accèdent à une vie morale. Dans la mesure où le fait que les citoyens partagent activement cette finalité propre à toute communauté politique est en partie induit par les lois de la cité, oeuvre d'un législateur. Un débat s'est ouvert entre les spécialistes d'ARISTOTE pour savoir la destination qu'il donnait aux écrits qui forment le Politique. Il semble bien que le philosophe grec, comme sans doute nombre de ses homologues d'autres écoles, voulait faire oeuvre de pédagogie et de conseil au législateur et à l'home politique. Il s'agit, suivant la diversité des conditions matérielles et humaines d'étudier la meilleure forme de gouvernement - sa préférence allant à la monarchie - afin que la vertu et le bonheur gouverne la Cité et que la Cité reste vertueuse et bienheureuse. Une des idées maitresse qui guident la critique d'ARISTOTE face aux thèse de PLATON (la République) a trait à l'unité de l'Etat. il considère que l'Etat est une entité réelle (la Cité-Etat), mais formée d'élément dissemblables : un Etat trop unifié (par l'égalisation des citoyens par exemple, par la mise en commun des biens, des femmes et des esclaves...) ne permet pas d'organiser la différenciation nécessaire à l'aménagement de la vie morale. Il n'est pas possible par ailleurs de supprimer par des moyens politiques et législatifs des maux qui ne sont pas de nature politique mais qui ressortissent de la nature humaine (l'égoïsme, l'intérêt privé...). En ce sens, les dispositions platoniciennes qui tendent à légiférer sur de nombreux domaines privés conduisent à dépouiller la cité des véritables biens politiques qui la rende capable d'exercer sa vertu selon la décision délibérée de vivre ensemble.

    La tension qui se manifeste dans la pensée politique grecque, même si on ne doit pas exagérer l'opposition d'ARISTOTE à PLATON, le premier étant bien aussi autoritaire que le second dans l'intervention de l'Etat dans la vie des citoyens et tous les deux se faisant une très haute idée de l'action des philosophes (ce qui tend à mettre à l'écart toute spéculation religieuse), n'est jamais réellement expliquée dans la littérature. Cette littérature se fait entre gens d'un même monde riche où les écarts de condition sont considérés comme ressortissant de la nature. La vertu qu'ils prônent doit surtout servir au maintien de ce monde inégalitaire sous peine de sombrer à leur avis dans l'anarchie violente. ARISTOTE comme PLATON conseillent, avec des degrés divers d'emprise de l'Etat sur la vie quotidienne et la vie politique, les citoyens, leurs législateurs et leurs chefs civils et militaires, afin de préserver la Cité des effets de ses divisions internes et des antagonismes avec les autres cités.

  L'idée qui meut tout le système politique de PLATON est que la richesse pervertit l'exercice du pouvoir. Le risque est toujours là que des gouvernants, d'alliés bienveillants, ne se transforment en despotes sauvages. D'où cette volonté de réaliser le partage entre tous les citoyens de toutes les richesses, afin de prévenir leur concentration "naturelle". Peu importe la signification réelle de l'activité philosophique de PLATON à son époque, la postérité de ses écrits est beaucoup plus importante et nombre de politiques socio-économiques s'en inspirent. Pour parvenir à prévenir cette concentration des richesses, il faut une législation complète la plus précise possible.

Mais malgré tout ce déploiement rationnel, tout le dialogue des Lois est marqué par un certain pessimisme, pessimisme vérifié dans les faits par l'échec des expériences qui vont dans le sens préconisé par PLATON, plus conscient des contraintes humaines, comme s'il avait en partie renoncé à l'idée qu'on puisse partir de rien en politique, ou que l'intelligence puisse empêcher toute décadence. Echec d'emprise de l'Etat sur les coeurs et les esprits, échec d'imposition des lois aux individus, aux familles, quelque que soient leurs bien-fondés. 

  La problématique philosophique antique ne fait guère de place à un regard sur la coopération et du conflit entre Etat et société civile. L'intabilité des cités, entre famines, guerres et crises politiques, la discontinuité de l'action publique (faite surtout de "coups" législatifs ou socio-économiques et non de plans d'ensemble à moyen ou long terme), la brièveté relative (on a tendance à l'oublier) de la durée de la vie humaine à cette époque (entre accidents, maladies et usures précoces des corps), font que les conflits et les coopérations s'exercent entre diverses familles élargies (aux esclaves et endettés) qui ont pour elles la chance de perdurer. Et que précisément la vie de la cité est pensée sur le modèle de la vie familiale, comme en témoigne d'ailleurs le vocabulaire même. Si l'Etat est appelé à prendre de l'importance ou est combattu dans certaines circonstances, c'est parce qu'il est issu au de l'activité de familles. Des philosophes ont bien tenté d'élaborer des systèmes stables de gouvernement et d'organisation de la cité, mais dans la réalité, il semble bien qu'ils aient été emportés, s'ils ont réussi à s'établir, par les soubresauts de l'Histoire. Dans ces conditions, une société civile serait bien en peine d'émerger, faute d'Etat qui persiste dans la durée. Sans compter que l'économie est très souvent bien plus une économie de pillages et de vols qu'autre chose, les richesses ne croissant que très peu. Or, ce qui est à l'origine de bien de sociétés civiles, c'est la concentration de richesses accrues hors des lieux des pouvoirs politiques, qu'ils soient civils ou militaires. La seule possibilité de constitution d'une société qui serait distinguée de l'Etat dans l'Antiquité semble bien l'existence de pouvoirs religieux ayant autorité sur des parcelles de temps et d'espace. Or, précisément, la pensée politique grecque, celle qui domine ensuite tout l'Occident, par et malgré le Christianisme, se construit précisément contre la spéculation religieuse ou en dehors d'elle.

 

Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998. Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

 

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1 septembre 2016 4 01 /09 /septembre /2016 07:46

  L'Etat et la société civile, par-delà les définitions juridiques, constituent des catégories de philosophie politique dont la conception a changé depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours, en fonction de ce que les acteurs qui pensent la société en ont perçu et en perçoivent. Depuis Ethique à Nicomaque d'ARISTOTE jusqu'à Principes de la philosophie du droit de HEGEL, des conceptions d'AUGUSTIN, de THOMAS D'AQUIN, de BODIN, de HOBBES et de LOCKE, des philosophes anglo-écossais aux philosophes des Lumières, de FICHTE, de KANT, de HEGEL, et contradictoirement, de BURKE, de Karl Ludwig von HALLER (1768-1854) ou de Heinrich von TREITSCHKE (1834-1896), des libéraux aux marxistes, société civile et Etat font l'objet de réflexions qui concernent la société, la civilisation toute entière.

  Malgré une opposition souvent des termes (civil et militaire),  il s'agit moins de philosophies qui évoluent en fonction des progrès des Etats ; la société civile n'est généralement pas conçue comme dérivée ou antagonique des éléments des armées.

Si aujourd'hui Etat et société civile sont clairement distingués, sans doute vu l'affaiblissement de l'importance des questions militaires dans l'esprit de beaucoup, et en tout cas du prisme de la violence armée comme facteur explicatif de la société, il n'en a pas toujours été ainsi, dans l'Antiquité et jusqu'à l'orée des Temps modernes. En éclairant l'évolution de ces deux concepts, on éclaire beaucoup la direction que prend en général l'ensemble des sociétés à travers le monde, même si les visions hiérarchiques, les dominations de toutes sortes (entre sexes, entre religions, entre ethnies, entre catégories sociales) paraissent parfois prendre le dessus. La modernité même, à travers notamment la circulation de plus de plus intense de représentations diverses du monde - qui relativisent nombre de certitudes qui ancrent tant de pouvoirs - est partie prenante de ces changements de perception. 

 

   Pas plus que l'Etat, la société civile ne peut faire l'objet d'une définition qui traverserait les siècles et les territoires. Non seulement parce que l'Etat est en grande partie une construction idéologique, mais aussi parce que les contours de la puissance publique varie dans la réalité d'une population à une autre. La société civile ne constitue une catégorie qui en vient à certains moments à se construire et à se développer contre l'Etat que pour autant l'un et l'autre nourissent des projets et des pratiques politiques, sociaux, économiques... de manière coopérative. Sans Etat aujourd'hui, on peut craindre que la société civile ne survive pas dans sa forme pacifique, pacifiée et surtout de manière pérenne ; sans le soutien de la société civile de nos jours, l'Etat se réduit à une coquille presque vide ou alors se limite à être une entité autoritaire autant dirigée contre l'extérieur que contre ses propres citoyens devenus alors sujets passifs relativement rétifs à en assurer, l'efficacité, la fiabilité et la puissance. 

 

   Après les grandes construction intellectuelles et les grands projets nourissant Etat et société civile, et à cause de leurs déclins relatifs, diverses théories à partir des années 1970, dessinent de nouvelles formes de coopérations et de conflits entre ces deux formes d'organisation collective. Surtout orientées vers la description d'un "troisième secteur" qui ne serait ni l'Etat ni la société économique, divers auteurs comme Amitai ETZIONI (né en1929), Theodore LEVITT (1928-2006), RUFFOLO analysent la société civile dans une logique "communautariste". Au cours des années 1980, des études sur la société civile tentent de répondre à la question de savoir pourquoi les sociétés complexes produisent et reproduisent un secteur "sans but lucratif" indépendant du marché et de l'Etat. On observe alors plusieurs autres clivages théoriques qui dépassent sans les nier les modèles antérieures des auteurs anglo-écossais, libéraux, conservateurs et marxistes. Elmut WILLKE (né en 1945) et Wolfgand SEIBEL (né en 1953) développent par exemple des théories plus ou moins systémiques influentes. Adalbert EVERS produit de son côté une analyse relationnelle de la société civile entre Marché, Etat, comme sphère informelle. Son "triangle du bien-être" ne se départit sans doute pas suffisamment d'un certain "angélisme" qui met en avant bien plus les coopérations que les conflits.

On peut observer que beaucoup d'analyses, inspirées d'une vulgate libérale plus ou moins mise en avant, ne donnent pas beaucoup d'outils pertinents que d'autres analyses, marxistes celle-là, notamment celles d'Antonio GRAMSCI. 

 

Daniel MOUCHARD fait observer deux difficultés de tenter une approche systémique de la société civile.

Cette notion est d'un usage et d'un contenu particulièrement fluctuants : "quoi de commun entre la conceptualisation hautement technique qui en fut donnée par Hegel et ses usages sociaux et politiques les plus communs? A cette fluctuation s'ajoute une oscillation constante entre l'analytique et le nromatif : dans ses divers contextes, l'idée de "société civile peut, certes, se concevoir comme un outil scientifique, mais aussi, et c'est le cas le plus fréquent, comme un concept politique connoté positivement ou négativement, le positif l'emportant d'ailleurs largement la plupart du temps (l'auteur veut dire de nos jours).

En fait, continue-t-il, ces deux difficultés ont la même racine : pour reprendre la formule de Dominique Colas (Le Glaive et fléau, Généalogie du fanatims et de la société civile, Grasset, 1992) la société civile est un "concept différentiel". Autrement dit, le terme fait le plus souvent partie - dans les différents systèmes de pensée qui en font usage -, d'un couple d'oppositions et se définit par rapport ce à quoi il s'oppose. Le plus célèbre de ces couples est le fameux "Etat/société civile", lieu commn à la philosophie et à la science politiques (occidentales, convient-il de préciser selon nous). Mais il existe des oppositions plus anciennes dont il importe de démêler l'écheveau. Retracer le parcours historique de ce que l'on appelle "société civile" (permet) de mieux l'appréhender, et de comprendre mieux certains de ces usages contemporains."

 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. Rocco VITALI, Etat et société civile : une coopération conflictuelle, Pyramides, n°6, 2002. Daniel MOUCHARD, Société civile, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

PHILIUS

 

Complété le 3 octobre 2016.

 

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2 août 2016 2 02 /08 /août /2016 08:48

Friedrich NIETZSCHE a écrit un lot d'ouvrages consacré, selon lui, à une critique toute entière au service de la vie, valeur suprême. Avec une virulence égale à celle de Karl MARX, il critique toute religion, avec une différence essentielle par rapport au fondateur du marxisme : chez lui nul projet politique, nulle analyse économique. Il est bien plus porté sur une critique de l'esthétique que sur l'engagement public. Il s'en prend toutefois à la religion avec une violence directe rare, dans le cadre d'un travail dont la forme aphoristique et dispersée cache une pensée systématique concernant celle-ci, qui apparait autant dans L'Antéchrist, dans Humain, trop humain, La généalogie de la morale que dans Par-delà le bien et le mal et La volonté de puissance. 

  Yvon QUINIOU estime que cette critique "doit s'entendre de deux manières que l'on a tendance à confondre sous le terme faussement unifiant de "généalogie" emprunté à sa réflexion sur la morale. Car avant de dénoncer le rôle néfaste joué par la religion dans le déploiement de la vie, celle-ci intervenant alors en tant que valeur et donc en tant que principe d'une critique normative qui définit la généalogie proprement dite, il commence par expliquer la religion (comme Marx) sur le terrain des faits à partir de cette même vie et il procède alors à sa genèse factuelle qui est aussi, (...) (comme) il l'indique explicitement avec une grande rigueur, une forme spécifique, parce que proprement théorique, de sa critique."

C'est pourquoi notre auteur examine d'abord la genèse théorique de la religion à partir de la vie, puis la critique généalogique de la religion à partir également de la vie, pour en dégager l'hozizon d'émancipation qui en résultent. 

