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19 juin 2016 7 19 /06 /juin /2016 13:14

 Sur le quatrième critère de l'déologie, sa relation avec la société dans son ensemble, Pierre DEMEULENAERE cite d'abord Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français spécialiste de l'Inde, auteur de plusieurs livres sur la notion de "relation hiérarchique".

Comparatiste, celui-ci analyse les idéologies de différents pays (Inde, France, Allemagne), notamment dans Homo hierachicus. Essai sur le système de castes (Gallimard, 1971), Homo AEqualis I : génèse et épanouissement de l'idéologie économique (Gallimard, 1977) et Homo AEqualis II : L'idéologie allemande (Gallimard 1978, réédition en 1991), Essai sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne (Le Seuil, 1983). Le noeud de sa pensée, c'est l'opposition entre les sociétés holistes (dans lesquelles le groupe l'emporte sur l'individu) et l'idéologie individualiste des sociétés modernes. Ses comparaisons constituent des foisonnements d'idées qui sont autant plutôt des pistes de recherches que des constructions théoriques complètes. 

Lorsque celui-ci parle d'idéologie économique caractéristique des sociétés contemporaines (Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique), ou d'"idologie allemande", par opposition à une idéologie "française", il cherche à indiquer des phénomènes unificateurs de sociétés données, qui permettent de les distinguer en les comparant les unes aux autres. Ainsi l'idéologie économique moderne s'oppose à celle qui prévaut dans une société hiérarchisée, comme l'Inde des castes. Cette comparaison "neutre" entre des idéologies contrastées conduit alors à un point de vue relativiste qui se contente de présenter les traits saillants de ces idéologies concurrentes. 

Toutefois, une telle ambition se heurte à deux difficultés au moins. La première tient à savoir s'il y a réellement unité idéologique à l'intérieur d'une société donnée : les idéologies sont multiples, relèvent de sujets variés, et ne dérivent pas nécessairement les unes des autres. Par ailleurs, lorsque prévaut une représentation particulière, dans son ordre propre, et que de nombreuses autres peuvent lui être rattachées, cela n'implique pas que l'on ait ainsi une sorte d'ensemble incommensurable et distinctif par rapport à d'autres sociétés : on peut chercher à expliquer, par exemple, les raisons, qui ne sont pas nécessairement arbitraires, qui font préférer un système démocratique à un système de castes dans le cadre d'une évolution particulière.

Pour notre auteur, on touche là le deuxième point essentiel : après la caractérisation du phénomène idéologique, qui est complexe, il s'agit de poser le problème central de l'explication de ces idéologies. Le mouvement de passage de la caractérisation à l'explication n'est pas toujours suivi : DUMONT, par exemple, ne cherche pas à expliquer pourquoi prévaut ce qu'il appelle l'idéologie économique dans les sociétés modernes. Il se contente de le constater et d'en cerner les lignes de force. Toutefois, lorsqu'une telle tentative explicative est assumée, il est alors clair que deux modèles fondamentaux s'opposent, même si chacun d'entre eux peut avoir toutes sortes de variantes.

- Le modèle causal qui renvoie l'apparition des phénomènes idéologiques à des facteurs causaux, en amont, qui les provoquent par-delà les visées des individus qui les soutiennent. Le plus célèbre modèle causal se trouve dans les écrts de Karl MARX, ou du moins dans la reconstruction de ceux-ci tant ils sont par eux-même, susceptibles de lectures différentes. MARX renvoie aux conditions matérielles (état des forces productives, rapports de production). Les continuateurs de MARX s'évertuent ensuite à préciser trois difficultés :

. Que faut -il entendre par la notion de conditions matérielles?

. Comment s'établit la corrélation entre les conditions matérielles et les représentations théoriques?

. L'influence de ces conditions matérielles se réduit-elle à la mise en avant d'intérêts qui expliquent l'adhésion à certaines représentations (ce qui prolonge alors des analyses classiques de distorision de la croyance par l'intérêt)?

- Le modèle rationaliste cherche à mettre en avant les raisons que peuvent avoir les acteurs d'agir de la manière dont ils le font. Ce modèle, d'inspiration wébérienne, est promu actuellement par Raymond BOUDON. Celui-ci (avec d'autres) insiste sur un phénomène essentiel : une représentation est avant tout une représentation, ce qui signifie que, lorsqu'elle est adoptée, il y a forcément une dimension cognitive qui est visée par l'acteur, dimension cognitive qui le conduit à prendre au sérieux le contenu de la représentation. Autrement dit, si l'acteur était seulement mu par des forces matérielles, ou un intérêt, ou des passions, ou des forces sociales quelles qu'elles soient, cela ne suffirait pas à rendre compte de l'adhésion intellectuelle au contenu théorique (aussi sommaire soit-il). Certes l'intérêt, ou la situation matérielle - les dirigeants financiers ne contrediraient sans doute pas cela, même si ce n'est pas forcément cet exemple que les auteurs qui développent ces idées auraient choisi - peuvent orienter vers telle ou telle représentation : mais celle-ci a toujours un contenu intellectuel propre qu'il s'agit d'analyser.

Dès lors, dans cette perspective, les raisons mises en avant correspondent au motif que l'acteur peut avoir, compte tenu de sa situation déterminée et de son information limitée, d'adopter telle ou telle représentation. Une analyse sociologique peut conduire à faire l'inventaire de ces représentations.

Il s'agit de mettre en avant, dans le débat intellectuel soutenu par des études scientifiques, les motifs qui inspirent la constitution des représentations, dans leur aspect intellectuel, ainsi que les biais cognitifs qui interviennent, et qui conduisent à la mise en place de représentations erronées. Sur ce dernier point, et à l'intérieur d'un programme attentif à la reconstruction des "raisons", deux ambitions sont à nouveau possible :

- l'une minimaliste, qui, reconstruisant les raisons, ne se prononce pas sur la légitimité des raisons dernières qui interviennent dans la constitution des représentations.

- l'autre, au contraire, entrepend de fonder la normativité en raison, et de rendre compte, à partir de ces fondations possibles, des représentations des acteurs, soit dans leur pertinence, soit dans leur caractère erroné.

On entre ici pour ce deuxième point, dans des considérations directement liées aux conflits politiques, avec l'élaboration de programmes d'action, eux-mêmes souvent mélange de considérations idéologiques et de propositions matérielles. 

 

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

 

PHILIUS

 

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15 juin 2016 3 15 /06 /juin /2016 14:12

     Sur le troisième critère discriminant de l'idéologie, en suivant toujours là Pierre DEMEULENAERE, soit son caractère historique ou non historique, avec en corrolaire l'éventualité d'une possible "fin des idéologies", et du coup, mais ce n'est pas mentionné, un "début des idéologies", qui ferait considérer des sociétés où l'idéologie n'existe pas, des perspectives contradictoires existent :

- Dans la perspective de MARX, l'idéologie a un sens très large qui renvoie à l'ensemble des représentations humaines non scientifiques, quelle que soit leur époque. La science elle-même n'ayant, dans le domaine de la vie sociale, qu'une pertinence nouvelle et tardive, destinée cependant, à terme, à supplanter les représentations déficientes et à instaurer en quelque sorte une "fin de l'idéologie".

- Dans la perspective du sociologue américain Daniel BELL (1919-2011), l'idéologie est un phénomène spécifiquement moderne, même s'il ne l'associe pas, comme BOUDON, à une ambition scientifique. Il la décrit comme une interaction de la politique et de la culture, née de la grande mutation du XVIIIe siècle, au cours de laquelle se sont dissous les grands mouvements religieux millénaristes en tant que forces politiques. L'idéologie devint "l'expression politique de croyances eschatologiques ("religions de la vertu" et "religions de l'humanité") qui exprimèrent ces impulsions en termes séculiers. L'idéologie donc (...) traite des mouvements sociaux qui cherchent à mobiliser les hommes pour réaliser ces croyances" (La fin de l'idéologie, PUF, 1997). BELL s'est employé par ailleurs à décrire et à théoriser le déclin de l'influence du marxisme, tout en soulignant qu'aucune autre grande idéologie ne l'avait remplacée dans le rôle spécifique qu'il avait eu. il indique cependant qu'il n'a jamais voulu annoncer la fin de toute idéologie, rappelant en particulier la force des nationalismes. On peut cependant, termine sur cela notre auteur, "considérer que, dès lors que l'on a affaire à des ambitions scientifiques de connaissance de la réalité sociale, il y a la tentation de considérer que cette connaissance est parvenue à un achèvement définitif, qui remplace les illusions (aussi bien fondées furent-elles) qui ont précédé ces connaissances." Il fait référence de la croyance d'Auguste COMTE.

 

     Daniel DELL, avec Alain TOURAINE, mais ce ne sont pas les seuls, à l'origine du courant post-industrialiste, décrit dans son essai de prospective sociale Vers la société post-industrielle (1973), que la prépondérance naissante d'éléments immatériels (connaissance et information) dans l'organisation sociale signe la fin du paradigme industriel. Vision annoncée dans La fin des idéologies (1960) où le sociologue et essayiste annonce l'avènement d'un large consensus idéologique explicable par le dépassement des priorités matérielles. Certains y voient, sans doute un peu vite, une déconstruction du matérialisme historique : son troisième ouvrage majeur, Les Contradictions culturelles du capitalisme (1976), développe un point de vue différent, l'auteur s'inquiétant des avancées spectaclaires de la société de consommation, chose que d'autres, il faut bien le dire ont vues bien avant lui. Son oeuvre est aujourd'hui moins étudiée que lorsqu'il annonçait la fin des idéologies, même s'il influe des sociologues comme Anthony GIDDENS, Ulrich BECK ou Manuel CASTELLS

  En fait le livre La fin des idéologies est bien plus nuancé que les commentateurs libéraux, notamment européens, ont bien voulu le dire. Traduit intégralement bien tardivement en Français en 1997 (avec une préface de Raymond BOUDON) (PUF), alors qu'il avait été écrit à une époque (dans les années 1960) où Raymond ARON, nous rappelle Henri MENDRAS, "guerroyait dans L'opium des intellectuels (Calmann-Lévy, 1955) contre le marxisme et les intellectuels communistes", ce livre comporte divers chapitres (dont Malaise dans le travail et sur la société soviétique et son avenir) dont le fil rouge est l'analyse de l'idéologie.

Le mot est d'usage tellement varié que Daniel BELL les résume en conclusion sans prendre la peine de les discuter. il prend le mot en un sens fort et précis : "l'idéologie est l'expression politique de croyances eschatologiques... qui expriment ces impulsions religieuses en termes séculiers. L'idéologie... traite  des mouvements sociaux qui cherchent à mobiliser les hommes pour réaliser ces croyances... L'idéologie offre une foi et un ensemble de certitudes morales... lorsque les fins sont utilisées pour justifier des moyens immoraux".

Dans une réédition, Daniel BELL estime que "Depuis la parution de ce livre, le concept d'idéologie  s'est complètement effiloché... tout y est passé : les idées, les idéaux, les croyances, les credos, les passions, les valeurs, les Weitanschanungen, les religions, les philosophies, les politiques, les systèmes moraux, les discours linguistiques". Définie ainsi, l'idéologie a duré moins de trois siècles : elle est née au 18e siècle, avant la fin des grands millénarismes religieux et a disparu dans cette fin du 20e siècle. "L'idéologie est devenue un mot irrémédiablement déchu. Ainsi en est-il du péché.". Le sociologue américain annonce bien la fin de l'idéologie et il a été le premier à formuler ce diagnostoc essentiel, vingt ans avant Soljenitsine. Mais il n'annonce pas pour autant la fin des idéologies au sens large. Bien au contraire, il prévoit que les utopies vont refleurir, notamment dans les pays en voie de développement : "Il faut reprendre l'examen de l'utopie à partir de la prise de conscience du piège qu'est l'idéologie." Pour l'auteur, les Krondtdat successifs jusqu'à l'échec du socialisme à visage humain de Dubcek ont été des "désillusions morales, intellectuelles et politiques. Les échecs reconnus sont, maintenant, essentiellement d'ordre économique". Plus personne n'attend "le passage du royaume de la nécessité au royaume de la liberté" d'ENGELS, millénarisme qui renouvelle la parousie augustinienne. 

Pour Henri MENDRAS toujours, de l'Observatoire français des conjonctures économiques, "ce premier grand livre de Daniel Bell annonce donc à la fois le prospectiviste qui fera le grand rapport de la Commission de l'an 2000, et le sociologue des Contradictions culturelles du capitalisme. En effet, il s'oppose déjà dans ce livre à la vulgate marxiste qui voit dans la dialectique des infrastructures et des superstructures la cohérence des modes de production, au fonctionnalisme qui cherche la cohérence fonctionnelle de la totalité sociale, et aux idéaux-types wébériens devenus si à la mode depuis. Il annonce que les classes ne sont plus un schéma explicatif de la société, si tant qu'elles l'aient jamais été pour la société américaine. Surtout, il esquisse pour la première fois, son modèle analysant nos sociétés "post-industrielles" qui sont animées par une tension permanente entre la rationalité de l'économie mue par le progrès technique, l'exigence d'égalité à laquelle répond le système politique démocratique, et le besoin d'expression personnelle auquel tout individu cherche à donner cours dans la vie esthétique, sportive et culturelle. Chacune de ces logiques a sa dynamique propre et chacune de nos sociétés nationales agence ces logiques à sa manière, pour rester elle-même tout en changeant, au grand dam des apôtres de la convergence.

Dans la passionnante post-face de la réédition de 1996 de The Cultural Contradictions of Capitalism, Daniel Bell revient sur l'idée centrale du livre et l'enrichit en soulignant trois contradictions majeures : entre ascétisme et désir d'accumuler ; entre culture bourgeoise et modernisme ;  et surtout il insiste sur la séparation croissante entre l'unité du droit et la diversité des morales. (...) Il s'en prend au post-modernisme dont il fait une critique à la fois aigre et ironique, il reproche notamment à Jean François Lyotard de nager dans la confusion en confondant post-modernisme et post-industrialisme.(...)."

