LE CONFLIT

      Avec La religion dans les limites de la simple raison (1793) et Le conflit des facultés (1798), Emmanuel KANT, par ailleurs croyant, influencé énormément par le protestantisme de son enfance, décide de penser la religion, la religion chrétienne ici, sur la seule base de la raison. Il met en action une réflexion critique en faveur d'une foi purement rationnelle, réflexion critique établie dans la Critique de la raison pratique (1788).

Il entend principalement examiner la religion dite révélée pour en dégager éventuellement le noyau rationnel autant que raisonnable. La "croyance d'église" doit avoir pour "suprême interprète la pure foi religieuse". Dans la préface à la deuxième édition de La religion dans les limites de la simple raison, il recourt à la métaphore suivante : deux cercles concentriques (et non extérieurs l'un à l'autre), la foi révélée des Églises est plus large que la foi rationnelle du philosophe, mais elle la contient ou doit la contenir ; il s'agit de mettre en lumière cette dernière sans laquelle la première ne saurait être acceptée. Il entend traquer les éléments d'une religion révélée qui doivent faire l'objet d'une critique radicale qui permet de savoir si elle satisfait aux impératifs d'une foi rationnelle. 

Cette religion rationnelle dans les limites de la raison est une religion essentiellement morale : elle consiste en la pratique de la vertu telle que notre raison nous la commande, donc en actes moraux et la seule législation que nous impose Dieu, si on veut l'honorer, est une législation morale qui est en l'homme avant toute considération religieuse. "La religion ne se distingue pas en quelque point de la morale par sa matière, c'est-à-dire son objet" (Le conflit des facultés).

On peut se demander, comme Yvon QUINIOU, ce qui distingue la religion de cette pratique morale prise en elle-même ; la réponse est mince mais suffisante pour assurer que l'on est sur un terrain religieux : "La religion (considérée subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" (toujours dans Le conflit des facultés). "sachant, poursuit le docteur français en philosophie, que la connaissance de ces devoirs n'a nul besoin de cette "connaissance" religieuse au second degré pour les appréhender, qu'elle la précède, qu'elle est fondée sur la simple raison humaine et, qu'au surplus, elle est à l'origine de la foi rationnelle elle-même.

C'est donc un élément subjectif, touchant à la conscience réflexive, qui seul intervient pour distinguer le croyant authentique, doté d'une "foi morale", de l'agent moral ordinaire, sachant, on peut le dire tout de suite, que cet élément de "connaissance" ou de "reconnaissance" réflexive concernant l'origine ultime de nos devoirs est non seulement second mais secondaire, n'ayant en tant que tel aucune valeur morale qui pourrait le rendre obligatoire. Et on peut dire de cet élément réflexif ce que Kant dit ailleurs de la "foi en des dogmes (...) qui ont dû être révélés", à savoir qu'elle "n'a aucune mérite moral". En ce sens, il n'y a pas de devoir de croire en Dieu, y compris du point de vue de la religion naturelle. Mais, tout autant, cette dimension morale de la foi assure d'emblée à la religion naturelle une universalité incontestable, tirée de l'universalité des principes moraux qui la constituent, par opposition à la multiplicité contingente des religions ou des sectes historiques."

Il ne reste de légitime dans les religions positives, passées au crible de la critique rationnelle (tous les préceptes des religions historiques recélant des principes opposés à la morale, Kant revenant souvent sur la notion du sacrifice - meurtre demandé à Abraham par Dieu, dans la Bible), que ce qui est un adjuvant, nécessaire provisoirement étant donné la finitude humaine (besoin de croire, nécessité de l'appartenance à une Eglise, besoin de rites...) au triomphe de la religion naturelle elle-même. 

  On peut voir qu'Emmanuel KANT ne sort jamais du domaine religieux dans cette critique de la religion. La religion historique est maintenue dans sa légitimité, quoique sous une forme extrêmement atténuée par rapport à ce qu'on entend habituellement par "religion". "Nous avons affaire ici, poursuit Yvon QUINIOU (c'était moins le cas avec Spinoza et surtout Hume) à un face à face entre la raison et la religion, certes critique, mais qui reste spéculatif parce qu'il fait abstraction des conditions concrètes qui engendrent la religion sous ses différentes formes. Cette génèse empirique, Kant ne pouvait pas vraiment l'envisager (même si Hume l'avait anticipée), faute de conditions culturelles qui l'auraient permise et lui auraient évité de tout passer au crible d'une raison a priori, pour une part imaginaire. Il faut donc échapper à ce face-à-face abstrait qui ne se soucie pas d'expliquer concrètement les religions, en particulier à partir de l'histoire, et recourir à une explication de celui-ci dans le cadre des sciences humaines qui suivront le siècle de Kant. (...)".

  C'est une analyse complémentaire, mais avec l'intention matérialiste en moins, qui ressort de l'étude du Vocabulaire de Kant par Jean-Marie VAYSSE. Il résume en 3 points la conception de la religion du philosophe allemand, d'après La religion dans la simple limite de la raison :

- La religion est la connaissance de nos devoirs en tant que commandement divin. La relation révélée est celle où le commandement divin fonde le devoir, alors que la religion naturelle est celle où l'on doit savoir que quelque chose est un devoir pour le reconnaitre comme commandement divin. Pour le rationaliste, qui doit se tenir dans les limites de l'intelligence humaine, seule la religion naturelle est moralement nécessaire. Toutefois, il ne nie pas la possibilité d'une révélation, puisque la raison ne saurait en décider.

- La problématique religieuse part de la théorie du mal radical, comme impuissance morale à ériger ses maximes en lois universelles. Radical ne signifie pas absolu, mais enraciné dans le coeur de l'homme, de sorte que le mal soit également déracinable. La théorie du mal conduit donc à une théorie de la conversion et de la grâce, qui permet de repenser la religion révélée. La conversion est le rétablissement en nous de la disposition primitive au bien : acte intemporel du caractère intelligible, en est, selon le schéma évangélique, une nouvelle naissance, qui doit cependant se traduire dans le temps par un progrès continu. La grâce n'est rien d'autre que la nature de l'homme en tant qu'il est déterminé à agir par la représentation du devoir. Une humanité régénérée est ainsi concevable dans une communauté éthique nommée Église, et présupposant l'idée d'un Être moral supérieur. De même que l'état de nature est un état de guerre à la façon de Hobbes, l'état de nature éthique sera une attaque permanente du mal contre le bien. Or, si le passage d'un état de nature à un état civil est le passage à un ordre juridique contraignant, celui-ci ne permet pas de produire un état éthico-civil, car le droit ne peut exiger la pureté de l'intention morale.

- Seul Dieu peut donc régir une communauté éthique dans un règne des fins comme liaison systématique des êtres raisonnables par des lois communes, qui est royaume de Dieu où la nature et les moeurs sont harmonisés. Cette Église invisible est l'Idée de l'union de toutes les honnêtes gens sous un gouvernement divin. Elle se réalise empiriquement dans l'Église visible qui, à la différence, de l'État, doit être une association libre et non contraignante, et qui doit toujours être jugée en fonction des normes de la pure religion morale. Aussi faut-il distinguer le faux culte du vrai : si la vraie religion ne contient que des lois de la raison et si les lois de l'Église visible ne sont que des lois contingentes donnant lieu à une foi statutaire, le faux culte consistera à tenir cette fois statutaire comme essentielle. On subordonne alors la loi morale à l'observance des statuts ainsi qu'à des besoins issus de la peur et du désir, de sorte que se recréent les conditions du mal radical. 

    Olivier DEKENS explique que "il y a bien des manières d'aborder la religion kantienne, si l'on entend par là ce que Kant dit philosophiquement de Dieu et du rapport que l'homme entretien avec lui. On peut en un premier temps s'intéresser à l'aspect strictement théologique du problème, en étudiant la réfutation que Kant propose de toute preuve théorique de l'existence de Dieu, puis la fonction qu'il accorde à l'idée de Dieu dans sa philosophie de la connaissance. On peut aussi insister sur la fonction morale de la référence à Dieu, et sur la complémentarité entre morale et religion. On peut aussi mettre l'accent sur la notion de religion de la raison, en détaillant les conséquences critiques qu'une telle notion implique pour les religions révélées et les institutions ecclésiastiques. Toutes ces approches sont légitimes (...)".

Mais il insiste sur deux propositions spécifiquement kantiennes, qui donnent à son discours sur sur Dieu "une tonalité originale".

"La première affirme que la position de Dieu est l'effet d'une tendance naturelle de l'esprit humain, celle-là même que nous avons appelée (...) le désir des Idées. La seconde (...) qui définit la religion comme la connaissance de nos devoirs (moraux) comme des commandements divins. : dans les deux cas, il faut distinguer par l'exercice de la critique une forme légitime de croyance en Dieu d'une forme à la fois fausse et dangereuse de foi."

La soif de Dieu rencontre l'impossibilité d'une preuve théorique de l'existence de Dieu. Le développement de la pensée kantienne aboutit à une véritable neutralisation du théologique : Dieu n'est plus qu'Idée et le divin tel qu'il est élaboré par tout le corpus religieux des Églises a une importance en définitive secondaire dans la formulation des devoirs humains. La foi pratique n'a aucunement besoin d'un Dieu réel, elle peut se contenter, bien plus, elle doit se contenter "de l'Idée de Dieu à laquelle tout effort moral sérieux (...) visant le bien doit inévitablement aboutir" (La religion dans les limites de la raison). Pour KANT, l'essentiel est d'assurer à la loi morale une efficacité maximale dans le coeur de l'homme. Aussi, comme l'écrit Olivier DEKENS, il serait imprudent de conclure qu'il exclut le fait même de Dieu et le fait même de la religion.

Emmanuel KANT, La religion dans les limites de la simple Raison, Vrin, 1979. Jean-Marie VAYSSE, Kant, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome III, ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. Olivier DEKENS, Comprendre Kant, Armand Colin, 2005. 

Relu le 18 juin 2022 (malgré la chaleur et la pollution à l'ozone particulièrement intenses...)

      Plus sans doute qu'une position matérialiste, de toute façon toujours et encore minoritaire, la critique de la religion, d'une position théiste, déiste ou panthéiste (dirigée contre le monothéisme), mais surtout d'un point de vue sceptique, exerce des effets ravageurs sur la religion instituée. Notons que ce point de vue n'exclue pas une croyance religieuse, surtout chez Hume qui doute de tout, y compris du fondement de son propre scepticisme!