    Sur la genèse théorique de la religion à partir de la vie, l'auteur veut mettre en garde le lecteur contre le nietzschéisme "idéologiquement dominant" en France, "qui en fait un penseur éloigné de la science et un nouveau métaphysicien athée obsédé par l'Eternel Retour... En fait NIETSZCHE pense avec la science, ce qui se vérifie amplement à la lecture d'Humain trop humain et du Le gai savoir. Soucieux de son origine positive, le philosophe allemand s'attache à montrer "la passion, l'erreur, l'art de se tromper soit-même" des religions et "découvrir dans ces méthodes le fondement de toutes les religions et métaphysiques existantes, c'est les réfuter du même coup" (Humain, trop humain, Gallimard, 1981). Pour lui la réfutation historique constitue leur réfutation définitive (Aurore), et cela dispense de leur examen interne (contrairement à HUME qui affirmait la nécessité de la critique de l'origine comme celle du fondement de la religion). L'explication historique entraine un diagnostic implacable de fausseté qu'il n'est même pas besoin de démontrer. Autrefois, un auteur critique cherchait à prouver qu'il n'y a pas de Dieu, mais les conditions mêmes de l'existence de cette interrogation, de leur naissance invalide la question. Il s'agit de faire table rase de la religion, comme de la métaphysique qu'elle véhicule. L'idée de l'existence de Dieu n'est même pas intéressante, et la manière dont la religion la véhicule ne fait même pas avancer d'un pouce sur la possible existence d'un monde métaphysique.

L'explication du philosophe allemand  est plus complexe que l'on pourrait le croire, si l'on suit toujours Yvon QUINIOU. Elle comporte plusieurs moments successifs :

- une explication d'abord rationaliste (Humain, trop humain), la philosophie devant combattre contre les erreurs religieuses, qui s'incrustent parfois dans la philosophie même ;

- une explication qui part du concept d'interprétation, dans laquelle le religion se réfigie lorsqu'elle est menacée. L'existence humaine ne peut se suffire à elle-même : il lui faut un but, une finalité et la religion est là pour aider l'humanité à trouver le sens de cette existence, vers une surnature chargée de significations. Cette interprétation du monde, à fonction consolatrice devant la réalité de la mort, se double d'une aspiration, dans la religion chrétienne, à la rédemption.

- la vision morale (le bien et le mal) erronée de l'existence induite par la religion, négatrice à bien des égards à la vie, a sa source dans la vie elle-même, mais dans une certain état de celle-ci, celui de la  vie faible et maladive. Il en apporte la démonstration dans La généalogie de la morale. Comme Yvon QUINIOU l'écrit, "cherchant d'abord l'origine des catégories du bon et du mauvais comme celle du bien et du mal et multipliant les angles d'approche (philologie, histoire mais surtout psychologie), il affirme que la morale chrétienne, avec son opposition bien/mal, n'aurait été qu'une révolte des "faibles", ceux qu'il appelle les esclaves, liés à la classe sacerdotale, contre l'éthique des "forts", ceux qu'il appelle les maitres et qui sont les aristocrates, révolte basée essentiellement sur le ressentiment : faute d'avoir la force de dominer comme les "forts" en assumant une vie prodigue et violente, les prêtres auraient inversé les valeurs préconisées par ceux-ci, affecté d'un indice normatif positif la faiblesse vitale elle-même, sous ses différentes formes, et pris le pouvoir grâce à la masse largement majoritaire des "faibles" auxquels ils apportaient un système de valeurs adapté à leur impuissance fondamentale."

  Pour NIETZSCHE, fondamentalement, le christianisme est interprété comme une idéologie qui interprète l'essence de l'homme en lui conférant un libre arbitre, condition absolue de la vertu morale. Or, ce libre arbitre, cette liberté n'existe pas pour cet auteur. L'homme est inséré dans un déterminisme, dans le temps et dans l'espace, sur lequel il n'a aucune prise. Du coup, il faut déconstruire les sentiments moraux liés au christianisme, y compris l'idéal ascétique, on pourrait même écrire surtout l'idéal ascétique. Avec une interprétation fausse de la vie humaine, s'allie une invention des valeurs du bien et du mal (le concept de péché est présent de façon lancinante dans cette religion...), dont la source est la vie faible (une véritable névrose morale). La volonté de puissance qu'il expose est bridée par cette idéologie. Avec un vocabulaire explicitement psycho-pathologique, il stigmatise le christianisme comme facteur de névrose sociale. L'Antéchrist, dernier livre édité de son vivant, change d'approche, pour condamner encore davantage le christianisme à travers sa généalogie.

 Pour comprendre cette critique généalogique de la religion à partir de la vie, il faut pour Yvon QUINIOU partir de la transvaluation, "c'est-à-dire le dépassement et la transformatoion des valeurs (religieuses), à laquelle il procède et qui érige la vie, donc l'existence naturelle de l'homme, en valeur suprême située en ce monde, loin de tout "arrière-monde", idéal dont la supposition n'a d'autre effet que de dénigrer ce monde-ci, le seul dont nous soyons sûr de l'existence (voir Ainsi parlait Zarathoustra)."

Dans Le crépuscule des idoles, NIETZSCHE précise les quatre points importants de cette "psychologie de l'erreur" que constitue le christianisme :

- la confusion de l'effet et de la cause qui nous fait croire que telle action "vertueuse" est la cause de notre bien-être physiologique ;

- l'erreur de la fausse causalité qui se résume en celle de la volonté et qui nous fait croire en une causalité purement spirituelle, appuyée sur des motifs intérieurs clairs, alors que tout cela est fiction, habillage de processus physiologiques ;

- l'erreur des causes imaginaires : un état physiollogique est interprété en lui donnant une signification rassurante ou connue qui devient, par renversement facile, la pseudo-cause de celui-ci ;

- la croyance erronée au libre arbitre.

Ce qu'il faut bien comprendre, écrit toujours notre auteur, "c'est que la critique implacable de ces idées, fondée sur leur explication physiologique et dont on ne trouve pas d'équivalent chez les penseurs antérieurs, ne les vise pas seulement théoriquement en tant qu'idées ; elle dénonce tout autant leur fonction pratique au service de la vie faible dont elles viennent, le fait qu'elles alimentent les diverses formes de malheur liées à celle-ci." Ce qu'il dénonce, c'est la souffrance spécifiquement religieuse, produite par la religion, toute cette culpabilité, tout ce sentiment de péché. Il s'agit de sauver le monde, sauver la nature et la vie de cette névrose et promouvoir axiologiquement la nature de la vie ou la vie comme valeur suprême. NIETZSCHE montre la dévalorisation simultanée par le christianisme de l'intelligence, des sens, des honneurs, du bien-être et de la science.

Pour Yvon QUINIOU, "toutes ces critiques, et spécialement le rapport négatif à la vie ordonne toutes les autres, l'entrainent à promulguer à la fin de L'Antéchrist, une "Loi contre le christianisme", d'une virulence exceptionnelle dans l'histoire de la pensée antireligieuse, dont le titre est "Guerre à outrance au vice : le vice est le christianisme" et qui se conclut par ce mot allusif mais superbe, article 7 : "Tout le reste en découle.". Sauf que d'autres discours théoriques et critiques sur la religion sont aussi possibles, qui n'excluent pas le sien (comme celui de Marx) et qui surtout offriraient une ou des possibilités de dépassement de celle-ci plus crédible(s) et moins sujette(s) à contestation politique".

Il faut bien comprendre que la critique contre la religion s'adresse chez NIETZSCHE principalement, et parfois en oubliant d'autres anthropologies religieuses, au christinanisme. Mais il est impossible, à la lecture de l'oeuvre de ce philosophe allemand, de s'en tenir à cette critique vigoureuse au nom de la vie, de la sexualité et de tout ce qui peut se réaliser sur le seul monde concret que nous connaissons. La répétition constante dans beaucoup de ses ouvrages de l'existence des faibles et des forts, intrinséquement (puisque le libre arbitre pour lui n'existe pas), rend difficile la caractérisation de son oeuvre comme progressiste et émancipatrice, même s'il ouvre un horizon d'émancipation. Parce qu'il s'attaque au christianisme qui dans son pays revêt il est vrai un caractère austère, ascétique et particulièrement hostile à l'expression de la sexualité, à l'anthropologie fondamentalement égalitaire et en recherche de la justice par certains de ses plus forts aspects, on ne peut qu'avec notre auteur, se poser des questions sur la réalité d'un "nietzschisme de gauche". La plupart des auteurs marxistes ont au minimum du mal à reconnaitre la pertinence de son projet d'émancipation (à quelques exception près, tel Henri LEFEBVRE) : sa recherche du surhomme, du surhumain ressemble un peu trop à la promotion d'une élite soucieuse au premier plan de ses intérêts et de ses plaisirs. 

Son exigence fondamentale, qui peut être jugée moralement inacceptable d'un triomphe des forts sur les faibles, d'une domination politique des premiers sur les seconds, donne pour nous comme pour Yvon QUINIOU à son oeuvre l'aspect d'un "paradoxe existentiel autant que politique de son éthique : sous couvert d'appeler à l'épanouissement de la vie en tant que telle et, ici, contre les religions qui la mutilent, c'est à l'épanouissement de la vie d'une minorité qu'il appelle sans la moindre réticence, sans l'ombre d'un remords, avec cynisme même" au point d'affirmer bonne une organisation sociale en castes, souhaitable et nécessaire la sélection des meilleurs par l'éducation, appréciable les bienfaits de l'eugénisme, absolument nécessaire l'élimination des faibles afin de déjouer l'arrivée d'une civilisation de masse dans laquelle il ne voit que la décadence.

Si le christianisme est si critiqué chez NIETZSCHE, c'est bien aussi parce qu'il est porteur, à l'inverse des religions polythéistes de l'Antiquité, de valeurs universalistes et égalitaires. Si son diagnostic du rapport négatif de la religion, christianisme compris, à la vie est pleinement recevable, sa conception de cette vie ne peut se réaliser qu'au détriment de l'épanouissement vital de la grande majorité des hommes. Négligeant le polymorphisme fondamental du christianisme (qui véhicule bien des valeurs et des oppressions à la fois), exempt de toute conscience réellement politique ou sociale, baignant en cela toujours dans l'idéologie de son époque et de son pays, NIETZSCHE, tout entier obnubilé par le caractère oppressif de la vie morale de la religion (faisant appel au sentiment envahissant du péché), ne fait pas en définitive l'analyse complète des apports de la religion à la vie sociale, politique et morale. Il n'offre du coup pas un projet d'émancipation valide dans nos sociétés "démocratiques". Sa critique de la religion, dont on retiendra l'antinomie par rapport à la vie, conçue comme vitalité matérielle, est souvent bien plus retenue - à tort - que le refus d'un ensemble de valeurs qui fondent de toute façon l'identité commune de plus en plus d'hommes et de femmes.

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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13 juillet 2016 3 13 /07 /juillet /2016 09:06

    Dans son retour à la conception de l'idéologie de Louis ALTHUSSER, Isabelle GARO, philosophe française, de manière critique et précise, rappelle que la politique contemporaine "n'est presque jamais un objet directement traité" dans son oeuvre, "pas plus que la réalité économique et sociale du moment : c'est comme "lutte des classes dans la théorie", et dans la théorie seulement que la philosophie se voit redéfinie, tandis que les textes autobiographiques insistent sur la dimension stratégique. A cet égard, le marxisme althussérien s'avère profondément paradoxal, ne serait-ce qu'au regard de la tradition dont il se réclame."

En effet pratiquement tous ses prédécesseurs mêlent dans leurs écrits considérations théoriques et polémiques politiques du moment, sauf dans des écrits indiqués par leurs titres dévolus à la théorie pure et simple. "Le problème, poursuit notre auteur, est donc de savoir pourquoi l'élaboration théorique althussérienne à la fois produisit et en partie manqua les conséquences politiques qu'elle s'était données comme visée, sans jamais les énoncer ni les élaborer pleinement en tant que telles. En effet, celui qui fit du marxisme "la théorie qui permet l'intelligence de sa propre genèse" (Pour marx, La Découverte, 1986) fut aussi celui qui ne se résolut jamais à théoriser jusqu'au bout sa propre intervention dans une conjoncture spécifique, tout en ayant pris soin d'indiquer que c'est pourtant bien là, au point d'insertion d'une théorie en son temps, que se jouait son sens tout entier." 

"Or, écrit-elle encore, et c'est le sens de la présence de la pensée d'ALTHUSSER dans la série Idéologie de notre blog, au sein de l'oeuvre althussérienne, c'est la notion d'idéologie qui, au travers de ses redéfinitions successives, véhicule et propage ce paradoxe tout en l'occultant."

"De fait, poursuit la co-directrice de la revue ContreTemps, l'idéologie telle que la définit Althusser n'a rien d'un concept stable et établit une fois pour toutes, précisément parce qu'il concentre toute la charge stratégique de la démarche, au cours du mouvement enveloppant de ses réorientations et de son élargissement progressif. C'est ce mouvement qui assure à l'oeuvre althussérienne son unité problématique, faite de la série ouverte de ses rectifications successives, incluant le moment clé de l'autocritique proprement dite. A cet égard, la question du rapport entre idéologie et science et du rapport, connexe mais distinct, entre idéologie et politique, permet de suivre au plus près ce parcours complexe et fécond, parcours qui s'ouvre sur un parti pris de rigueur mais qui s'achèvera pourtant par un aveu de "marxisme imaginaire" ."(Sur la philosophie, Gallimard, 1994). 

On peut dégager ces successives conceptions de l'idéologie en plusieurs points :

- Dans Pour Marx (1965), où il consacre plusieurs pages à la question de l'idéologie, la notion d'idéologie sert à désigner ce dont la pensée de MARX s'extirpe et ce contre quoi elle se construit. Il s'agit de sortir du "monde de l'idéologie allemande". La rédaction de l'Idéologie allemande de 1845 est le moment clé de la fondation conjointe d'une nouvelle science et d'une nouvelle philosophie. Pour ALTHUSSER, l'idéologie est avant tout la philosophie hégélienne, à laquelle MARX oppose la réalité elle-même. Isabelle GARO explique toutefois qu'"énonçant au nom de Marx des thèses dont on ne sait plus très bien qui au juste est l'auteur, Pour Marx est un livre profondément déroutant, où Althusser donne à ses inventions les plus audacieuses les apparences de la régénération de vérités trop longtemps ensevelies. Puissant et iconoclaste par sa façon d'ignorer les traditions marxistes qu'il tait ou dénonce souvent sommairement, le geste althussérien concilie la fidélité manifeste, ostentatoire même, et l'hérésie revendiquée, initiant le séisme d'une refonte radicale, qui loge au coeur même de l'édifice théorique qu'est l'oeuvre marxienne son tournant philosophique déstabilisant."

