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31 mai 2016 2 31 /05 /mai /2016 08:04

      Plus sans doute qu'une position matérialiste, de toute façon toujours et encore minoritaire, la critique de la religion, d'une position théiste, déiste ou panthéiste (dirigée contre le monothéisme), mais surtout d'un point de vue sceptique, exerce des effets ravageurs sur la religion instituée. Notons que ce point de vue n'exclue pas une croyance religieuse, surtout chez Hume qui doute de tout, y compris du fondement de son propre scepticisme!

 

Une critique empiriste

  David HUME critique la religion de manière empirique, ce qui implique déjà un certain rationalisme. Bien entendu, le philosophe écossais n'est pas un matérialiste, mais il raisonne sur le rôle de la religion sur la connaissance humaine, et considère que ce rôle est extrêmement négatif. Dans son Traité de la nature humaine (1739), dans L'histoire naturelle de la religion et dans Dialogues sur la religion, il développe une argumentation empiriste iconoclaste qui tient compte du besoin même des hommes de croire. Il distingue les religions positives, instituées d'une religion rationnelle ou idéale, monothéiste, dont il affirme vigoureusement qu'elle est fondée en raison (voir l'introduction de L'histoire naturelle de la religion). Il faut rappeler que la religion des théologiens n'est pas celle des masses populaires. C'est si vrai que même l'Église catholique est obligée de réintroduire dans un univers surnaturel normalement limité à Dieu, toute une flopée d'anges et de démons, directement issus des religions polythéistes qu'elle a supplanté... sans compter la récupération de toute une série de mythes et de rites (jusque la liturgie et la musique!). Le protestantisme tente, mais ses différentes variantes indiquent bien ses difficultés de le faire, de se débarrasser de tout un folklore et de toutes les tentations purement terrestres qu'implique pour un clergé d'accepter ces influences...

Il s'agit pour lui, comme l'analyse Yvon QUINIOU, "d'expliquer d'une manière rigoureusement immanente, sur le plan des faits, donc d'une manière strictement naturelle, ce qui se donne comme étant d'origine et d'essence surnaturelles, en l'occurrence la croyance même au surnaturel, avec l'effet critique immédiat sur celle-ci que cette optique méthodologique implique et qui ne peut que rebuter les partisans d'une croyance révélée. En résumant, on peut dire que la religion, qu'il s'agisse du polythéisme ou des monothéismes dans leurs versions populaires, plus ou moins reprises par les théologiens, repose sur quatre facteurs dont le texte se contente de faire varier l'intervention selon les cas :

- La crainte et l'espoir qui sont des passions naturelles, inhérentes à l'homme.

- Celles-ci, activées par les incertitudes de la vie quotidienne pour autant qu'elle n'est pas maitrisée par un ordre politique stable, protégeant les hommes et leur apportant la sécurité, produisent la croyance en des divinités ou en un Dieu capables de les protéger (crainte) ou de leur apporter des bienfaits (espoir) grâce au culte qu'ils leur consacrent (prières, dévotion, sacrifices, etc).

- Cela suppose bien entendu et dans tous les cas un autre facteur, omniprésent donc : l'ignorance, "mère de la dévotion", à savoir la méconnaissance des causes naturelles des phénomènes, avec le déficit de maitrise technique qu'elle engendre. Elle entraine, sur fond de crainte ou d'espoir, à croire à l'intervention du divin, positive ou négative, dans l'expérience elle-même et à donner des explications fantastiques à ce que la raison ne sait pas encore expliquer.

- D'où un dernier trait : les religions - toutes les religions positives - reposent sur l'imagination et non sur la raison, imagination qui, par son caractère anthropomorphe spontanée, va prêter aux dieux ou à Dieu des caractères humains, défauts compris.

    Cette analyse reprend d'ailleurs des points déjà présents dans le bref texte polémique, Superstition et enthousiasme, dans lequel la crainte est associée à la tristesse et l'enthousiasme à l'orgueil, sans que le fond naturaliste de l'explication de la croyance au surnaturel soit pour autant amoindri.