 

    Quant à la référence à Auguste COMTE (1798-1857) de Pierre DEMEULENAERE, il s'agit bien sûr du positivisme à l'origine de tant de spéculations mais aussi d'activités de toute sorte. Précurseur de la sociologie, le fondateur du positivisme crée une "religion de l'humanité", sorte de religion sans Dieu où la déesse de l'Humanité est constituée de "l'ensemble des êtres passés, futurs et présents qui concourent librement à perfectionner l'ordre universel". Parce qu'il veut "tenir" à la fois la prétention scientifique et l'entrainement spirituel et moral vers le système socio-économique qu'il préconise, Auguste COMTE initie une véritable idéologie "scientifique" du progrès humain, sous toutes ses formes, sociales, économiques, morales... Avant la fondation de l'Eglise positiviste, effectuée dans la deuxième partie de sa vie (1846-1857), il avait déjà bâti tout un système à validation "scientifique". Dans le système de politique positive de 1851-1854, il développe ses idées sur la "religion", qui s'appuie sur trois notions, l'altruisme, l'ordre et le progrès. Si le positivisme "religieux" a pratiquement disparu aujourd'hui, il reste "l'idéologie du progrès". C'est elle qui peut être aussi combattue comme idéologie, même si la fin de l'idéologie analysée par plusieurs auteurs ne touche pas, du moins ne remet pas en cause l'idée même de progès, quitte à en préciser (et parfois en réduire) la définition. 

Henri MENDRAS, Daniel Bell, La fin de l'idéologie, dans Revue française de science politique, 47ème année, n°3-4, 1997. Pierre DEMEULENAERE, Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. 

 

PHILIUS

 

 

 

 

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14 juin 2016 2 14 /06 /juin /2016 09:16

     Sur le deuxième facteur commandant les appréciations différentes de l'idéologie, soit la relation de cette notion avec les critère du vrai et du faux, que Pierre DEMEULENAERE qualifie de "délicate", "il s'agit de déterminer si l'idéologie s'oppose unilatéralement à la science, du point de vue de la vérité : soit l'idéologie représenterait la fausseté, soit elle serait dans une situation étrangère à l'alternative vrai/faux, allant éventuellement jusqu'à l'inclure, en une telle distance relativiste, la science elle-même. Il semble en revanche délicat de considérer que des personnes considèrant leurs représentations comme fondamentalement pertinentes acceptent de qualifier celles-ci d'idéologiques. La connotation négative de la notion d'idéologie (associée à la fausseté) peut être fortement atténuée par une théorisation du concept qui situe son contenu par-delà l'alternative du vrai et du faux. En revanche, il semble douteux que cette atténuation aille jusqu'à permettre une représentation qui semble parfaitement pertinente. Mais enfin ce dernier usage de la notion ne peut être absolument écarté."

Pour cet auteur, ce problème complexe peut commencer à s'éclaircir en sachant "si l'idéologie concerne uniquement des représentations incluant des indications normatives, ou si elles peuvent caractériser des représentations qui n'aient pas un caractère normatif, en l'occurence les mathématiques ou les sciences de la nature". Tout en écartant les erreurs scientifiques du champ de la réflexion, il n'exclu pas dans certains cas qu'elles puissent être concernées. Voir par exemple toute la réflexion autour de la "science bourgeoise", où les sciences soviétiques ont été considérées comme supérieures, pour la génétique. Ou encore les tentatives, via certaines convictions religieuses par exemple, de relativisation de certaines connaissances scientifiques (évolution, vision de l'univers...). S'il écarte ce genre de contestations, certains qualifiant cette science ou quelques éléments de la science comme idéologique, "il est clair que les mécanismes qui peuvent conduire à des erreurs de type positif peuvent être analogues à des mécanismes conduisant à des représentations que l'on peut qualifier d'erronnées dans le domaine normatif".

L'idéologie concerne donc des domaines relevant du normatif.

"Il est bien entendu, continue le maitre de conférences à l'Université Paris IV, par ailleurs, que la distinction entre le positif et le normatif est, d'un point de vue philosophique source de difficultés, et peut être contestée à certains égards. Il n'en demeure pas moins que cette définition peut être au moins depuis Hume, précisée avec suffisamment de force pour représenter un problème central de la réflexion sur la vie sociale : à savoir que les normes de l'action ne sont pas directement indiquées par l'expérience, laquelle ne dit pas ce que je dois faire ou ne pas faire." Il explique que, dès lors, l'imputation idéologique intervient à deux niveaux, qui peuvent être eux-mêmes subdivisés :

1 - Elle émane d'abord des entreprises scientifiques qui prétendent statuer sur la normativité pertinente :

- soit A en la théorisant directement, en sorte que les normativités jugées non pertinentes soient ravalées au rang de l'idéologie. C'est l'optique de MARX. Il faut tout de même souligner que, dans ses écrits, le problème du fondement  d'une normativité pertinente n'est pas traité comme tel. Il intervient plutôt à l'arrière-plan de l'argumentation (et même à l'horizon eschatologique de l'histoire), comme une sorte d'évidence, et relève sans doute essentiellement du thème de la liberté humaine, non conçue cependant à partir de la formalisation des libertés caractéristiques des théories des droits de l'homme. Dans cette perspective, est idéologique tout ce qui ne correspond pas à la représentation scientifique produite par MARX lui-même, laquelle comprend à la fois des énoncés positifs et des principes noramtifs, les fondements de ces derniers demeurant donc non élucidés. 

- soit B en considérant que, précisément, la science n'a pas de pouvoir en ces domaines normatifs, l'idéologie se déployant alors en ceux-ci, soit

a) sous la forme d'énoncés qui croient être vrais (ou pertinents), alors qu'ils ne sauraient l'être. Cela pourrait correspondre aux thèses de Vilfredo PARETO (1848-1923), lequel n'emploie cependant pas le mot d'idéologie. Pour lui, les considérations normatives ne sauraient être fondées sur l'expérience, laquelle est la garantie de toute science : celle-ci ne peut donc s'appliquer, en l'absence de tout fondement légitime pour la normativité, qu'à établir une typologie des motivations humaines, et de ses styles argumentatifs mobilisés pour justifier ces finalités, alors que, fondamentalement, on ne peut pas les justifier. 

b) sous la forme d'engagements nécessaires pour l'action, présentés de manière discursive, mais qui ne pourraient être fondés scientifiquement. Cela pourrait être illustré par les théories qui s'inscrivent dans la vulgate wébérienne. Celles qui indiquent l'impossible décision ultime en termes de vérité ou de fausseté des considérations normatives, que celles-ci aient un caractère collectif et historique, dans le cadre de sociétés marquées par certaines représentations, ou qu'elles aient plus simplement un caractère individuel. Ainsi par exemple, les thèses de Louis DUMONT sur l'idéologie économique contemporaine ou sur l'idéologie allemande ne sont-elles pas interprétées en termes de vérité ou de fausseté. 

Les représentations de type 1-A sont de type fondamentalement non relativiste : elles opposent une science à une non-science, mais doivent cependant statuer sur les fondements de leur propre normativité, sous peine d'être taxées à leur tour d'idéologiques.

Les théories de type 1-B sont au contraire de type relativiste, mais ce relativisme émane lui-même d'une représentation scientifique, perçue cependant comme n'ayant qu'une force locale, en des limites définies, qui excluent la fondation normative.

2 - Il peut y avoir une imputation idéologique à un niveau supérieur, prenant pour objet précisément ces ambitions scientifiques. MARX constitue sa théorie des idéologiques à partir d'une ambition de scientificité : il est amené alors à inclure dans le champ des idéologies des représentations morales, religieuses, juridiques, etc, mais aussi des visées scientifiques, en particulier de l'économie politique. Mais il ne réserve pas un sort particulier à ces dernières, en ce qu'elles se voulaient scientifiques.

Au contraire, on peut considérer qu'il y a forme idéologique à partir du moment où il y a visée scientifique, ou recours à une argumentation scientifique. L'imputation idéologique correspondrait alors à la mise en avant, à la démonstration (elle-même valable ou non valable) du fait que ces visées scientifiques elles-mêmes sont fragiles, douteuses, voire franchement erronées. BOUDON propose ainsi de définir les idéologies comme des "doctrines reposant sur des théories scientifiques, mais sur des théories fausses ou douteuses ou sur des théories indûment interprétées, auxquelles on accorde une crédibilité qu'elles ne méritent pas" (L'idéologie, Fayard, 1986). Dans cette perspective, il y a donc un resserrement de l'idéologie à des domaines où interviennent les prétentions scientifiques.

    Les données et les problèmes rencontrés précédemment (idéologie, vrai, faux) réapparaissent alors : comment est établie la fausseté des thèses scientifiques portant sur la normativité? Pierre DEMEULENAERE distingue deux réponses possibles, l'une minimaliste, l'autre maximaliste.

      La réponse minimaliste ne fournit pas la proposition d'une normativité scientifique pertinente (meilleure d'un point de vue scientifique), mais se contente de qualifier d'idéologiques certaines représentations normatives appyées par des thèses scientifiques sur la base de trois chefs distincts d'accusation, aisément mobilisables :

- le caractère erroné de données factuelles sur laquelle repose l'argumentation (par exemple la croyance qu'un groupe quelconque est responsable de tous les malheurs du monde) ;

- l'incohérence, le caractère contradictoire, d'un point de vue interne, d'une théorie (par exemple, l'affirmation d'un côté, que la rationalité ne concerne que les moyens, pas les fins, l'affirmation, de l'autre, qu'est rationnel celui qui agit conformément à son intérêt) ;

- le fait que la théorie s'appuie sur des données présentées comme allant de soi, alors qu'elles ne peuvent être démontrées : soit parce qu'elles renvoient à des entités "surréelles", soit parce qu'elles renvoient à des données empiriques dont l'existence est possible mais qui ne saurait être prouvée.

     La réponse maximaliste cherche à opposer à l'idéologie, d'un point de vue scientifique, des descriptions jugées meilleures, sur la base d'une plus grande compétence scientifique. Ainsi HAYEK, par exemple, conçoit-il qu'il a une représentation de l'évolution sociale meilleure que celle présentée par d'autres théoriciens, ce qui conduit à des solutions pratiques ou normatives meilleures. Toute la difficulté est alors, à nouveau, de fonder correctement une telle normativité.

   Par ailleurs, la difficulté, dans certains cas, de savoir si une proposition a un caractère positif ou normatif intervient ici de manière cruciale : on peut dire que cette difficulté est caractéristique des sciences sociales qui abondent en éléments de ce genre, par exemple, la notion de rationalité en économie ou en sociologie.

Devant ces "difficultés", notre auteur cite Raymond ARON (L'opium des intellectuels, Calmann-Lévy, 1955) : "Les idéologies politiques mêlent toujours, avec plus ou moins de bonheur, des propositions de fait et des jugements de valeur. Elles expriment une perspective sur le monde et une volonté tournée vers l'avenir. Elles ne tombent pas directement sur l'alternative du vrai et du faux, elles n'appartiennent pas non plus à l'ordre du goût et des couleurs. La philosophie dernière et la hiérarchie des préférences appellent le dialogue plutôt que la preuve et la réfutation ; l'analyse des faits actuels ou l'anticipation des faits à venir se transforme avec le déroulement de l'histoire et la connaissance que nous en prenons. L'expérience corrige progressivement les constructions doctrinales". Dans ce passage, ARON propose selon toujours Pierre DEMEULENAERE, une sorte de troisième solution, "pour qui est de la fondation des valeurs, qui ne serait ni d'ordre scientifique, ni d'ordre relativiste, mais qui résulterait du "dialogue"". Cette perspective est développée par HABERMAS dans ses travaux sur l'agir communicationnel. ARON impute par ailleurs une représentation idéologique au fait que les doctrines doivent prendre la mesure de l'évolution historique, rejoignant ainsi MANNHEIM qui définit les idéologies comme des idéaux conservateurs, en retard sur leur temps, ou trop en avance, et donc également inadaptées. 

 

  Raymond BOUDON, professeur à l'Université de Sorbonne, dont on connait les positionnements pas très favorables au marxisme, reprend à sa manière, l'ensemble des travaux de PARETO, de WEBER, de DURKHEIM et de ARON, pour donner une description de l'idéologie si générale, qu'elle semble ne prêter à aucune discussion. 

"Dans tous les systèmes sociaux, écrit-il, on observe que les acteurs sociaux tiennent pour vraies et, selon la juste observation de Pareto, s'obtinent à "démontrer" en sollicitant les ressources de la rhétorique à la fois des propositions normatives - par essence indémontrables - et des propositions positives qui peuvent être soit non démontrables, soit non démontrées, soit fausses. Ces croyances, qui varient naturellement d'un système à l'autre à l'intérieur d'un même système social, sont un phénomène qu'on observe dans toute société. On les appelle souvent valeurs ou plus généralement les croyances sont intégrées dans un système dont les éléments sont connectés les uns aux autres de manière plus ou moins floue, on parlera de vision du monde. On parlera de religion si le système inclut les notions soit de sacré, soit de transcendance. On parlera d'idéologie lorsqu'un système de valeurs ou plus généralement de croyances, d'une part ne fait pas appel aux notions de sacré et de transcendance, d'autre part traite particulièrement de l'organisation sociale et politique des sociétés, ou plus généralement, de leur devenir. 

Ces précisions permettent de comprendre pourquoi les sociologues classiques évitent la notion d'idéologie. Les idéologies ne sont qu'un cas particulier, qu'il est difficile de distinguer des autres en tout rigueur, du phénomène général des croyances. Partant, son analyse relève des mêmes principes et son explication est de manière nature que l'analyse et l'explication des autres phénomènes de croyance. Ainsi la théorie paretienne des dérivations recouvre aussi bien les croyances religieuses que les idéologies. Il en va de même de la théorie développée par Durkheim dans les Formes élémentaires. En même temps, on comprend que la notion d'idéologie apparaisse dans le contexte des bouleversements sociaux du XIXe siècle. La naissance de la "modernité" est contemporaine d'une remise en question de l'ordre social traditionnel et d'un effort pour lui substituer un ordre social "rationnel". C'est pourquoi on voit se développer à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle une multitude de doctrines sociales. Ces doctrines sont des propositions de réponse aux demandes sociales de type diffus ou spécifique (c'est-àd-ire provenant de groupes particuliers), qui résultent de la mise en question de l'ordre social traditionnel. Elles répondent aux passions politiques des divers groupes sociaux et fournissent le matériau de base des système d'"idées" - plus exactement de croyances - plus ou moins cohérents que contiennent les idéologies." Pour Raymond BOUDON, la distinction entre les idéologies et les croyances est plutôt de degré que de nature. Ces croyances interviennent sur la détermination des finalités de l'action comme sur la détermination des moyens. Mêlant ces considérations aux éléments de la théorie sociologique de l'action, notre auteur considère l'idéologie, les croyances, comme des éléments qui apparaissent aux acteurs comme, "non comme des éléments subjectifs, mais comme des vérités objectives". 