- Dans la préface de Lire le Capital de 1965, ALTHUSSER entreprend de préciser sa lecture de la notion d'idéologie. Parti de l'illusion de pouvoir lire le monde "à livre ouvert", MARX en serait venu à reconnaitre la distance au monde, constitutive de l'activité de connaissance. Du coup, ce ne sont plus les choses qui s'offrent à la lecture, mais des textes, écrits par un auteur qui fut lui-même un "prodigieux lecteur", passant lui-même d'une première à une seconde "pratique de la lecture". La notion d'idéologie est directement mise en relation avec la science plutôt qu'avec la réalité sociale (selon une note de Paul RICOEUR, dans L'idéologie et l'utopie, Le Seuil, 1997). Tout le marxisme est alors marqué par une extrême valorisation du moment interprétatif, devenu pratique spécifique, imposant par ailleurs, puisque l'éxégèse devient l'instrument principal de lecture de la réalité, l'idée que seul un extraordinaire effort d'analyse et de compréhension, à la charge exclusive des philosophes, peut donner accès à celui-ci. Cette conception élude du coup le nerf économique de la critique complexe adressée par MARX à l'économie politique classique, autant que les conditions de l'élaboration de son propre concept de plus-value. Le marxisme devient surtout un discours, qui tend à démonter le mixte de clairvoyance scientifique et de parti pris de classe des tenants de cette économie politique, tout en devenant principalement outil dans la lutte idéologique sur le terrain d'une tradition philosophique, lutte ancestrale contre la superstition et le préjugé. Ce qui fait le succès d'ALTHUSSER alors, provient sans doute moins du fond de ce qu'il écrit que de sa manière de reprendre des textes d'auteurs non marxistes (Bachelard, Spinoza..), en dehors de la phraséologie du parti officiel, que de son inventivité qui rompt avec l'orthodoxie. 

- Après la parution de Lire le Capital, il radicalise, vers 1967 (Althusser, "Soutenance d'Amiens, Positions, Editions sociales, 1976), le tournant autocritique à l'égard de son "théoricisme" passé, lequel s'exprime pleinement en 1972 dans ses Elements d'autocritique, (dans Solitude de Machiavel). Sa réflexion de plus en plus clairement centrée sur l'idéologie, mène vers le concept d'"appareil idéologique d'Etat" (AIE). Cette notion, refondue et réinsérée dans l'histoire sociale, devient le fer de lance d'une élaboration critique et polémique, constructive et heuristique, politique tout à la fois. C'est du volume Sur la reproduction (PUF, 1995) paru bien plus tard en 1969, qu'il énonce, après l'article "idéologie et appareils idéologiques d'Etat" (La Pensée) deux thèses associées majeures sur l'idéologie :

a) l'idéologie existe matériellement, dans un appareil institué ;

b) la fonction qui la définit en propre est de constituer les individus concrets en sujets.

Ce sont ces deux thèses qui sont ses plus fécondes contributions à la théorie marxiste.

La notion d'AIE permet d'aller au-delà de rapports mécanistes entre infrastructure et supersptructure. Elle délocalise le "pouvoir" attaché à la sphère étatique et dispersé dans toutes les autres instances qui prennent en charge, à leur niveau propre, cette fonction de reproduction : droit, religion, école, famille, parti politique, mouvement syndical, organes d'information, structures d'édition-diffusion, etc. Reprenant les réflexions de FOUCAULT, l'idéologie, repensée comme l'occasion des confrontations majeures, tend à se relocaliser en un niveau social distinct, où la lutte des classes s'exerce de façon à la fois spécifique mais finalement décisive dans ces appareils idéologiques. Où l'idéologie gagne son autonomie relative, où plutôt ses autonomies relatives, à travers la multiplicité des AIE auxquelles elle s'associe. Dans le même mouvement, ALTHUSSER prône une éducation "marxiste-léniniste, qui se joue de la rigidité hiérarchique du PCF, sans doute parce que précisément il se trouve comme auteur également au coeur de luttes éditoriales. 

A suivre le mouvement althussérien de déplacement philosophique de l'intervention politique, tout se joue principalement dans un secteur de la réalité, celui des idées, qui concrètement prend le pas sur le secteur de la production : la représentation l'emporte sur la réalité dans les luttes sociales, on retrouve un écart qui sépare ALTHUSSER de MARX (selon Isabelle GARO). Car pour MARX, l'idéologie est représentation inversée et partielle de la réalité, et il s'agit de lutter pour que les individus deviennent pleinement conscients afin qu'ils mènent le combat jusqu'au bout. Les individus conservent un rôle décisif pour la réappropriation des forces productives, dans un mouvement de sortie de l'aliénation. Pour ALTHUSSER, à l'opposé, l'idéologie s'isole dans un lieu propre : "par son déplacement et son redoublement dans l'épaisseur même du réel, la coupure épistémologique clive désormais la totalité sociale elle-même, en en feuilletant à l'infini les strates et en séparant les unes des autres ses contradictions concrètes." (GARO). Il n'existe plus alors que des idéologies qui se voient créditées d'une histoire propre, tandis que l'idéologie en général n'en possède pas. 

- Les développement ultimes de l'analyse surprennent : d'un côté ALTHUSSER affirme la dissémination matérielle de l'idéologie, tandis que, de l'autre, il en minimise le rôle et finit par réhabiliter la vieille notion d'imagination, redélimitant l'idéologie comme secteur séparé du réel. Sa nouvelle notion déconnecte la représentation de son objet, distendant jusqu'à la rupture la relation entre l'idéologie et les contradictions réelles qui lui fournissent ses enjeux. Les idées deviennent actives, indépendamment de la réalité.

ALTHUSSER veut dans le même temps décrire le "prodigieux retournement de l'histoire" (Ecrits philosophiques et politiques). Karl MARX ne pouvait prévoir que se pensée serait détournée et asservie en "doctrine", et ce sombre constat interdit désormais de reconduire le clivage entre idéologie et science, mais tout aussi bien de l'abandonner. L'affirmation d'instances idéologiques demeure, mais tout son système est déstabilisé pour avoir mêlé ce constat avec le fond de la réflexion marxiste.

  il ne résulte pas de toutes ces étapes dans la réflexion sur l'idéologie de théorie générale, celle qu'il voulait en 1969 (Sur la reproduction). Mais il reste des matériaux substantiels et une approche d'ensemble originale qui a en tout cas marqué son temps, même si l'attention se concentre aujourd'hui bien plus sur ces matériaux que sur sa démarche d'ensemble. Il est parfois difficile de suivre, sans surtout la connaissance d'un vocabulaire bien particulier (qui à forte d'être mal vulgarisé est déformé), les méandres de ses démarches successives. Il vaut mieux, soit prendre effectivement ces matériaux substantiels et leur donner toute l'ampleur nécessaire, soit prendre un ouvrage donné pour lui-même, lequel est souvent très annoté par l'auteur lui-même, afin de saisir l'une de ses conceptions de l'idéologie. Du reste, on reste stimulé à chaque livre, et invité à poursuivre sa propre réflexion, quitte à laisser de côté une phraséologique précise empreinte souvent de propagande, à l'image d'ALTHUSSER lui-même qui voulait penser l'idéologie en dehors des discours de son Parti.

 

Isabelle GARO, La coupure impossible. L'idéologie en mouvemùent entre philosophie et politique dans la pensée de Louis Althusser, dans  Althusser : une lecture de Marx, Coordonné par Jean-Claude BOURDIN, PUF, collection Débats philosophiques, 2008.

 

PHILIUS

 

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3 juillet 2016 7 03 /07 /juillet /2016 13:47

  Georges LABICA résume bien ce qu'est l'analyse marxiste (Sur le statut marxiste de la philosophie, Complexe, 1976) de l'idéologie. Complétant la théorie générale, l'analyse des classes dans la société permet de déceler l'existence d'idéologies différentes à l'oeuvre.

"Les classes, écrit-il, n'occupent pas, dans la production, des places semblables. L'une domine, les autres sont dominées. L'exercice de la domination concerne à la fois la production matérielle et la production intellectuelle (L'idéologie allemande). Traduisons : le pouvoir économique est aussi le pouvoir idéologique. Complétons : et le pouvoir politique. "Les pensées dominantes ne sont rien d'autre que l'expression idéelle des rapports matériels dominants, ces rapports matérIels dominants saisis en tant que pensées". Les individus, membres de la classe dominante, qui déterminent ces rapports matériels, du même coup "règlent la production et la distribution des pensées de leur époque".

Ces propositions posent clairement une identité. Elles paraissent refuser, si minime soit-elle, une distance entre le réel et sa représentation ; les idées, des marchandises parmi d'autres ; l'idéologie, pas même une fumée. Interprétation aplatissante, évacuée dans l'instant même où elle se fait jour : les rapports matériels, qui confèrent à une classe sa position dominante, suscitent, de sa part, une vision de ces rapports ; elle ne peut qu'elle ne pense sa propre situation. "Ce sont les idées de sa domination" ; les idées qu'elle se fait de sa domination, qui ont pour fonction de la justifier à ses propres yeux comme à ceux des classes qu'elle domine. C'est dire que, si les idées dominantes, pour une époque et une classe déterminée, ont toujours à se faire reconnaitre en tant que telles, - dominantes, l'opération sera d'autant plus difficile, et partant plus nécessaire, que la base matérielle, qui fonde la domination, sera moisn large. La distance revient ici, fortement : l'intérêt de la classe dominante, qui se confond le plus souvent avec ce qu'elle "s'imagine" être, doit être présentée comme l'intérêt collectif, ou, "pour exprimer les choses sur le plan des idées" : cette classe est obligée de donner à ses pensées la forme de l'universalité". Le détachement de l'idéologie trouve là son principe. Il exprime et l'illusion et l'inversion, "non pas le système des rapports réels qui gouvernent l'existence des individus, mais le rapport imaginaire de ces individus aux rapports réels sous lesquels ils vivent" (Louis ALTHUSSER, Positions, Edictions sociales, 1976). Porté à son comble, il aboutit à la conscience d'une autonomie des catégories. "On pourra alors dire, par exemple, qu'au temps où l'aristocratie régnait, c'était le règne des concepts d'honneur, de fidélité, etc, et qu'au temps où règnait la bourgeoisie, c'était le règne des concepts de liberté, d'égalité, etc." La conception idéaliste de l'histoire enregistre ce phénomène et en fait son point de départ. Il ne lui reste plus qu'à déduire la société civile de la catégorie qui l'incarne et des formes de conscience qu'elle a elle-même enfantées. Autrement dit, "elle croit chaque époque sur parole, sur ce qu'elle dit d'elle-même et pour quoi elle se prend." (L'idéologie allemande)."

    Cette présentation qui lie en un temps les réflexions marxistes de Karl MARX à Louis ALTHUSSER, permet à Georges LABICA d'introduire les problématiques d'autonomisation de la profession, du rôle des idéologues, du rôle de l'Etat, de l'idéologie scientifique... 

Même si elle est sujette, dans L'idéologie allemande même, à flottements, l'autonomisation de la profession est mise à jour à partir d'un cadre général : "Les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, partent toujours d'eux-mêmes. Leurs rapports sont les rapports de leur procès de vie réel. D'où vient-il que leurs rapports accèdent contre eux à l'autonomie? Que les puissances de leur propre vie deviennent toutes-puissances contre eux? En un mot : la division du travail, dont le degré dépend de la force productive développée à chaque moment." (l'idéologie allemande). MARX précise que l'inversion idéologique, cette inversion qui fait penser l'individu   plus ou moins favorablement selon des rapports qui lui sont défavorables, est d'autant plus inévitable que le métier, de sa nature, s'y prête davantage. L'autonomie de la profession ne joue pas indépendamment de l'existence des classes. Elle se combine avec elle, car les conditions personnelles sont devenues les conditions communes et générales, pour toute classe, et l'individu leur est subordonné, comme la politique l'est au commerce. La contradiction entre rapports de production et forces productives se produit régulièrement dans l'histoire et introduit les conditions de révoltes et de révolutions.

Des individus, dans la division du travail, laquelle engendre une dichotomie entre travail intellectuel et travail manuel, sont dévolus à la conception et/ou à la transmission idéologique. Il se forme dans la société une différenciation entre "concepteurs idéologiques actifs" et "récepteurs passifs". Toute classe dominante possède ainsi ses professionnels du détachement, ses travailleurs de l'universel. Hommes de religion, hommes d'Etat, juristes, moralistes, lucides ou non de leur fonction, contribuent, chacun à leur place et parfois de façon concurrente, à la domination de cette classe, par la diffusion d'une idéologie dominante acceptée par tous, quel que soit leur rôle dans la division du travail.

Les penseurs marxistes sont partagés entre la conception de l'idéologie comme simple reflet de cette domination matérielle et celle qui lui donne un rôle bien plus important, notamment à travers une réflexion sur l'Etat.

La fonction de l'idéologie est tout de même très tôt première, notamment dans Le Manifeste  du Parti Communiste. En effet, "le prolétariat, couche la plus basse de la société actuelle, ne peut se mettre debout, se redresser, sans faire voler en éclats toute la superstructure des couches qui constituent la société officielle". Si les idées dominantes ne sont pas toujours les idées de la classe dominante, comment le prolétariat parviendra-t-il à affirmer sa propre idéologie, sa propre politique, sa propre domination? Notamment parce que le rôle de l'Etat est déterminant en la matière.