 

Contre l'irrationnel et la superstition

   Ce qu'il est essentiel de remarquer, au-delà de la réduction naturaliste du phénomène religieux, c'est le caractère directement critique de l'explication pour autant qu'elle recourt à un vocabulaire normatif - vocabulaire que peu aujourd'hui osent utiliser alors que les mêmes phénomènes perdurent sous nos yeux pour une grande part. Celui-ci fait de l'explication autre chose qu'une simple explication factuelle : c'est du même mouvement une prise de position sur le plan de la valeur, fondamentalement négative, dévalorisante, qui engage une exigence rationaliste évidente." A l'appui de son analyse, Yvon QUINIOU cite les aspects péjoratifs du propos qui vise d'abord la dimension intellectuelle de la religion : "celle-ci relevant de l'imagination et non de la raison, sur fond d'ignorance de la causalité naturelle, elle est le fruit de la "stupidité" et non de la connaissance et de l'intelligence ; elle est fondée sur "des principes irrationnels et superstitueux" ; la conception par les hommes de la divinité relève "de la débilité de leur faible entendement" et c'est l'absurdité, avec toutes ses contradictions contraires à la raison, qui caractérise leurs conceptions, quelles qu'elles soient, laquelle ne peut que susciter l'opposition de principe de la philosophie. L'explication de la religion est donc bien, indissolublement, une dénonciation philosophique directe, à caractère normatif, de son irrationalité théorique puisque les faits explicatifs qu'elle invoque sont autant de défauts de l'être humain."

 

Un recul de l'Église qui rabote sur ses croyances...

   Pour ceux qui ne seraient pas convaincus ni de la justesse ni de l'impact de la critique de la religion de David HUME, il faudrait qu'ils aillent voir du côté de tous ces textes justificatifs de l'Église, oubliés aujourd'hui, jetés aux oubliettes par l'Église elle-même au moment de sa Contre Réforme qui a raboté énormément sur l'arsenal des croyances admises. Car c'est à partir de ces croyances d'avant la Contre Réforme catholique que David HUME, croyances qui restent enracinées dans le peuple bien après d'ailleurs les premiers effets de cette Contre Réforme. Mais cette Contre Réforme n'est qu'une réforme doctrinale et liturgique après tant d'autres. Régulièrement dans l'Histoire, conscient de multiples problèmes, l'Église catholique rabote sur des croyances. Le lecteur moderne, même croyant pratiquant catholique, serait bien entendu effaré de la teneur de beaucoup de textes religieux officiels du Moyen-Age et de la Renaissance. Il faut parfois, pour les retrouver, se faire admettre dans la bibliothèque du Vatican!

   Yvon QUINIOU poursuit, avec raison : "Pourtant, il y a plus grave encore dans cette approche critique : c'est, dans la lignée de Spinoza, la dénonciation de la déraison pratique que cette irrationalité engendre, avec, en arrière-fond, l'idée que la moralité est bafouée par les religions positives, leur fanatisme et, tout autant, par leur obsession idiote du culte. Hume accuse "l'intolérance de presque toutes les religions qui ont professé un Dieu unique" avec un déchaînement "des passions humaines les plus furieuses et les plus implacables qui soient" et les persécutions criminelles qui s'ensuivent - alors que le polythéisme, du fait de son pluralisme et de son enracinement local est plus tolérant (ce qu'historiquement, pour nous, il convient de discuter...). A quoi s'ajoute un dolorisme spécifiquement chrétien (là aussi, certaines religions polythéistes ou certaines spiritualités ne sont pas mal non plus...) qui, incitant à la "souffrance passive" (Hume s'appuie ici sur Machiavel) comme à la valorisation du sacrifice et de la douleur dotés d'une fonction rédemptrice, a "asservi et rendu propre à l'esclavage ou à la soumission l'esprit de l'humanité". A quoi s'ajoute également, là encore comme chez Spinoza, une dégradation de la religion en superstition, en cultes et cérémonies, tous travers qui sont liés à une représentation dégradée de la divinité sur laquelle on croit pouvoir avoir une influence par des comportements extérieurs et qui font des religions populaires (mais aussi des Églises et de leurs prêtres) une menace pour la vraie moralité qui devrait être au coeur de l'authentique pratique religieuse, laquelle s'identifie à la pratique du bien moral. D'où cette sentence finale  terrible que les "principes religieux imposés dans le monde (ne) sont autre chose que les rêves d'un homme malade" (L'histoire naturelle de la religion).