  Il n'est pas certain que l'on sorte d'un constat superficiel, aiguillonné par le désir de la fin des idéologies, entendre là les idéologies porteurs de réformes ou de révolutions économiques et sociales du capitalisme. Dont l'histoire aux yeux de certains "a prouvé" que les acteurs qui les incarnaient agissaient sous l'effet d'illusions. Ce n'est pas pour rien que l'auteur, dans son article idéologies d'un Dictionnaire critique de la sociologie, termine sur cette fin, très débattue. Il conclue tout de même que malgré que "l'intellectuel et le prophète" se trouve déboutés au profit de l"'expert" dans certaines périodes historiques, l'idéologie est toujours présente même si elle n'est pas visible.

Constat superficiel car il s'arrête aux acteurs guidés par des idéologies auxquels ils croient, même si ces illusions se révèlent comme telles à un moment ou à un autre. Il semble se concentrer sur des parties actives de la population menant une lutte politique, sociale et/ou économique (la référence à PARETO qui travaille beaucoup sur le rôle des élites le laisse entendre), alors que la théorie marxiste va beaucoup plus loin, dans le décalage conscient, partout, pour tous, entre les idéologies et les réalités, et même dans les conflit entre les actions (ou l'absence d'actions, la passivité) menées et les intérêts divers des acteurs. Il ne s'agit pas simplement d'aller jusqu'au bout d'un sens péjoratif de l'idéologie ; il s'agit de montrer les articulations multiples entre idéologies et actions, représentations et réalités. La société globale est porteuse, est mue d'ailleurs, par une représentation diffuse et globale de la réalité glanbale, dont beaucoup de caractéristiques l'apparente à une idéologie dominante ; il n'y a pas seulement des acteurs individualisés qui agissent en croyant en leur représentation comme en une vérité ; il y a aussi une complexité dynamique entre représentations et réalités.

  Il faut revenir à la sociologie de PARETO telle qu'elle se présente, dans son tableau des actions logiques et des actions illogiques où buts objectifs et buts subjectifs s'entrecroisent selon les phénomènes sociaux. Il faut également en revenir aux thèses de Louis DUMONT comme il faut sans doute se rafraichir la mémoire sur la sociologie d'Emile DURKHEIM ou celle de Max WEBER, car il semble que l'on tire parfois de leurs réflexions des définitions de l'idéologie un peu trop rapide... Réduire ou assimiler les idéologies à des croyances n'est sans doute pas la meilleure manière d'approcher la réalité des phénomènes sociaux... Une idéologie ne s'analyse pas sous un rapport simple entre le vrai et le faux.

 

Raymond BOUDON, idéologies dans Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, 2004. Pierre DEMEULENAERE, idéologie dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

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11 juin 2016 6 11 /06 /juin /2016 08:24

    Toujours sur le premier point des quatre facteurs énoncés par Pierre DEMEULENAERE, soit sur cette fois la nécessité du resserement de l'usage du terme idéologie, argumentée par une certaine tradition sociologique contemporaine, opposée à l'usage extensif du marxisme.

Cette tradition insiste plutôt sur la spécifité du phénomène idéologique dans le champ général des représentations humaines. C'est ainsi que Edward SHILS (1910-1995), dans son livre The Constitution of Society (Chicago, The University of Chicago Press, 1972) propose huit critères discriminant du phénomène idéologique, qui le distinguent des "points de vue" unifiés habituels que partagent les membres d'une société (et qui, bien sûr, entreraient, pour les marxistes, dans le champ de l'idéologie). 

Ces huit critères sont :

- le caractère explicite et autoritaire de la formulation ;

- la forte systématicité interne à partir d'une ou de plusieurs valeurs mises en avant (par exemple le salut, l'égalité, ou la pureté ethnique) ;

- l'insistance sur la spécificité du message, par opposition aux autres représentations courantes dans la société ;

- la fermeture théorique et la résistance à l'égard des innovations qui pourraient intervenir dans la définition du message :

- le caractère impératif des prescrptions ;

- la tonalité affective associée à celles-ci ;

- l'exigence de l'accord complet d'institutions collectives qui permettent de maintenir la discipline parmi les adhérents et de vaincre à l'égard de ceux qui ne le sont pas ;

- l'existence de personnalités charismatiques à l'origine de la formulation et du développement des idéologies.

Ainsi, l'idéologie est-elle, dans cette caractérisation, décrite dans ce qu'elle peut avoir de "sectaire", de militant, d'organisé, intellectuellement et pratiquement. L'idéologie, dans cette perspective, continue cependant à ne pas relever de la science, dans la mesure où celle-ci se doit, par nature, d'être ouverte à des apports neufs qui éventuellement remettent en causes ses acquis.

    Pierre DEMEULAERE se garde bien "de trancher entre les deux usages du mot d'idéologie, large ou étroit ; on peut d'ailleurs considérer qu'ils sont compatibles, et désignent simplement des modalités différenciées. Dans les deux cas toutefois, l'idéologie ne vise pas des propositions isolées, mais un ensemble plus ou moins organisé de représentations, dont on peut ainsi découler une proposition particilière, qualifiée alors d'idéologiques si elle peut être déduite d'un ensemble plus général de croyances."

      Edward SIHLS fait partie de la même école que Talcott PARSONS, avec qui il rédige en 1952, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Massachusetts, Harvad University Press). Spécialiste de l'oeuvre de Max WEBER, auteur de plusieurs ouvrages de sociologie, il est l'auteur d'"Ideology : the concept and function of ideology", dans International Encyclopedia of the Social Sciences, (New York, The Macmillan Company and the Free Press, 1968). Ses réflexions font le pont entre la tradition de recherche de sociologie européenne et américaine, tissant des liens entre autres avec l'Italien Arnaldo MONIGLIANO, le Français Raymond ARON et le Britannique Michael LOWE. Il réunit la tradition empirique de l'Ecole de Chicago avec la pensée théorique de chercheurs en sciences sociales européennes. Fondateur et rédacteur en chef de Minerva, le journal de premier plan des problèmes sociaux, administratifs, politiques et économiques de la science et de la recherche, il est pendant toute sa carrière universitaire, anti-conventionnel, (opposé par exemple aux entreprises du sénateur McCarthy), il prend comme unité de base de sa réflexion la société, pour en comprendre le fonctionnement, entre un centre et une périphérie (Essays in macrosociology, 1975), le centre étant doté d'un noyau de valeurs connecté à un ordre cosmique le plus large.

 C'est dans ce cadre que sa réflexion sur l'idéologie lui permet de proposer une explication des moteurs de l'action des différents secteurs et sous-secteurs de la société.

    A noter dans la continuité de sa réflexion sur l'idéologie, son ouvrage Tradition (The University of Chicago Press, 1981) où il fait le projet de relier les perceptions par les différents acteurs de leur propre parcours historique et du passé plus ou moins lointain et leur action dans le présent. La possession d'une vérité démontrée ou d'une connaissance empiriquement vérifié, même si elles sont apprises d'autrui se distinguent de contenus traditionnes par le recours personnel toujours possible au fondement de ce contenu, donc par l'éventualité de la critique. Cela n'empêche pas la connaissance scientifique de comporter de fait chez la plupart des individus - y compris chez les scientifiques eux-mêmes - une part importante d'héritage que nous pourrions dire "acritique" non seulement dans les idées acceptées comme vraies, mais encore et surtout dans les manière de procéder et de penser, les critères d'évaluation, etc. Dans le domaine religieux, la tradition n'est pas non plus immuable et les hommes comme les institutions chargées de transmettre la tradition choisissent dans le stock de traditions disponibles. Ce qui explique l'existence dans toutes les religions de traditionnalistes et d'orthodoxes qui se combattent idéologiquement. (François-André ISAMBERT, recession du livre Tradition, dans persee.fr).

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

 

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10 juin 2016 5 10 /06 /juin /2016 07:22

  Pierre DEMEULENAERE pense que sur la question de l'idéologie, on est confronté à deux problèmes distincts :

- d'une part, "la caractérisation de celle-ci, c'est-à-dire le repérage de ce qui fait qu'il y a phénomène idéologique dans l'ensemble plus vaste des représentations humaines (ce que concevait Destutt de Tracy), quitte d'ailleurs, éventuellement, à retrouver cette coïncidence entre les deux ensembles" ;

- d'autre part,"le problème est alors de comprendre ou d'expliquer ce phénomène idéologique.".

"Il va de soi que les réponses apportées à la première question doivent nécessairement influer sur celles qui concernent la deuxième.

      Comment caractériser l'idéologie à partir de l'usage qui est fait de cette notion? Il faut d'emblée insister sur le fait que cet usage est très varié, et que cette varité correspond à une pluralité d'approches possibles." Le maitre de conférences à l'Université Paris IV veut là évoquer quatre facteurs qui, "présentés sous la forme d'alternatives, commandent des appréciations différenciées de la notion d'idéologie."

- Le premier "tient à la plus ou moins grande généralité d'application du terme, ou au contraire à la nécessité du resserement de son usage". (voir Idéologie 2 et plus loin...)

- Le second "tient à la relation de la notion d'idéologie aux critères du vrai et du faux, notamment eu égard à la question essentielle de la normativité". (voir Idéologie 4...)

- Le troisième, "moins important, tient au rapport du concept à l'histoire : l'idéologie est-elle un phénomène spicifiquement moderne (appelé éventuellement à disparaitre, puisque l'on a parlé de  "fin de l'idéologie") ou au contraire un phénomène caractéristique de toute société, quelle qu'elle soit?" (voir Idéologie 5...)

- Le quatrième facteur "tient à la relation entre l'idéologie et la société dans son ensemble : peut-elle avoir un caractère partiel et local, ou correspond-t-elle à une unité fondamentale de la société (holiste) dont elle rend compte?" (voir Idéologie 6..)

  Le premier point "concerne donc le degré d'extension de la notion d'idéologie". Pierre DEMEULENAERE prend comme départ, histoire de la notion oblige, l'Idéologie allemande où Karl MARX donne à cette notion une acception très large : il vise explicitement "la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie" dans un passage où il décrit, en général, "la production des idées, des représentations, de la conscience". 

L'idéologie allemande, incarnée dans la philosophie de HEGEL ou FEUERBACH, est ainsi un sous-ensemble particulier de ce type de représentations en général. Dans l'avant-propos à la Critique de léconomie politique, il confirme cette largeur de la désignation : "il y a aussi les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques". Dans ces deux passages, toutefois, Karl MARX exclut du champ de l'idéologie, de manière affirmée, la "science réelle, positive", celle bien entendu qu'il promeut. L'idéologie se conçoit donc comme un rapport déformé au réel, caractérisant toutes les représentations humaines, par opposition à une science véritable à laquelle il se refère, dans le prolongement de "l'esprit de rigueur des sciences naturelles".

L'usage actuel du mot idéologie tend à emprunter cette généralité d'application de type marxien, même si, dans la majorité des cas, cela se fait sans référence à la théorie marxiste explicative de la formation de l'idéologie, et même si, souvent, le mot idéologie ne renvoie pas nécessairement à une coonotation unilatéralement péjorative.

    Les auteurs marxistes, conscient du fait que l'idéologie de le leur théorie est "tombé(e) dans le domaine public, savent que c'est directement de la lecture de l'ouvrage de DESTUTT que MARX comme ENGELS tirent à l'origine leur réflexion sur ce qu'elle recouvre. 

Comme l'explique Georges LABICA, "la première apparition du concept chez eux revêt un sens critique et polémique. Elle représente le point d'arrivée de leurs propres itinéraires personnels, à travers la philosophie allemande ou, plutôt, à travers les formes spéculatives où la situation allemande manifeste la conscience qu'elle prend de soi. Cette conscience est celle d'une contradiction entre le retard matériel, économique, politique et social de l'Allemagne, par rapport à des pays comme la France et surtout la Grande-Bretagne, déjà engagées dans la révolution industrielle, et une certaine avance théorique dans la philosophie hégélienne du droit et de la critique de la religion chez Feuerbach. La mise à jour de ce décalage est soulignée, de façon constante dans l'oeuvre, par des expressions telles que "dans la réalité"/"dans la conscience".

L'idéologie c'est d'abord l'impensé de cette situation.

Autrement dit la philosophie allemande est vouée à toujours manquer son objet, à force de le situer où il n'est pas, et même à manquer de tout objet, puisqu'elle en vient à prendre pour le réel l'idée qu'elle s'en forge, ses élucubrations pour des actions et ses querelles intestines pour la révolution. Idéologie nomme la connaissance spéculative qui croit que les idées "mènent le monde" ou que "l'opinion fait l'histoire". En ce sens, l'idéologique, c'est le non-réel, ou l'an-historique, ou, comme on dirait volontiers dans le langage postérieur, le non-infrastructurel. Ce qui emporte un certain nombre de thèses :

- Le commerce intellectuel des hommes est sous la dépendance de leur commerce matériel (L'idéologie allemande). La "production des idées, des représentations, de la conscience" prend sa source dans ce commerce et cette activité matériels, qui sont "la parole de la vie réelle". La première fonction de l'idéologie consiste dans l'oubli de son origine. L'adhérence de l'idéologie à la praxis est-elle un phénomène permanent ou daté? (L'ouvrage) L'idéologe allemande laisse pendante la question, car elle semble suggérer qu'il y eut historiquement, avant l'apparition de la division du travail proprement dite, un stade où aurait existé une relative transparence entre l'idéologie et les conditions matérielles d'existence, un stade donc que l'on pourrait qualifier de pré-idéologique.

- L'idéologie est constituée de reflets et d'échos du procès de vie réel des hommes et cet "être conscient" épuise toute leur "conscience".

- L'idéologie est reflet inversé des rapports réels. C'est le monde à l'envers, l'image de la camera obscura dont on se borne d'abord à constater qu'elle est elle-même produit historique.

- L'idéologie ne jouit d'aucune autonomie, sinon dans une apparence qu'a tôt fait de dissiper l'attention à son procès de constitution ; la raison de cette apparence étant, elle aussi, dans un premier temps laissée de côté.

- L'idéologie n'a pas d'histoire, pas de développement, autres que ceux des rapports matériels. Toute pensée ou produit de la pensée est leur effet et se transforme avec eux. "Idéologie" : morale, religion, métaphysique, etc., toutes les formes de conscience ou toutes les régions. Ainsi de la philosophie qui est à elle-même, sa propre histoire et toute histoire. Ainsi de la religion qui n'a nulle "essence propre", contrairement à ce que croit Bauer, ou du christianisme dont on chercherait vainement l'histoire en dehors de ses conditions empiriques. Ainsi du droit, qui n'est qu'illusion. Et Marx de noter dans un pense-bête personnel : "Il n'y a pas d'histoire de la politique, du droit, de la science, etc., de l'art, de la religion, etc."