Une critique empiriste

  David HUME critique la religion de manière empirique, ce qui implique déjà un certain rationalisme. Bien entendu, le philosophe écossais n'est pas un matérialiste, mais il raisonne sur le rôle de la religion sur la connaissance humaine, et considère que ce rôle est extrêmement négatif. Dans son Traité de la nature humaine (1739), dans L'histoire naturelle de la religion et dans Dialogues sur la religion, il développe une argumentation empiriste iconoclaste qui tient compte du besoin même des hommes de croire. Il distingue les religions positives, instituées d'une religion rationnelle ou idéale, monothéiste, dont il affirme vigoureusement qu'elle est fondée en raison (voir l'introduction de L'histoire naturelle de la religion). Il faut rappeler que la religion des théologiens n'est pas celle des masses populaires. C'est si vrai que même l'Église catholique est obligée de réintroduire dans un univers surnaturel normalement limité à Dieu, toute une flopée d'anges et de démons, directement issus des religions polythéistes qu'elle a supplanté... sans compter la récupération de toute une série de mythes et de rites (jusque la liturgie et la musique!). Le protestantisme tente, mais ses différentes variantes indiquent bien ses difficultés de le faire, de se débarrasser de tout un folklore et de toutes les tentations purement terrestres qu'implique pour un clergé d'accepter ces influences...

Il s'agit pour lui, comme l'analyse Yvon QUINIOU, "d'expliquer d'une manière rigoureusement immanente, sur le plan des faits, donc d'une manière strictement naturelle, ce qui se donne comme étant d'origine et d'essence surnaturelles, en l'occurrence la croyance même au surnaturel, avec l'effet critique immédiat sur celle-ci que cette optique méthodologique implique et qui ne peut que rebuter les partisans d'une croyance révélée. En résumant, on peut dire que la religion, qu'il s'agisse du polythéisme ou des monothéismes dans leurs versions populaires, plus ou moins reprises par les théologiens, repose sur quatre facteurs dont le texte se contente de faire varier l'intervention selon les cas :

- La crainte et l'espoir qui sont des passions naturelles, inhérentes à l'homme.

- Celles-ci, activées par les incertitudes de la vie quotidienne pour autant qu'elle n'est pas maitrisée par un ordre politique stable, protégeant les hommes et leur apportant la sécurité, produisent la croyance en des divinités ou en un Dieu capables de les protéger (crainte) ou de leur apporter des bienfaits (espoir) grâce au culte qu'ils leur consacrent (prières, dévotion, sacrifices, etc).

- Cela suppose bien entendu et dans tous les cas un autre facteur, omniprésent donc : l'ignorance, "mère de la dévotion", à savoir la méconnaissance des causes naturelles des phénomènes, avec le déficit de maitrise technique qu'elle engendre. Elle entraine, sur fond de crainte ou d'espoir, à croire à l'intervention du divin, positive ou négative, dans l'expérience elle-même et à donner des explications fantastiques à ce que la raison ne sait pas encore expliquer.

- D'où un dernier trait : les religions - toutes les religions positives - reposent sur l'imagination et non sur la raison, imagination qui, par son caractère anthropomorphe spontanée, va prêter aux dieux ou à Dieu des caractères humains, défauts compris.

    Cette analyse reprend d'ailleurs des points déjà présents dans le bref texte polémique, Superstition et enthousiasme, dans lequel la crainte est associée à la tristesse et l'enthousiasme à l'orgueil, sans que le fond naturaliste de l'explication de la croyance au surnaturel soit pour autant amoindri.

Contre l'irrationnel et la superstition

   Ce qu'il est essentiel de remarquer, au-delà de la réduction naturaliste du phénomène religieux, c'est le caractère directement critique de l'explication pour autant qu'elle recourt à un vocabulaire normatif - vocabulaire que peu aujourd'hui osent utiliser alors que les mêmes phénomènes perdurent sous nos yeux pour une grande part. Celui-ci fait de l'explication autre chose qu'une simple explication factuelle : c'est du même mouvement une prise de position sur le plan de la valeur, fondamentalement négative, dévalorisante, qui engage une exigence rationaliste évidente." A l'appui de son analyse, Yvon QUINIOU cite les aspects péjoratifs du propos qui vise d'abord la dimension intellectuelle de la religion : "celle-ci relevant de l'imagination et non de la raison, sur fond d'ignorance de la causalité naturelle, elle est le fruit de la "stupidité" et non de la connaissance et de l'intelligence ; elle est fondée sur "des principes irrationnels et superstitueux" ; la conception par les hommes de la divinité relève "de la débilité de leur faible entendement" et c'est l'absurdité, avec toutes ses contradictions contraires à la raison, qui caractérise leurs conceptions, quelles qu'elles soient, laquelle ne peut que susciter l'opposition de principe de la philosophie. L'explication de la religion est donc bien, indissolublement, une dénonciation philosophique directe, à caractère normatif, de son irrationalité théorique puisque les faits explicatifs qu'elle invoque sont autant de défauts de l'être humain."

Un recul de l'Église qui rabote sur ses croyances...

   Pour ceux qui ne seraient pas convaincus ni de la justesse ni de l'impact de la critique de la religion de David HUME, il faudrait qu'ils aillent voir du côté de tous ces textes justificatifs de l'Église, oubliés aujourd'hui, jetés aux oubliettes par l'Église elle-même au moment de sa Contre Réforme qui a raboté énormément sur l'arsenal des croyances admises. Car c'est à partir de ces croyances d'avant la Contre Réforme catholique que David HUME, croyances qui restent enracinées dans le peuple bien après d'ailleurs les premiers effets de cette Contre Réforme. Mais cette Contre Réforme n'est qu'une réforme doctrinale et liturgique après tant d'autres. Régulièrement dans l'Histoire, conscient de multiples problèmes, l'Église catholique rabote sur des croyances. Le lecteur moderne, même croyant pratiquant catholique, serait bien entendu effaré de la teneur de beaucoup de textes religieux officiels du Moyen-Age et de la Renaissance. Il faut parfois, pour les retrouver, se faire admettre dans la bibliothèque du Vatican!

   Yvon QUINIOU poursuit, avec raison : "Pourtant, il y a plus grave encore dans cette approche critique : c'est, dans la lignée de Spinoza, la dénonciation de la déraison pratique que cette irrationalité engendre, avec, en arrière-fond, l'idée que la moralité est bafouée par les religions positives, leur fanatisme et, tout autant, par leur obsession idiote du culte. Hume accuse "l'intolérance de presque toutes les religions qui ont professé un Dieu unique" avec un déchaînement "des passions humaines les plus furieuses et les plus implacables qui soient" et les persécutions criminelles qui s'ensuivent - alors que le polythéisme, du fait de son pluralisme et de son enracinement local est plus tolérant (ce qu'historiquement, pour nous, il convient de discuter...). A quoi s'ajoute un dolorisme spécifiquement chrétien (là aussi, certaines religions polythéistes ou certaines spiritualités ne sont pas mal non plus...) qui, incitant à la "souffrance passive" (Hume s'appuie ici sur Machiavel) comme à la valorisation du sacrifice et de la douleur dotés d'une fonction rédemptrice, a "asservi et rendu propre à l'esclavage ou à la soumission l'esprit de l'humanité". A quoi s'ajoute également, là encore comme chez Spinoza, une dégradation de la religion en superstition, en cultes et cérémonies, tous travers qui sont liés à une représentation dégradée de la divinité sur laquelle on croit pouvoir avoir une influence par des comportements extérieurs et qui font des religions populaires (mais aussi des Églises et de leurs prêtres) une menace pour la vraie moralité qui devrait être au coeur de l'authentique pratique religieuse, laquelle s'identifie à la pratique du bien moral. D'où cette sentence finale  terrible que les "principes religieux imposés dans le monde (ne) sont autre chose que les rêves d'un homme malade" (L'histoire naturelle de la religion).

On pourrait être tenté de penser que cette critique intransigeante, que Hume fut porté en son temps à exprimer parfois avec prudence, avait pour base véritable - quoique sous-jacente - la référence à une "religion naturelle" au sens, opposé à l'usage précédent du mot "naturel", d'un théisme philosophique ou rationnel, sans présupposé révélé ou dogmatique, fondé en raison, qui lui aurait permis, précisément, de critiquer l'irrationalité théorique et pratique des diverses religions positives, y compris lorsqu'elles se réfèrent à un Dieu unique. Tentation d'autant plus forte que, dans L'histoire naturelle de la religion, la référence à celle-ci est souvent affirmée, voire assumée, et que, dans une comparaison récurrente avec les religions positives, elle fonctionne bien comme un point critique alternatif et relativement cohérent à l'égard de celles-ci, même quand elles sont proches d'un théisme philosophique. Pourtant, les choses sont plus compliquées qu'il ne parait puisque dans les Dialogues sur la religion naturelle, qui synthétisent sa position finale, on le voit professer, avec des nuances, un scepticisme irréligieux qui fait du fondement des religions révélées, à avoir l'existence d'un éventuel Dieu auteur intelligent et bon du monde, un problème insoluble théoriquement, comme tout problème métaphysique, dans une perspective empiriste qui appuie la connaissance sur la seule expérience du monde physique ; cependant, il n'affiche aucun athéisme dogmatique, lui aussi impossible à prouver et qui tomberait donc sous la coupe de la critique de toute métaphysique. Il semblerait donc qu'il faille plus ou moins se passer d'un Hume s'appuyant sur le théisme pour critiquer la religion, que l'on peut mettre au compte d'une stratégie d'écriture visant à le protéger de la censure, et s'en tenir à l'idée d'une critique naturaliste de toutes les religions qui se suffit à elle-même, sauf qu'elle s'enracine bien dans une exigence rationaliste incontestable, en même temps que morale, pour laquelle la raison, associée au sentiment moral, constitue une norme pour l'appréciation critique de ce qui s'offre à bous dans l'expérience, ce qui est le cas du phénomène religieux."

Yvon QUINIOU ajoute que "La critique subtile mais violente de la croyance aux miracles que l'on trouve dans L'enquête sur l'entendement humain, avec, parmi d'autres arguments, le fait qu'ils violent les lois (au sens empiriste qu'il leur donne) de l'expérience naturelle, seule source de certitude rationnelle, confirme ce point de vue. Elle bouleverse, dit Hume en conclusion, "tous les principes de l'entendement" et ne peut relever, ajoute-t-il ironiquement, que d'une "foi" qui doit être conçue elle-même comme un miracle en l'homme!".

Une religion "naturelle"...

       Philippe SATLEL, examinant de près le vocabulaire de David HUME, précise l'opinion du philosophe écossais sur la religion naturelle.

La religion naturelle est un "théisme établi sur la seule autorité de la raison, ou "lumière naturelle", qui se veut par conséquent accessible à tout un chacun et fondateur d'une croyance libérée de la tutelle des Églises, comme d'une morale universelle. Lié à la science expérimentale, appuyé sur l'anglicanisme, ce courant philosophique est particulièrement présent chez les intellectuels anglais contemporains de Hume. Il en propose la critique sceptique dans les Dialogues sur la religion naturelle, publiées à titre posthume.