On pourrait être tenté de penser que cette critique intransigeante, que Hume fut porté en son temps à exprimer parfois avec prudence, avait pour base véritable - quoique sous-jacente - la référence à une "religion naturelle" au sens, opposé à l'usage précédent du mot "naturel", d'un théisme philosophique ou rationnel, sans présupposé révélé ou dogmatique, fondé en raison, qui lui aurait permis, précisément, de critiquer l'irrationalité théorique et pratique des diverses religions positives, y compris lorsqu'elles se réfèrent à un Dieu unique. Tentation d'autant plus forte que, dans L'histoire naturelle de la religion, la référence à celle-ci est souvent affirmée, voire assumée, et que, dans une comparaison récurrente avec les religions positives, elle fonctionne bien comme un point critique alternatif et relativement cohérent à l'égard de celles-ci, même quand elles sont proches d'un théisme philosophique. Pourtant, les choses sont plus compliquées qu'il ne parait puisque dans les Dialogues sur la religion naturelle, qui synthétisent sa position finale, on le voit professer, avec des nuances, un scepticisme irréligieux qui fait du fondement des religions révélées, à avoir l'existence d'un éventuel Dieu auteur intelligent et bon du monde, un problème insoluble théoriquement, comme tout problème métaphysique, dans une perspective empiriste qui appuie la connaissance sur la seule expérience du monde physique ; cependant, il n'affiche aucun athéisme dogmatique, lui aussi impossible à prouver et qui tomberait donc sous la coupe de la critique de toute métaphysique. Il semblerait donc qu'il faille plus ou moins se passer d'un Hume s'appuyant sur le théisme pour critiquer la religion, que l'on peut mettre au compte d'une stratégie d'écriture visant à le protéger de la censure, et s'en tenir à l'idée d'une critique naturaliste de toutes les religions qui se suffit à elle-même, sauf qu'elle s'enracine bien dans une exigence rationaliste incontestable, en même temps que morale, pour laquelle la raison, associée au sentiment moral, constitue une norme pour l'appréciation critique de ce qui s'offre à bous dans l'expérience, ce qui est le cas du phénomène religieux."

Yvon QUINIOU ajoute que "La critique subtile mais violente de la croyance aux miracles que l'on trouve dans L'enquête sur l'entendement humain, avec, parmi d'autres arguments, le fait qu'ils violent les lois (au sens empiriste qu'il leur donne) de l'expérience naturelle, seule source de certitude rationnelle, confirme ce point de vue. Elle bouleverse, dit Hume en conclusion, "tous les principes de l'entendement" et ne peut relever, ajoute-t-il ironiquement, que d'une "foi" qui doit être conçue elle-même comme un miracle en l'homme!".

   

Une religion "naturelle"...

       Philippe SATLEL, examinant de près le vocabulaire de David HUME, précise l'opinion du philosophe écossais sur la religion naturelle.

La religion naturelle est un "théisme établi sur la seule autorité de la raison, ou "lumière naturelle", qui se veut par conséquent accessible à tout un chacun et fondateur d'une croyance libérée de la tutelle des Églises, comme d'une morale universelle. Lié à la science expérimentale, appuyé sur l'anglicanisme, ce courant philosophique est particulièrement présent chez les intellectuels anglais contemporains de Hume. Il en propose la critique sceptique dans les Dialogues sur la religion naturelle, publiées à titre posthume.

Hume conteste à la religion naturelle ses prétentions, sur un certain nombre de points :

- s'il la distingue fort honnêtement des formes populaires de religion (enthousiasme et superstition), il ne lui reconnait pas d'autonomie et d'évidence ; elle est aux savants qui admirent confortablement l'ordre de la nature ce que les forms populaires sont aux ignorants soumis aux vicissitudes d'une contingence angoissante ; en bref, elle reste une religion, même revêtue des atours de la philosophie ;

- il met en scène, dans les Dialogues, l'opposition irréconciliable de deux types de théismes rationnels, appuyés sur des "preuves" soit a priori soit a posteriori de l'existence de Dieu ;

- il réfute successivement ces deux arguments, en ruinant la possibilité de démontrer une existence (contre toute preuve a priori), en réduisant le théisme expérimental à un anthropomorphisme ignorant, de plus, le fait du mal naturel.