La formulation même de la question indique un certain flottement là aussi des textes de L'idéologie allemande au Manifeste du Parti Communiste. Georges LABICA voit deux possibilités de réponse, suivant certainement la force de ces idées dominantes, absolues et figées ou relatives et évolutives (notamment sous le coup des contradictions entre forces productives et relations de production). Mais notre auteur situe ces deux réponses possibles surtout dans la lecture de la société comme structure à deux étages (base/superstructure) ou comme structure à trois étages (Base/surperstructure/formes de conscience). 

Dans le second cas, il s'agit d'un schéma scission-projection (autonomisation de l'IA). La classe qui règne sur les rapports de production impose grâce à l'Etat, sa domination sur l'ensemble de la structure. L'idéologie, c'est le reflet inversé d'un monde à l'envers, enchanté. L'image optique est inévitable, de l'alinéation au fétichisme, tous deux omniprésents.

Dans le premier cas, l'idéologie circule partout dans la structure sociale. Conscience des conflits et des pratiques, elle est conscience des maîtres qui veillent à conserver leur pouvoir, et conscience des dominés, qui tentent l'affirmation de leur identité, au travers même du miroir que leur tendent les dominants. Les premières revendications travaillent l'idéologie bourgeoise afin de la retourner contre elle-même : liberté-égalité-fraternité, justice sociale ; même le droit qui reste encore bourgeois, sous la dictature du prolétariat. de semblables rapports sociaux gouvernent les deux types de conscience et fixent leurs limites, sous le contrôle de la lutte des classes. Il est donc bien une histoire de l'idéologie, une pratique prolétarienne possible.

En fait, les deux logiques se croisent sans parvenir à se recouvrir complètement. En fin de compte, puisque l'idéologie dominée est nécessairement à la fois forme de soumission et forme de lutte, la reproduction des rapports sociaux, la lutte des classes, découpe le lieu, par excellence contradictoire, où la politique prolétarienne s'efforce de briser le glacis des appareils idéologiques. L'affirmation de l'autonomie de la classe dominée se confond avec la mise au jour de la tendance communiste inhérente au Mode de Production Capitaliste. Elle est le véritable enjeu du renversement de la domination, au coeur, aussi, des rapports capitalistes. 

Il s'agit alors, pour un certain nombre d'auteurs, au premier rang LÉNINE, d'établir, via la maitrise sur l'idéologie, l'hégémonie du marxisme. La classe ouvrière, et LUXEMBOURG écrit à peu près la même chose, doit s'élever à la conscience de l'ensemble de la structure sociale, pour elle-même entreprendre la production d'une idéologie correspondante à ses intérêts, et finalement à ceux de la société toute entière. Son idéologie se fait le véhicule d'une science et lie indissolublement théorie révolutionnaire et mouvement révolutionnaire. La conscience de classe, d'abord comme "conscience adjugée" (LUKACS, Histoire et conscience de la classe, Editions de Minuit, 1960), est maîtrise de rationalité et des possibles révolutionnaires. La pratique politique est, dès lors, définie par le duel, dans tous les sens du mot. A la considération de l'englobement de la lutte par les idées dominantes, si visiblement négligée (toujours selon LABICA) par LÉNINE (qui parait ignorer le fétichisme de la marchandise), est substituée la dénonciation permanente des contaminations et des rechutes, de la part des S-D (droite démocrate russe), sous l'effet de l'idéologie bourgeoise, qu'elles soient imputables aux influences petites-bourgeoises ou au rôle des intellectuels. le concept d'idéologie, par voie de conséquence, se sépare de celui de superstructure, le parti, tel le prolétariat du Manifeste, s'érige en contre-société, en Etat dans l'Etat. L'opposition science/idéologie s'est déplacée dans la vulgate marxiste, elle est devenue esprit de parti, science de parti.

   L'ancienne contradiction, du même coup, se retrouve, à laquelle les sociétés socialistes, ou, plutôt, leur réalité postérieure à 1917, vont donner un tour nouveau. Prise au pied de la lettre, la liaison idées dominantes/classe dominante devient, chez elles, principe régulateur. D'où le règne de l'inculcation idéologique qui reproduit, de l'inverser, le processus de la domination bourgeoise : rôle de l'éducation, instauration de l'enseignement du marxisme-léninisme, propagande, censure... Le volontarisme de la production de l'"homme nouveau" peut aller jusqu'à attribuer aux facteurs idéologiques un rôle privilégié. Le "culte de la personnalité", ici et là, n'est nullement un accident, mais le résultat d'un système. La surrection, dans le marxisme vécu, des nationalismes, pouvant aller jusqu'à des conflits armés entre pays socialistes, en est un autre. La résistance des contradictions réelles, au premier chef celle de l'autonomie ouvrière, corrobore ces phénomènes.

Plus généralement, le danger, déjà perçu par LABRIOLA d'une idéologisation du marxisme, s'en trouve confirmé, - la "science" se change en dogme et même en catéchisme. C'est vrai dès le moment où l'analyse des rapports de force, assurée par le parti, subit son inévitable transfert en mots d'ordre et en slogans ; ce l'est davantage encore, lorsque le centralisme démocratique fonctionne comme la clef d'un mécanisme, où "les cadres décident de tout" (STALINE, Les questions du léninisme, Editions sociales, 1947), où le parti "chef politique de la classe ouvrière" a toujours raison.. 

    Il s'ensuit une véritable pervertion du marxisme vécu, les analyses idéologiques prenant le pas sur l'analyse des réels rapports de production et des forces productives. A un point que l'on pourrait penser que le parti croie en définitive qu'il suffit de penser et de faire penser le communisme pour le réaliser... L'idéologie fonctionne alors selon le même régime, qu'avant la victoire politique des partis communistes : une déformation de la réalité, qui permet toujours d'agir, au profit d'une autre classe dominante.

Avec la difficulté que l'idéologie n'est plus aussi prégnante qu'autrefois lorsqu'elle était tout simplement au service du système capitaliste, qu'il faut plus de répétition pour qu'elle semble refléter la réalité, car après la réfutation et la mise au jour du fonctionnement de l'idéologie "capitaliste", n'importe laquelle d'autres qui la suive n'ont plus la même efficacité, ne serait-ce qu'au niveau psychologique. Le travail du marxisme a finalement réduit les possibilités qu'une idéologie dominante domine l'ensemble des acteurs "actifs". Il faut maintenant un appareil matériel répressif bien plus conséquent et une censure bien plus lourde qu'auparavant pour que des idées opposées ne se développent pas. La multiplication des canaux d'information fait qu'on est de toute façon entrer dans une période qui ne permet plus la même hégémonie idéologique qui s'inscrive dans la durée. Après le travail des oeuvres sur la religion, le travail des oeuvres, notamment marxistes sur les idéologies (souvent, en effet de boomerang, du fait de ses adversaires) mettent les idéologies constamment les unes contre les autres, chaque classe sachant ce qu'est une idéologie, ses nécessités et ses failles, ce qu'elle charie de tout temps, un ensembles de théories vraies et fausses. Ce travail des oeuvres n'est pas terminé, il se livre sur d'autres plans que sociaux, il pointe toujours le doigt vers des vérités un temps admise par presque tous, et en détruit à plus ou moins long terme les ressorts, oblige à délimiter le vrai du faux, le vraisemblable de l'invention...

 

Georges LABICA, article Idéologie dans Dictionnaire critique du marxisme.

 

PHILIUS

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1 juillet 2016 5 01 /07 /juillet /2016 08:47

   Même si beaucoup d'adversaires du marxisme pointent surtout l'athéisme de ses propositions, on ne peut pas dire que la question religieuse soit une question centrale dans l'oeuvre de Karl MARX. C'est surtout l'immense champ sociohistorique marqué par la domination politique, l'oppression sociale, l'exploitation économique et l'aliénation des hommes qui l'occupe. La critique continuée de la religion considérée en elle-même est présente qu'en tant que épiphénomène de la question sociale, sa solution se trouvant dans la résolution de cette dernière.

   Prenant acte de ce fait, Yvon QUINIOU dégage de son oeuvre un certain nombre d'indications qui permettent de penser que, pour le fondateur du marxisme, somme toute également pour beaucoup de ses continuateurs,  la religion  est une expression de l'aliénation. Dans la Critique du programme de Gotha (1875), dans l'intension bataille des idées chez les socialistes, Karl MARX prend nettement position sur la liberté de conscience religieuse, à propos de laquelle le mouvement ouvrier révolutionnaire doit "aller au-delà" afin de se libérer de la fantasmagorie religieuse.

   La question sociale ne peut être réglée tant que le problème posé par la religion demeure. Dès sa Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), MARX aborde la question de la religion d'un point de vue qui est de part et part résolument critique (voir Sur la religion, éditions sociale). tout en prenant acte du fait que la critique de la religion, qu'il assume, a été opérée en Allemagne (Feuerbach) et qu'il n'est pas besoin de la développeer davantage dans le détail. Il ajoute que que l'on a aussi, tendance à oublier, que "la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique". Yvon QUINIOU explique cette affirmation en tenant compte de ses écrits ultérieurs :

"Commençons par l'idée primordiale, quoique implicite ici faute du vocabulaire adéquat, que la religion diffuse des représentations idéologiques du réel, au service d'intérêts dominants (ce que n'indique pas précisément le texte), qui le masquent et empêchent donc qu'on se révolte contre lui (Marx et Engels, Sur la religion, Editions sociales). C'est pourquoi affronter le réel dans ses contradictions, ses effets délétères sur les hommes, pour pouvoir le transformer dans un sens meilleur, suppose préalablement que l'on se débarrasse de ces représentations : toute critique qui ne s'en prendrait pas d'abord à celles-ci ne pourrait qu'échouer, faute d'appréhender la réalité en toute lucidité, de la connaitre telle qu'elle est, hors de toutes sublimations et justifications religieuses. La critique de la religion est donc bien "la condition préliminaire de toute critique" - sous entendu : de toute autre critique visant la réalité elle-même, hors de la sphère religieuse et de ses fantasmagories mystifiantes. (...) Dès lors que l'homme a compris que la religion ne lui offre qu'une satisfaction imaginaire ou apparente dans un autre monde parfaitement fictif, de ses aspirations réelles (Feuerbach est encore proche), il se détourne d'elle pour chercher une satisfaction effective dans ce monde-ci, hors des illusions de réalisation de soi que la religion lui offre. La critique de la religion est donc bien le moment théorique indispensable et inaugural d'une transformations pratique du rapport de l'humanité à sa propre vie, pour autant qu'il la souhaite libérée de tout ce qui est inutile."

Le processus qui rend la religion inutile commence d'abord d'ailleurs par une considération toute matérielle dans la vie des hommes : elle n'offre pas de solution ni à la maladie ni à la misère... et donne des indications fausses sur la réalité de l'univers matériel. C'est par la constatation des réalités physiques, directement liée à des nécessités pratiques, découverte par l'expérience renouvelée des phénomènes que se constate d'abord l'inutilité de la religion, avant d'en venir à des considérations philosophiques de premier plan et même à des considérations politiques liées à la constatation des intérêts réels des hiérarchies religieuses. 

C'est à cela que veut revenir Karl MARX, comme s'il estime que faire la critique sur le fond de la religion comme le fait FEUERBACH, en décrivant cette projection de l'Homme dans le divin, saute en quelque sorte une étape, pourtant à l'origine de cette critique, la critique socio-historique de la religion. Pour lui, la démystification de la conscience religieuse n'a pas son but en elle-même, elle n'a de sens que dans la perspective d'une émancipation des hommes par rapport à leurs conditions de vie. Avant le fonctionnement idéologique, c'est l'origine socio-historique qui l'intéresse, même si les deux sont liés. La détresse matérielle des hommes, contre laquelle la religion proteste, est d'abord socio-historique, et dans la tradition marxiste, elle est souvent strictement socio-historique. Yvon QUINIOU pointe d'ailleurs là une faiblesse , une "carence" de l'explication marxienne : la détresse en question n'est pas uniquement socio-historique, elle est aussi une détresse métaphysique face à sa condition d'être mortel, et c'est l'oubli de cette facette qui conduit à des déconvenues graves dans les politiques religieuses des régimes politiques qui se réclament du marxisme. 

Ce contre quoi s'élève Karl MARX et Freidrich ENGELS, c'est le caractère illusoire d'une stricte consolation dans l'imaginaire offerte par la religion.

L'expression "opium du peuple" pour la religion, métaphore bien connue, est souvent assez mal comprise. Elle est bien une atténuation de la perception de la souffrance réelle, mais la religion ne guérit pas de cette souffrance. Elle constitue un opium du peuple et pas seulement un opium pour le peuple, en ce sens qu'il serait sciemment fourni par les puissants comme une idéologie consolatrice. Tout le peuple, dans son entier, est soumis à cette idéologie : le peuple souffrant, à  se donne à lui-même, à partir de ses conditions d'existence, la religion. La subjectivité souffrante du peuple, en dehors des intentions conscientes des autorités religieuses, constitue une origine objective du phénomène religieux. La religion est comprise comme processus social global qui l'englobe et qui la dépasse, dont le peuple est la victime, à la fois partie prenante et partie prise. Cette analyse déporte sur une critique plus large, sur les conditions mêmes de l'origine de la religion, les éléments de la détresse matérielle.