Hume conteste à la religion naturelle ses prétentions, sur un certain nombre de points :

- s'il la distingue fort honnêtement des formes populaires de religion (enthousiasme et superstition), il ne lui reconnait pas d'autonomie et d'évidence ; elle est aux savants qui admirent confortablement l'ordre de la nature ce que les forms populaires sont aux ignorants soumis aux vicissitudes d'une contingence angoissante ; en bref, elle reste une religion, même revêtue des atours de la philosophie ;

- il met en scène, dans les Dialogues, l'opposition irréconciliable de deux types de théismes rationnels, appuyés sur des "preuves" soit a priori soit a posteriori de l'existence de Dieu ;

- il réfute successivement ces deux arguments, en ruinant la possibilité de démontrer une existence (contre toute preuve a priori), en réduisant le théisme expérimental à un anthropomorphisme ignorant, de plus, le fait du mal naturel.

"Une fois écartée la possibilité de démontrer a priori l'existence de Dieu (théisme de Clarke), la thèse majeure de Hume est donc qu'on ne saurait penser la finalité sans faire "délirer" la relation de cause à effet (la cible principale est ici Joseph Butler). On ne séparera donc pas les analyses critiques de la religion naturelle des acquis du Traité sur la nature humaine, d'autant qu'elles ont été annoncées par une section (Des conséquences pratiques de la religion naturelle) de l'Enquête sur l'entendement, de même que l'on considérera dans leur complémentarité l'explication historienne du phénomène religieux et la discussion des arguments théistes. Une fois réfutée, la religion naturelle montre qu'elle sourd de la même origine que la superstition."

  Pour retourner au texte, il est utile de relire le corollaire général de L'Histoire naturelle de la religion.

"Bien que l'homme barbare et inculte soit assez stupide pour ce pas découvrir un auteur souverain dans les oeuvres les plus manifestes de la nature, oeuvres qui lui sont si familières, il semble pourtant presque impossible qu'un être doué d'une intelligence saine rejette cette idée, une fois qu'elle a été présentée. Un projet, une intention, un dessein sont évidents en toutes choses ; et quand notre compréhension s'élargit au point de contempler la première origine de ce système visible, nous devons adopter, avec la plus forte conviction, l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. De plus les maximes uniformes qui prévalent à travers l'entier agencement de l'univers nous conduisent naturellement, sinon nécessairement, à concevoir cette intelligence comme unique et indivise, quand les préjugés de l'éducation ne s'opposent pas à une théorie aussi raisonnable. Même les contrariétés de la nature, en se découvrant partout, deviennent la preuve d'un plan cohérent et annoncent un projet, une intention unique, quelque inexplicable et incompréhensible qu'elle soit.

Le bien et le mal se mêlent et se confondent universellement ; de même le bonheur et le malheur, la sagesse et la folie, la vertu et le vice. Rien n'est pur ni tout d'une pièce. Tous les avantages s'accompagnent d'inconvénients. Une compréhension universelle s'impose dans toutes les conditions d'être et d'existence. Et nos veoux les plus chimériques ne peuvent se former l'idée d'un état ou d'une situation parfaitement désirable. Le breuvage de la vie, selon l'image du poète, est toujours un mélange tiré des urnes que Jupiter tient en ses deux mains ; et, si une coupe parfaitement pure nous est présentée, poursuit le poète, elle nous est versée de l'urne, qui est la la main gauche (Homère, Iliade, chant XXIV).

Plus un bien est exquis, chose qu'il ne nous est guère donné de goûter, plus aigu est le mal qui l'accompagne. L'esprit le plus pétillant confine à la folie ; les plus hautes effusions de joie engendrent la mélancolie la plus profonde ; les plaisirs les plus enivrants sont suivis de la fatigue et du dégoût le plus amer ; les espoirs les plus flatteurs ouvrent la voie aux déceptions les plus vives. Et, en règle générale, nulle existence n'offre autant de sécurité - car il ne faut pas rêver au bonheur - qu'une existence tempérée et modérée restant, autant que possible, dans la médiocrité et contractant une sorte d'insensibilité en toutes choses.

Comme le bien, le grand, le sublime, le ravissant se trouvent au suprême degré dans les purs principes du théisme, on peut s'attendre, par l'analogie de la nature, à ce que le bas, l'absurde, le médiocre, le terrifiant soient également présents dans les fictions et les chimères religieuses.

    La tendance universelle à croire en une puissance invisible et intelligente, si elle n'est pas un instinct originel, est du moins un trait général de la nature humaine et peut être considéré comme une sorte de marque ou de cachet que l'ouvrier divin a laissé sur son oeuvre ; et rien assurément ne peut plus élever la dignité de l'humanité que d'être ainsi élue, entre toutes les autres parties de la création, pour porter l'image ou l'impression du Créateur universel. Mais consultez cette image, telle qu'elle apparaît dans les religions populaires du monde. Comme nos représentations défigurent la divinité! Quel caprice, quelle absurdité, quelle immoralité ne lui attribuent-elles pas! A quelle dégradation la portent-elles, lui ôtant jusqu'aux caractères que nous accorderions naturellement, dans la vie courante, à un homme de sens et de vertu!

Quel noble privilège, pour la raison humaine, que de s'élever à la connaissance de l'Être suprême, et partant des oeuvres visibles de la nature, de réussir à poser un principe aussi sublime que son Créateur suprême ; mais voyez le revers de la médaille. Observez la plupart des nations et la plupart des époques. Examinez les principes religieux qui se sont en fait imposés dans le monde. Vous vous persuaderez difficilement qu'ils sont autre chose que les rêves d'un homme malade. Ou peut-être les considérez-vous comme les jeux et les fantaisies d'un singe vêtu d'une forme humaine plutôt que comme les affirmations sérieuses, positives et dogmatiques de celui qui se glorifie du titre d'être rationnel.

Écoutez les protestations de tous les hommes : rien de si certain que leurs dogmes religieux. Examinez leur vie : vous aurez peine à croire qu'ils y placent la moindre confiance.

Le zèle le plus grand et le plus sincère n'est pas une garantie contre l'hypocrisie ; l'impiété la plus déclarée s'accompagne d'une crainte et d'un remords secret.

Il n'est en théologie aucune absurdité ni manifeste qui n'ait été embrassée un jour par les hommes doués de l'intelligence la plus grande et la plus raffinée. Il n'est aucun précepte si rigoureux qui n'ait été adopté par les hommes les plus voluptueux et les plus dépravés.

L'ignorance est la mère de la dévotion. Maxime proverbiale et confirmée par l'expérience générale! Cherchez un peuple entièrement dépourvu de religion. Si vous réussissez à le trouver, soyez sûr qu'il ne s'écarte des bêtes que de quelques degrés.

Rien de si pur que certaines morales contenues dans certains systèmes théologiques? Quoi de plus corrompu que certaines pratiques auxquelles ces systèmes ont donné lieu?

La croyance en la vie future ouvre des perspectives agréables, pleines de charme et d'agrément. Mais avec quelle rapidité elles s'effacent, lorsque paraissent les images terribles que cette même croyance renferme et dont l'impression sur l'esprit humain est beaucoup plus ferme et durable!

Le tout est un abîme, une énigme, un mystère inexplicable. Le doute, l'incertitude, la suspension de jugement semblent les seuls résultats de notre examen le plus attentif sur ce sujet. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, et telle est l'irrésistible contagion de l'opinion que nous aurions peine à maintenir jusqu'à ce que ce doute délibéré, si nous n'élargissions pas notre vue et si, opposant une espèce de superstition à une autre, nous ne les maintenions en guerre, pendant que de notre côté, les laissant à leurs fureurs et à leurs combats, nous avons le bonheur de nous échapper vers les régions calmes, quoique obscures, de la philosophie."

David HUME, Essais et traités sur plusieurs sujets : Enquête sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion, Vrin, 2002.

Philippe SALTEL, Hume, dans Le vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

PHILIUS

Relu le 30 avril 2022

       Le terme "biopolitique" désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, afin de gouverner les corps et les esprits, à travers un certain nombre de procédés d'organisation de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de l'éducation, de la natalité, des déviances de toute sorte, devenus enjeux politiques. 

  Le pouvoir qui s'exerçait autrefois comme un droit de prélèvement ou de prise, notamment par le droit du souverain de prendre la vie de ses sujets, devient le pouvoir de gérer leur vie : non plus un pouvoir coercitif, mais un pouvoir qui produit, accroît et organise des forces. Le bio-pouvoir s'est constitué autour de deux pôles principaux au début de l'âge classique : l'administration des corps (pouvoir disciplinaire) et la gestion calculatrice de la vie (bio-politique). Ces pôles restent distincts jusqu'à ce qu'ils se confondent au XIXe siècle pour former des technologies de pouvoir encore en vigueur aujourd'hui. Avec le bio-pouvoir, il ne s'agit plus d'autoriser ou de punir certains actes mais d'orienter des conduites possibles vers une norme (pouvoir disciplinaire), voire seulement de contrôler leur champ d'action possibles (bio-politique). Cette modalité d'application du pouvoir est liée au développement des sociétés capitalistes et à la nécessité de rendre l'exercice du pouvoir le plus souple et diffus possible, de telle sorte qu'il ne ralentisse pas les flux de richesses, de travail et de capitaux. (Frédéric RAMBEAU).

    La notion de biopolitique implique une analyse historique du cadre de rationalité politique dans lequel elle apparaît, c'est-à-dire la naissance du libéralisme. Par libéralisme, il faut entendre un exercice du gouvernement qui non seulement tend à maximiser ses effets tout en réduisant ses coûts, sur le modèle de la production industrielle, mais affirme qu'on risque toujours de trop gouverner. Alors que la "raison d'État" avait cherché à développer son pouvoir à travers la croissance de l'État, "la réflexion libérale ne part pas de l'existence de l'État trouvant dans le gouvernement le moyen d'atteindre cette fin qu'il serait pour lui-même ; mais de la société qui se trouve être dans un rapport complexe d'extériorité et d'intériorité vis-à-vis de l'État" (Naissance de la biopolitique, Annuaire du Collège de France, 79ème année, Chaire d'histoire des systèmes de pensée, année 1978-1979, repris, comme pour de nombreux cours, dans Dits et Écrits, volume 3, texte n°818). Ce nouveau type de gouvernementalité, qui n'est réductible ni à une analyse juridique, ni à une lecture économique (bien que l'une et l'autre y soient liées), se présente par conséquent comme une technologie du pouvoir qui se donne un nouvel objet : la "population". La population est un ensemble d'êtres vivants et coexistants qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers, et dont la vie même est susceptible d'être contrôlée afin d'assurer une meilleure gestion de la force de travail : "La découverte de la population est, en même temps que la découverte de l'individu et du corps dressable, l'autre grand noyau technologique autour duquel les procédés politiques de l'Occident se sont transformés. On a inventé à ce moment-là ce que j'appelerai, par opposition à l'anatomo-politique que j'ai mentionnée à l'instant, la biopolitique" (Les mailles du pouvoir, conférence à l'Université de Bahia, 1976 ; Dits et Écrits, volume 4, texte 297). Alors que la discipline se donnait comme anatomo-politique des corps et s'appliquait essentiellement aux individus, la biopolitique représente donc cette grande "médecine sociale" qui s'applique à la population afin de gouverner la vie : la vie fait désormais partie du champ du pouvoir.