"Une fois écartée la possibilité de démontrer a priori l'existence de Dieu (théisme de Clarke), la thèse majeure de Hume est donc qu'on ne saurait penser la finalité sans faire "délirer" la relation de cause à effet (la cible principale est ici Joseph Butler). On ne séparera donc pas les analyses critiques de la religion naturelle des acquis du Traité sur la nature humaine, d'autant qu'elles ont été annoncées par une section (Des conséquences pratiques de la religion naturelle) de l'Enquête sur l'entendement, de même que l'on considérera dans leur complémentarité l'explication historienne du phénomène religieux et la discussion des arguments théistes. Une fois réfutée, la religion naturelle montre qu'elle sourd de la même origine que la superstition."

   

  Pour retourner au texte, il est utile de relire le corollaire général de L'Histoire naturelle de la religion.

"Bien que l'homme barbare et inculte soit assez stupide pour ce pas découvrir un auteur souverain dans les oeuvres les plus manifestes de la nature, oeuvres qui lui sont si familières, il semble pourtant presque impossible qu'un être doué d'une intelligence saine rejette cette idée, une fois qu'elle a été présentée. Un projet, une intention, un dessein sont évidents en toutes choses ; et quand notre compréhension s'élargit au point de contempler la première origine de ce système visible, nous devons adopter, avec la plus forte conviction, l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. De plus les maximes uniformes qui prévalent à travers l'entier agencement de l'univers nous conduisent naturellement, sinon nécessairement, à concevoir cette intelligence comme unique et indivise, quand les préjugés de l'éducation ne s'opposent pas à une théorie aussi raisonnable. Même les contrariétés de la nature, en se découvrant partout, deviennent la preuve d'un plan cohérent et annoncent un projet, une intention unique, quelque inexplicable et incompréhensible qu'elle soit.

Le bien et le mal se mêlent et se confondent universellement ; de même le bonheur et le malheur, la sagesse et la folie, la vertu et le vice. Rien n'est pur ni tout d'une pièce. Tous les avantages s'accompagnent d'inconvénients. Une compréhension universelle s'impose dans toutes les conditions d'être et d'existence. Et nos veoux les plus chimériques ne peuvent se former l'idée d'un état ou d'une situation parfaitement désirable. Le breuvage de la vie, selon l'image du poète, est toujours un mélange tiré des urnes que Jupiter tient en ses deux mains ; et, si une coupe parfaitement pure nous est présentée, poursuit le poète, elle nous est versée de l'urne, qui est la la main gauche (Homère, Iliade, chant XXIV).

Plus un bien est exquis, chose qu'il ne nous est guère donné de goûter, plus aigu est le mal qui l'accompagne. L'esprit le plus pétillant confine à la folie ; les plus hautes effusions de joie engendrent la mélancolie la plus profonde ; les plaisirs les plus enivrants sont suivis de la fatigue et du dégoût le plus amer ; les espoirs les plus flatteurs ouvrent la voie aux déceptions les plus vives. Et, en règle générale, nulle existence n'offre autant de sécurité - car il ne faut pas rêver au bonheur - qu'une existence tempérée et modérée restant, autant que possible, dans la médiocrité et contractant une sorte d'insensibilité en toutes choses.

Comme le bien, le grand, le sublime, le ravissant se trouvent au suprême degré dans les purs principes du théisme, on peut s'attendre, par l'analogie de la nature, à ce que le bas, l'absurde, le médiocre, le terrifiant soient également présents dans les fictions et les chimères religieuses.

    La tendance universelle à croire en une puissance invisible et intelligente, si elle n'est pas un instinct originel, est du moins un trait général de la nature humaine et peut être considéré comme une sorte de marque ou de cachet que l'ouvrier divin a laissé sur son oeuvre ; et rien assurément ne peut plus élever la dignité de l'humanité que d'être ainsi élue, entre toutes les autres parties de la création, pour porter l'image ou l'impression du Créateur universel. Mais consultez cette image, telle qu'elle apparaît dans les religions populaires du monde. Comme nos représentations défigurent la divinité! Quel caprice, quelle absurdité, quelle immoralité ne lui attribuent-elles pas! A quelle dégradation la portent-elles, lui ôtant jusqu'aux caractères que nous accorderions naturellement, dans la vie courante, à un homme de sens et de vertu!