   Voilà pour la description. Il ne fait pas de doute, poursuit Georges LABICA, qu'elle a pour conséquence l'établissement, derrière l'opposition entre "conception" matérielle et "conception" idéaliste, d'un clivage radical entre science et idéologie. Marx et Engels l'affirment explicitement : "C'est là où cesse la spéculation, c'est dans la vie réelle que commence donc la science réelle, positive, l'exposé de la vie pratique, du processus de développement des hommes. Les phrases de la conscience s'arrêtent, un savoir réel prend leur place". Science, comme science historique de la production des idées, et idéologie sont le négatif l'une de l'autre. La voie de la première une fois ouverte, la seconde n'est plus que flatus vocis, logomachie ; fausse science plus encore que fausse conscience, qui se dissipe comme la brume du matin aussitôt que pointe le soleil. C'est la tradition des Lumières. Et celle de Bacon, le "créateur" du matérialisme  (La Sainte Famille), qui le premier, recensa les idoles et salua l'iconoclasme, comme l'avènement de la connaissance scientifique.

En cette première acception, le concept marque un acquis qui sera conservé, - la critique de la philosophie assimilée à l'idéalisme, inscrite dans la problématique du renversement. Engels y revient, dans son Anti-Dühring, quand il évoque "la vieille et chère méthode idéologique qu'on appelle ailleurs méthode a priori et qui consiste non pas à connaitre les propriétés d'un objet en les tirant de l'objet lui-même, mais à les déduire démonstrativement du concept de l'objet" ; et plus durement encore dans le Ludwig Feuerbach..., où il situe les racines de la philosophie, comme de la religion, "dans les conceptions bornées et ignorantes de l'état de sauvagerie". Pour un Groce - et pour bien d'autres, les deux mots "idéaliste" et "idéologue" seront synonymes (Matérialisme historique et économie marxiste, Giard et Brière, 1901)."

  D'autres auteurs marxistes donnent ensuite à l'idéologie des développements qui renforcent ou infléchissent les conceptions de MARX et ENGELS. 

 

Georges LABICA, Idéologie, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982. Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

     

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9 juin 2016 4 09 /06 /juin /2016 07:03

     Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie nous renseigne sur l'origine des mots Idéologie et Idéologique.

     En allemand Ideologie, en anglais Idéology et en italien idéologia, le mot Idéologie est créé par Antoine DESTUTT DE TRACY (1754-1836) (Mémoire sur la faculté de penser, 1er volume, 1796-1798 et Projet d'eléments d'idéologie, 1801), signifiant science qui a pour objet l'étude des idées (au sens général de faits de conscience) de leurs caractères, de leurs lois, de leur rapport avec les signes qui les représentent et surtout de leur origine.

Ce mot est employé assez fréquemment par STENDHAL (1783-1842), qui le prend surtout au sens logique : "Un traité d'Idéologie est une insolence : vous croyez donc que je ne raisonne pas bien?" (Histoire de la Peinture en Italie, 1817) de même que par TAINE (qui faisait grand cas de Stendhal) (Correspondance, tome IV, 1887).

Les Idéologues sont proprement le groupe philosophique et politique dont les principaux représentants étaient DESTUTT DE TRACY, CABANIS, VOLNEY, GARAT, DAUNOU. DESTUTT DE TRACY disait Ideologiste ; le mot Idéologue parait avoir été créé dans un esprit de dénigrement (NAPOLÈON, CHATEAUBRIAND. (PICAVET, Les Idéologues, 1891).

    Au sens péjoratif, il signifie analyse ou discussion creuse d'idées abstraites, qui ne correspondent pas aux faits réels. Le mot Idéologue est pris aussi dans ce sens.

        Idéologie est employé aussi pour une doctrine qui inspire ou parait inspirer un gouvernement ou un parti. (Vladimir WEIDLÉ)

       C'est aussi une pensée théorique qui croit se développer abstraitement sur ses propres données, mais qui est en réalité l'expression de faits sociaux, particulièrement de faits économiques, dont celui qui la construit n'a pas conscience, ou du moins dont il ne se rend pas compte qu'ils déterminent sa pensée. Très usuel en ce sens dans le marxisme. 

   Franck MARSAL indique le texte suivant d'ENGELS (Lettre à Mehring, 14 juillet 1893) : "L'idéologie est un processus que le soit-disant penseur accomplit bien avec conscience, mais avec une conscience faussée. Les forces motrices qui le meuvent lui restent inconnues, sinon ce ne serait point un processus idéologique. Aussi s'imagine-t-il des forces motrices fausses ou apparentes. Du fait que c'est un processus intellectuel, il en décrit le contenu ainsi que la forme de la pensée pure, soit de sa propre pensée, soit de celle de ses prédecesseurs : il travaille avec la seule documentation intellectuelle, qu'il prend sans la regarder de près comme émanant de la pensée, et sans l'étudier davantage dans un processus plus lointain et indépendant de la pensée". Dans un texte Ludwig Feuerbach, ENGELS écrit encore : "...une idéologie, c'est-à-dire un ensemble d'idées vivant d'une vie indépendante et uniquement soumis à ses propres lois. Le fait que les conditions d'existence matérielle des hommes, dans le cerveau desquels se poursuit ce processus idéologique, déterminent en dernière analyse le cours de ce processus, ce fait reste entièrement ignoré d'eux, sinon c'en serait fini de toute idéologie".

    Le mot Idéologique indique qui appartient à l'idéologie.  

   Spécialement : "l'explication idéologique, est celle qui met en cause des idées et non des faits matériels." L'expression vient de Karl MARX, qui appelait idéologique (par opposition aux faits économiques) tout ce qui est représentation ou croyance, systèmes philosophiques ou religieux.

 

 Cette approche précédente vaut ce qu'elle vaut mais ne rend pas compte des dernières utilisations des mots idéologie et idéologique. En fait, d'un sens plutôt péjoratif donné par le Vocabulaire... émerge en plus grande partie un sens plus général et en même temps opératoire dans les philosophies politiques et les sciences sociales.

   La conception qu'en donne l'inventeur du mot est assez vite oubliée. L'utilisation du mot relève plus d'une "autre ambition, celle de l'explication des idées en termes naturalistes", comme l'écrit Pierre DEMEULENAERE. C'est à partir des réflexions de CONDILLAC (1714-1780) sur la formation des idées à partir des sensations que se développe, comme chez LOCKE et HUME, que se construit, un  autre cadre intellectuel. On assiste aujourd'hui, à partir du développement de la psychologie cognitive et de la philsophie de l'esprit, entre autres, "à des efforts visant à rendre compte, à nouveau, en termes causaux et naturalistes, des raisonnements humains."

   C'est à Karl MARX que l'on "doit finalement l'essor de cette notion d'idéologie dans une acception proche de celle que nous connaissons aujourd'hui." Pierre DEMEULENAERE estime qu'il y a là un paradoxe, "car Marx, associé à Engels pour la rédaction, en 1845-1846, de sa cèlèbre Idéologie allemande, ne publia pas ce manuscrit de son vivant. De plus, l'usage du mot d'idéologie caractérise cet écrit de jeunesse : Marx n'y aura pratiquement plus recours par la suite, dans les ouvrages de sa matérité, lui préférant la notion de conscience."

   Le concept est repris par K MANNHEIM, dans son livre Idéologie et utopie (1934), où il s'efforce de décrire les conditions sociales de la formation des pensées. "La notion d'idéologie, écrit encore Pierre DEMEULENAERE, devient alors de plus en plus utilisée, principalement dans la tradition marxiste, qui entreprend de faire l'éxégèse de cette notion et de la redéfinir, mais aussi en dehors de la tradition marxiste, celle-ci se trouvant en retour taxée d'idéologique. La notion devient l'objet de chapitres essentiels des sciences sociales, en même temps qu'elle se répand largement dans l'usage courant : le mot idéologie est désormais très fréquemment présent pour désigner tout système d'idées plus ou moins organisé."

   A travers les réflexions d'auteurs aussi éloignés et souvent antagonistes que Edward SHILS (1910-1995), Wilfredo PARETO (1848-1923), Freidrich HAYECK, Louis ALTHUSSER, Raymond ARON, J BAECHLER, HABERMAS, Daniel BELL (1919-2011), Louis DUMONT, Raymond BOUDON et d'autres... se construit, parfois à travers un débat sur les termes idéologie et idéologique, des explications différentes des relations entre le développement des idées et la réalité matérielle. 

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, Sous la direction de Philippe RAYNAND et Stéphane RIALS, PUF, 2005. André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

PHILIUS

 

  

   

 

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5 juin 2016 7 05 /06 /juin /2016 12:39

   L'actualité de l'oeuvre de Karl MARX en France n'est pas seulement reliée au travail de Louis ALTHUSSER, car d'autres théoriciens sont à l'oeuvre depuis toujours, mais il exerce encore une influence importante, à la fois par l'ampleur et l'aspect inachevé de ce travail et par les polémiques politiques qui l'ont entouré. 

   Pierre DARDOT et Christian LAVAL écrivent qu'il "y a apparemment deux lectures possibles de la place de Marx dans la philosophie française aujourd'hui. L'une pourrait s'arrêter aux effets, que l'on ressent encore, de la puissante vague d'antimarxisme qui a commencé au début des années 1970 (et qui se ressent réellement dans les années 1980 à notre avis), l'autre, à l'inverse, pourrait s'appuyer sur la nouvelle floraison des travaux et ouvrages qui sont consacrés à l'oeuvre de Marx ou qui, de façon fort variable, font une référence appuyée à sa pensée. Ces lectures possibles semblent osciller entre le constat de "la mort de Marx" et celui d'un "retour de Marx". Aucune de ces deux formules ne dit pourtant ce qui fait aujourd'hui l'"actualité" de Marx".

Cette actualité, les deux auteurs la décèle à la "vague" de travaux autour du marxisme, et celle-ci n'est ni la consécration de l'extinction de la pensée marxiste ni la résurgence d'une philosophie politique oubliée. Il n'y a pas de "retour", parce qu'il n'y aurait pas de "départ", selon nous, sauf si l'on prend comme étalon la production universitaire en France. Quant à d'autres pays, et singulièrement hors d'Europe, la littérature marxiste n'a pas faiblit ni en quantité, ni en qualité, allant jusqu'à nourrir (mais elle n'est pas la seule à le faire...) de nouveaux mouvements sociaux dans le monde. Pour reprendre nos deux auteurs, qui écrivent sur la situation française, de toute façon, nous avons affaire de nos jours à "une combinaison nouvelle de mise en travail et de mise en question de la pensée de Marx."

   Cette linga franca de l'intelligentsia de gauche au milieu du XXe siècle, rapidement disparu de la circulation des idées et de la réflexion commune au tournant des années 1980 ne reviendra pas. De même que la suprématie intellectuelle du néo-libéralisme est sur le déclin, d'abord aux Etats-Unis, puis là où elle est parvenue en dernier, en Europe continentale, sous la poussée d'ailleurs de ses propres échecs, de même une suprématie retrouvée du marxisme n'est guère envisageable, ou alors il s'agit d'un marxisme rénové, en clair un autre marxisme, que celui des XIXe et XXe siècles.

L'ouvrage de Jean-Marie BESNOIT de 1970 (Marx est mort), se réclame de Jacques DERRIDA, à défaut sans doute de trouver dans son propre camp des intellectuels du même calibre. Certes, ce philosophe s'irritait de la prolifération des références au marxisme en 1968 (de même que nous, d'ailleurs!), certes il est un des théoriciens de la déconstruction en allant, au contraire d'autres d'ailleurs aux textes mêmes, mais, dans son livre Spectres de Marx, il répond après un temps long, à son "emprunteur" que si l'on répète tout le temps et longtemps que Marx est mort, c'est peut-être qu'il ne l'est pas! Et quinze ans après l'opération médiatique de soit-disants "nouveaux philosophes", il amorce ce "retour de Marx" si craint par les adversaires du marxisme. Mais il n'annonce pas vraiment un "retour", comme annoncé médiatiquement. Il entame une autre réflexion sur l'oeuvre de MARX, et c'est tout-à-fait différent... 

Pour Pierre DARDOT et Christian LAVAL, qu'on le veuille ou non, "nous héritons d'une tradition, c'est-à-dire des interprétations et des critiques qui ont été faites de Marx". Et parmi ces interprétations, celles de Louis ALTHUSSER est incontournable. Non seulement par les textes lus de son vivant ou après sa mort, mais aussi par les commentaires qu'ils ont suscité. 

"Ce qu'il y a eu sans doute de plus nouveau et de plus puissant dans la pensée française d'après-guerre a en effet ruiné ce qui dans le marxisme comme philosophie de l'histoire et science de la société n'était plus tenable : le postulat d'une nécessité historique incarnée dans une classe." Louis ALTHUSSER fait partie en définitive du mouvement vaste d'idées qui de CAUGUILHEM, de LACAN, de FOUCAULT, à BENJAMIN, même si leurs registres de réflexions sont très différents.

On peut parler d'échec d'ALTHUSSER dans sa tentative de dégager le "vrai Marx", d'en faire un auteur du XXe siècle, en phase avec la philosophie française des années 1960, mais cet échec n'a été constaté que fort tard, malgré son autocritique. La puissance jusque dans l'orée des années 1980 du Parti communiste français, l'illusion qu'une politique économique hexagonale a encore un sens (illusion qui a changé aujourd'hui de camp), la résistance même au libéralisme (lequel par ses outrances donnait encore une crédibilité à une certaine idéologie marxiste encore proche de l'orthodoxie) a retardé la constatation du déclin de l'explication marxiste du monde. 

"Le marxisme français n'a plus jamais retrouvé, constate nos deux auteurs, après Althusser son rayonnement (qui était aussi international) et son assurance, n'en déplaise aux quelques philosophes communistes qui continuent imperturbablement de faire comme si l'histoire devrait leur donner raison avec un peu de patience ou un plus grand effort militant." L'échec althussérien de donner une philosophie marxiste comme science véritable au PCF - alors même que nombreux étaient les auteurs marxistes qui estimaient cette cause déjà perdue... dans les années 1950! - est intériorisé par des auteurs marxistes qui se placent dans des stratégies défensives : Daniel BENSAÏ, André TOSEL, qui discutent des "milles marxismes". Pour nos auteurs, mais nous ne sommes pas obligés d'en adopter complètement la posture, est ouverte une période "postmarxiste", "qui questionne une oeuvre à venir à la lumière de notre situation". Il s'agit entre autre de questionner la tension centrale de l'idée que se fait MARX de l'évolution vers le communisme. "D'un côté, Marx pense le passage vers un mode de production supérieur comme un processus inéluctable dont les ressorts et les conditions se constituent jour après jour dans le développement même du capitalisme. D'un autre côté, ce passage suppose un sujet révolutionnaire conscient qui ne se produit qu'au travers de luttes et d'affrontements dont l'issue, comme il en a fait l'expérience directe, est loin d'être assurée mécaniquement" (voir le livre des auteurs, Marx, prénom Karl, Gallimard, 2012).