Biopolitique, une notion problématique...

   La notion de biopolitique, pour Judith REVEL, soulève deux problèmes.

Le premier est lié à une contradiction que l'on trouve chez FOUCAULT lui-même : dans les premiers textes où apparait le terme, il semble lié à ce que les Allemands ont appelé au XVIIIe siècle la Polizeiwissenschaft, soit le maintien de l'ordre et de la discipline à travers la croissance de l'État. Mais par la suite, la biopolitique semble au contraire signaler le moment de dépassement de la traditionnelle dichotomie Etat/Société, au profit d'une économie politique de la vie en général. C'est de cette seconde formulation que nait l'autre problème : s'agit-il de penser la biopolitique comme un ensemble de bio-pouvoirs ou bien, dans la mesure où dire que le pouvoir a investi la vie signifie également que la vie est un pouvoir, peut-on localiser dans la vie elle-même - c'est-à-dire bien entendu dans le travail et dans le langage, mais aussi dans les corps, dans les affects, dans les désirs et dans la sexualité - le lieu d'émergence d'un contre-pouvoir, le lieu d'une production de subjectivité qui se donnerait comme moment de dé-sassujettissement?

Dans ce cas, le thème de la biopolitique serait fondamental pour la reformulation éthique du rapport au politique qui caractérise les dernières analyses de FOUCAULT ; plus encore : la biopolitique représenterait exactement le moment du passage du politique à l'éthique. Comme l'admet FOUCAULT en 1982 : "L'analyse, l'élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l'"agonisme" entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante (...) c'est même cela, la tâche politique inhérente à toute existence sociale". (Le sujet et le pouvoir, dans Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Sous la direction de H Dreyfus et P Rabinow, Chicago, The University of chicago Press, 1982, repris dans Dits et Ecrits, volume 4, texte n°306).

   Dans la mesure où Michel FOUCAULT revenait sans cesse sur son travail antérieur et parce qu'il n'a pas achevé la construction d'une théorie cohérente (s'il en avait réellement le projet, ce dont on peut en douter, d'après ses propres déclarations) qui permettrait de situer la signification  définitive de la biopolitique et des bio-pouvoirs, on peut comprendre le "flou" qui entoure ces deux notions. Mais dans Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, le philosophe français dessine bien la biopolitique comme un ensemble de technologie de contrôle social, entre répression et liberté, qui traverse non seulement la société mais aussi chacun des "corps" concernés. Ne voulant pas seulement se limiter à une description, à une archéologie de la répression (notamment sexuelle), il veut indiquer les articulations, qui ne vont pas sans une certaine dialectique, entre cette répression et la liberté individuelle qui caractérise l'époque moderne, la subjectivation elle-même étant le processus par lequel s'organise l'assimilation des normes sociales et la résistance à ces normes. Il s'agit de "repenser", à distance du marxisme, ce que celui-ci avait décelé à travers sa réflexion sur l'idéologie dominante, l'aliénation, dans le domaine des représentations politiques et morales, sans toutefois s'aventurer très loin (il y a quand même des réflexions sur le mariage...) dans l'empreinte de cette idéologie dans les corps eux-mêmes, à travers non seulement la sexualité comme le détaille Michel FOUCAULT, mais pour d'autres auteurs qui s'inspirent de ses travaux, dans l'habillement, l'alimentation, le soin du corps (reprenant le soin de soi foucaldien)... Il s'agit de penser, pour Michel FOUCAULT, à la fois l'évolution sociale plus ou moins liée à l'évolution de l'État, avec l'organisation de tout l'arsenal de contrôle et de répression, et la transformation de l'homme lui-même, qui assimile (pour en profiter) et rejette (pour sauvegarder sa liberté) tout à la fois les nouvelles normes mises en place. Il insiste bien sur une conséquence du développement du bio-pouvoir : l'importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi. 

Une prise de distance par rapport au marxisme...

     Cette tentative d'élaborer à distance du marxisme toute la problématique société/individu à travers des thèmes qu'il a plus ou moins délaissés - qui se traduit par une mise à distance des marxistes avec lesquels il cohabite politiquement, décelant chez eux une réelle réticence à discuter des minorités (prisonniers, délinquants...) et de la sexualité (et encore plus des "déviations homosexuelles"...) - rencontre le marxisme et les marxistes eux-mêmes qui se divisent entre partage ou assimilation d'éléments de son oeuvre et rejet et mise en garde contre elle, jugée dangereuse idéologiquement.

Parmi ceux qui penchent pour une confrontation ouverte et une influence réciproque, Roberto NEGRI analyse les enjeux de cette confrontation. 

"Toute l'oeuvre de Foucault, écrit-il, est parsemée de déclarations qui font de son auteur tantôt un marxiste tantôt un ennemi du marxisme. D'un côté, Foucault semble se méfier du marxisme comme de la peste ; d'un autre côté, il déclare souvent que Marx opère dans sa méthodologie, qu'il y a bien des passages qu'il a écrits en se référant à Marx sans le citer (voir dans Dits et Écrits). Mais il serait inutile de chercher un sens univoque dans la jungle de ces jugements oscillants. Chacune de ses déclarations doit être réinscrite dans le contexte et dans le rapport de force des débats dans lesquels elle a été prononcée."

Et c'est vrai encore aujourd'hui. Autant reprendre les idées de Foucault est parfois une manière de reprendre des idées de Marx, sans le dire, dans un monde intellectuel où le marxisme reste dévalorisé ; autant pour des libéraux qui veulent absolument éviter l'oeuvre de Marx, il est intéressant de discuter de biopolitique et des bio-pouvoirs, de réfléchir sur les systèmes disciplinaires et idéologiques qui lient les individus au monde qui les opprime par ailleurs. 

   Roberto NEGRI estime que dans les enjeux d'une telle confrontation, deux questions se posent, "qui englobent une série de problèmes très vaste."

"L'oeuvre de Foucault se présente, à l'égard des problématiques marxistes, comme une véritable reformulation de l'analyse de l'exploitation et de l'efficacité des pratiques révolutionnaires. Foucault semble redessiner tellement le paysage conceptuel dans lequel il réinscrit la problématisation de ces thèmes, qu'ils deviennent presque méconnaissables. 

Depuis la fin des années 1950, Foucault a engagé son oeuvre dans une trajectoire impliquant, d'une part la critique de la théorie du sujet, à savoir la question de la destitution du sujet fondateur et la possibilité de poser la problématique de sa constitution et, d'autre part, la critique de la question anthropologique, qu'il résume bien dans l'idée d'homme en tant que doublet empirico - transcendantal. Ce combat se précise par des recherches qui portent sur des sujets très variés, mais dont l'unité peut a posteriori être repérée dans la mise en question radicale des formes de la dialectique hégélienne, des humanismes théoriques et des anthropologies philosophiques. Il s'agit d'un combat qui creuse une trajectoire importante dans la culture contemporaine, tout en mettant à l'écart certaines formes de marxisme au profit d'autres et en privilégiant, d'entrée de jeu, certaines lectures de Marx plutôt que d'autres.

- Poser la critique du sujet fondateur et ouvrir ainsi la voie aux recherches impliquant les processus de subjectivation (...) fait surgir un champ d'analyse qui exclut l'idée d'une domination venant se déposer ou s'imprimer dans un corps, dans une âme ou dans un sujet définitivement donné. Ainsi Foucault peut attaquer une conception du marxisme qui s'était imposée à l'Université et qui consiste à penser que la relation de connaissance est troublée, obscurcie, voilée par les conditions d'existence, par les relations sociales ou par les formes politiques qui s'imposent de l'extérieur au sujet de la connaissance. Au contraire, Foucault veut montrer que : "les conditions politiques, économiques d'existence ne sont pas un voile ou un obstacle pour le sujet de connaissance, mais ce à travers quoi se forment les sujets de connaissance, et donc les relations de vérité" (La vérité et les formes juridiques, Dits et Ecrits II). 

- Toutes ces questions recoupent le sens du raisonnement anthropologique. Lorsque Foucault, au début des années 1960, s'interroge sur la question de l'anthropologie, en partant de l'analyse de l'oeuvre de Kant, il entend produire une vraie critique des illusions et des contresens dans lesquels la pensée contemporaine s'est enferrée. Le questionnement anthropologique s'insère d'emblée dans le champ de force de la philosophie contemporaine. L'anthropologie, d'une part, objective l'homme au niveau de l'être naturel et dans le contenu de ses déterminations animales ; d'autre part, elle se veut connaissance de la connaissance de l'homme, dans un mouvement qui interroge le sujet sur lui-même et sur ses limites. C'est là que les enjeux de la question deviennent majeurs, car dans cette inflexion de l'anthropologie va se dessiner "sur la philosophie de notre époque toute l'ombre d'une philosophie classique désormais privée de Dieu" (Introduction à l'anthropologie)." Cela situe FOUCAULT sur une trajectoire, dans le même domaine, légèrement différente de celle d'ALTHUSSER, sur l'antihumanisme de Karl MARX.

  A partir des années 1970, Michel FOUCAULT utilise des écrits de MARX et ENGELS (Capital, Luttes des classes en France, Dix-huit brumaire de louis-Bonaparte...) pour aborder le problème de l'exclusion et du pouvoir. Les rapports sociaux sont examinés à la lumière  d'une microphysique du pouvoir qui doit beaucoup à NIETZSCHE, où les notions de guerre, de lutte, de relations stratégiques, d'antagonismes.. sont revisitées. Cette entreprise intellectuelle va de pair avec toute sa réflexion sur l'efficacité des pratiques révolutionnaires, des pratiques militantes en général. Le sujet aliéné par l'Histoire et réprimé par les mécanismes de reproduction sociale qui constitue un élément de la représentation sociale d'un certain gauchisme français, le questionne et ses recherches autour de Surveiller et punir comme de La volonté de savoir l'amènent à critiquer la notion de répression, dans toutes ses variantes, du freudo-marxisme à ADORNO et MARCUSE. 

"D'après Foucault, les relations de pouvoir ne doivent pas être considérées d'une manière quelque peu schématique comme, d'un côté, il y a ceux qui ont le pouvoir et, de l'autre, ceux qui ne l'ont pas ; d'un côté, il y la classe dominante, de l'autre, la classe dominée. Il ajoute aussi que l'on ne trouvera jamais ce dualisme chez Marx, parce que Marx sait parfaitement que ce qui fait la solidité des relations de pouvoir, c'est qu'elles ne finissent jamais, mais passent partout. Privilégier l'appareil d'État, la fonction de conservation, la superstructure juridique, est "rousseauiser" Marx. (L'oeil du pouvoir, Dits et Ecrits III)." Le schéma de la guerre est largement insuffisant pour expliquer le fonctionnement du pouvoir. Les processus de domination sont bien plus complexes, plus compliqués que la guerre. "Son incertitude vis-à-vis d'une interprétation des relations de pouvoir en termes de guerre, de domination des vainqueurs sur les vaincus, débouche sur une nouvel outil théorique, dont la force majeure réside dans sa plus grande aptitude opératoire pour l'analyse des technologies objectives de pouvoir et des technologies de soi. Ce sera la notion de gouvernement appelée à occuper un rôle de plus en plus central dans sa réflexion dès 1978. Par cette notion, le problème que Foucault se pose n'est pas celui de l'étatisation de la société, mais plutôt de la gouvernementalisation de l'Etat, à savoir de l'ensemble des pratiques de gouvernement à partir de quoi s'est constitué l'Etat (Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de france, 1977-1978)."