En même temps, dans le texte, notre auteur relève le changement radical de statut, d'explication, il devient normatif et formule l'exigence d'abolir, de supprimer la détresse réelle (compris comme uniquement matérielle). Il s'agit de supprimer les conditions sociales qui produisent le phénomène religieux, à savoir l'alinéation sociohistorique de l'homme, des hommes en fait. Car dans ce même mouvement, notamment dans les thèses sur Feuerbach, les fondateurs du marxisme veulent chasser l'abstraction que le philosophe fait dans sa critique. Il s'agit toujours de l'Homme en général, qui se projecte dans le divin. Or, dans la réalité socio-historique, ce sont des hommes qui vivent, qui coopèrent et qui se combattent. Contre l'humanisme, dont témoigne aussi toute la philosophie des Lumières, qui met entre parenthèses les conditions sociohistoriques aussi bien de la religion que de la raison qui la critique, ils entendent (dans l'Anti-Duhring comme dans L'idéologie allemande) remonter aux structures économiques d'une société, pour comprendre, à chaque époque, sa superstructure institutionnelle et intellectuelle, donc ses idées religieuses. Il s'agit de mettre fin aux divers aspects de l'aliénation collective de l'humanité et non seulement d'une alinéation de l'homme individuel dans son rapport à lui-même. Leurs analyses ultérieures sur ces structures économiques sont constamment à relier avec leur critique de la religion, qui est une forme, une facette, de l'idéologie globale qui empêche l'humanité de s'émanciper et de s'attaquer aux causes de sa misère matérielle. Dans Le Capital, ils notent qu'il ne suffit pas de s'attaquer au fond humain, technologique et sociohistorique, des "conceptions nuageuses des religions", mais aussi de faire le chemin inverse et monter comment ce "fond" terrestre peut engendrer ces conceptions qui donnent une "forme éthérée" aux conditions de la vie qui les suscitent. 

Yvon QUINIOU  indique deux conséquences pratiques qui s'ensuivent de ces considérations :

- On peut envisager, rationnellement et scientifiquement, une disparition progressive de la religion, sur la base de processus historiques à venir qu'aucune des critiques  antérieures de celle-ci ne pouvait concevoir : elle est possible et ce n'est possible que si l'on envisage la disparition historique de ses causes. Un monde post-religieux est pensable dès que l'on songe qu'un monde sans aliénation est lui-même historiquement possible.

- Pour y parvenir, on ne peut se contenter d'interdire la religion au nom de la conscience critique que l'on peut en avoir. ENGELS, contre DÜHRING, récuse cette solution comme irréaliste. L'explication de son lien à l'aliénation nous oblige à y voir un phénomène objectif d'un poids tel que l'appel à des mesures visant seulement à transformer la conscience humaine ne saurait la faire disparaitre. Comme Maurice GODELIER l'analyse (voir l'entretien dans la revue Raison présente n°18, 1971), l'aliénation religieuse n'a pas son fondement "ni dans le sujet, ni dans la conscience", elle n'est qu'un effet dans la conscience, et par conséquent le combat antireligieux doit toujours changer de terrain d'avec elle et se porter prioritairement sur le plan politique de la lutte contre le capitalisme.

  Mais Yvon QUINIOU n'est en pas complètement convaincu : la religion opère aussi à travers des institutions, comme idéologie, et on ne faire le naïf en ignorant que les hiérarchies religieuses participent matériellement à la domination capitaliste. Elles participent à la lutte idéologique, elle-même partie d'une lutte globale des classes.

Entre des positions (marxistes également)

- qui appuient la nécessité, comme maintien du lien social général, d'une religion après une réflexion ample sur le rôle historique du christianisme, bien plus nuancé que la constatation de participation à la domination capitaliste (cette religion porte aussi dynamiquement les idées de progrès social et d'émancipation...) (GRAMSCI)

- et d'autres (Bernard GROETHUYSEN, Louis ALTHUSSER), qui considèrent les appareils idéologiques d'Etat (AIE), auxquels participent la religion, comme lieux d'élaboration et de diffusion de l'idéologie dominante (avec ses contradictions éventuelles) dans l'ensemble de la société et estiment nécessaire de trouver d'autres formes de lien social général que la religion,

Yvon QUINIOU préconise, dans une attitude de laïcité intransigeante, de remplacer ces AIE, dans le processus révolutionnaire par des institutions (éducatives) qui diffusent une morale d'émancipation.

   Mais il semble bien - malgré les réflexions croisées et contradictoires de par exemple André TOSEL (Du retour du religieux), de Régis DEBRAY (Critique de la raison politique), de Karl SCHMITT, de Louis ATLHUSSER, d'Ernst BLOCH et de Maurice GODELIER sur le conflit, entre groupes et entre individus (micro-conflictualité) - qu'il ne tranche pas réellement, notamment pour ne pas tomber dans une "religion naturelle", expérimentée au XVIIIe siècle (révolution française).

    Pour y voir plus clair, on ne peut selon lui restreindre le champ des causes qui alimentent la religion à l'élément socio-historique, car il est lui-même surdéterminé par la psychologie humaine, voire débordé par des facteurs qui ont peut-être leur autonomie propre, à savoir les facteurs mis à jour (toujours selon lui) notamment par NIETZSCHE et par FREUD. La lutte des classes ne peut être le seul critère qui détermine une politique d'émancipation.

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. 

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27 juin 2016 1 27 /06 /juin /2016 08:19

  Karl MARX expose une conception des relations entre rapports de production, forces productives, superstructures juridique/politique et formes de conscience qui alimente une grande partie de la réflexion des auteurs marxistes et non-marxistes tout en n'épuisant jamais le sujet.  

Les problématiques marxistes tournent autour des relations des différents éléments d'une société, étant donné un primat accordé aux forces économiques. Chacun s'efforce de clarifier ce qu'on entend par rapports de production et forces productives, qui forment la base de la société, ce qu'on entend aussi par superstructure juridique et politique et enfin ce qu'on entend par formes de conscience. Les auteurs mettent l'accent, tout en respectant un schéma général, sur l'une ou l'autre de ces composantes, l'idéologie prenant parfois une très grande place, parfois à importance égale aux rapports de production et aux forces productives. Les relations entre ces différentes instances, l'ensemble formant le matérialisme ; les contradictions existantes entre forces productives et rapports de production définissant le procès révolutionnaire et provoquant le "bouleversement" de toute la formation économico-sociale ; l'hétérogénéité de ce bouleversement étant double (du point de vue de sa connaissance et du point de vue de sa temporalité, font l'objet de développements différents de la part de ces auteurs.

Ce qui brouille la compréhension du système théorique dans son ensemble, alors que pourtant le programme de recherches exposé dès 1859 par Karl MARX est relativement clair, et qu'il s'y tient la plupart du temps dans toute l'oeuvre ultérieure, tient beaucoup aux rivalités sur la scène politique, rivalités qui prennent parfois un tour très violent, et également à l'usage immodéré chez certains de formules, bien qu'élégantes littérairement, mêlant comparaisons, métaphores et allégories. Ce qui fait qu'il faut parfois éviter, une fois que les considérations d'ordre historiques sont épuisées, les écrits de LÉNINE et de STALINE...

     "Toute la tradition marxiste, note Georges LABICA, est obsédée par un unique texte de 1859, la  Préface de la Contribution à la critique de l'économie politique, sur l'enjeu de l'interprétation matérialiste de l'idéologie, pour laquelle le vieil ENGELS est si ardemment sollicité, notamment par les dirigeants de la Seconde Internationale, et dans laquelle s'engouffrent, devant la perspective d'un domaine inachevé, la plupart des théoriciens." Les concepts, écrit l'un des coordinateurs du Dictionnaire critique du marxisme, "notions et images avancés dans le cadre d'une telle recherche en traduisent les incertitudes et les apories. Ils proposent un éventail complet des attitudes adoptées par les théoriciens du marxisme en quête d'une théorie générale de l'idéologie - évolutionnisme, positivisme, néo-kantisme, Ecole de Francfort... Engels lui-même, pour apprécier la distance base-superstructure, devra recourir à des médiations, évoquant ici l'altitude ou les "anneaux intermédiaires", qui complexifient et obscurcissent (obscurcissent plutôt selon nous) les processus, là, le phénomène d'annexion de certaines formes idéologiques par une dominante (exemple la théologie du Moyen-Age), ailleurs, l'autonomie, plus ou moins relative, de l'idéologie. Le souci méthodologique de la déduction interroge, de façon lancinante, la détermination par la dernière instance, fait ressurgir constamment la métaphore de la mise à l'enver et de l'interversion et renvoie à la dialectique comme à l'ultime secours.

Antonio Labriola (1843-1904), (philosophe et homme politique italien, l'un des fondateurs du marxisme italien), reviendra sur le rôle passif-actif de l'idéologie, parlera d'analyse et réduction, de médiation et composition, proposera de nommer "psychologie sociale" et "terrain artificiel" le complexe de notions et de connaissances nécessaires pour penser le tout de la structure économique et de ses configurations historiques. Il assurera que le marxisme "est la négation nette et définitive de toute idéologie" et pourtant s'élèvera contre le traitement des idéologies comme "simples bulles de savon"."

La difficile maitrise du concept d'idéologie, chez Karl MARX et Friedrich ENGELS eux-même atteste du caractère largement ouvert de la théorie, aussi bien que les obstacles provoqués par des simplifications excessives. Entre les acceptions péjoratives dominantes chez les fondateurs et la positivité qui l'emporte chez LÉNINE, entre les réductions mécanistes et la primauté accordée aux superstructures, ces couples complémentaires, Georges LABICA propose de retenir la voie de l'analyse concrète des idéologies, à partir de leurs conditions de productions historiques et de leur jeu au sein des structures sociales dont elles ne sont pas dissociables, au lieu de s'enfoncer dans des métaphores et des métaphysiques croisées à des luttes internes dans les Partis dans les Internationales. A raison, il dit qu'à la nostalgie d'une théorie générale en forme, y compris pour le Mode de Production Capitaliste, on préfère les recherches spécifiées, dont la fécondité opérationnelle compense l'apparente modestie, qu'il s'agisse de "conceptions du monde", et, en ce sens, du marxisme historique lui-même, ou de tel domaine dit "superstructurel". Il estime que "la définition d'une stratégie politique prolétarienne, à la différence de l'économisme comme de la philosophie de l'histoire, demeure enfin plus que jamais l'actualité du concept d'idéologie."

  Parmi les auteurs marxistes qui donnent les plus grandes contributions au débat sur l'idéologie, citons encore :

- Gueorgui PLEKHANOV (1856-1918), révolutionnaire et théoricien russe, fondateur du mouvement social-démocrate en Russie, dans son débat avec Antonio LABRIOLA (voir notamment Raison présente, n°51, juillet-août-septembre 1979) retrouve des notions analogues (médiations, psychologie sociale, "chainons intermédiaires"), en conteste d'autres (la "race"), insiste, lui aussi, sur l'intérêt d'une dialectique qui évite l'aplatissement sur l'économie, relève l'intervention des classes dans la transformation des idéologies et souligne l'idée de dominance idéologique. Son point d'appui, toujours le texte de 1859, où il lit : "Les rapports de production sont un effet et les forces productives une cause", le conduit à l'alternative suivante : "Du point de vue de la théorie des facteurs, les sociétés humaines seraient un fardeau pesant que des "forces" distinctes - morale, droit, économie... - tireraient à hue et à dia sur le chemin de l'histoire. Du point de vue de la conception matérialiste moderne, les choses prennent un bien autre tour. Les "facteurs" historiques se révèlent de pures abstractions. Et lorsque leurs brumes se dissipent, il devient clair que les hommes ne font pas une multiplicité d'histoires distinctes - du droit, de la morale, de la philosophie, etc - mais une seule histoire, celle de leurs rapports sociaux, conditionnés par l'état des forces productives à chaque instant. "Ce qu'on appelle idéologie, c'est seulement le reflet multiforme dans les esprits de cette histoire une et individisible".

- Nikolaï BOUKHARINE (1888-1938), intellectuel et homme politique soviétique, critique aussi cette "théorie des facteurs", établit une distinction entre superstructures et idéologie, faisant de la seconde un cas particulier des premières (La théorie du matérialisme historique, Anthropos, 1967), pour aboutir au constat des nombreuses "dépendances" entre base et superstructure, entre superstructure et idéologie, etc, et à la remarque qu'il existe, chez Karl MARX, une corrélation et une correspondance entre mode de représentation et mode de production.

- Antonio GRAMSCI (1891-1937), écrivain et théoricien politique italien, un des fondateurs du Parti Communiste Italien, reprenant Antonio LABRIOLA, fait grief à Nikolaï BOUKHARINE de demeurer "englué dans l'idéologie", distingue entre "idéologies organiques", nécessaires à une certaine structure et "idéologie arbitraires", et, lecteur, à son tour, du texte de 1859, prend comme fil conducteur que "c'est sur le terrain de l'idéologie que les hommes deviennent conscients des conflits qui se manifestent dans le monde économique" (L'anti-Boukharine, Editions sociales, 1983). Récusant l'assimilation de l'idéologie à la psychologie, GRAMSCI l'intègre à l'unité de base-superstructure, qui lui confère une efficacité matérielle. Ses concepts d'hégémonie et de bloc historique demeurent l'apport le plus neuf et le plus fécond, depuis le "résumé" de MARX.   