"Sous cet angle, poursuivent Pierre DARDOT et Christian LAVAL, et compte tenu de l'histoire du mouvement ouvrier et du destin de la révolution communiste au XXe siècle, toute l'actualisation marxiste de Marx, quand bien elle se donnerait des allures d'affranchissement des dogmatismes anciens, est une entreprise dilatoire qui se refuse à saisir ce que (Maurice) Blanchot (Les trois paroles de Marx, dans L'Amitié, Gallimard, 1971) appelle le disparate chez Marx et à admettre l'impossible conjonction, autre qu'imaginaire, des logiques présentes dans son oeuvre. Il est singulièrement vain de vouloir restaurer l'image d'un Marx unifié à la manière de Lucien Sève : "la pluralité des regards sur Marx est ravageuse", affirme-t-il. (L'urgence historique de penser avec Marx le communisme, Entretien avec lucien Degoy, L'Humanité, 30-31 août-1er septembre 2013). C'est bien au contraire cette pluralité de Marx qui est féconde aujourd'hui, ou plus précisément, c'est la mise en évidence de la tension entre des logiques constamment présentes dans son oeuvre qui éclaire les manières dont les philosophes, mais aussi les économistes ou les sociologues, héritent de Marx en renouvelant la critique du capitalisme et de ses dispositifs." Pour ces deux auteurs, "nous assistons à la naissance d'un "Marx post-marxiste" qui n'a pas plus à voir avec le présupposé d'une fondamentale et indiscutable harmonie de sa pensée qu'avec l'opposition stérile du jeune et du vieux Marx". Cette naissance vient en filiation de la Théorique critique de Francfort et de la reviviscence du dynamisme spinozien. "L'échec d'Althusser à fabriquer un marxisme adéquat à l'épistémologie française est entièrement consommé lorsque les pensées critiques issues ou nourries de Foucault, de Lacan, de Deleuze, de Bourdieu ou de Derrida en viennent à lire Marx et à l'utiliser sous un tout nouveau rapport. Le travail de décomposition de la philosophie marxiste qui a été réalisé laisse la place à une démarche neuve qui consiste à poser directement la question du conflit des subjectivations. Si le néolibéralisme, par ses multiples dispositifs de mesure, d'évaluation et de mise en concurrence, vise à produire une subjectivité qui fonctionne selon le régime du capital ("le toujours plus"), qu'en est-il alors de la production d'une subjectivité capable de contrer, d'enrayer et de défaire, les formes de pouvoir qui se déploient jusque dans l'intime du sujet? C'est en se sens que la tâche de penser le néolibéralisme, pour la philosophie politique contemporaine, n'a rien à voir avec un simple travail d'érudition, qu'elle marque un temps nouveau de la critique théorique en tant qu'elle embraye sur les formes les plus récentes de lutte contre les façons d'organiser le travail et de soumettre les individus dans les entreprises et les administrations.(...)".

 

   Dans l'état des lieux du marxisme d'aujourd'hui, il reste des traces de l'échec d'ALTHUSSER à mettre sur pied le "vrai" marxisme, au service d'une organisation. Il n'est pas possible sans doute de reprendre les concepts du philosophe politique français, entreprise vaine tant la conjoncture a changé depuis les années 1960-1980. La recherche d'un concept pur, d'une garantie qui assure la véracité de la position intellectuelle et politique, qui le guide selon François MATHERON dans toute son oeuvre, semble n'avoir plus beaucoup de sens aujourd'hui.

Plus, la réévaluation de l'oeuvre d'ALTHUSSER s'accompagne d'un regard critique sur la réception de son vivant de ses écrits. "D'un côté, écrit-il, leur publication fut reçue comme un manifeste de la liberté : très précisément comme ce qu'Althusser appela lui-même une "critique de gauche du stalinisme". D'un autre côté pourtant, Althusser fut perçu par d'autres, et parfois les mêmes, comme un restaurateur. Cette accusation lui fut adressée par quelques rares représentants de la droite éclairée, tel Raymond Aron définissant ainsi l'entreprise althussérienne : "comment restaurer un intégrisme après la déstalinisation et la réussite relative du néo-capitalisme?" - et qui plus est un intégrisme à destination des normaliens agrégés de philosophie. Mais elle fut principalement énoncée par les ennemis du dedans. Althusser, et les althussériens avec lui, fut ainsi attaqué par une fraction de plus en plus importante du mouvement révolutionnaire, et notamment certains de ses anciens élèves devenus maoïstes (J RANCIÈRE par exemple), comme un agent de remise en ordre délégué, ou tout au moins utilisé par le parti communiste. Et il fut en outre largement perçu comme un néo-stalinien, aussi bien par l'ensemble des groupes révolutionnaires anti-staliniens que par une fraction importante du "mouvement communistes international", celle qui était explicitement visée par la polémique d'Althusser contre l'humanisme."

Cette analyse de la réception se double de critiques du réel positionnement philosophique et politique. Même si beaucoup de celles-ci se fondent sur des écrits antérieurs à 1978 (année de la parution de Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste), il est difficile de passer sous silence ses multiples soutiens et références  positives dans les textes au marxisme-léninisme et au stalinisme (notamment dans ses Manuels sur les principes du marxisme, 1966-1967, destinés au premier chef aux adhérents du PCF). Sans doute la désespérance de ses textes, cette continuelle proximité de thèses et de contre-thèses, cette recherche continue d'une pureté (introuvable) du concept, que ce soit dans les textes de MARX ou de MACHIAVEL (dont l'interprétation troublante vire au primat du chef capable de tout recommencer à zéro, dans un vide politique), ou encore de SPINOZA, très rarement dans les textes d'autres auteurs marxistes (ce qui est en soi un symptôme inquiétant de la manière dont il conçoit le débat intellectuel), provient-elle directement de la constatation de l'échec de l'expérience "communiste" en URSS et dans les pays de l'Est. A trop vouloir fonder l'idéologie de l'activité d'un prolétariat, il aboutit à une destruction intellectuelle de bien des aspects du marxisme. L'impression de beaucoup d'intellectuels de gauche de se trouver dans les années 1980 devant un "champ de ruine" n'est à cet égard pas tout-à-fait-fausse. Même si le va-et-vient réévalué entre les premiers et les derniers textes d'ALTHUSSER constitue un exercice d'éclaricissement idéologique - il faut pouvoir le lire! - contribue à balayer bien des illusions, les auteurs de la période contemporaine cherchent bien souvent en dehors de son oeuvre, les éléments de ce post-marxiste dont Pierre DARDOT et Christian LAVAL ébauchent la description, tant à l'extérieur du marxisme que vers des auteurs marxistes minorés à l'époque, bien plus lucides quant à l'évolution du monde.

 

François MATHERON, Louis Althusser ou l'impure pureté du concept, dans Dictionnaire Marx contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, Actuel Marx Confrontation/PUF, 2001. Pierre DARDOT et Christian LAVAL, Après Althusser, quelle actualité de Marx?, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

 

 

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3 juin 2016 5 03 /06 /juin /2016 09:55

   Louis ALTHUSSER est un philosophe français marxiste, à l'origine d'un important renouvellement de la pensées marxiste dans une perspective généralement associée au structuralisme; Il n'est réellement actif que jusqu'en 1980, car il sombre ensuite dans la folie (il tue sa compagne Hélène RYTMANN).

    Bien entendu, nombre de ses adversaires idéologiques contemporains ont "profité" des circonstances de la fin de sa vie pour tenter de discréditer son oeuvre. Il faut noter à ce propos que si l'on devait évaluer les oeuvres à l'aune des comportements de leurs auteurs, presque toute la littérature est à jeter. De ROUSSEAU, médiocre père de ses enfants à tous ces auteurs religieux dont les préceptes s'apparentent souvent à des confessions et mea culpa, la liste est longue des écrits moralisateurs ou moraux ou même politiques dont il faudrait se détourner...

 

Une carrière politique et philosophique de premier plan

    Après des études secondaires à Alger jusqu'en 1930, Louis ALTHUSSER suit sa famille à Marseille. Il y réalise des études au lycée Saint-Charles, puis ses classes préparatoires littéraires au lycée du Parc à Lyon en 1936, où il a comme professeur de philosophie Jean GUITTON avec lequel il noue une relation personnelle. Il est reçu en 1939 à l'École normale supérieure, avec le même professeur.

Durant toute sa jeunesse, il est un catholique fervent, politiquement à droite et même royaliste. La condamnation religieuse de de l'Action française l'éloigne du mouvement de MAURRAS. Il perd la foi en 1943, selon lui-même dans une confidence à Yann MOULIER-BOUTANG.

Mobilisé en septembre 1939 et fait prisonnier lors de la débâcle de l'armée française, il passe le reste de la guerre en Allemagne, au stalag de Schlewig, où il connait ses premiers troubles psychiatriques.

En 1945, il reprend ses études à l'ENS, reçu deuxième çà l'agrégation de philosophie en 1948. Devenu marxiste, il adhère alors la même année au Parti communiste.

La même année encore, devenu agrégé préparateur à l'ENS, il exerce une grande influence sur nombre d'étudiants dont beaucoup embrasseront le courant maoïste à la suite ds événements de Mai 68. Plusieurs d'entre eux sont en effet membres de l'Union des étudiants communistes (UEC), qui entre alors dans une crise débouchant sur la création en 1966, de l'Union des jeunesses communistes marxistes-léninistes (UJC(ml)), dont Benny LÉVY et Robert LINHART, tous deux élèves de la rue d'Ulm et qui feront partie de l'EUC avant d'être les principaux fondateurs de l'UJC. Le rapport d'ALTHUSSER avec le PCF - qui a fait couler beaucoup d'encre) est ambigü : bien qu'il en reste un membre sa vie durant, il se heurte souvent au comité central ainsi qu'au philosophe et membre du bureau politique du parti, Roger GARAUDY.

Dès le début des années 1960, il publie des articles hétérodoxes, d'abord dans La Pensée, puis dans La Nouvelle Critique. En 1962, il est ainsi accusé par le sénateur et directeur de La Pensée Georges COGNOT d'être "pro-chinois" - c'est la grande période de "querelle" idéologique entre l'URSS et la Chine Populaire. Il se heurte aussi à des intellectuels comme Roland LEROY ou Lucien SÈVE, autre philosophe officiel, qui considèrent le structuralisme comme "philosophie de la désespérance" et prônent un "marxisme humaniste" qui fait l'objet des critiques de Michel FOUCAULT et d'ALTHUSSER (notamment en raison de son caractère individualiste et subjectiviste). ALTHUSSER rend paradoxalement hommage (mais ce n'est qu'un des nombreux paradoxes dans un véritable chassez-croisé de critiques entre philosophes marxiste ou marxisants...) à Henri LEFEBVRE dans son livre sur LÉNINE, et critique aussi durement son parti, en 1978, dans Ce qui ne peut durer dans le PCF.

       Ce qui ressort principalement de ses écrits dans cette période 1960-1975, c'est sa dure critique du stalinisme, à travers des interventions politiques et dans sa philosophie.

A Normal Sup, il invite notamment le psychanalyste Jacques LACAN, et aussi des philosophes, comme Alexandre MATHERON, marxiste d'orientation différente e celle d'ALTHUSSER, spécialiste de SPINOZA, et Gilles DELEUZE, autre grand lecteur du même philosophe. Dans une démarche opposée à celle du PCF d'alors, de dialogue entre plusieurs sensibilités marxistes ou marxisantes.

Son activité est déjà entravée par sa maladie, car il fait des séjours fréquents dans des cliniques psychiatriques (dépression mélancolique). Il devient en 1962 maitre-assistant et soutient une thèse sur travaux pour doctorat d'État ès lettres à l'Université d'Amiens, dix ans après avoir publié Lire le Capital (1965) avec ses élèves Étienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHEREY et Jacques RANCIÈRE, livre dans lequel il développe le concept de "lecture symptomale" afin d'expliquer la lecture marxienne d'Adam SMITH, montrant que si SMITH n'a pas vu certaines choses, ce n'est pas du fait d'un manque d'acuité, mais du fait du changement de problématique qu'il a induit, et qui l'a empêché de voir d'autres choses...

En 1967, il constitue, toujours à Normal Sup, le "groupe Spinoza", calqué, pseudonyme compris, sur le modèle des organisations plus ou moins clandestines assez nombreuses à l'époque (voir le livre de François MATHERON, Louis Althusser et l'impure pureté du concept, PUF, 2001). Alain BADIOU, qui prendra part à la création de l'UFC(ml), participe à ce groupe. Comme d'autres philosophes français de gauche, il est espionné par la CIA, mais les services secrets américains s'intéressent pratiquement à tout l'intelligentsia européenne (dans de certains accès de paranoïa mais aussi pour d'éventuels recrutements...)

 

Une oeuvre de renouvellement de la vision marxiste du monde

  Le philosophe français marxiste, membre du Parti Communiste Français mais critique virulent du stalinisme, est à l'origine d'un important renouvellement de la pensée marxiste dans une perspective généralement associée au structuralisme. Ses écrits comme ceux qu'il inspire connaissent un regain d'intérêt, suite à la tragique agonie de l'auteur, au triomphe des idéologies libérales dans les pays capitalistes, à la crise et finalement au reflux spectaculaire du marxisme,  à l'abandon par les pays de l'Est du "socialisme réel", qui expliquent un dépérissement apparemment rédhibitoire (Saul KARSZ, François MATHERON). 

  Son oeuvre est marquée par plusieurs périodes, difficile à réduire en un seul moment cohérent et unique. Célèbre pour avoir théorisé la "coupure épistémologique" (qu'il repère entre le jeune MARX des Manuscrits de 1844 procédant à un matérialisme historique et le MARX qui établi la conception de matérialisme dialectique de l'Idéologie allemande), coupure contestée par beaucoup d'ailleurs, et affirmé qu'il n'y a pas de Sujet de l'histoire ("l'histoire est un processus sans sujet"), rompant avec l'interprétation orthodoxe qui fait du prolétariat le sujet de l'histoire. Il se fait connaitre par la publication de Lire le Capital en 1965, co-écrit avec Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHERY et Jacques RANCIÈRE). Outre son texte célèbre "Idéologie et appareil idéologiques d'Etat", il théorise à la fin de son oeuvre un "matérialisme aléatoire", qui critique notamment le caractère téléologique du marxisme orthodoxe.