Quel noble privilège, pour la raison humaine, que de s'élever à la connaissance de l'Être suprême, et partant des oeuvres visibles de la nature, de réussir à poser un principe aussi sublime que son Créateur suprême ; mais voyez le revers de la médaille. Observez la plupart des nations et la plupart des époques. Examinez les principes religieux qui se sont en fait imposés dans le monde. Vous vous persuaderez difficilement qu'ils sont autre chose que les rêves d'un homme malade. Ou peut-être les considérez-vous comme les jeux et les fantaisies d'un singe vêtu d'une forme humaine plutôt que comme les affirmations sérieuses, positives et dogmatiques de celui qui se glorifie du titre d'être rationnel.

Écoutez les protestations de tous les hommes : rien de si certain que leurs dogmes religieux. Examinez leur vie : vous aurez peine à croire qu'ils y placent la moindre confiance.

Le zèle le plus grand et le plus sincère n'est pas une garantie contre l'hypocrisie ; l'impiété la plus déclarée s'accompagne d'une crainte et d'un remords secret.

Il n'est en théologie aucune absurdité ni manifeste qui n'ait été embrassée un jour par les hommes doués de l'intelligence la plus grande et la plus raffinée. Il n'est aucun précepte si rigoureux qui n'ait été adopté par les hommes les plus voluptueux et les plus dépravés.

L'ignorance est la mère de la dévotion. Maxime proverbiale et confirmée par l'expérience générale! Cherchez un peuple entièrement dépourvu de religion. Si vous réussissez à le trouver, soyez sûr qu'il ne s'écarte des bêtes que de quelques degrés.

Rien de si pur que certaines morales contenues dans certains systèmes théologiques? Quoi de plus corrompu que certaines pratiques auxquelles ces systèmes ont donné lieu?

La croyance en la vie future ouvre des perspectives agréables, pleines de charme et d'agrément. Mais avec quelle rapidité elles s'effacent, lorsque paraissent les images terribles que cette même croyance renferme et dont l'impression sur l'esprit humain est beaucoup plus ferme et durable!

Le tout est un abîme, une énigme, un mystère inexplicable. Le doute, l'incertitude, la suspension de jugement semblent les seuls résultats de notre examen le plus attentif sur ce sujet. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, et telle est l'irrésistible contagion de l'opinion que nous aurions peine à maintenir jusqu'à ce que ce doute délibéré, si nous n'élargissions pas notre vue et si, opposant une espèce de superstition à une autre, nous ne les maintenions en guerre, pendant que de notre côté, les laissant à leurs fureurs et à leurs combats, nous avons le bonheur de nous échapper vers les régions calmes, quoique obscures, de la philosophie."

 

David HUME, Essais et traités sur plusieurs sujets : Enquête sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion, Vrin, 2002.

Philippe SALTEL, Hume, dans Le vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

Relu le 30 avril 2022

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30 mai 2016 1 30 /05 /mai /2016 14:17

     Le philosophe, économiste, et historien écossais David HUME, considéré comme l'un des plus importants penseurs des Lumières, est avant tout un philosophe critique.

Fondateur de l'empirisme moderne (avec LOCKE et BERKELEY), l'un des plus radicaux par son scepticisme, il est opposé traditionnellement à DESCARTES et aux philosophes considérant l'esprit humain d'un point de vue théologico-métaphysique. Ses textes ravageurs et destructeurs sur la religion, ses vues sur la méthode expérimentale appliquée aux phénomènes mentaux ruinent les systèmes métaphysiques. Les philosophes, allemands notamment, qui s'inspirent de lui, bâtissent l'analyse transcendantale (KANT) et la phénoménologie.

    Sa philosophie est matérialiste, anti-spiritualiste ; il renverse les conceptions de la causalité et de la morale et cultive le scepticisme et le naturalisme. 

      il rédige après ses études, à 23 ans, l'ouvrage qui reste son chef-d'oeuvre, Traité de la nature humaine, qui est publié de façon échelonnée en trois parties (1739, 1740). Il publie ensuite, ce premier ouvrage n'ayant pas eu de succès (selon lui, qui aspire à la gloire littéraire), ses Essais moraux et politiques (1742, 1748) avec des remaniements et des additions.