George HOARE et Nathan SPERBER indiquent la réelle originalité de la nation d'idéologie chez GRAMSCI. Le marxiste italien lui donne une ampleur nouvelle. Dans une note des Cahiers de prison, "Le concept d'idéologie", il retrace d'abord l'histoire du terme : apparu d'abord dans l'école sensualiste (matérialiste) française du XVIIIe siècle, le mot signifie alors, comme son étymologie le suggère, science des idées, au sens de l'analyse de leurs origines. Rapidement, pourtant, la définition se déplace vers l'acception de "systèmes d'idées". C'est cette dernière manière que MARX et ENGELS emploient le mot dans leur Idéologie allemande (1846), qui définit l'idéologie comme une espèce d'illusion collective, ou plus exactement comme un voile trompeur masquant la réalité conflictuelle et contradictoire des rapprts de production sous des principes universalistes (du type "liberté", "égalité", "fraternité"). Antonio GRAMSCI choisit d'assumer entièrement la centralité du concept d'idéologie dans sa propre réflexion. Tout en reprochant à la tradition marxiste de lui avoir assigné un sens négatif et péjoratif, il ne voit pas dans l'idéologie une forme dégradée de la conscience humaine en milieu bourgeois. Il identifie cette notion à la culture même de la société, appréhendée sous son aspect de "conception du monde". Sa surface sociale est donc très vaste et, à l'image de la "haute philosophie", l'idéologie est intimement mêlée au sens commun et aux pratiques de vie quotidienne de la population. GRAMSCI écrit que l'idéologie est ainsi "une conception du monde qui se manifeste implicitement dans l'art, dans le droit, dans l'activité économique, dans toutes les manifestations de la vie intellectuelle et collective". L'idéologie, loin d'être un reflet déformé des données sociales matérielles, en tant que tel privé de puissance autonome dans l'histoire, est une donnée active et opérante dans le cadre d'une praxis politique, qui existe sous une forme aussi bien progressiste que réactionnaire selon les objectifs des groupes sociaux dont elle guide et accompagne les combats. Dans la lutte politique, l'idéologie est aussi un facteur d'union, capable de mobiliser ensemble des factions sociales hétérogènes sous des mots d'ordre universalistes. A ce titre, l'idéologie est un ingrédient essentiel de tout mouvement "national-populaire". 

GRAMSCI se refère à plusieurs reprises dans les Cahiers au rôle historique de l'idéologie. Instrument d'unification sociopolitique, l'idéologie doit aussi être comprise comme un terrain de lutte dans le monde de la culture. En tant que producteur d'idées et critique culturel, l'intellectuel organique que GRAMSCI entend vouloir construire notamment par l'éducation, est un combattant au nom de l'idéologie dont il s'est fait le porte-parole (celle du Parti communiste). Qu'est-ce qui confère sa force historique à telle idéologie, et pas à telle autre? Antonio GRAMSCI distingue d'un côté des "idéologies historiquement organiques, c'est-à-dire nécessaires à une certaine structure" et des "idéologies arbitraires, rationnalistes ou "voulues"". On retrouve dans cette dichotomie le postulat marxiste auquel GRAMSCI reste fidèle dans toute son oeuvre : les idéologies qui se rapportent aux données fondamentales de la structure (économique) de la société, qui accompagnent donc l'un des deux camps en présence dans la lutte des classes, sont les seules "organiques", les seuls éléments essentiels de la lutte politique. Du côté du prolétariat, il s'agit évidemment du marxisme, soit ce qu'il appelle la "philosophie de la praxis". Ailleurs, il existe une pléthore d'idéologies, certaines sont le produit de brillants penseurs isolés. Quelle que soit leur profondeur, quelle que soit leur finesses, GRAMSCI n'hésite pas à qualifier ces idéologies secondaires d'"arbitraires", car elles sont incapables de s'arrimer aux grandes praxis collectives qui font et défont l'histoire. 

 

   La postérité de la théorie générale est considérable et même chez les auteurs se déclarant anti-marxistes, elle demeure incontournable.

Elle suit plusieurs chemins : de critique littéraire (LUKACS, GOLDMANN) et esthétique (ADORNO), d'enquêtes historiques (sur les "mentalités" : MAUDROU, DUBY, BRAUDEL ; sur les "épistêmés" : FOUCAULT), anthropologiques (La pensée sauvage de LÉVI-STRAUSS) et sociologiques (BOURDIEU) ; au carrefour de la psychanalyse ("surdétermination", "inconscient", "fausse conscience"), de la linguistique ("formations discursives") et de la sémiologie (voir les premiers textes de BARTHES).

Sur ce dernier plan, Mikhaël BAKHTINE (1895-1975), historien et théoricien russe de la littérature, marque les esprits avec sa définition : "La réalité des phénomènes idéologiques est la réalité objective des signes sociaux. Les lois de cette réalité sont les lois de la communication sémiotique et sont directement déterminées par l'ensemble des lois sociales et économiques. La réalité idéologique est une superstructure située directement au-dessus de la base économique. la conscience individuelle n'est pas l'architecte de cette superstructure idéologique, mais seulement un locataire habitant l'édifice social des signes idéologiques" (Le marxisme et la philosophie du langage, Editions de Minuit, 1977 - A noter l'existence d'une polémique sur l'oeuvre de cet auteur, voir Bakhtine démasqué : Histoire d'un menteur, d'une escroquerie et d'un délire collectif, BRONKHART et BOTA, 2011, et la réception très défavorable de ce pamphlet par l'ensemble du monde universitaire... voir sur cette dernière la revue Semen, n°33, 2012 ). 

 

Georges LABICA, Idéologie, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

Georges HOARE et Nathan SPERBER, Introduction à Antonio GRAMSCI, La Découverte, 2013.

Karl MARX, Introduction à la critique de l'économie politique, 1859.

 

Actualisé et complété le 11 Août 2016.

 

PHILIUS

 

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26 juin 2016 7 26 /06 /juin /2016 08:30

A l'inverse de l'oeuvre de Max WEBER, un peu trop enrôlée dans une lutte contre le marxisme, celle de Vilfredo PARETO (1848-1923), sociologue et économiste italien, comporte des analyses précises sur l'idéologie. Auteur de plusieurs ouvrages d'économie politique, connu pour sa définition du concept d'optimum économique favorable à un système libéral, il consacre une grande part de sa sociologie à une critique de l'idéologie. Une de ses quatre grandes oeuvres, Les systèmes socialistes (1902-1903), est en réalité un traité de critique idéologique ; sur les 13 chapitres de son Tratto di sociologia generale (1916), au moins 10 sont consacrés aux problèmes liés à l'individualisation et à la critique de l'idéologie. 

   Revenir à PARETO, comme on est revenu à WEBER (Idéologie 7), c'est préciser les contours des critiques de l'idéologie.

   Il réfléchit lors de sa recherche autour de concepts d'actions logiques étudiées à travers l'économie et d'actions non-logiques étudiées par la sociologie.

Les actions logiques, dont le but objectif est identique au but subjectif, articulent les moyens à des fins objectivement et subjectivement. Figurent là les actions de l'homo economicus.

Les actions non-logiques, dont le but objectif diffère du but subjectif, n'articulent pas ni objectivement ni subjectivement les moyens à leurs fins. Ces dernières actions sont appelées actions non-logiques du 1er genre, car existent des actions non-logiques (2ème genre) qui articulent des moyens à des fins subjectivement mais non objectivement (PARETO indique là la magie, la danse rituelle de la pluie... Existent également des actions non-logiques (3ème genre), qui à l'inverse, articulent objectivement des moyens à des fins sans le faire subjectivement : actions instinctives, ou réflexes. Enfin existent des actions non-logiques dites du 4ème genre qui articulent objectivement et subjectivement les moyens à des fins, où le sujet accepterait le but objectif s'il le connaissait, et/ou où le sujet refuserait le but objectif s'il le connaissait.

Dans le Manuale, à la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif se superpose la distinction plus précise entre relation objective et relation subjective ; la relation objective est la relation qui existe entre deux réels. La relation subjective est celle qui se forme dans l'esprit de l'homme et qui existe non entre deux réels mais entre deux concepts. Quand la relation subjective correspond à la relation objective, on a une théorie scientifique ; quand il n'y a pas correspondance, elle ne l'est pas. A ce genre de théories non scientifiques appartient la majeure partie des théories sociales élaborées jusqu'ici et le premier devoir de la sociologie est d'en montrer le manque de fondement et l'inconsistance.

Au sujet des acteurs sociaux, PARETO distingue toujours dans les classes sociales masse et élite, l'élite étant séparée elle-même entre élite non gouvernementale et élite gouvernementale (Traité de sociologie générale). De la masse montent constamment de nouvelles élites que l'élite en place a le choix de combattre ou d'intégrer jusqu'à ce qu'elle soit finalement défaite et remplacée. Et c'est cette lutte qui fait l'histoire. La séparation entre élite et masse s'observe dans toutes les sociétés et la répartition des richesses est inégale partout dans des proportions similaires. La seule façon d'enrichir les plus pauvres est donc d'enrichir la société toute entière plus vite que sa population ne s'accroit, conception qui ne diffère guère de beaucoup d'auteurs (MALTHUS par exemple) qui se sont penchés sur les problèmes démographiques. Ces idées attirent les tenants des hiérarchies sociales qui pensent uniquement en terme de circulation des élites (Nouvelle Droite en France).

     Noberto BOBBIO (né en 1909), philosophe politique et philosophe du droit, dans son Saggi sulla scienza politica in Italia (Laterza, 1971-1996), consacre une partie de son ouvrage aux liens entre MARX et Vilfredo PARETO sur la question de la théorie de l'idéologie.

La distinction entre actions logiques et actions non-logiques  est prédisposée à servir de base à une théorie de l'idéologie.

Vilfredo PARETO est inspiré pour la question de l'idéologie surtout à travers les écrits marxistes de Antonio LABRIOLA (et de CROCE également). Son effort dans les Systèmes pour démontrer le manque de valeur scientifique des théories socialistes anciennes et modernes peut être interprété comme une tentative de leur appliquer la critique des idéologies qu'il pense avoir appris du réalisme marxiste.

"Ce programme de travail, écrit BOBBIO, se développe, comme cela apparaît déjà dans l'Introduction aux Systèmes, dans une véritable théorie des phénomènes sociaux, fondée sur la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif. Phénomène objectif est le fait réel, qu'il est du devoir de la recherche scientifique de découvrir et de déterminer ; phénomène subjectif est la forme sous laquelle notre esprit le conçoit et cette forme est souvent, pour des raisons multiples, psychologiques, historiques, pratiques, une image déformée. La critique historique, pour atteindre à la découverte des faits réels, doit reconstituer l'objet au delà de l'image déformée que souvent nous nous en faisons. Cette opération est difficile, spécialement dans l'étude de la réalité sociale, parce que souvent les hommes, n'ayant pas conscience des forces qui les poussent, attribuent à leurs actions des causes imaginaires différentes des causes réelles."

On peut mesurer combien sa conception des théories non logico-expérimentales se rapproche de la théorie de l'idéologie de MARX. PARETO se révèle singulièrement intéressé par le problème du lien qu'en termes marxistes on nomme le lien entre l'être et la conscience. Autant il accepte le principe marxien selon lequel ce n'est pas la conscience qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la conscience, autant il diverge fondamentalement de MARX dans la manière de comprendre l'être. De l'acceptation de ce principe naît le canon méthodologique qui caractérise une partie notable de son oeuvre, selon laquelle on s'approche de la réalité effective d'autant plus qu'on rompt la croûte des fausses représentations qu'elle a dans la conscience des hommes. BOBBIO précise que PARETO n'a vraisemblablement pas lu L'idéologie allemande. Dans un célèbre passage de ce livre, MARX avait écrit : "on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'on dit, pense, s'imagine, se représente à leur sujet, pour en arriver à l'homme en chair et en os ; c'est à partir des hommes réellement actifs et de leur processus de vie réel que l'on expose le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus". BOBBIO estime que si PARETO avait pu connaitre ce passage, "il aurait pu en faire une devise de sa propre critique des théories sociales (y compris du marxisme)."

Tant chez MARX que chez PARETO, le phénomène de la conscience illusoire (fausse représentation produite de manière plus ou moins élaborée ne laissant entrevoir qu'une partie de la déformation de la réalité) se distingue de celui de la fausse conscience (fausse représentation produite sans que celui qui la produit ait conscience de sa fausseté, attribution d'un lien alors qu'il n'est qu'illusoire). Le thème de la fausse conscience est un des grands thèmes de la critique marxienne de l'idéologie : la mystification idéologique n'est pas une opération intentionnelle mais le produit des conditions objectives, en particulier de la lutte pour la domination. 

BOBBIO résume les différences de conception de PARETO et de MARX en trois points principaux:

- "La découverte de la pensée idéologique est liée chez Marx à une conception déterminée de l'histoire, caractérisée par la lutte des classes ; Pareto, à l'inverse fait de la pensée idéologique une manifestation pérenne de la nature humaine. (...) Ce qui, chez Marx, est un produit d'une forme déterminée de société, est devenu chez Pareto un produit de la conscience individuelle, objet non d'une analyse historique, mais psychologique. (...) Alors que chez Marx l'idéologie nait d'une nécessité historique, et est expliquée et justifiée historiquement comme instrument de domination ; chez Pareto, elle nait d'un besoin psychique (...), et elle est justifiée de manière naturaliste comme moyen efficace de transmission des croyances et des sentiments, aujourd'hui on dirait comme "technique de consensus". (...)".

- "En tant que l'idéologie exprime des intérêts de classes qui sont des intérêts particuliers, le procédé typique de la déformation idéologique selon Marx est la fausse universalisation, c'est-à-dire de faire apparaitre comme valeurs universelles des intérêts de classes, comme des rapports naturels et objectifs des rapports liés à des conditions historiques déterminées. En tant que l'idéologie nait d'un besoin d'obtenir le consensus d'autrui à nos désirs, ce que Pareto appelle "l'accord des sentiments", le procédé typique de la déformation idéologique est, pour ce dernier, la fausse rationalisation, c'est-à-dire faire apparaitre comme des discours rationnels des préceptes et des actions qui sont des manifestations de croyances, de sentiments, d'instincts irrationnels. (...)".