On peut noter, toutefois, dans son entreprise consistant à régénérer la pensée communiste par une relecture de MARX, deux grands moments discontinus, du théoricisme des années 1960 au tournant "politiste", chacun engageant une conception différente de la philosophie. (Jean-Claude BOURDIN)

- Le premier correspond aux deux ouvrages de 1965, comprenant la philosophie comme théorie scientifique de la "pratique théorique", supposant un rapport de rupture avec l'idéologie. Il s'appuie sur un exercice de "lecture" de la pense de MARX, théorisé dans Pour Marx et Lire le Capital principalement. L'enjeu est de lire les textes de MARX en philosophe et de poser à ses textes la question des conditions théoriques et formelles de constitution de leur discours, en analysant le processus de connaissance de leur objet au sein de l'ordre d'exposition de leurs concepts. Il s'agit alors de dégager la philosophie que MARX met en oeuvre à l'état pratique dans sa pratique théorique propre et, pour cela, de prendre la mesure de sa différence avec HEGEL. Mais Louis ALTHUSSER crut nécessaire, pour isoler et identifier un corpus relativement stabilisé par l'accès à une problématique scientifique, de distinguer entre un "Jeune Marx" et un "Marx de la maturité", les textes de 1845 marquant la césure ou la rupture épistémologique avec une pensée humaniste, influencée par FEUERBACH. La rupture au sein du travail de pensée marxien était l'image d'une coupure entre l'idéologie et la science, coupure tracée par la science elle-même parvenue à la maîtrise, du moins formelle, de sa "méthode", la dialectique matérialiste inséparable d'elle. C'est pourquoi le statut de la dialectique, de la contradiction, de la négation, du retournement, du tout chez MARX sont les questions essentielles travaillées par ALTHUSSER et ses amis.

- Le second moment, signalé par une "autocritique" (Éléments d'autocritique, 1972), dénonçant une déviation "théoriciste", défend l'idée que la philosophe est "lutte de classe dans la théorie". Dans une conférence célèbre devant la Société française de philosophie, en 1968, il met spectaculairement en lumière l'apport de LÉNINE dont il tire l'idée que le marxisme n'est pas "une (nouvelle) philosophie de la praxis, mais une pratique (nouvelle) de la philosophie" dont les propositions spécifiques, visant non la vérité, mais la "justesse", sont appelées "thèses" (ou positions). La lecture de MARX cesse dès lors d'être essentielle : ALTHUSSER travaille la question de la reproduction des rapports de production, d'où il faut distinguer la percée remarquable sur les appareils idéologiques d'État et la surprenante, alors, thèse de l'interpellation idéologique des individus en sujets qui semblait mettre pour la première fois en avant la question de la subjectivité. La fin des années 1970 voit s'approfondir la confirmation des doutes d'ALTHUSSER sur les points décisifs de la recherche des années 1960 : l'énigme du "renversement" matérialiste de la dialectique idéaliste hégélienne, le problème méthodologique de l'ordre d'exposition de la section 1 du Livre I du Capital, le statut de l'idéologie dans la lutte des classes et dans la lutte politique, la question de l'État chez MARX, comme en témoigne le texte non publié et peu connu à l'époque, Marx dans ses limites. ALTHUSSER reconnait alors que des travaux récents ont alimenté ses doutes et orienté ses nouvelles thèses critiques à l'égard de MARX, par exemple Le concept de loi économique dans le Capital, de Georges DUMÉNIL (1977) et, plus tard, Que faire du Capital?, de Jacques BIDET (1983).

Des travaux ultérieurs sur les réflexions d'ALTHUSSER font discerner également une critique du marxisme lui-même dont témoigne en partie Marx dans ses limites (1978). La "dernière philosophie" d'ALTHUSSER est celle qui cherche, dans "Courant souterrain du matérialisme de la rencontre", "la philosophie pour le marxisme" que les écrits de 1968 proclamaient retrouver. Mais du même coup, le marxisme se trouve soumis aux effets de crible que ce matérialisme produit : l'entreprise de critique du marxisme de 1978 se confirme et s'intensifie, dans la mesure où le matérialisme aléatoire l'amène à rejeter ce qui chez MARX est encore prisonnier d'un matérialisme nécessitariste et téléologique qui partage avec l'idéalisme l'attachement suspect au principe de raison suffisante, inapte à saisir dans les conjonctures singulières des luttes, l'événement imprévisible d'une nouvelle combinaison pour y insérer une pratique émancipatrice. On comprend pourquoi c'est d'un deuxième détour dont ALTHUSSER a besoin, celui de MACHIAVEL, travaillé très tôt cependant dès 1962. En même temps, il semble assigner à la philosophie une nouvelle fonction. Ni théorie des pratiques théoriques ou politiques, ni lutte de classes dans la théorie, la nouvelle philosophie induite par la mise au jour du matérialisme de la rencontre semble consister dans l'élaboration de nouvelles catégories, dans la critique des illusions idéalistes du sens, de la raison, de la fin et du sujet, et dans la fonction, pour le coup nouvelle, de penser sa propre extériorité, maintenue dans son irréductibilité - à savoir, les luttes et les pratiques sociales et politiques qui se déploient dans un espace non étatique. 

 

       Pour Perry ANDERSON, ALTHUSSER et ses élèves marquent le marxisme en y introduisant le spinozisme. Louis ALTHUSSER le reconnait dans Éléments d'autocritique. Mais il s'intéresse surtout à MACHIAVEL, après avoir entamé la critique de ce qu'il appelle sa "déviation théoriciste", qui l'a conduite à oublier la politique dans la définition et le développement de la philosophie. En fait, à travers ses textes et les critiques de ses textes par lui-même, c'est toute une relecture de l'oeuvre de Karl MARX qu'effectue le philosophe français. 

    Son oeuvre se caractérise  par un constant aller et retour entre l'oeuvre de Karl MARX et celle d'autres philosophes antérieurs ou postérieurs. Elle est parfois de lecture difficile, surtout pour celui qui n'est pas familiarisé avec le vocabulaire marxiste, pouvant entrainer d'ailleurs des contre-sens, contre-sens accentués par les feux de la polémique, intellectuelle sur beaucoup de fronts : à l'intérieur même du mouvement communiste et à l'extérieur, avec des auteurs comme Raymond ARON, mais également politicienne. Il faut remarquer d'autre part que l'agitation médiatique autour de l'oeuvre de Louis ALTHUSSER a masqué un temps d'autres tentatives de renouvellement de la pensée marxiste. On pense là aux travaux de Henri LEFEBVRE, Jean-Toussait DESANTI en France, de Lucio COLETTI et de Galvano della VOLPE en Italie).

On peut relever dans la liste de ses oeuvres :

- Montesquieu, la politique et l'histoire, PUF, 1959.

- Pour Marx, Maspéro, 1965. Réédition augmentée (avant-propos d'Etienne BALIBAR, postface de Louis ALTHUSSER), La Découverte, 1996.

- Lire le Capital (en collaboration avec Etienne BALIBAR, Roger ESTABLET, Pierre MACHEREY et Jacques RANCIÈRE), Maspéro, 2 volumes, 1965. Rééditions dans la Petite Collection Maspéro, en 4 volumes, 1968 et 1973, puis PUF, 1 volume, 1996.

- Lénine et la philosophie, Maspero, 1969. Réédition augmentée dans la collection PCM en 1972, avec Marx et Lénine devant Hegel).

- Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Maspéro, 1974.

- Eléments d'autocritique, Hachette, 1974.

- Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Maspéro, 1978.

- L'avenir dure longtemps (suivi par Les faits), Stock/IMEC, 1992. Réédition augmentée et présentée par Olivier CORPET et Yann Moulier BOUTANG, Le livre de poche, 1994, puis édition augmentée, Flammation, 2013.

- Sur la philosophie, Gallimard, 1994.

- Philosophie et marxisme, entretiens avec Fernando NAVARRO (1984-1987).

- Ecrits philosophiques et politiques I, textes réunis par François MATHERON, Stock/IMEC, 1995.

- Ecrits philosophiques et politiques II, ibid, 1995.

- Machiavel et nous (1962-1986), Sotck/IMEC, 1994. Réédition Thallandier, 2009.

- Solitude de Machiavel, présentation de Yves SINTOMER, PUF, 1998.

   

     Son oeuvre posthume est bien plus considérable que ses écrits publiés de son vivant. L'ouverture des archives de ses travaux étonne par la disproportion entre le peu de textes publiés par lui de son vivant et la masse d'écrits demeurés inédits. Il existe par ailleurs une floraison de textes édités anonymement, ou diffusés sans l'aval de l'auteur et/ou retirés in extremis de la publication. François MATHERON tente, mais est-ce possible, de tracer des lignes de force dans l'ensemble de son oeuvre, publiée ou pas. Il s'y mêle des écrits autobiographiques, des écrits autobibliographiques, des manuscrits inachevés, des textes achevés mais devant être soumis à réécriture.

"Tout indique qu'Althusser s'est très tôt installé dans un système où il s'agissait pour lui de "penser l'impensable" ; et dans ce combat il vit en Machiavel un frère. D'un côté, la "causalité structurale" détruit toute forme de garantie ; de l'autre, elle rend impossible une pensée de la rupture. D'un côté, l'exigence de rupture tend à une ontologie de l'aléatoire, qui constituera le leitmotiv du dernier Althusser ; de l'autre, tout repose malgré tout sur une sorte de garantie ontologique ultime, incarnée par l'existence même du parti communiste : Althusser peut en même temps écrire ce qu'il écrit sur Machiavel et rédiger de longs manuels de marxisme-léninisme. D'un côté, il s'agit de construire un commencement absolu ; de l'autre, tout commencement est impensable dans une histoire conçue comme un "procès sans sujet". D'un côté, la philosophie marxiste est déjà présente dans les oeuvres de Marx ; de l'autre, elle est toujours à venir. D'un coté, le discours althussérien est un discours philosophique ; de l'autre, il est "quelque chose qui anticipe d'une certaine manière sur une science". D'un côté, il s'agit de faire le vide dans un plein littéralement saturé, et la philosophie n'est que "vide d'une distance prise" ; de l'autre, cependant, la "coupure épistémologique" est pensée dans l'horizon d'une communauté des oeuvres où l'apparence de vide est ainsi résorbée. La théorie de la "lecture symptomale" développée dans Lire Le Capital visait à résoudre le "paradoxe d'une réponse ne correspondant à aucune question posée", en restaurant une continuité par la production de cette question. On en mesurera peut-être mieux les enjeux en la confrontant aux presque derniers mots de l'Histoire de la folie de Michel Foucault : "Par la folie qui l'interrompt, une oeuvre ouvre un vide, un temps de silence, une question sans réponse, elle provoque un déchirement sans réconciliation où le monde est bien contraint de s'interroger".

 

De son côté Saül KARSZ estime que les écrits de Louis ALTHUSSER sont "devenus inactuels par la crise et le reflux du marxisme, (ses) travaux ont cependant notablement contribué à produire l'une et l'autre.

Cela n'a rien de paradoxal. Le retour à Marx, l'identification de ce qui aura été sa révolution théorique, la révision de pans importants des marxismes après Marx ont fini par en dissoudre la consistance doctrinale pour en récupérer le tranchant spécifique : une démarche à réinventer. Le "marxisme" en tant qu'appellation unifiante, bloc sans failles, catéchisme ou langue de bois, s'en trouve sévèrement questionné. On doit à Louis Althusser d'avoir rétabli la distance entre le documentaire et l'analyse, entre la métaphore et le concept, entre l'évocation rituelle et l'argumentation rigoureuse. Dès lors, le silence qui frappe ses travaux s'expliquerait par la thèse à la fois banale et subversive qu'ils véhiculent : Marx étant, comme tout autre, un auteur à travailler, le salutaire dépérissement théorique et politique du "système marxiste" met à nu un noyau rationnel fait d'avancées et de points aveugles. 

L'enjeu, aujourd'hui, n'est heureusement plus de croire ou de ne plus croire dans ce qu'on appelle le marxisme, mais de se risquer à penser (ce qui est bien autre chose que décrire, commenter, dénigrer ou applaudir) en prenant des références - positives et négatives - dans une démarche faisant de la contradiction dialectique l'essence même du vivant... Antidote par excellence du prêt-à-penser."

 

Une influence multiforme, même au-delà des réflexions "strictement marxistes"

     Dans les années 1960 et 1970, Louis ALTHUSSER a influencé les travaux d'un certain nombre d'anthropologues d'orientation marxiste, notamment Pierre-Philippe REY, en France et ailleurs, par exemple en Italie Giulio ANGIONI (il existe d'ailleurs tout un va-et-vient entre penseurs français et penseurs italiens dans la sphère marxiste au sens large). La théorie des modes de production articulés en instances plus ou moins autonomes permet, le cas échéant, une analyse des sociétés traditionnelles en termes d'exploitation, sans pour autant que l'économie occupe dans ces sociétés la place qu'elle a dans une société dominée par le mode de production capitaliste. Ces anthropologues marxistes s'opposent à diverses théories, notamment à celle de Claude LÉVI-STRAUSS.

Dans le domaine des études politiques, un des disciples de Louis ALTHUSSER est Nicolas POULANTZAS (1936-1979).

D'une façon générale, la postérité de l'althussérisme a été limitée par le déclin politique du marxisme à partir des années 1970 et par l'importance prise dans la pensée sociale par Michel FOUCAULT dont les thèses, quoique très critiques, ne sont pas fondées sur le marxisme. Pour les mêmes raisons d'une sorte de balancier idéologique, il y a aujourd'hui, depuis le début des années 2000 notamment mais sans doute avant (déjà dans les années 1990), un regain d'intérêt pour l'ensemble de la pensée de Louis ALTHUSSER, notamment sans doute par la relecture d'oeuvres non publiées de son vivant, mais aussi comme point de départ - avec la réalité lancinante du déclin de débouches politiques marxistes direct sur le pouvoir - critique sur le marxisme, par des marxistes,qui refusent de renier cette appartenance idéologique.

 

Saül KARSZ et François MATHERON, Althusser, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Sous la coordination de Jean-Claude BOURDIN, Althusser : une lecture de Marx, PUF débats philosophiques, 2008.