      Ce n'est qu'à partir de cette date que les publications du philosophe ne sont plus anonymes (l'anonymat étant courant étant donné le climat de répression religieuse). En 1748, paraissent à Londres les Essais sur l'entendement humain qui reprennent les deux premiers livres du traité de la nature humaine. Ils sont réédités en 1750 et 1751, et, en 1758, remaniés et enrichis de quatre dissertations, intitulées Enquête sur l'entendement humain.

    En 1751, il fait publier une Enquête sur les principes de morale, qu'il considère comme le meilleur de tous ses écrits historiques, philosophiques ou littéraires. La même année, David HUME commence à rédiger ses Dialogues sur la religion naturelle qui ne paraissent qu'après sa mort. En 1757, il fait paraitre un recueil de Quatre dissertations : Histoire naturelle de la religion, Des passions, De la tragédie, De la norme du goût. Les essais sur le suicide et l'immortalité de l'âme s'y ajoutent dans l'édition de 1783. Il fait paraitre des ouvrages d'histoire entre 1753 et 1763. 

C'est à cette date qu'il entame une carrière de diplomate (jusqu'en 1768) à Paris. Il s'y lie avec les Encyclopédistes, au point d'accompagner ROUSSEAU en exil à Londres (1766). Ils se lient d'amitié et se brouillent ; leur relation est l'objet d'une longue étude (disponible sur le site Les classiques en sciences sociales).

Ce sont ses travaux d'historien qui lui assurent une notoriété de son vivant : son Histoire d'Angleterre en six volumes lui assure un énorme succès de librairie dès sa parution. Son oeuvre philosophique ne suscite pas du tout la même adhésion générale et même ses écrits sur la religion hérisse pratiquement toute l'élite intellectuelle. 

    Le lecteur moderne peut se perdre facilement sur le plan éditorial, car du fait des ajouts multiples, ses ouvrages comportent des plans différents et peuvent même se dissocier en plusieurs ouvrages distincts (ce qu'ils sont d'ailleurs en partie), sans compter les reprises de chapitres entiers d'ouvrages dans d'autres publiés ultérieurement.... Mais cette pratique ne lui est pas particulière : au gré des politiques d'éditions et des lettres de cachet, comme des opérations de police des moeurs, l'histoire éditoriale des Lumières est particulièrement complexe. 

 

L'édition des ouvrages en langue "vulgaire"....

    Philippe SALTEL pointe un fait majeur, qui est à l'origine d'une diffusion rapide des idées des philosophes des Lumières, non close sur un monde universitaire ou religieux, déjà en partie constaté chez DESCARTES et quelques autres : l'usage d'une écriture en langue dite vulgaire, accessible à tous les citoyens ayant reçus une éducation minimum (prodiguée souvent d'ailleurs par le clergé à cette époque, ce qui est assez ironique sur le plan historique...). Revers de la médaille de cette diffusion, les réceptions (visions) multiples qui pouvaient alors recevoir une oeuvre littéraire...

"A se constituer dans le langage connu de tous, la pensée ne pouvait manquer d'entretenir avec lui des rapports ambivalents : aimer cet élément nouveau pour son écriture, jouir d'une liberté qu'entravait la domination des clercs, tirer bénéfice de mettre ses pas dans les traces des Anciens, lesquels n'avaient jamais connu qu'une seule langue pour converser et garder mémoire ; haïr, pourtant, ce lexique formé pour d'autres fins, les préjugés qui s'y sont déposés, et comme l'oubli des grands commencements.