Roberto NIGRO se demande si "ce déplacement vers une thématique de gouvernementalité ne font qu'évacuer la question de l'exploitation, voir l'effacer.

Les analyses de Foucault, à partir des années 1970, peuvent être interprétées comme une sorte de prolongement de la problématique de l'exploitation. Foucault veut comprendre le fonctionnement du pouvoir, afin de trouver aussi des formes de lutte adéquates. Entre son oeuvre et celle de Marx se dessine une sorte de complémentarité. Si, d'une part, Marx décrit la généalogie de la société capitaliste en se référant aux procédés d'accumulation des forces productives, d'un autre côté Foucault analyse l'accumulation des forces du pouvoir politique. Les hôpitaux, les asiles, les orphelinats, les collèges, les maisons d'éducation, les usines, etc. font partie d'une espèce de grande forme sociale du pouvoir qui a été mise en place au début du XIXe siècle, et qui a sans doute été l'une des conditions du fonctionnement de la société industrielle et capitaliste.

Foucault souligne que le capitalisme ne pouvait pas fonctionner avec un système de pouvoir politique indifférent aux individus : "il est venu un moment où il a fallu que chacun soit effectivement perçu par l'oeil du pouvoir. Lorsqu'on a eu besoin, dans la division du travail, de gens capables de faire ceci, d'autres de faire cela, lorsqu'on a eu peur aussi que des mouvements populaires de résistance, ou d'inertie, ou de révolte viennent bouleverser tout cet ordre capitaliste en train de naître, alors il a fallu une surveillance précise et concrète sur tous les individus" (Prisons et révolte dans les prisons, Dits et Ecrits II).

Si Marx décrit le décollage économique de l'Occident en se référant aux procédés qui ont permis l'accumulation du capital, Foucault insiste sur les méthodes de gestion de l'accumulation des hommes qui ont permis un décollage politique par rapport à des formes de pouvoir traditionnelles. L'accumulation des hommes ne peut pas être séparée de l'accumulation du capital. Il n'aurait pas été possible de résoudre le problème de l'accumulation des hommes sans le développement d'un appareil de production capable à la fois de les entretenir et de les utiliser ; inversement, les techniques qui rendent utile la multiplication cumulative des hommes accélèrent le mouvement d'accumulation du capital. Chacune a rendu l'autre possible et nécessaire ; chacune a servi de modèle à l'autre.

Mais ce n'est pas tout. En effet, les analyses de Foucault ne sont pas uniquement complémentaire de celles de Marx. Elles montrent que les rapports d'exploitation passent à l'intérieur de la société entière et se reproduisent à une échelle élargie. Toutes les recherches que Foucault a menées autour du pouvoir d'exclusion, des disciplines, des technologies de sécurité, des formes du biopouvoir, configurent une nouvelle économie politique de l'exploitation. A l'intérieur de cette immense usine qu'est devenue la société se pose la question d'inventer des nouvelles pratiques de résistance et des nouvelles formes de militantisme. Question à laquelle Foucault a consacré, problablement, tout son dernier travail sous forme d'une généalogie des technologie du soi."

   Tous les auteurs, qu'ils soient marxiste ou pas, ne partagent pas cette vision de la complémentarité entre le travail de FOUCAULT et celui de MARX.

     Julien LEFORT-FAVREAU, constatant qu'il n'est pas possible d'appréhender le travail de Foucault sur le bio-pouvoir sans passer par ses Cours au collège de France, estime qu'une grande partie de sa réflexion tend à se débarraser du marxisme, comme problème plutôt que solution.

    Nicolas POIRIER estime que le bio-pouvoir est un concept incohérent sur le plan méthodologique et dangereux sur le plan politique. "D'un point de vue théorique, il n'est d'aucune valeur pour aider à une compréhension des rapports entre la vie animale et la société humaine, sauf à investir de sens politique tout et n'importe quoi. D'un point de vue pratique, il justifie la remise en cause des droits sociaux, au nom de la lutte des singularités contre la prétendue normalisation sanitaire. Ce qui est une manière, même si on a l'impression que l'expression biopolitique (théorie) n'a pas été bien comprise, de remercier Foucault de sa contribution (pratique) au développement des luttes contre la société capitaliste...

     Arnault SKORNICKI estime au contraire que le concept de biopolitique, "retrempé dans le concept de pouvoir pastoral, fait ainsi voir ce qu'il peut être : non pas ce concept flou, accrocheur et usé jusqu'à la corde, mais une puissante ressource pour les sciences sociale. D'une part, l'empreinte pastorale du bio-pouvoir permet de comprendre que l'État ne s'est pas construit contre les individus, mais dans l'articulation stratégique entre techniques d'individualisation et procédures totalisatrices : le concept de biopolitique ouvre ainsi sur une histoire de la production politique des subjectivations. D'autre part, la polysémie du concept traduit moins la confusion de Foucault que la pluralité des parcours d'étatisation qu'il étudia : tantôt souveraineté fragile épaulée par les dispositifs de police, tantôt bureaucratie libérale et État de droit bienveillant, tantôt parti-État à visée totalitaire, la politique moderne s'accompagna d'une étonnante variété de pastorales : en d'autres termes, de stratégies pour solliciter l'assentiment de tous et de chacun non par la conquête, mais pour notre salut."     

      Pierre SAUVÈTRE, se penchant sur la conception de Michel Foucault des institutions, analyse son apport, suivant deux périodes dans son oeuvre, par rapport, mais pas seulement, au marxisme-léninisme. La "rationalité contingente du pouvoir constitutif de l'institution qui est le point d'appui du rapport pratique à l'institution tel que Foucault le spécifie sous le nom de "transformation", et qui se distingue de la légitimation et de la réforme autant que du renversement, reposant différemment la question léniniste du "que faire? - "que faire des institutions?", telle est la question foucaldienne, là où le marxisme-léninisme pose plutôt la question "que faire de l'État?". C'est le refus de la rationalité présente de l'institution, qui vise par exemple, à partir du dévoilement du caractère disciplinaire et extra-légal de la prison, une économie de la sanction qui s'affranchisse de l'enfermement et du contrôle individualisé. Foucault définit alors la critique non pas comme contestation, dénonciation ou dévoilement mais comme transformation réelle, impliquant une part de positivité. Dans les luttes actuelles, la reconnaissance de la rationalité libérale comme point d'identification des techniques libérales de "réforme" des différentes institutions, lesquelles conjuguent l'incitation à la liberté par la mise en concurrence de tous et de chacun comme moyen de dépolitisation et l'extension infinie des procédures de contrôle, cette reconnaissance est la conduite d'une possible alliance transversale des insoumis."

    Daniel ZAMORA effectuant une critique marxiste de la pensée de Michel FOUCAULT, pense que celui-ci, "loin de mener une lutte intellectuelle résolue contre la doxa du libre marché, semble, sur bien des points, y adhérer."

    Henri MALER, en ébauchant une cartographie d'un "champ de bataille", de Foucault à Marx, n'est pas loin de rejoindre l'analyse de Roberto NIGRO. Le discours de Marx sur la révolution n'épuisant pas sa contribution à une analytique du pouvoir, Foucault tout en effectuant une prise de distance avec les analyses marxistes, ne méconnait pas les contributions de l'auteur du Capital sur des rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production. De plus lorsque Foucault critique la notion de répression telle qu'elle est comprise dans son environnement marxiste, il ne vise pas explicitement Marx, mais plutôt une forme de freudo-marxisme dont il ne décortique jamais réellement les raisonnements mais à qui il reproche de ne pas voir les multiples facettes de cette répression elle-même. Ce qui guide la réflexion de FOUCAULT, c'est que "l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur serviraient de support, mais une Révolution peut être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux des nouvelles formes d'exploitation et de domination". C'est parce que le marxisme orthodoxe néglige ces rapports de pouvoir au profit d'un strict économisme, que Foucault met souvent dans son oeuvre entre parenthèses l'exploitation économique, qui constitue certainement dans son esprit le fait même qu'il convient de comprendre, en décortiquant les formes de domination structurelles. 

Julien LEFORT-FAVREAU, Genèse et postérité du bio-pouvoir, Revue Recto/verso, n°6, septembre 2010. Nicolas POIRIER, Bio-pouvoir : un concept incohérent et dangereux, Cairn Info, n°152-162. Arnault SKORNICKI, Les origines théologico-politiques du bio-pouvoir. Pastorale et généalogie de l'État, Université Paris Ouest Nanterre, Sociologia Historica. Pierre SAUVÊTRE, Michel Foucault : problématisation des institutions, Tracés, Revue de Sciences humaines, n°17, 2009. Daniel ZAMORA, Etudes marxistes (marx.be). Henri MALER, De Foucault à Marx, Ebauche de cartographie d'un champ de bataille, Contretemps, 2015.

Roberto NIGRO, Les enjeux d'une confrontation avec Marx, dans Foucault, L'Herne, 2011. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité I La volonté de savoir, Gallimard, 1976. Frédéric RAMBEAU, Michel Foucault, La volonté de savoir, Folio plus Philosophie, Gallimard, 2006. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des philosophes, IV Ellipses, 2002.

PHILIUS

Relu et corrigé le 3 mai 2022

    Le philosophe français Paul-Michel FOUCAULT a consacré tout son travail sur les relations entre pouvoir et savoir. Auteur en sciences humaines, selon certains le plus cité au monde, ses oeuvres portent sur pratiquement tous les domaines des relations sociales, et sa postérité couvre même des questions qui n'existaient pas de son vivant.

Les étiquettes comme les interprétations (déformations?) sont nombreuses et variées : historien des sciences, théoricien de la littérature, figure "incontrôlable" de la pensée critique des années 1970, "pape du structuralisme", intellectuel gauchiste, accoucheur des "nouveaux philosophes", historien des plaisirs, théoricien de la cause gay, penseur moral, généalogiste, archéologue, libertaire, libéral, anarchiste, individualiste, nietzschien, heideggérien, braudélien, cauguilhénien, deleuzien... sans compter les différents dégradés de la French Theory... Lui-même n'aimait guère les catégorisations de sa pensée et refusait même de répondre aux questionnements à ce sujet. Il préférait étudier la notion même d'auteur en indiquant comment elle a évolué dans les âges (L'ordre du discours) et réfutait l'idée de marquage de sa pensée toujours en mouvement... Médiatiquement, il jouait souvent des affiliations et désaffiliations philosophiques successives, autant par amusement que par stratégie... de notoriété. Il semble bien au détour de certaines phrases, qu'il y ait des ironies sur les termes post-moderniste ou post-structuraliste, ou post-quelque chose...