 

Relu et complété le 20 mars 2020

 

 

 

 

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2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 10:25

     Avec La religion dans les limites de la simple raison (1793) et Le conflit des facultés (1798), Emmanuel KANT, par ailleurs croyant, influencé énormément par le protestantisme de son enfance, décide de penser la religion, la religion chrétienne ici, sur la seule base de la raison. Il met en action une réflexion critique en faveur d'une foi purement rationnelle, réflexion critique établie dans la Critique de la raison pratique (1788).

Il entend principalement examiner la religion dite révéle pour en dégager éventuellement le noyau rationnel autant que raisonnable. La "croyance d'église" doit avoir pour "suprême interprète la pure foi religieuse". Dans la préface à la deuxième édition de La religion dans les limites de la simple raison, il recourt à la métaphore suivante : deux cercles concentriques (et non extérieurs l'un à l'autre), la foi révélée des Eglises est plus large que la foi rationnelle du philosophe, mais elle la contient ou doit la contenir ; il s'agit de mettre en lumière cette dernière sans laquelle la première ne saurait être acceptée. Il entend traquer les éléments d'une religion révélée qui doivent faire l'objet d'une critique radicale qui permet de savoir si elle satisfait aux impératifs d'une foi rationnelle. 

Cette religion rationnelle dans les limites de la raison est une religion essentiellement morale : elle consiste en la pratique de la vertu telle que notre raison nous la commande, donc en actes moraux et la seule législation que nous impose Dieu, si on veut l'honorer, est une législation morale qui est en l'homme avant toute considération religieuse. "La religion ne se distingue pas en quelque point de la morale par sa matière, c'est-à-dire son objet" (Le conflit des facultés).

On peut se demander comme Yvon QUINIOU ce qui distingue la religion de cette pratique morale prise en elle-même ; la réponse est mince mais suffisante pour assurer que l'on est sur un terrain religieux : "La religion (considérée subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" (toujours dans Le conflit des facultés). "sachant, poursuit le docteur français en philosophie, que la connaissance de ces devoirs n'a nul besoin de cette "connaissance" religieuse au second degré pour les appréhender, qu'elle la précède, qu'elle est fondée sur la simple raison humaine et, qu'au surplus, elle est à l'origine de la foi rationnelle elle-même.

C'est donc un élément subjectif, touchant à la conscience réflexive, qui seul intervient pour distinguer le croyant authentique, doté d'une "foi morale", de l'agent moral ordinaire, sachant, on peut le dire tout de suite, que cet élément de "connaissance" ou de "reconnaissance" réflexive concernant l'origine ultime de nos devoirs est non seulement second mais secondaire, n'ayant en tant que tel aucune valeur morale qui pourrait le rendre obligatoire. Et on peut dire de cet élément réflexif ce que Kant dit ailleurs de la "foi en des dogmes (...) qui ont dû être révélés", à savoir qu'elle "n'a aucune mérite moral". En ce sens, il n'y a pas de devoir de croire en Dieu, y compris du point de vue de la religion naturelle. Mais, tout autant, cette dimension morale de la foi assure d'emblée à la religion naturelle une universalité incontestable, tirée de l'universalité des principes moraux qui la constituent, par opposition à la multiplicité contingente des religions ou des sectes historiques."

Il ne reste de légitime dans les religions positives, passées au crible de la critique rationnelle (tous les préceptes des religions historiques recélant des principes opposés à la morale, Kant revenant souvent sur la notion du sacrifice - meurtre demandé à Abraham par Dieu, dans la Bible), que ce qui est un adjuvant, nécessaire provisoirement étant donné la finitude humaine (besoin de croire, nécessité de l'appartenance à une Eglise, besoin de rites...) au triomphe de la religion naturelle elle-même. 

  On peut voir qu'Emmanuel KANT ne sort jamais du domaine religieux dans cette critique de la religion. La religion historique est maintenue dans sa légitimité, quoique sous une forme extrêmement atténuée par rapport à ce qu'on entend habituellement par "religion". "Nous avons affaire ici, poursuit Yvon QUINIOU (c'était moins le cas avec Spinoza et surtout Hume) à un face à face entre la raison et la religion, certes critique, mais qui reste spéculatif parce qu'il fait abstraction des conditions concrètes qui engendrent la religion sous ses différentes formes. Cette génèse empirique, Kant ne pouvait pas vraiment l'envisager (même si Hume l'avait anticipée), faute de conditions culturelles qui l'auraient permise et lui auraient évité de tout passer au crible d'une raison a priori, pour une part imaginaire. Il faut donc échapper à ce face-à-face abstrait qui ne se soucie pas d'expliquer concrètement les religions, en particulier à partir de l'histoire, et recourir à une explication de celui-ci dans le cadre des sciences humaines qui suivront le siècle de Kant. (...)".

  C'est une analyse complémentaire, mais avec l'intention matérialiste en moins, qui ressort de l'étude du Vocabulaire de Kant par Jean-Marie VAYSSE. Il résume en 3 points la conception de la religion du philosophe allemand, d'après La religion dans la simple limite de la raison :

- La religion est la connaissance de nos devoirs en tant que commandement divin. La relation révélée est celle où le commandement divin fonde le devoir, alors que la religion naturelle est celle où l'on doit savoir que quelque chose est un devoir pour le reconnaitre comme commandement divin. Pour le rationaliste, qui doit se tenir dans les limites de l'intelligence humaine, seule la religion naturelle est moralement nécessaire. Toutefois, il ne nie pas la possibilité d'une révélation, puisque la raison ne saurait en décider.

- La problématique religieuse part de la théorie du mal radical, comme impuissance morale à ériger ses maximes en lois universelles. Radical ne signifie pas absolu, mais enraciné dans le coeur de l'homme, de sorte que le mal soit également déracinable. La théorie du mal conduit donc à une théorie de la conversion et de la grâce, qui permet de repenser la religion révélée. La conversion est le rétablissement en nous de la disposition primitive au bien : acte intemporel du caractère intelligible, en est, selon le schéma évangélique, une nouvelle naissance, qui doit cependant se traduire dans le temps par un progrès continu. La grâce n'est rien d'autre que la nature de l'homme en tant qu'il est déterminé à agir par la représentation du devoir. Une humanité régénérée est ainsi concevable dans une communauté éthique nommée Eglise, et présupposant l'idée d'un Etre moral supérieur. De même que l'état de nature est un état de guerre à la façon de Hobbes, l'état de nature éthique sera une attaque permanente du mal contre le bien. Or, si le passage d'un état de nature à un état civil est le passage à un ordre juridique contraignant, celui-ci ne permet pas de produire un état éthico-civil, car le droit ne peut exiger la pureté de l'intention morale.

- Seul Dieu peut donc régir une communauté éthique dans un règne des fins comme liaison systématique des êtres raisonnables par des lois communes, qui est royaume de Dieu où la nature et les moeurs sont harmonisés. Cette Eglise invisible est l'Idée de l'union de toutes les honnêtes gens sous un gouvernement divin. Elle se réalise empiriquement dans l'Eglise visible qui, à la différence, de l'Etat, doit être une association libre et non contraignante, et qui doit toujours être jugée en fonction des normes de la pure religion morale. Aussi faut-il distinguer le faux culte du vrai : si la vraie religion ne contient que des lois de la raison et si les lois de l'Eglise visible ne sont que des lois contingentes donnant lieu à une foi statutaire, le faux culte consistera à tenir cette fois statutaire comme essentielle. On subordonne alors la loi morale à l'observance des statuts ainsi qu'à des besoins issus de la peur et du désir, de sorte que se recréent les conditions du mal radical. 

    Olivier DEKENS explique qu "il y a bien des manières d'aborder la religion kantienne, si l'on entend par là ce que Kant dit philosophiquement de Dieu et du rapport que l'homme entretien avec lui. On peut en un premier temps s'intéresser à l'aspect strictement théologique du problème, en étudiant la réfutation que Kant propose de toute preuve théorique de l'existence de Dieu, puis la fonction qu'il accorde à l'idée de Dieu dans sa philosophie de la connaissance. On peut aussi insister sur la fonction morale de la référence à Dieu, et sur la complémentarité entre morale et religion. On peut aussi mettre l'accent sur la notion de religion de la raison, en détaillant les conséquences critiques qu'une telle notion implique pour les religions révélées et les institutions ecclésiastiques. Toutes ces approches sont légitimes (...)".

Mais il insiste sur deux propositions spécifiquement kantiennes, qui donnent à son discours sur sur Dieu "une tonalité originale".

"La première affirme que la position de Dieu est l'effet d'une tendance naturelle de l'esprit humain, celle-là même que nous avons appelée (...) le désir des Idées. La seconde (...) qui définit la religion comme la connaissance de nos devoirs (moraux) comme des commandements divins. : dans les deux cas, il faut distinguer par l'exercice de la critique une forme légitime de croyance en Dieu d'une forme à la fois fausse et dangereuse de foi."

La soif de Dieu rencontre l'impossibilité d'une preuve théorique de l'existence de Dieu. Le développement de la pensée kantienne aboutit à une véritable neutralisation du théologique : Dieu n'est plus qu'Idée et le divin tel qu'il est élaboré par tout le corpus religieux des Eglises a une importance en définitive secondaire dans la formulation des devoirs humains. La foi pratique n'a aucunement besoin d'un Dieu réel, elle peut se contenter, bien plus, elle doit se contenter "de l'Idée de Dieu à laquelle tout effort moral sérieux (...) visant le bien doit inévitablement aboutir" (La religion dans les limites de la raison). Pour KANT, l'essentiel est d'assurer à la loi morale une efficacité maximale dans le coeur de l'homme. Aussi, comme l'écrit Olivier DEKENS, il serait imprudent de conclure qu'il exclut le fait même de Dieu et le fait même de la religion.

 

Emmanuel KANT, La religion dans les limites de la simple Raison, Vrin, 1979. Jean-Marie VAYSSE, Kant, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome III, ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. Olivier DEKENS, Comprendre Kant, Armand Colin, 2005. 

 

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31 mai 2016 2 31 /05 /mai /2016 08:04

   Plus sans doute qu'une position matérialiste, de toute façon toujours et encore minoritaire, la critique de la religion, d'une position théiste, déiste ou panthéiste (dirigée contre le monothéisme), mais surtout d'un point de vue sceptique, exerce des effets ravageurs sur la religion instituée. Notons que ce point de vue n'exclue pas une croyance religieuse, surtout chez Hume qui doute de tout, y compris du fondement de son propre scepticisme!

  David HUME critique la religion de manière empirique, ce qui implique déjà un certain rationalisme. Bien entendu, le philosophe écossais n'est pas un matérialiste, mais il raisonne sur le rôle de la religion sur la connaissance humaine, et considère que ce rôle est extrêmement négatif. Dans son Traité de la nature humaine (1739), dans L'histoire naturelle de la religion et dans Dialogues sur la religion, il développe une argumentation empiriste iconoclaste qui tient compte du besoin même des hommes de croire. Il distingue les religions positives, instituées d'une religion rationnelle ou idéale, monothéiste, dont il affirme vigoureusement qu'elle est fondée en raison (voir l'introduction de L'histoire naturelle de la religion). Il faut rappeler que la religion des théologiens n'est pas celle des masses populaires. C'est si vrai que même l'Eglise catholique est obligée de réintroduire dans un univers surnaturel normalement limité à Dieu, toute une floppée d'anges et de démons, directement issus des religions polythéistes qu'elle a supplanté... sans compter la récupération de toute une série de mythes et de rites (jusque la lithurgie et la musique!). Le protestantisme tente, mais ses différentes variantes indiquent bien ses difficultés de le faire, de se débarrasser de tout un folklore et de toutes les tentations purement terrestres qu'implique pour un clergé d'accepter ces influences...

Il s'agit pour lui, comme l'analyse Yvon QUINIOU, "d'expliquer d'une manière rigoureusement immanente, sur le plan des faits, donc d'une manière strictement naturelle, ce qui se donne comme étant d'origine et d'essence surnaturelles, en l'occurrence la croyance même au surnaturel, avec l'effet critique immédiat sur celle-ci que cette optique méthodologique implique et qui ne peut que rebuter les partisans d'une croyance révélée. En résumant, on peut dire que la religion, qu'il s'agisse du polythéisme ou des monothéismes dans leurs versions populaires, plus ou moins reprises par les théologiens, repose sur quatre facteurs dont le texte se contente de faire varier l'intervention selon les cas :

- La crainte et l'espoir qui sont des passions naturelles, inhérentes à l'homme.

- Celles-ci, activées par les incertitudes de la vie quotidienne pour autant qu'elle n'est pas maitrisée par un ordre politique stable, protégeant les hommes et leur apportant la sécurité, produisent la croyance en des divinités ou en un Dieu capables de les protéger (crainte) ou de leur apporter des bienfaits (espoir) grâce au culte qu'ils leur consacrent (prières, dévotion, sacrifices, etc).

- Cela suppose bien entendu et dans tous les cas un autre facteur, omniprésent donc : l'ignorance, "mère de la dévotion", à savoir la méconnaissance des causes naturelles des phénomènes, avec le déficit de maitrise technique qu'elle engendre. Elle entraine, sur fond de crainte ou d'espoir, à croire à l'intervention du divin, positive ou négative, dans l'expérience elle-même et à donner des explications fantastiques à ce que la raison ne sait pas encore expliquer.

- D'où un dernier trait : les religions - toutes les religions positives - reposent sur l'imagination et non sur la raison, imagination qui, par son caractère anthropomorphe spontanée, va prêter aux dieux ou à Dieu des caractères humains, défauts compris.

    Cette analyse reprend d'ailleurs des points déjà présents dans le bref texte polémique, Superstition et enthousiasme, dans lequel la crainte est associée à la tristesse et l'enthousiasme à l'orgueil, sans que le fond naturaliste de l'explication de la croyance au surnaturel soit pour autant amoindri.

   Ce qu'il est essentiel de remarquer, au-delà de la réduction naturaliste du phénomène religieux, c'est le caractère directement critique de l'explication pour autant qu'elle recourt à un vocabulaire normatif - vocabulaire que peu aujourd'hui osent utiliser alors que les mêmes phénomènes perdurent sous nos yeux pour une grande part. Celui-ci fait de l'explication autre chose qu'une simple explication factuelle : c'est du même mouvement une prise de position sur le plan de la valeur, fondamentalement négative, dévalorisante, qui engage une exigence rationaliste évidente." A l'appui de son analyse, Yvon QUINIOU cite les aspects péjoratifs du propos qui vise d'abord la dimension intellectuelle de la religion : "celle-ci relevant de l'imagination et non de la raison, sur fond d'ignorance de la causalité naturelle, elle est le fruit de la "stupidité" et non de la connaissance et de l'intelligence ; elle est fondée sur "des principes irrationnels et superstitueux" ; la conception par les hommes de la divinité relève "de la débilité de leur faible entendement" et c'est l'absurdité, avec toutes ses contradictions contraires à la raison, qui caractérise leurs conceptions, quelles qu'elles soient, laquelle ne peut que susciter l'opposition de principe de la philosophie. L'explication de la religion est donc bien, indissolublement, une dénonciation philosophique directe, à caractère normatif, de son irrationalité théorique puisque les faits explicatifs qu'elle invoque sont autant de défauts de l'être humain."