- "(...) Marx accomplit essentiellement une critique politique de l'idéologie, Pareto vise principalement une critique scientifique. Ceci explique le résultat différent que la critique de l'idéologie a chez l'un et chez l'autre ; chez Marx, elle est un des présupposés pour la formation d'une conscience de classe non idéologique ; chez Pareto, elle est simplement une méthode pour mieux comprendre comment sont les choses de ce monde, sans aucune prétention à en vouloir influencer les changements, pour interpréter le monde, selon la fameuse phrase de Marx, et non pour le changer. Ou mieux, précisément parce que l'homme est un animal idéologique et que l'idéologisation est un besoin de la nature humaine, la fausse conscience est une donnée permanente de l'histoire. La pensée révolutionnaire de Marx oppose une société libérée de la fausse conscience à la société historique dans laquelle la fausse conscience de la classe au pouvoir continue d'engendrer les instruments idéologiques de la domination ; la pensée du conservateur Pareto voit courir parallèlement la grande et monotone histoire des passions humaines, dont la fausse conscience est un instrument inéliminable, et une petite histoire privée, sans résultat et sans effet bénéfique, de quelques sages impuissants, qui connaissent la vérité mais ne sont pas en mesure de la faire triompher. A la grande histoire appartient aussi le marxisme, parce que la marxisme aussi, est, du point de vue de la petite histoire, une idéologie."

  Vilfredo PARETO s'intéresse très peu à la genèse de l'idéologie et réfléchit à partir d'une psychologie plutôt rudimentaire.

Sa contribution sur la structure de l'idéologie réside dans l'opposition entre théories logico-expériementales et théories non logico-expériementales, et dans l'analyse ample des secondes. Il s'agit de rendre compte des vices inhérents à tout édifice idéologique, d'en découvrir le faux fondement et de dévoiler les faux décors sur lesquels il s'appuie.

Sur la fonction de la pensée idéologique, la contribution de PARETO réside dans la théorie des dérivations, thème important du Trattato. Il faut se reférer à la distinction qu'il introduit entre les différents aspects sous lesquels une théorie peut être étudiée : l'aspect objectif, l'aspect subjectif et l'aspect de l'utilité sociale. Une des thèses récurrentes de son oeuvre est que les preuves logico-expérimentales persuadent en général moins que les raisonnements pseudos-logiques et pseudos-expérimentaux, en quoi consistent les dérivations. De là, celui qui se propose non de rechercher et de démontrer la vérité, mais de prêcher et faire assumer par les autres ses propres convictions se servira et ne pourra pas ne pas se servir des dérivations. Ainsi la fonction de la pensée idéologique sert à expliquer sa structure et non l'inverse. 

 

Noberto BOBBIO, Rivista internazionale di filosofia del diritto, XV, 1968?, traduction par Denis COLLIN, disponible sur son site personnel (2005)

Vilfredo PARETO, Mythes et idéologies (1891-1929), recueil de textes divers, Genève, Librairie Droz, 1966. Ce texte, sauf l'introduction, vu des problèmes de droits d'auteurs) est disposible sur le site Les classiques en sciences sociales. Les oeuvres complètes de PARETO sont disponibles chez le même éditeur, en 26 volumes, éditées en 1964-1982.

 

 

 

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24 juin 2016 5 24 /06 /juin /2016 06:55

   L'oeuvre de Max WEBER (1864-1920), économiste et sociologue allemand auteur notamment de l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, est souvent mise à contribution, sous le nom générique et un peu vague de vulgate wébérienne pour appuyer une conception de l'idéologie, entre autres mises en avant pour contrer celle du marxisme. Cet "enrôlement" parait curieux quand l'on sait que le sociologue n'a produit sur l'idéologie aucun texte systématique, qu'il n'a jamais abordé le problème de front et que ses écrits, à des degrés divers, ne présentent pas une unité de conception évidente. Alors que vers la fin de années 1980, dans la foulée précisément de recherches pour contrer la notion d'idologie chez Karl MARX, de nombreuses traductions sont étudiées, beaucoup s'aperçoivent que ses analyses sont loin d'être aussi tranchées qu'on le concevait.

Revenir à l'oeuvre de Max WEBER semble donc intéressant pour cerner ce que l'on peut entendre par idéologie dans celle-ci, d'autant qu'à travers elle on peut mesurer l'ampleur du projet sociologique et ses résultats quant à ce qui guident l'action des hommes avec (mais de manière subtilement distincte) leurs conditions de vie matérielles. 

    Vu le fait qu'il n'y a pas dans son oeuvre d'exposé théorique sur l'idéologie, Colette MOREUX, sociologue à l'Université de Montréal,  est obligée pour cerner cette fameuse vulgate webérienne, de porter l'analyse au niveau de que "nous nommons idéologie, en ponctionnant chez l'auteur des concepts dont nous supposerons qu'ils présentent des connotations voisines de celles de notre acception". Ce qui l'amène à cerner la position de ce dernier en deux points :

- l'idéologie relève du domaine de la connaissance, c'est un savoir, un systèmes d'idées ;

- ce savoir ne peut prétendre à l'universalité ; "vrai" jusqu'à l'absolu, pour certains, ils est abhorré par d'autres comme l'expression même de l'errance cognitive.

"Ainsi défini, l'idéologique est, pour Weber, partout ; il caractérise bien entendu les savoirs sociaux, c'est-à-dire, selon sa terminologie, les "idées", les "finalités", les "valeurs", les "normes" qui, au-delà de la conviction, du sentiment d'évidence de leurs porteurs, ne sont jamais que des "représentations", des "points de vue" qui "flottent dans la tête des hommes réels" (Economie et société) sans aucun rapport évaluable avec une réalité quelle qu'elle soit. Aucun individu, aucune classe sociale, aucun groupement humain ne peut légitimer la revendication d'un statut d'exception ; l'imaginaire exerce sur l'espèce humaine une emprise universelle ; le social, c'est l'illusion partagée. Prétendre, même avec bonne foi, échapper à l'idéologie, c'est tout simplement la remplacer par une autre."

Notre auteure estime que Max WEBER va beaucoup plus loin dans le relativisme cognitif, car l'accès à la vérité, même "scientifique" est interdit à l'esprit humain. L'homme est constamment le siège de multiples sensations, sensorielles, idéelles ou émotives. En cela Max WEBER est très proche de KANT. Le sociologue français ne se fait aucune illusion sur la soit-disante "rationalité" de l'Occident. Pour lui sciences de la nature ou sciences humaines font appel aux mêmes mécanismes cognitifs et se développent dans le même climat relativiste, avec toutefois des handicaps supplémentaires pour les secondes. "Cette clôture énergique du domaine des sciences sociales montre déjà ce qu'a de naïf le passe-temps universitaire toujours à la mode qui consiste à tenter de prendre notre auteur en flagrant délit d'idéalisme : quelles qu'aient pu être ses convictions intimes sur la nature et les fonctions de l'idéologie, il a porté le seuil de sa vulnérabilité bien au-delà des postulats, généralement marxiens, au nom desquels on croit l'atteindre."

  Quel que soit l'ambition de ses études et de ses orientations théoriques, Max WEBER les containt toujours par ses positions méthodologiques. Sa sociologie dite "compréhensive" se donne pour objectif la connaissance de la signification culturelle d'activités sociales présentes ou passées, telle qu'elle est ou a été perçue par les acteurs impliqués. Sa préoccupation théorique majeure s'attache aux spécificités de la culture occidentale, dont cette fameuse "rationalité", qui selon qu'elle s'exerce dans les domaines économique, politique, religieux, scientifique, artistique... s'est exacerbée dans le capitalisme monopoliste, la bureaucratie, le protestantisme, la musique contrapuntique, etc.

La problématique reste toujours de trouver des lois sociologiques, à l'image, mais à l'image seulement des lois physiques dans les sciences naturelles. Max WEBER est convaincu que ces lois existent et toute la tradition sociologique s'attache à les découvrir. Mais ce projet théorique reste un projet... Car il existe une prolifération de données, parlées, agies, matérialisées en objets ou en institutions et toujours produites par l'activité humaine, passée, présente ou en attente de réalisation ; les mêmes contraintes s'imposent : réduire la pluralité des données, les classer et enfin les interpréter.

La démarche sociologique met en présence deux protagonistes ; d'un côté l'acteur, seul ou en groupe ; de l'autre, l'observateur direct et indirect qui influe lorsqu'il observe, sur l'observé, lequel, quand il se sait observé peut opérer une modification de ces données... Or l'ambition de Max WEBER, est de saisir la "signification", le "sens" qui concerne à la fois l'observé et l'observateur, à l'inverse d'autres sociologies qui s'efforcent de ce centrer sur l'un ou sur l'autre, souvent afin d'en tirer une stratégie d'action. Du coup, tout fait brut comporte déjà en lui une "polysémie". Il est impossible de faire le choix parmi les sens proposés par qui que ce soit ; il n'y a pas de sens "vrai" ou du sens "faux", de sens "meilleur" ou de "moins bon". 

"Unis au départ, écrit encore Colette MOREUX, par leur commun intérêt pour l'attribution d'une signification aux activités sociales, observé et observateur se séparent très vite : le premier, engagé sans recul dans ses pratiques, concerné émotivement par elles, est congénitalement inapte à donner ou seulement à rechercher une quelconque des significations qu'il leur donne ; universellement, le fait de l'attribution du sens par l'acteur est non fondée, idéologique. L'observateur, de son côté, n'est pas susceptible d'appréhender davantage le sens vrai, pour la bonne raison qu'il n'y en a pas, mais forcé d'en choisir un pour "comprendre" l'acteur, il ne lui concède qu'une fonction intellectuelle, celle d'une "lecture", d'un "modèle" interprétatif suggéré par celui de l'agent social, mais avec lequel il ne se confond pas. Pourvu qu'ils satisfassent à certaines conditions d'intelligibilité (...) tous les idéaux-types se rapportant à une activité observable donnée s'équivalent et plus ils sont "utopiques", plus ils sont spéculativement intéressants. A défaut d'atteindre à la validité empirique, comme les sciences exactes, les "sciences de la réalité concrète" se démarquent désormais des savoirs sociaux spontanés ; ils ne savent ni mieux ni plus qu'eux, mais ils sont, au moins, dans le cas de Weber et du sociologue weberien, conscient de leurs carences ; sans être scientifiques, ils ne sont pourtant pas idéologiques."

Maw WEBER distingue quatre "orientations" de l'activité sociale telles qu'elles sont perçues par les acteurs et non telles qu'elles sont effectivement. A idéologie, mot qu'il utilise peu, est préféré celui de "fins ultimes" ou de "valeur-idée" :

- l'orientation à la tradition, qui procède par répétition insconciente ou semi-consciente de schèmes comportementaux culturellement transmis, ne parait faire appel à aucune significativité ; l'acteur, sollicité de donner une explication, ne voit simplement pas pourquoi il cesserait de faire "ce qui s'est toujours fait" ou "comme il faut". 

- l'orientation affectueuse, perçue à première vue comme une "réaction sans frein à une excitation insolite". "Sublimations", "rationalisations" sont prêtes à jaillir dès que le sujet doit s'expliquer, se justifier de son action. Le sens donné à l'acte émotif varie au gré des valeurs de l'individu.

- l'orientation en finalité, imprégnée d'une prétention à la "rationalité". Les comportements sociaux quotidiens, à caractère instrumental, économique, professionnel, tous orientés vers la recherche des moyens les plus adéquats à la réalisation de finalités à court terme généralement utilitaites, paraissent bien indemnes de valeurs-idées. Mais comme WEBER s'est particulièrement attaché à le démontrer pour les plus "rationnelles" des activités sociales, les activités juridiques, les postulats sur lesquels s'enchainent la rationalité formelle sont bien eux-mêmes des valeurs-idées : seules leurs revendications d'universalité, dont le meilleur exemple est celui du droit français, peut réussir à masquer le caractère idéologique de leur soit-disant "rationalités substantive". Les activités sociales scientifiques n'échappent pas davantage aux finalités axiologiques.

- l'appel aux "valeurs-idées" lors des grands choix et des grandes perturbations de l'existence individuelle et collective. Reléguées à l'arrière-plan de la conscience dans la vie quotidienne, elles sont sollicitées, sur-exploitées, mises "à toutes les sauces". 

  Dans ses analyses, Max WEBER, toujours à la recherche d'une explication des phénomènes sociaux dans leur ensemble, phénomènes traités comme des phénomènes naturels, est constamment ouvert à la multicausalité de ceux-ci. De plus, il ne sépare pas ces phénomènes sociaux des phénomènes naturels. Mais in fine, étant donné leur complexité et leur caractère fortement évolutif, le social s'explique par le social.

"Contre "l'indéracinable tendance moniste" (Essais sur la théorie de la science), écrit-elle encore, de son époque, Weber accueille à titre de "conditions", occasions", "entraves", "facteurs" (Economie et société) tous les éléments observable des différents domaines du social qui peuvent "favoriser ou entraver l'activité humaine". Au cours de ses différentes oeuvres, on le voit s'intéresser à la causalité démographique (rôle des concentrations urbaines), structurelle (rôle des majorités et des minorités), infrastructurelle (rôle des voies de communication), etc. Mais, on le sait, ses causalités de prédilection s'enracinent dans les phénomènes économiques et politiques : pour l'"inventeur" de la sociologie de la domination, celle-ci est "le fondement le plus important de presque toutes les activités de groupe" (Essais sur la théorie de la science) ; pour le soit-disant adversaire de Marx, il ne fait aucun doute que la nature matérialiste de l'homme et ses expressions sociales infrastructurelles ne soient "la cause profonde" de la socialisation elle-même et de ses formes culturelles."

  Très loin de dévaloriser les discours tenus par les acteurs sociaux, Max WEBER tient à prendre les prendre en considération, car ils sont une clé précisément pour la compréhension des phénomènes. Ces discours sont pris comme n'importe quelle autre donnée empirique. Il s'agit d'établir dans quelle mesure et sous quelles conditions les causes perçues par les agents sociaux ("motifs") présentent une validité empirique. Dans quelle mesure, parmi une mutitude d'autres déterminants possibles, les idéologies peuvent-elles être validées comme causes des actoivités sociales?