Nul, peut-être, ne montre tant d'ambiguïté dans ses usages de la langue que David Hume : soucieux d'être lu du plus grand nombre (lui qui pense avoir du mal à vendre ses livres au tout début...), il se veut écrivain, ce qu'il devient, d'ailleurs, non sans labeur dépensé à cette tâche - la comparaison du style rugueux, plutôt lourd, souvent désespéré du Traité de la nature humaine avec l'équilibre élégant des derniers Essais ou la vigueur d'un vocabulaire qui ne convient pas à ce que cherche sa pensée. On aurait tort d'y voir la protestation d'un érudit : tout au contraire, c'est bien souvent le pari des hommes engagés dans la "vie courante" (common life) que prend le philosophe écossais, et leur langue qu'il adopte, plutôt que les termes choisis des philosophes dogmatiques. Puisant son inspiration dans la vieille tradition sceptique, nourri par l'empreinte et le sentimentalisme qui lui sont contemporains, il ne peut lire Descartes, Malebranche, Locke ou Leibniz sans les interroger quant à la signification des noms qu'ils emploient et qui se sont diffusés dans le public cultivé de l'époque : mais qu'entendez-vous par "raison"? par "connaissance"? par "bien", "mal", "beauté"? par "contrat originel"? par "identité personnelle"? quelle réalité placez-vous à l'origine de vos concepts? et, d'ailleurs, qu'entendons-nous pas "réalité"?"

 

Une filiation composite...

       Les influences, les sources de la pensée de David HUME sont partagées, suivant ses lectures de jeunesse mais aussi plus tard car c'est un lecteur insatiable, entre auteurs de la philosophie antique (PLUTARQUE, TACITE, EPICURE et ses disciples, stoïciens vus par CICÉRON) et sceptiques anciens (PYRRHON, SEXTUS EMPIRICUS). Il se nourrit aussi des lectures de ses contemporains ou de générations proches : DESCARTES, LOCKE, BERKELEY et également Pierre BAYLE, MALEBRANCHE et surtout NEWTON à qui David HUME emprunte sa méthode d'analyse, ce dernier étant l'un des principaux découvreurs de la méthode scientifique, BACON également. Sur le plan de la philosophie morale, il connait bien les oeuvres de SHAFTESBURY et de HUTCHESON, philosophes qui défendent l'idée selon laquelle nous aurions en nous un sens moral inné, qui nous permettrait de distinguer le bien du mal. Contrairement à ce que défendent les philosophes rationalistes tels que, en Angleterre, CLARKE, WOLLASTON ou BALGUY, nous savons selon eux ce qui est moral ou immoral grâce au sentiment et non à la raison. Sans se rattacher à une école, David HUME en tire une caractérisation de la morale comme issue des passions. Il connait également très bien, comme la plupart de ses contemporains (et contrairement aux nôtres!) la Fable des abeilles de MANDEVILLE.

 

L'ambiance du rationalisme...

   Emile BRÉHIER indique le contexte du développement de sa pensée. "Le rationalisme cartésien condamnait l'imagination comme l'une des plus grands sources d'erreurs, et il opposait ses croyances fictives à l'évidence de la raison. Or, les critiques du XVIIIe siècle voient dans les grands systèmes, issus de ce rationalisme, des oeuvres d'imagination pure : on ne parle que des "visions" d'un Descartes et d'un Malebranche ; ils sont victimes de ce qu'il croyait avoir expulsé. On parle ainsi au nom d'une "raison" plus prudente, appuyée sur l'expérience, plus fidèle à la raison commune et vulgaire. C'est de cette raison que Hume va montrer qu'elle est, elle aussi, le fruit de l'imagination, enlevant ainsi, en poussant la critique jusqu'au bout, tout point d'appui à la critique. (...)". Entre tant de penseurs, si pressés de mettre la philosophie au service de l'humanité, Hume nous apparait comme un peu spéculatif, à tel point que, pour lui, les exigences de la pensée philosophique sont précisément inverses de celles de l'action ; autant, dans l'action, il serait mauvais et d'ailleurs impossible de ne pas se fier à des croyances aussi naturelles et spontanées que la croyance au monde extérieur ou à la causalité, autant le philosophe doit rechercher avec soin la nature et la valeur des titres qui les justifient. On admet d'ordinaire (depuis Thomas Reid) que le scepticisme de Hume est le développement naturel et inévitable des philosophies de Locke et de Berkeley. Après que Locke a critiqué la notion de  (...) substance, après que Berkeley a critiqué la notion de causalité physique, en ne laissant intacte que la causalité des esprit, il restait, dit-on, à Hume, en s'inspirant du même principe, à ruiner, avec la notion de substance spirituelle, celle de causalité en général : conception qui, sans être fausse, ne met pas assez en valeur l'attitude philosophique de Hume, qui n'est pas au service d'une cause, tolérance ou religion, mais qui laisse, pour ainsi dire, la réflexion le conduire où elle veut dans les moments où nulle action ne l'appelle : il est, depuis les Académiciens et les sceptiques de l'Antiquité, un des penseurs les moins doctrinaires qui soient.