   Pour ceux qui ne seraient pas convaincus ni de la justesse ni de l'impact de la critique de la religion de David HUME, il faudrait qu'ils aillent voir du côté de tous ces textes justificatifs de l'Eglise, oubliés aujourd'hui, jetés aux oubliettes par l'Eglise elle-même au moment de sa Contre Réforme qui a rabotté énormément sur l'arsenal des croyances admises. Car c'est à partir de ces croyances d'avant la Contre Réforme catholique que David HUME, croyances qui restent enracinées dans le peuple bien après d'ailleurs les premiers effets de cette Contre Réforme. Mais cette Contre Réforme n'est qu'une réforme doctrinale et lithurgique après tant d'autres. Régulièrement dans l'Histoire, conscient de multiples problèmes, l'Eglise catholique rabotte sur des croyances. Le lecteur moderne, même croyant pratiquant catholique, serait bien entendu effaré de la teneur de beaucoup de textes religieux officiels du Moyen-Age et de la Renaissance. Il faut parfois, pour les retrouver, se faire admettre dans la bibliothèque du Vatican!

   Yvon QUINIOU poursuit, avec raison : "Pourtant, il y a plus grave encore dans cette approche critique : c'est, dans la lignée de Spinoza, la dénonciation de la déraison pratique que cette irrationalité engendre, avec, en arrière-fond, l'idée que la moralité est bafouée par les religions positives, leur fanatisme et, tout autant, par leur obsession idiote du culte. Hume accuse "l'intolérance de presque toutes les religions qui ont professé un Dieu unique" avec un déchaînement "des passions humaines les plus furieuses et les plus implacables qui soient" et les persécutions criminelles qui s'ensuivent - alors que le polythéisme, du fait de son pluralisme et de son enracinement local est plus tolérant (ce qu'historiquement, pour nous, il convient de discuter...). A quoi s'ajoute un dolorisme spécifiquement chrétien (là aussi, certaines religions polythéistes ou certaines spiritualités ne sont pas mal non plus...) qui, incitant à la "souffrance passive" (Hume s'appuie ici sur Machiavel) comme à la valorisation du sacrifice et de la douleur dotés d'une fonction rédemptrice, a "asservi et rendu propre à l'esclavage ou à la soumission l'esprit de l'humanité". A quoi s'ajoute également, là encore comme chez Spinoza, une dégardation de la religion en superstition, en cultes et cérémonies, tous travers qui sont liés à une représentation dégradée de la divinité sur laquelle on croit pouvoir avoir une influence par des comportements extérieurs et qui font des religions populaires (mais aussi des Eglises et de leurs prêtres) une menace pour la vraie moralité qui devrait être au coeur de l'authentique pratique religieuse, laquelle s'identifie à la pratique du bien moral. D'où cette sentence finale  terrible que les "principes religieux imposés dans le monde (ne) sont autre chose que les rêves d'un homme malade" (L'histoire naturelle de la religion).

On pourrait être tenté de penser que cette critique intransigeante, que Hume fut porté en son temps à exprimer parfois avec prudence, avait pour base véritable - quoique sous-jacente - la référence à une "religion naturelle" au sens, opposé à l'usage précédent du mot "naturel", d'un théisme philosophique ou rationnel, sans présupposé révélé ou dogmatique, fondé en raison, qui lui aurait permis, précisément, de critiquer l'irrationalité théorique et pratique des diverses religions positives, y compris lorsqu'elles se refèrent à un Dieu unique. Tentation d'autant plus forte que, dans L'histoire naturelle de la religion, la référence à celle-ci est souvent affirmée, voire assumée, et que, dans une comparaison récurrente avec les religions positives, elle fonctionne bien comme un point critique alternatif et relativement cohérent à l'égard de celles-ci, même quand elles sont proches d'un théisme philosophique. Pourtant, les choses sont plus compliquées qu'il ne parait puisque dans les Dialogues sur la religion naturelle, qui synthétisent sa position finale, on le voit professer, avec des nuances, un scepticisme irréligieux qui fait du fondement des religions révéles, à avoir l'existence d'un éventuel Dieu auteur intelligent et bon du monde, un problème insoluble théoriquement, comme tout problème métaphysique, dans une perspective empiriste qui appuie la connaissance sur la seule expérience du monde physique ; cependant, il n'affiche aucun athéisme dogmatique, lui aussi impossible à prouver et qui tomberait donc sous la coupe de la critique de toute métaphysique. Il semblerait donc qu'il faille plus ou moins se passer d'un Hume s'appuyant sur le théisme pour critiquer la religion, que l'on peut mettre au compte d'une stratégie d'écriture visant à le protéger de la censure, et s'en tenir à l'idée d'une critique naturaliste de toutes les religions qui se suffit à elle-même, sauf qu'elle s'enracine bien dans une exigence rationaliste incontestable, en même temps que morale, pour laquelle la raison, associée au sentiment moral, constitue une norme pour l'appréciation critique de ce qui s'offre à bous dans l'expérience, ce qui est le cas du phénomène religieux."

Yvon QUINIOU ajoute que "La critique subtile mais violente de la croyance aux miracles que l'on trouve dans L'enquête sur l'entendement humain, avec, parmi d'autres arguments, le fait qu'ils violent les lois (au sens empiriste qu'il leur donne) de l'expérience naturelle, seule source de certitude rationnelle, confirme ce point de vue. Elle bouleverse, dit Hume en conclusion, "tous les principes de l'entendement" et ne peut relever, ajoute-t-il ironiquement, que d'une "foi" qui doit être conçue elle-même comme un miracle en l'homme!".

   

       Philippe SATLEL, examinant de près le vocabulaire de David HUME, précise l'opinion du philosophe écossais sur la religion naturelle.

La religion naturelle est un "théisme établi sur la seule autorité de la raison, ou "lumière naturelle", qui se veut par conséquent accessible à tout un chacun et fondateur d'une croyance libérée de la tutelle des Eglises, comme d'une morale universelle. Lié à la science expérimentale, appuyé sur l'anglicanisme, ce courant philosophique est particulièrement présent chez les intellectuels anglais contemporains de Hume. Il en propose la critique sceptique dans les Dialogues sur la religion naturelle, publiées à titre posthume.

Hume conteste à la religion naturelle ses prétentions, sur un certain nombre de points :

- s'il la distingue fort honnêtement des formes populaires de religion (enthousiasme et superstition), il ne lui reconnait pas d'autonomie et d'évidence ; elle est aux savants qui admirent confortablement l'ordre de la nature ce que les forms populaires sont aux ignorants soumis aux vicissitudes d'une contingence angoissante ; en bref, elle reste une religion, même revêtue des atours de la philosophie ;

- il met en scène, dans les Dialogues, l'opposition irréconciliable de deux types de théismes rationnels, appuyés sur des "preuves" soit a priori soit a posteriori de l'existence de Dieu ;

- il réfute successivement ces deux arguments, en ruinant la possibilité de démontrer une existence (contre toute preuve a priori), en réduisant le théisme expérimental à un anthropomorphisme ignorant, de plus, le fait du mal naturel.

"Une fois écartée la possibilité de démontrer a priori l'existence de Dieu (théisme de Clarke), la thèse majeure de Hume est donc qu'on ne saurait penser la finalité sans faire "délirer" la relation de cause à effet (la cible principale est ici Joseph Butler). On ne séparera donc pas les analyses critiques de la religion naturelle des acquis du Traité sur la nature humaine, d'autant qu'elles ont été annoncées par une section (Des conséquences pratiques de la religion naturelle) de l'Enquête sur l'entendement, de même que l'on consdérera dans leur complémentarité l'explication historienne du phénomène religieux et la discussion des arguments théistes. Une fois réfutée, la religion naturelle montre qu'elle sourd de la même origine que la superstition."

   

  Pour retourner au texte, il est utile de relire le corollaire général de L'Histoire naturelle de la religion.

"Bien que l'homme barbare et inculte soit assez stupide pour ce pas découvrir un auteur souverain dans les oeuvres les plus manifestes de la nature, oeuvres qui lui sont si familières, il semble pourtant presque impossible qu'un être doué d'une intelligence saire rejette cette idée, une fois qu'elle a été présentée. Un projet, une intention, un dessein sont évidents en toutes choses ; et quand notre compréhension s'élargit au point de contempler la première origine de ce système visible, nous devons adopter, avec la plus forte conviction, l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. De plus les maximes uniformes qui prévalent à travers l'entier agencement de l'univers nous conduisent naturellement, sinon nécessairement, à concevoir cette intelligence comme unique et indivise, quand les préjugés de l'éducation ne s'opposent pas à une théorie aussi raisonnable. Même les contrariétés de la nature, en se découvrant partout, deviennent la preuve d'un plan cohérent et annoncent un projet, une intention unique, quelque inexplicable et incompréhensible qu'elle soit.

Le bien et le mal se mêlent et se confondent universellement ; de même le bonheur et le malheur, la sagesse et la folie, la vertu et le vice. Rien n'est pur ni tout d'une pièce. Tous les avantages s'accompagnent d'inconvénients. Une compréhension universelle s'impose dans toutes les conditions d'être et d'existence. Et nos voeux les plus chimériques ne peuvent se former l'idée d'un état ou d'une situation parfaitement désirable. Le breuvage de la vie, selon l'image du poète, est toujours un mélange tiré des urnes que Jupiter tient en ses deux mains ; et, si une coupe parfaitement pure nous est présentée, poursuit le poète, elle nous est versée de l'urne, qui est la la main gauche (Homère, Iliade, chant XXIV).

Plus un bien est exquis, chose qu'il ne nous est guère donné de goûter, plus aigu est le mal qui l'accompagne. L'esprit le plus pétillant confine à la folie ; les plus hautes effusions de joie engendrent la mélancolie la plus profonde ; les plaisirs les plus enivrants sont suivis de la fatigue et du dégoût le plus amer ; les espoirs les plus flatteurs ouvrent la voie aux déceptions les plus vives. Et, en règle générale, nulle existence n'offre autant de sécurité - car il ne faut pas rêver au bonheur - qu'une existence tempérée et modérée restant, autant que possible, dans la médiocrité et contractant une sorte d'insensibilité en toutes choses.

Comme le bien, le grand, le sublime, le ravissant se trouvent au suprême degré dans les purs principes du théisme, on peut s'attendre, par l'analogie de la nature, à ce que le bas, l'absurde, le médiocre, le terrifiant soient également présents dans les fictions et les chimères religieuses.

    La tendance universelle à croire en une puissance invisible et intelligente, si elle n'est pas un instinct originel, est du moins un trait général de la nature humaine et peut être considéré comme une sorte de marque ou de cachet que l'ouvrier divin a laissé sur son oeuvre ; et rien assurément ne peut plus élever la dignité de l'humanité que d'être ainsi élue, entre toutes les autres parties de la création, pour porter l'image ou l'impression du Créateur universel. Mais consultez cette image, telle qu'elle apparaît dans les religions populaires du monde. Comme nos représentations défigurent la divinité! Quel caprice, quelle absurdité, quelle immoralité ne lui attribuent-elles pas! A quelle dégradation la portent-elles, lui ôtant jusqu'aux caractères que nous accorderions naturellement, dans la vie courante, à un homme de sens et de vertu!

Quel noble privilège, pour la raison humaine, que de s'élever à la connaissance de l'Etre suprême, et partant des oeuvres visibles de la nature, de réussir à poser un principe aussi sublime que son Créateur suprême ; mais voyez le revers de la médaille. Observez la plupart des nations et la plupart des époques. Examinez les principes religieux qui se sont en fait imposés dans le monde. Vous vous persuaderez difficilement qu'ils sont autre chose que les rêves d'un homme malade. Ou peut-être les considérez-vous comme les jeux et les fantaisies d'un singe vêtu d'une forme humaine plutôt que comme les affirmations sérieuses, positives et dogmatiques de celui qui se glorifie du titre d'être rationnel.

Ecoutez les protestations de tous les hommes : rien de si certain que leurs dogmes religieux. Examinez leur vie : vous aurez peine à croire qu'ils y placent la moindre confiance.

Le zèle le plus grand et le plus sincère n'est pas une garantie contre l'hypocrisie ; l'impiété la plus déclarée s'accompagne d'une crainte et d'un remords secret.

Il n'est en théologie aucune absurdité ni manifeste qui n'ait été embrassée un jour par les hommes dousé de l'intelligence la plus grande et la plus raffinée. Il n'est aucun précepte si rigoureux qui n'ait été adopté par les hommes les plus voluptueux et les plus dépravés.

L'ignorance est la mère de la dévotion. Maxime proverbiale et confirmée par l'expérience générale! Cherchez un peuple entièrement dépourvu de religion. Si vous réussissez à le trouver, soyez sûr qu'il ne s'écarte des bêtes que de quelques degrés.

Rien de si pur que certaines morales contenues dans certains systèmes théologiques? Quoi de plus corrompu que certaines pratiques axquelles ces systèmes ont donné lieu?

La croyance en la vie future ouvre des perspectives agréables, pleines de charme et d'agrément. Mais avec quelle rapidité elles s'effacent, lorsque paraissent les images terribles que cette même croyance renferme et dont l'impression sur l'esprit humain est beaucoup plus ferme et durable!

Le tout est un abîme, une énigme, un mystère inexplicable. Le doute, l'incertitude, la suspension de jugement semblent les seuls résultats de notre examen le plus attentif sur ce sujet. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, et telle est l'irrésistible contagion de l'opinion que nous aurions peine à maintenir jusqu'à ce que ce doute délibéré, si nous n'élargissions pas notre vue et si, opposant une espèce de superstition à une autre, nous ne les maintenions en guerre, pendant que de notre côté, les laissant à leurs fureurs et à leurs combats, nous avons le bonheur de nous échapper vers les régions calmes, quoique obscures, de la philosophie."

 

David HUME, Essais et traités sur plusieurs sujets : Enquête sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion, Vrin, 2002.

Philippe SALTEL, Hume, dans Le vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

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