Une critique des normes sociales et des mécanismes de pouvoir

     Puisant surtout dans les écrits de NIETZSCHE, de KANT et d'HEIDEGGER (mais aussi d'une palette très large d'auteurs...), l'ensemble de son oeuvre est une critique des normes sociales et des mécanismes de pouvoir qui s'exercent au travers d'institutions en apparence neutres (la médecine, la justice, le système pénal, les rapports familiaux ou sexuels) et pose des problématiques, à partir de l'étude d'identités individuelles et collectives en mouvement, des processus toujours reconduits de "subjectivation".

Michel FOUCAULT a dans son travail toujours à coeur de diversifier ses sources de réflexions, même s'il est bien entendu marqué par l'enseignement de ses professeurs : Ignace MEYERSON (1888-1983), notamment, le fondateur de la psychologie historique et comparative. On pourrait le qualifier de rat de bibliothèque à l'image d'un auteur, qui, comme lui, faisait preuve par ailleurs d'une activité militante débordante : Karl MARX.  Il pratiquait assidûment les travaux de DUMÉZIL. MERLEAU-PONTY était celui qui, pour pratiquement toute sa génération, effectue la circulation entre philosophie et sciences humaines. il n'hésitait pas pour les besoins de ses recherches de remonter à SPINOZA, à DESCARTES et à ARISTOTE, ne négligeant pas également à visiter les travaux des Pères fondateurs de l'Église.

Travail de philosophie et militance

     Durant toute sa vie politique, Il mène toujours de front travail philosophique et militance, dans l'environnement de SARTRE (Gauche Prolétarienne...), soutenant plusieurs causes politiques (prisonniers, homosexuels). Il garde ses sympathies longtemps à l'extrême gauche, mais estime leur littérature médiocre, tout cela dans une distance critique par rapport au marxiste, et en cela surtout, car son rapport intellectuel à MARX est surtout complémentaire et assumé souvent comme tel, en raison du climat politique des années 1970-1980, marqué par les tentatives répétées de domination à gauche d'un Parti Communiste Français subordonné à la géopolitique de l'URSS. Dans tous les cas, il fait toujours montre de réticence et de méfiance à l'égard des organisations politiques et lutte à sa manière (il le fait aussi par voie de presse par exemple ou par présence physique dans les luttes) dans l'arène philosophique où ses cours sont aussi autant discours philosophiques sur le fond que commentaires politiques de l'actualité. Si l'affluence dans les amphithéâtres où il officie ne se dément pas, c'est que le public, composé autant d'universitaires de renom que d'étudiants, engagés ou pas, sait qu'à travers ses paroles sur des thèmes académiques toujours traités avec rigueur se cachent souvent, de manière souvent ironique, des jugements sur l'actualité politique du moment. 

    Il est généralement connu pour ses critiques des institutions sociales, principalement la psychiatrie, la médecine, le système carcéral, et pour ses idées et développements sur l'histoire de la sexualité, ses théories générales concernant le pouvoir et les relations complexes entre pouvoir et connaissance, aussi bien que pour ses études de l'expression du discours en relation avec l'histoire de la pensée occidentale, qui sont encore largement discutées. Il ne distingue pas entre son travail de philosophe et ses prises de position sur l'actualité : il propose une problématisation permanente des identités collectives et des dynamiques politiques du mouvement. Il s'intéresse avant tout aux "modes de vie" et à leurs changements et aux processus de subjectivation. 

Une périodisation difficile et dénigrée par l'auteur...

       Il est difficile d'opérer une périodisation dans son oeuvre - il les abhorait d'ailleurs. Mais on propose souvent des découpages en quatre périodes, tout en les déclarant insatisfaisants :

- dans les années 1950, encore attaché à la phénoménologie et au marxisme ;

- dans les années 1960, intéressé essentiellement par les problèmes du langage et des classifications ;

- dans les années 1970, la construction d'une ambitieuse "analytique des pouvoirs" ;

- dans les années 1980, la réflexion sur les processus historiques de subjectivation.

Cette périodisation a peu de sens, autre qu'éditorial et encore, car Michel FOUCAULT revient souvent dans ses livres sur des notions dégagées dans les travaux précédents. Même sans publier, il ne cesse de retravailler ses écrits... et ses cours. Il semble toutefois, que dans le parcours de sa pensée, on passe progressivement des procédures d'assujettissement aux techniques de subjectivisation.

Les oeuvres les plus marquantes

   Ses oeuvres les plus marquantes sont :

- Maladie mentale et personnalité, PUF, 1954 ;

- Maladie mentale et psychologie, PUF, réédition 1962 ;

- Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, 1961 ;

- Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, réédition, 1972 ;

- Naissance de la clinique, Une archéologie du regard médical, PUF, 1963 (réédition 1972) ;

- Raymond Roussel, Gallimard, 1963 ;

- Les Mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966 ;

- L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ;

- L'Ordre du discours, Gallimard, 1971 ;

- Surveiller et punir, Gallimard, 1975 ;

- Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, 1976 ; tome 2 L'usage des plaisirs, 1984 ; tome 3 Le souci de soi, 1984. Tous publiés aux Editions Gallimard.

  Un travail d'édition est ensuite mené pour rassembler quantités de travaux, entre autres :

- Dits et Ecrits, 4 volumes, Gallimard, 1994 ;

- Le Désordre des familles, Lettres de cachet des archives de la Bastille (en collaboration avec Arlette FARGE), Gallimard-Julliard, 1983 ;

- Les Anormaux (cours prononcé au Collège de France en 1974-1975), Gallimard-Le Seuil, 1999 ;

- Il faut défendre la société (cours prononcé au Collège de France en 1975-1976), Gallimard, 1997 ;

- L'Herméneutique du sujet (cours prononcé au Collège de France en 1981-1982), Gallimard, 2001.

Il faut noter la fidélité des retranscriptions des cours au Collège de France, ceux-ci étant toujours systématiquement enregistrés par magnétophone...

     Ses idées forces peuvent être énumérées (mais il faut lire ses oeuvres avant tout, et si possible, car c'est plus riche, ses cours) ainsi :

- microphysique du pouvoir fondée sur l'analyse historienne, avec l'étude des "institutions disciplinaires", asiles, prisons, casernes, écoles. Pour pouvoir dégager des notions à la fois précises et générales, Michel FOUCAULT se limite à des problèmes concrets (la folie, l'emprisonnement, la clinique...), à des cadres géographiques déterminés (la France, l'Europe, voire l'Occident...) et à des cadres historiques précis (l'âge classique, la fin du XVIIIe siècle, l'Antiquité grecque...). Cela lui permet de dégager des concepts de portée générale qui peuvent être éprouvés dans d'autres lieux et dans d'autres temps. Dans Surveiller et punir, il dégage l'émergence d'une nouvelle forme de subjectivité constituée par le pouvoir : ce que l'on observe dans les marges se construit au centre.

Dans Les Mots et les Choses, il étudie les disciplines scientifiques à la fin du XVIIIe siècle qui permet permet de distinguer une conception de l'homme. Dans Histoire de la folie à l'âge classique, il fait oeuvre à la fois d'historien et de philosophe.

Cette recherche même fait osciller Michel FOUCAULT entre deux positions :

D'une part, l'histoire n'est pas une durée mais une "multiplicité de durées qui s'enchevêtrent et s'enveloppent les unes dans les autres (...) le structuralisme et l'histoire permettent d'abandonner cette grande mythologie biologique de l'histoire et de la durée" (Revenir à l'histoire, dans Paideia, n°11, février 1972, reprit dans Dits et Ecrits) - ce qui revient à affirmer que seule une approche qui fasse jouer la continuité des séries comme clé de lecture des discontinuités rend en réalité compte "des événements qui autrement ne seraient pas apparus". L'événement n'est pas en soi source de la discontinuité ; mais c'est le croisement d'une histoire sérielle et d'une histoire événementielle - série et événement ne constituant pas le fondement du travail historien mais son résultat à partir du traitement de documents et d'archives - qui permet de faire émerger en même temps des dispositifs et des points de rupture, des nappes de discours et des paroles singulières, des stratégies de pouvoir et des foyers de résistance, etc. "Evénément : il faut entrend par là non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s'inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s'affaiblit, se détend et s'empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée" (Nietzsche, la généalogie de l'histoire).

D'autre part, cette revendication d'une histoire qui fonctionnerait non pas comme analyse du passé et de la durée mais comme mise en lumière des transformations et des événements se définit parfois comme une véritable "histoire événementielle" à travers la référence à un certain nombre d'historiens qui ont étudié le quotidien, la sensibilité, les affects (Le Roy Ladurie, Ariès et Mandou) ; et même s'il est reconnu à l'école des Annales - et en particulier à Marc Bloch puis à Fernand Braudel - le mérite d'avoir démultiplié les durées et redéfini l'événement non pas comme un segment de temps mais comme le point d'intersection de durées différentes, il n'en reste pas moins que Foucault finit par opposer son propre travail sur l'archive à l'histoire sociale des classements qui caractérise pour lui une bonne partie de l'historiographie française depuis les années 1960 : "Entre l'histoire sociale et les analyses formelles de la pensée, il y a une voie, une piste - très étroite, peut-être - qui est celle de l'historien de la pensée (Vérité, pouvoir et soi, dans Dits et Écrits)". C'est la possibilité de cette "piste étroite" qui alimente le débat toujours plus vif entre Foucault et les historiens et qui motive une collaboration occasionnelle avec certains d'entre eux. (Judith REVEL)

- bio-pouvoir. Le regard historique critique qu'il porte sur la dynamique savoir-pouvoir ne lui enlève pas la prudence nécessaire dont il faut faire preuve lorsqu'on veut transformer les choses.

Le terme est fortement lié à sa conception du Biopolitique. Ce terme Biopolitique désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer, entre la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, afin de gouverner non seulement les individus à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l'ensemble des vivants constitués en population. La biopolitique - à travers des bio-pouvoirs locaux - s'occupera donc de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de la sexualité, de la natalité, etc, dans la mesure où ils sont devenus des enjeux politiques. 

- souci de soi. Dans Du gouvernement des vivants, il dégage l'axe de recherche sur le sujet qui vit suivant plusieurs axes : "régime de vérité" (part réfléchie et livre prise par le sujet), capacité de savoir, réalisation de pouvoir, conception de lui-même. Ce qui l'amène à expliciter, notamment dans son Histoire de la sexualité, ce qui est de l'ordre de la libération des moeurs, de la répression de celles-ci, la distribution entre amour et passion (tâche inachevée), dans ses nuances, avec le souci d'approcher toujours, sans tomber dans des excès théoriques aux conséquences pratiques qui peuvent être malheureuses, la dynamique de la vie personnelle et de la vie collective. 