Pour Colette MOREUX, cette question se situe au coeur du problème de l'"idéalisme" webérien. L'étude d'une oeuvre comme L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme" nous donne un aperçu de ce que Maw WEBER perçoit de la valeur de l'idéologie. Notons la précision du titre : il s'agit bien pour lui d'étudier les interrelations entre ces deux éléments. Ouverte est la question même d'une interrelation, ouverte est le sens de la causalité, ouvert est le champ (dans le temps et dans l'espace) de cette relation. Il ne méconnait ni l'intériorité historique du capitalisme au protestantisme, ni le sens même que les acteurs protestants donnent à leur capitalisme. Comme bon sociologue qui sait qu'il n'a peut-être pas toutes les données importantes en main, ses conclusions sont très loin de certaines exégèses et critiques. Même s'il ne quantifie pas réellement les influences du protestantisme ni celles du capitalisme dans leur émergence, il en sait suffisamment pour signifier l'importance d'une corrélation de la présence du protestantisme en terre d'éclosion du capitalisme moderne. En tout cas, il le comprend suffisamment selon lui pour émettre l'idée que le discours idéologique est un instrument fort de standardisation comportementale.

 

Colette MOREUX, Weber et la question de l'idéologie, Sociologie et Sociétés, volume XIV, n°2, octobre 1982, Les Presses de l'Université de Montréal, édition électronique dans Les classiques en sciences sociales, 2003.

Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965 ; L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Plan 1964 ; Economie et société, tome 1, Plon, 1971.

 

PHILIUS

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23 juin 2016 4 23 /06 /juin /2016 11:19

 Pour Ludwig FEUERBACH, à son époque, il s'agit de rompre avec la philosophie spéculative de la religion qui reste prisonnière (comme l'ensemble de la philosophie selon lui) de présupposés religieux, donc d'en sortir pour appréhender la religion de l'extérieur, d'une manière "objective", de façon à en extraire les vérités qu'elle contient et qui sont à sa source, à la manière dont procède la "chimie analytique" (L'essence du christianisme). 

Cette présentation d'Yvon QUINIOU de l'oeuvre du philosophe allemand, le situe dans un moment de la philosophie, par rapport à la religion, où il ne s'agit plus seulement de critiquer la religion et surtout les institutions religieuses, mais d'expliquer ce qu'elle est réellement. il se livre, à partir des textes mêmes (mais surtout de leur lecture par LUTHER) à un travail d'interprétation, de restitution fidèle du sens, afin d'élucider "l'énigme de la religion chrétienne". Il s'inscrit dans une tradition rationaliste antérieure (SPINOZA entre autres), mais se veut à la fois critique et explicatif, pour déboucher sur une vision nouvelle de la religion. Son approche refuse de voir dans la théologie, comme le fait la philosophie spéculative a-critique et imprégnée de religiosité (comme celle d'HEGEL), la noblesse d'une ontologie, et l'appréhende plutôt comme une "pathologie psychique", voire "physiologique". Cette approche débouche alors sur un horizon pratique d'émancipation, avec un objectif franchement "thérapeutique". 

Même si FEUERBACH utilise peu le terme, d'ascendance hégélienne, il s'agit bien d'une théorie de l'aliénation qui est exposée dans son ouvrage L'essence du christianisme. Il se livre à une explication anthropologique de la religion où l'aliénation peut se distinguer en plusieurs moments:

- L'idée de base est que, et MARX la reprend par la suite en l'enrichissant d'une dimension sociopolitique que FEUERBACH rejette d'emblée dans L'essence du christianisme, ce n'est pas la religion qui fait l'homme mais l'homme qui fait la religion. Il n'y a pas de différence entre les prédicats de l'être divin et les prédicats de l'être humain.

C'est un point qui n'a pas cessé de nous intriguer : pourquoi a-t-on si régulièrement affaire dans les religions monothéistes à un Dieu, qui, en fait, malgré ses colères dévatatrices, est bon pour le genre humain. Cela est si fort que même les figures sataniques se disent vouloir eux aussi faire le bien de l'homme, même si c'est pour en faire un être imbu de lui-même et ivre de puissance. Pourquoi diantre un Créateur se soucierait-il d'un créature si imparfaite, à tel enseigne de la recréer plusieurs fois (Bible)? Sauf à penser qu'il lui est utile dans une Alliance (auquel cas il faut réinterpréter fortement les textes sacrés), chose qui n'est pas pourtant étrangère dans l'Antiquité (même si les termes d'une telle alliance restent incompréhensibles) dans les interrelations entre dieux, héros et créatures diverses, ce qui du reste met à mal l'idée d'un Dieu omnipotent (ce que les Anciens n'avaient jamais imaginer...), il faut bien en déduire que la compréhension humaine de la divinité est tellement anthropomorphique que FEUERBACH peut y déceler des caractères strictement humains. Sans compter des traits (relevés d'ailleurs par beaucoup dans l'Histoire) strictements humains comme la colère, l'impatience et... la fatigue! 

- La religion est le rêve de l'esprit humain, un rêve éveillé. L'homme projecte ce qu'il est dans la religion, élément nécessaire dans l'activité humaine dans les circonstances primitives de son existence, forme première, spontanée et infantile de sa conscience de soi.

- Cette conscience de soi est indirecte, dans la méconnaissance la plus totale de ce qui se passe en elle (c'est d'ailleurs une condition de son efficacité), donc dans l'illusion ou l'auto-mystification. "C'est bien pourquoi, écrit Yvon QUINIOU, on peut parler ici, mais ici seulement, d'alinéation : il s'agit non seulement d'une extériorisation normale de l'homme, mais, du point de vue de la conscience que l'homme a de lui-même, d'un "devenir-étranger" ou d'un "devenir-autre" de son essence, donc d'un reflet inversé et aliéné de celle-ci." De l'analyse de FEUERBACH de cette essence, il écrit encore que "car ce dont Dieu est d'abord le reflet mystifié, c'est de l'inifinté du genre humain, il incarne la conscience qu'a l'homme, au-delà de son individualité qui est finie, de son appartenance au genre humain comme tel, avec son infinité propre, au moins potentielle - conscience réflexive du genre que l'animal n'a pas - il est "l'intériorité manifeste, le soi exprimé de l'homme". Ainsi toutes les caractéristiques du Dieu chrétien peuvent être comprises comme celles de l'homme. Car, celles-ci sont en quelque sortes déjà "divines" en elles-mêmes pour l'homme et chez l'homme ; elles sont simplement déplacées sur Dieu : ce que l'homme adore alors en Dieu, c'est lui-même, sa propre divinité ou celle à laquelle il aspire, mais réifiée hors de lui sans qu'il le sache, donc à travers un intermédiaire apparemment étranger.

- Mais, et là se précise la notion d'alinéation, ces perfections ne sont pas toutes présentes ou pas présentes à ce degré chez l'homme individuel : l'homme, dans la religion, ne se contente pas de refléter objectivement et passivement ce qu'il est sous une forme mystifiée, il traduit tout autant des aspirations à être plus ou mieux que ce qu'il est. L'idée de Dieu réalise ainsi idéalement la différence entre ce qu'il est et ce qu'il aimerait être. Dieu constitue alors une compensation. C'est grâce à Lui qu'il croit pouvoir réaliser effectivement ces aspirations. Du coup, la projection entière l'empêche de réaliser lui-même ces aspirations. Confiant à Dieu le dessin de les réaliser, l'homme se dispense de le faire lui-même. On assiste à une inversion de ce que devraient être les rapports réels de l'homme, y compris dans ses qualités les plus essentielles, avec les autres hommes : il se sacrifie à Dieu au lieu de se sacrifer à l'homme. Cette illusion est éminemment corruptrice. Ces aspirations étant reportées sur Dieu font de l'homme une représentation négative, placé dès lors dans un processus de dévalorisation continu et indéfini.

- La solution apparait d'emblée de détruire cette illusion religion et d'inverser l'inversion. FEUERBACH écrit qu'il faut simplement revenir à l'homme. Il s'agit d'un humanisme pratique absolu qui replace les choses à l'endroit et non dans le fantasme.

 Pour ce faire, FEUERBACH précise sa double définition de l'homme : sujet en rapport avec des objets qui l'affectent et dont il dépend (être objectif, lié à la nature matérielle) et sujet également en rapport avec d'autres sujets (être relationnel ou intersubjectif). Pour que l'homme devienne un sujet (et non reste fantasmatiquement un objet entre les mains d'un Dieu) à part entière, et recouvre ces valeurs qu'il projecte à travers la religion, il doit s'émanciper de cette représentation de lui-même. L'homme doit devenir un "homme complet" en se réappropriant ses relations objectives et charnelles, mais aussi intellectuelles comme il doit en même temps se réapproprier ses relations intersubjectives, en particulier l'amour sexuel, dont l'amour de Dieu voulait le priver, au moins pour une part, et dont les religions historiques l'ont effectivement, sous différentes formes plus ou moins dures, spolié.

  Yvon QUINIOU note ce qu'il appelle un "rebond, curieux mais réel", qui se comprend toutefois dans l'atmosphère intellectuelle de l'époque : il existe une différence entre L'essence du christianisme où FEUERBACH prétend se situer hors politique (mais pas hors de la morale) et Nécessité d'une réforme de la philosophie de 1842, où il réhabilite complètement la politique de l'existence comme telle, et dans le cadre général qui veut que l'homme soit un être de besoin, de déclarer que "dans l'humanité le besoin pratique est le besoin politique, le besoin de participer activement aux affaires de l'Etat" (Manifestes politiques). "On le voit aussi critiquer, continue notre auteur, le catholicisme politique avec sa vision de la société et se réclamer de la république, cette république que la religion imagine dans le ciel pour mieux conforter l'exclavage sur terre (...)". Il réclame, à l'inverse de STIRNER qui enferme l'homme dans son égoïsme monadique et solitaire, indifférent à l'autre, l'actualisation politique de cette essence de l'homme. "D'où la revendication d'une politique de l'amour, qui s'incarne dans le communisme : être un individu "cela veut sans doute ditre être "égoïste", mais cela veut aussi dire en même temps et sans le vouloir être communiste". Dans sa réponse à STIRNER, FEUERBACH écrit que l'homme est communiste.

Pour ceux que l'usage du mot communiste étonne, il faut les faire revenir à de nombreux textes qui, autour de 1850, traite du communisme. Karl MARX, à l'époque, loin de là, n'en avait pas le monopole... 

Si Karl MARX critique le philosophe allemand dans ses Thèses sur Feuerbach, c'est parce qu'il estime que dans ses écrits se trouvent une vraie limite qui empêche de sauter le vrai pas vers l'émancipation. Cette limite tient au fondement même de son explication de la religion, à savoir l'Homme (avec une majuscule).

MARX critique l'humanisme de FEUERBACH, "car malgré son apparence concrète, explique encore Yvon QUINIOU, ce n'est là qu'une abstraction (au mauvais sens du terme), pour deux raisons. D'abord, on peut considérer que l'Homme en général n'existe pas, et qu'il n'existe que des hommes ; mais surtout, par ce que cet Homme dont il part et qui parait constituer une donnée naturelle et universelle, n'est pas un vrai point de départ originaire, qui se comprendrait par lui-même et expliquerait le reste : il constitue un produit de l'histoire qu'il faut expliquer par celle-ci, ce qui revient à déplacer d'un cran l'explication de la religion elle-même. Produite par un "Homme" (= des hommes) qui est un produit historique, elle devient elle-même, par ce simple fait, un produit historique en même temps que social, puisque les hommes vivent en société."

L'auteur, actif dans la mouvance marxiste, émet cette critique qui est celle d'ailleurs de nombreux auteurs après FEUERBACH. "Cette limite, de nature théorique et qui affaiblit considérablement l'anthropologie de Feuerbach, influe négativement sur la politique émancipatrice qu'il en tire. La source de l'aliénation religieuse n'étant pas endogène, mais exogène par rapport à la conscience humaine, ce n'est pas elle qui s'aliène d'une manière quasi-spontanée (sans qu'on sache trop pourquoi) dans la religion. Si on veut la comprendre dans le détail, avec ses variations de contenu, historiques et sociales, il faut sortir du champ de la conscience et aborder un tout autre terrain, celui de l'histoire et de la société. Dans ce cadre, alors que chez Feuerbach la religion apparait comme une possibilité anthropologique constante, inhérente à l'homme, l'hypothèse de sa pleine historicité et donc de sa disparition possible dans l'avenir peut être parfaitement conçue. La perspective pratique de l'émancipation en sort inévitablement bouleversée et celle de Feuerbach en apparait, par contraste, très fragilisée. Car si la religion est une réalité historique, c'est le cas évidemment  de l'alinéation religieuse qui doit être comprise non comme un processus immanent à la conscience humaine en général et la menaçant en permanence, mais comme un effet de l'histoire et, plus rigoureusement encore, comme un effet d'une aliénation sociohistorique déterminée, aux multiples causes empiriques, qui la précède et l'engendre. Du coup ni l'appel à une auto-connaissance de la conscience religieuse, ni une politique appelant à l'amour, y compris un amour débordant la sphère des seuls rapports intersubjectifs, ne paraissent suffisants pour combattre l'aliénation religieuse : il faut connaitre cette histoire dans sa dimension concète d'aliénation et tâcher de supprimer cette dernière par une politique adéquate à son objet. C'est dire qu'il faut faire intervenir Marx sur la scène théorico-pratique de la lutte contre la religion pour envisager d'une manière crédible sa disparition, indispensable à l'épanouissement humain." Pour appuyer cette façon de voir, il faut relire FEUERBACH lui-même qui aboutit à la constitution, vu sa vision de la nature humaine, d'une religion "humaniste", "laïque", chose qui a été tentée historiquement sous la Révolution française et dont on a vu les résultats peu probants. 

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014

 

PHILIUS

 

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