Certains éléments essentiels de sa pensée

   Didier MINEUR, pour discerner la postérité de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, dresse les éléments essentiels de son travail :

"La reprise foucaldienne de l'antique souci de la philosophie pour la vérité en transforme profondément les termes et, sans doute, les inverse : plutôt que de s'interroger sur les conditions de possibilité de l'accès au vrai d'une subjectivité connaissante, Foucault entend analyser les processus de formation de la subjectivité, soit de subjectivation, induits par les discours tenus pour vrais. Car tout discour de vérité, tel que, par exemple, celui de la psychologie ou de la psychiatrie naissantes, informe la subjectivité, en tant qu'il en commande la conception et la compréhension ; il détermine dès lors ce que c'est qu'être un sujet, et structure le rapport à soi qui découle de cette détermination. C'est dire l'enjeu de cette inversion de la problématique traditionnelle, à l'oeuvre dès l'Histoire de la folie à l'âge classique, qui laisse d'emblée entrevoir les développements ultérieurs relatifs à la généalogie du pouvoir. Dans ses premiers travaux, cependant, ce sont les conditions de possibilité de ces savoirs qui intéressaient Foucault. Car toute véridiction suppose un "régime de vérité" qui en rend possible et en commande tout à la fois l'énonciation. La formulation de ces régimes de vérité est dès lors susceptible d'une élucidation que Foucault nomme "archéologie" ; mettant entre parenthèses la question de la vérité des savoirs dont il étudie la formation, Foucault interroge la constitution de leur valeur de vérité. Les processus de cette constitution ne sont donc pas justiciables d'une explication épistémologique, en tant qu'il s'agit de comprendre les pratiques sociales et discursives qu'ils autorisent, non de retracer le cheminement qui a permis de parvenir à telle ou telle "découverte" scientifique. La méthode archéologique qu'explicite L'archéologie du savoir doit donc mettre au jour, et décrire, les configurations mentales et discursives qui les établissent et qui structurent dès lors langages et pratiques. Ces fondements du savoir et de la valeur de vérité des propositions scientifiques, Foucault les appelle dans Les Mots et les Choses, des "épistémè". Une épistémè est conçue comme le niveau archaïque de la pensée qui détermine les conditions de possibilité de tout savoir. Le processus par lequel elle se constitue est inintentionnel, il est un procès sans sujet, et, à l'inverse de la compréhension hégélienne de l'histoire, sans telos ; il est en revanche riche d'effets sociaux, puisqu'il engage, dans le sillage du régime de vérité qu'il détermine, un principe d'ordonnancement du monde. L'Histoire de la folie à l'âge classique est sans doute l'illustration la mieux connue de la méthode archéologique. Foucault, on le sait, y montre que c'est d'un même mouvement que surgit le sujet moderne sous la figure de l'ego cogito et que se décide le "grand renfermement". L'avènement de la subjectivité et de la raison modernes, appréhendant le monde sous le double prisme de la science et de la technique, va de pair avec la définition de la folie comme son autre. Ainsi, la place centrale que prend l'homme, à l'âge classique, au principe du savoir, sous la figure de l'ego cogitans, en tant qu'il constitue le monde comme objet de son savoir dans le mouvement même par lequel il l'appréhende, se paie de l'exclusion du fou, et du retournement du savoir ainsi structuré sur l'homme lui-même ; les sciences humaines, et au premier chef, la psychologie, deviennent possibles en tant que la centralité de l'homme défini comme sujet rationnels leur donne sens. Les Mots et les Choses thématisent dès lors l'objectivation, par les sciences humaines, de l'homme, et leur échec à le saisir comme tel, dans son opacité à lui-même, puisqu'elles le reconduisent tout entier à l'espace de la représentation, jusque et y compris lorsqu'elles prétendent dépasser les limites de la conscience et faire de l'inconscient un objet de connaissance - constat qui amène Foucault à conclure à la "mort de l'homme", c'est-à-dire au rejet de l'humanisme qui a présidé à l'élaboration du savoir des sciences humaines.  (...)".

Un lien occulte tisse ensemble savoir et pouvoir, et c'est ce lien que Michel FOUCAULT tente d'élucider dans La Volonté de savoir. C'est une praxéologie du pouvoir qu'il élabore, surtout pour comprendre non ce qu'est le pouvoir, mais plutôt comment il s'exerce. Se forge une gouvernementalité, un ensemble de modes et de moyens d'actions, plus ou moins réfléchis et calculés, destinés à agir sur les possibilités d'action d'autres individus. Dans Surveiller et punir, il met à jour les modalités de cette gouvernementalité à l'époque moderne.

"Le pouvoir de la norme, poursuit Didier MINEUR, se déploie sur deux plans complémentaires : il assujettit d'abord les corps, en les pliant aux contraintes des institutions telles que la prison, l'école ou l'asile, et se fait disciplinarité (discipliné...). L'ensemble des techniques qui individualisent parce qu'elles oeuvrent sur le corps même de l'individu, pour le façonner et le contraindre, constituent l'anatomie politique. Le pouvoir prend ensuite pour objet la vie entière, comme bio-pouvoir, et gouverne alors la production ou la reproduction de l'espèce, au travers, notamment, de disciplines telles que la démographie ou l'économie politique. Si les derniers textes de Foucault reprennent le thème de la subjectivation, en introduisant dans les différentes modalités qu'il en distingue, davantage de jeu qu'il n'y voyait auparavant, ce sont bien les écrits sur le pouvoir qui ont fait de Foucault le classique de la philosophie politique qu'il est désormais pour nous. C'est donc à partir de cet apport qu'il convient sans doute de discuter de son héritage.(...)".

Michel FOUCAULT, L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ; Histoire de la sexualité, Tomes 1,2,3, Gallimard, 2006 ; Les mots et les choses, Gallimard, 2005.

Frédéric GROS, Michel Foucault, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction de Philippe ARTIÈRES, Jean-François BERT, Frédéric GROS, Judith REVEL, Foucault, Les Cahiers de l'Herne, 2011.

Relu le 7 mai 2022

    Si l'impact de la pensée de SPINOZA a encore des conséquences de nos jours, c'est bien parce que le "travail" de son oeuvre (au sens de Claude LEFORT) continue encore dans les réflexions sur la religion. Tout ce que ses commentateurs contemporains ont pu écrire sur ses écrits, qui font du spinozisme plus que du Spinoza (même si la formule est osée), trouvent des échos chez les commentateurs de notre époque, lesquels font encore plus du spinozisme.

Peu importe si parfois leurs commentaires dépassent la pensée profonde de l'auteur, ce qui importe - d'ailleurs ce qui importe toujours au bout du compte - c'est ce que son oeuvre nous amène à penser. Dans le domaine de l'histoire des idées, lesquelles viennent dans des conditions précises, elles nourrissent à la fois la pensée et l'imaginaire de la postérité. Si SPINOZA a de Dieu (ou de la Nature, les termes sont souvent interchangeables) des idées parfois très nuancées, pour des raisons inhérentes aux conditions de la vie intellectuelle de sa propre époque, ses continuateurs ne se font pas faute de reprendre les idées là où ils les a laissées d'une manière ou d'une autre pour les prolonger, et souvent, dans le domaine qui nous occupe ici, les radicaliser. Ne prenant en fin de compte encore que les germes de la pensée de SPINOZA, ce qu'elle implique, pour théoriser plus loin que lui. Même avec quelques entorses, des philosophes, qu'ils soient professionnels ou non, continuent de penser avec les idées de SPINOZA, faisant de celles-ci des acteurs incontournables de la manière de penser le monde. 

   Entre les écrits de SPINOZA lui-même, et entre l'analyse de Charles RAMOND sur sa notion de Dieu puis encore entre les conséquences du spinozisme dans les relations envers la religion tel que les rapportent Yvon QUINIOU, il n'y a pas réellement l'écart entre des exactitudes et des interprétations, car dans les écrits d'un auteur comme SPINOZA, tout est devenir, en fonction de ce que sa pensée peut produire au fil des temps.

En tout cas, il est exact qu'il existe des nuances (qui tiennent aussi aux modifications de la langue) dans la pensée de Spinoza par rapport à Dieu, mais il n'en est pas moins que son hostilité envers la religion existe bien dans ses écrits et que cette hostilité peut se formuler en un certain nombre de propositions radicales encore opérationnelles dans le monde d'aujourd'hui.

Plusieurs réalités...

     Comme l'explique Charles RAMOND, pour SPINOZA, "il n'y a pas plusieurs, mais une seule réalité. Notre univers, ses étoiles, ses galaxies les plus lointaines, n'est qu'un "mode" (le "mode infini médiat) d'un des "attributs" infinis (l'attribut "étendue") de la "substance", que Spinoza appelle encore "cause de soi", "Dieu", ou "Nature"(Lettre 64). La célèbre expression "Dieu ou la Nature" ("cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité") résume ainsi un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre, dans une certaine mesure, le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de Spinoza.

La première définition, poursuit notre auteur, de l'"thique est celle de la "cause de soi" : "Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante" (repris aussi dans son Traité politique). Il est clair en effet que ce qui est cause de soi-même ne saurait manquer de se causer, de se produire, et donc d'exister. Toute la question est de savoir si l'on peut admettre logiquement une "cause de soi", qui par définition est aussi "effet de soi", si bien que la différence entre "cause" et "effet" s'y efface. Car l'Éthique n'est autre chose que le développement de la "cause de soi". On y distingue en effet, à l'exemple de (Martial) Gueroult (Spinoza, 2 tomes, inachevé, Aubier Montaigne, 1968 et 1974) , un "Dieu cause", ou "Nature Naturante", c'est-à-dire l'ensemble infini des attributs eux-mêmes infinis ; et un "Dieu effet", ou "Nature Naturée", c'est-à-dire l'ensemble des modes, des plus petits (...) jusqu'à la totalité du monde visible (...), en passant par les "choses singulières" plus habituelles que sont les plantes, les animaux, les hommes, mais aussi les États et les corps politiques en général. La grande difficulté du spinozisme comme philosophie de l'immanence est de concevoir à la fois la distinction le plus claire entre "Nature Naturante" et "Nature Naturée" (puisque les caractéristiques des attributs et des modes s'opposent terme à terme), et en même temps leur fusion complète (puisqu'il n'y a aucune transcendance de la "Nature Naturante" par rapport à la "Nature Naturée"). Spinoza parle en termes de "Nature Naturante" et de "Nature Naturée", et de "causalité", précisément pour ne pas parler en termes de "Créateur", de "Créature" et de "création". Comme la causalité, cependant, introduit une distance quasi infranchissable en "le causé" et sa cause ("le causé diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient d'elle", etc), la relation de causalité se redouble, pour le spinozisme, d'une relation "d'expression" entre la Nature Naturante et la Nature Naturée (point bien mis en évidence par Deleuze, dans Index des Principaux Concepts de l'Éthique, dans Spinoza, Philosophie Pratique, Éditions de Minuit, 1981). La causalité divine n'est jamais finale. Dieu ne peut causer en fonction d'une idée qu'il aurait préalablement, car l'entendement infini lui-même appartient à la Nature Naturée, c'est-à-dire est un mode, ou un effet. La nature spinoziste est ainsi totalement désenchantée : elle est bien cette entité ou réalité gigantesque, aveugle et sourde, à laquelle il est  absurde de prêter des intentions et des préoccupations, bien que ce soit une activité constante chez les hommes. Spinoza dénonce ainsi avec une vigueur particulière, dans l'Appendice de la première partie de l'Éthique, la croyance aux "causes finales", qui pousse les hommes à se réfugier, quand il leur arrive d'être réduits à quia, dans la "volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance". De même, il n'y a pas à admettre de miracles, c'est-à-dire de perturbations de l'ordre de la nature par quelque chose qui lui serait extérieur, d'abord parce que nous ne connaissons pas le détail de cet ordre de la nature, et qui, par conséquent, nous sommes ignorant de ce que peuvent, ou ne peuvent pas, les corps considérés en eux-mêmes ("nul ne sait ce que peut un corps") ; et ensuite parce que, ne pouvant rien concevoir d'extérieur à la Nature, il nous est également impossible de concevoir quoi que ce soit qui pourrait en perturber l'ordre éternel (également dans Traité Théologico-politique).

La "cause de soi", la "nature" qui est "Dieu", la "substance" sont autant de noms d'un monde intégralement pourvu de raison, et dépourvu de sens. La parenté profonde entre le rationalisme le plus absolu et un certain sentiment de l'absurde explique sans doute la fortune du spinozisme dans la modernité."

  Du coup, la religion ne peut être comprise que comme surnaturalité fictive et déraison pratique. Yvon QUINIOU, prenant acte que, pour SPINOZA, il n'y a pas de Dieu extérieur à la nature, qu'aucune finalité ne préside à la production des phénomènes, que le libre arbitre n'existe pas plus que le péché originel, et que surtout l'homme peut faire son salut sans attendre une transcendance mystérieuse, formule quelques conséquences spizoniennes :

- La critique du culte, ou d'une conception cultuelle de la religion, avec son rapport purement extérieur à Dieu qui n'est qu'une "adulation" et non une "adoration" de Dieu, et qui remplace la foi pratique authentique.

- La dénonciation directe des fonctions ecclésiastiques, de leur apparat, de leurs prébendes, de leurs faux honneurs, qui induisent une soumission aveugle, non fondée, de la masse des fidèles au clergé : c'est l'intérêt et l'ambition qui motivent les fonctionnaires des Églises, immenses monuments d'hypocrisie qui se servent de la foi et ne la servent pas.

- La complicité corrélative  avec les puissants, lesquels trouvent dans la crainte que suscitent les Églises, dans l'ignorance qu'elles entretiennent, les préjugés qu'elles diffusent auprès du peuple et le mépris de la raison qu'elles professent, de quoi maintenir en état de soumission la population crédule. C'est le rôle proprement politique de la superstition religieuse que SPINOZA indique.

- SPINOZA peut alors pointer l'origine intellectuelle, chez les hommes d'Église en priorité : l'attachement aveugle à la lettre des Écritures, pourtant interprétées différemment selon les Églises ou les sectes et selon les époques, sans que la raison puisse intervenir comme puissance d'acceptation ou de refus lucide, autonome, capable de fonder un accord spirituel.

- D'où pour finir, des luttes intestines entre les confessions, au sein du même monde religieux censément voué à l'amour et à la paix, dont Spinoza dénonce à la fois l'absurdité intellectuelle et la violence dogmatique, hors raison, l'une à cause de l'autre.

Des limites de la critique de la religion

 Mais SPINOZA pose des limites du possible, dans la traduction politique de sa critique de la religion. L'accès à la sagesse nécessaire pour que l'homme assure son salut est en fait réservé à ceux qui savent. D'où la nécessité d'un salut religieux pour le peuple, lié à la moralité et à ses notions, dont SPINOZA conteste par ailleurs la validité théorique. Car si la sagesse dispense des impératifs moraux puisqu'elle les réalise d'elle-même, l'absence de sagesse nous contraint à y recourir ou à les préconiser pour autrui. Mais en droit tous les hommes doivent pouvoir y accéder (Sylvain ZAC, La morale de Spinoza, PUF, 1959). Toutefois, le développement de sa pensée introduit une conception qui creuse un abîme entre philosophie et religion, alors que celle-ci domine les esprits et possède un important pouvoir institutionnel d'intimidation. Yvon QUINIOU fait le rapprochement avec notre époque contemporaine marquée par un "retour du religieux" avec ses nouveaux dangers.

Si la pensée de SPINOZA constitue une attaque en règle contre la religion, et surtout la religion cultuelle, peut-on faire toutefois de l'écrivain juif un athée. Très peu d'auteurs le soutiennent et on peut déceler dans son oeuvre comme le voit par exemple Eric DELASSUS (une religiosité dans le spinozisme) ou Henrique DIAZ (Spinoza est-il réellement athée) un déisme que sa formation et son éducation peuvent difficilement contourner. Par ailleurs Léon BRUNSCHWIG estime que SPINOZA ne répond pas vraiment sur la question de l'existence de Dieu, même s'il l'assimile à la Nature.

Ce n'est pas son problème. Son problème, c'est de savoir comment fonder la morale nécessaire à une politique qui fasse le Bien des hommes. Vu les attributs de Dieu (Éthique), il n'est pas possible de le connaitre ni d'en attendre autre chose que ce qu'on peut attendre, par une politique raisonnée, de la Nature, et certainement pas par l'entremise de "représentants"... De même pour Emile CHARTIER (ALAIN), qui tente de réécrire de manière "moderne" une partie de l'oeuvre de SPINOZA, Dieu y est omniprésent.

 Eric DELASSUS, professeur agrégé et docteur en philosophie, auteur d'une thèse publiée aux PUF (De l'éthique de Spînoza à l'éthique médicale, 2011) écrit que l'on peut discuter d'une religiosité du spinozisme à condition d'en bien préciser les contours. "Si donc, il y a une religiosité du spinozisme, il s'agit, cela est clair, d'une religiosité sans religion, sauf à parler comme (nous le faisons) d'une religion philosophique de l'immanence. Le spinozisme présente en effet certains caractères du religieux, dans la mesure où il permet aux hommes, tant sur le plan éthique que sur un plan plus spirituel, de répondre véritablement à tout ce à quoi ils aspirent lorsqu'ils se jettent aveuglément dans les bras des religions historiques, établies et institutionnelles, et si cette réponse est véritable c'est parce que précisément elle propose comme réponse, à ce désir d'unité et de sens, une vérité qui est à elle-même et pour elle-même son propre signe et non une croyance imparfaite et trompeuse en des superstitions irrationnelles.

L'homme peut donc trouver son salut dans et par la raison, être sauvé de l'ignorance et de la crainte par la science philosophique, être sauvé de la mort (et surtout de la crainte de la mort) en prenant part à l'éternité par la connaissance, du second et surtout du troisième genre, qui nous permet de saisir notre essence éternelle et celle de toute chose et de participer dans une certaine mesure à l'entendement divin."

Henrique DIAZ, sur le site spinozaetnous.org, tente de répondre lui aussi à la question : le spinozisme est-il un athéisme? Ni athéisme, ni théisme, il s'agit plutôt d'un déisme : "il y a un Dieu, principe de toute réalité et de toute connaissance complète, qui s'il n'intervient pas en "personne" dans la vie des hommes, est au principe de leur salut". Cela passe un peu vite positivement sur l'hypothèse d'un Dieu personnel, alors que SPINOZA assimile d'une certaine manière Dieu et la Nature. Si SPINOZA critique l'anthropomorphisme des représentations ordinaires de Dieu, comme l'auteur l'écrit bien, cela ne vas pas tellement dans le sens d'un Dieu personnel, extérieur à la Nature. Mais lisons ce que Henrique DIAZ en dit : "Rien de ce que Spinoza affirme de Dieu n'est "inconcevable" car un concept rationnel n'a pas à permettre d'appréhender un objet selon une expérience sensible, si cet objet n'est pas un objet fini. En revanche, on peut dire que Dieu est "insondable" puisque cela renvoie à l'appréhension d'un objet fini (on sonde une rivière pour en faire ressortir un objet perdu). Mais Dieu, comme nature naturante, n'a pas à être "sondé" puisqu'il est déjà immédiatement présent en chaque réalité particulière, en tant qu'elle affirme son être dans l'être. Dieu n'est pas "perdu", on ne le croit que parce qu'on cherche avec les yeux du corps ou avec l'imagination, au lieu de le voir avec les yeux de l'entendement que sont les démonstrations.

D'autre part si rien de ce qui caractérise l'homme en tant qu'être fini ne saurait être attribué à Dieu en tant que substance, il ne faut pas négliger que toutes les propriétés de Dieu se retrouvent en l'homme comme expression finie de la substance. Ainsi l'homme "participe" à la pensée divine par ses idées inadéquates et adéquates, à l'entendement infini par son entendement fini, à l'amour intellectuel de Dieu par son amour intellectuel... Chez Spinoza, dire que Dieu pense, entende, aime... n'est pas "anthropomorphiser" Dieu, mais diviniser l'homme. La "désanthropomorphisation" de Dieu est une épuration de son concept, conformément à la "méthode" du Traité de Réforme de l'Entendement, non l'annulation de toute idée s'y rapportant."

  Ces deux réflexions tendent à défendre SPINOZA du "soupçon" d'athéisme, mais toute son oeuvre ne tire pas dans le sens d'une conception religieuse. Elle tire, et ses continuateurs directs rament aussi dans ce sens, vers des remises en cause de plus en radicales de toute pensée religieuse en soi, pour ancrer la pensée et l'action des hommes sur la compréhension de la réalité tant physique que sociale. 

  Léon BRUNSCHWIG insiste surtout sur la dissociation que SPINOZA introduit entre réflexions religieuses et réflexions scientifiques, l'une ne devant pas interférer avec l'autre : "il a justifié et sanctifié l'Écriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de l'une gêne l'indépendance de l'autre. (...). La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'État ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que  l'Etat et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes devraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et tout d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme. (...)". Comme d'autres, cet auteur estime que dans l'Éthique SPINOZA parle de Dieu non seulement pour échapper aux persécutions religieuses (ce qui peut se discuter...), mais parce qu'il veut faire accéder "à une expérience spirituelle que l'on peu apparenter à l'expérience mystique et religieuse". Ce qui est aller un peu loin dans l'interprétation de la pensée du philosophe de l'Éthique!  Dans ses textes, parcourt pourtant presque toujours la tension vers la raison, le raisonnement scientifique, et non vers une expérience mystique...

Léon BRUNSHWIG, Spinoza et ses contemporains, PUF, 1971. Eric DELASSUS, Edelassus.free.fr. Henrique DIAZ, spinozaetnous.org. ALAIN, Spinoza, Gallimard, 1949. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

PHILIUS

Relu le 12 mai 2022