"Il n'est pas de méthode de raisonnement plus commune, et cependant il n'en est pas de plus blâmable, écrit-il, à propos des discussions sur la liberté, que de réfuter une hypothèse quelconque en tirant prétexte de ses dangereuses conséquences pour la religion et la moralité. Quand une opinion mène à des absurdités, elle est certainement fausse ; mais il n'est pas certain qu'une opinion soit fausse, de ce qu'elle est de dangereuse conséquence." Hume n'est pas de ceux, si nombreux en son siècle, qui admettent une providentielle correspondance entre la vérité et les besoins humains. Les recherches métaphysiques n'ont point à se justifier par leur utilité ni par leur agrément ; elles sont comme le sport d'un esprit vigoureux : "Si pénibles et si fatigantes que puissent paraitre ces recherches, il en est de certains esprits comme de certains corps qui, pourvus d'une santé vigoureuse et florissante, ont besoin d'exercices violents et trouvent plaisir à des travaux qui paraissent à la généralité des hommes pénibles et accablants."

Son but, c'est celui de bien des hommes de son temps, Condillac notamment, c'est de faire de la métaphysique une science en employant, dans l'étude de l'entendement humain, le procédé qui a réussi à Newton dans la mécanique céleste ; chercher à passer de nos jugements particuliers sur les choses à leurs principes les plus généreux, "principes qui, pour chaque science, doivent marquer les limites de toute curiosité humaine".

Mais cette formule marque déjà bien l'originalité de Hume : la philosophie est une critique : critique de l'entendement, critique de la morale, critique de la littérature et de l'art, elle part des appréciations et des croyances de l'homme pour en chercher, par analyse et par induction, le principe ; mais elle se gardera d'évaluer à son tour le principe par lequel nous évaluons, comme le newtonien se garde d'expliquer la gravitation, par laquelle il explique le reste. Le dessein de Hume est par conséquent bien différent d'une généalogie ou composition des idées ; il concerne la justification des principes de nos jugements."

A noter que ce qui rend David HUME si assuré de ses réflexions, ce sont - à l'inverse des promesses de miracles de l'Église et des faux raisonnements tirés de textes qu'elle soutient (on pense aux écrits conservés de GALIEN pour la médecine, aux conceptions du monde (la terre plate en est un élément)) appuyées sur des textes d'auteurs de l'Antiquité validés par elle - les résultats concrets obtenus par des mathématiques, des travaux d'optique, et des travaux scientifiques divers, menés par NEWTON, BERKELEY et bien d'autres, lesquels s'appuient sur une analyse critique de la réalité physique perçue directement par nos sens. Ses talents intellectuels à s'appuyer sur les succès scientifiques de son époque n'empêche pas de constater son inculture sur les mathématiques et sur les sciences naturelles. C'est ainsi que dans les passages de son livre où il livre ses réflexions sur l'espace et le temps (notamment dans le livre I du Traité de la nature humaine), le lecteur moderne, comme d'ailleurs le lecteur de son époque, relève des opinions très étranges, passés sous silence par la postérité.

David HUME exerce cette critique sur la connaissance, sur la religion, sur la morale comme sur la politique. C'est pourquoi, en politique, "Hume est contraire aux whigs et au libéralisme de Locke ; il n'admet pas que la légitimité d'un gouvernement repose sur un contrat primitif, toujours révocable, ce qui comporte le droit de révolte ; mais il n'admet pas davantage, avec les tories, le droit divin et l'absolutisme. Il renverse les termes du problème, en ce sens qu'il ne cherche pas la légitimité d'un gouvernement dans son origine (origine pour la plupart du temps inconnue ; en général c'est la violence ; le contrat y est étranger ou ne donne qu'un faible appui), mais dans l'utilité sociale actuelle, principe qui permet, mais dans une faible mesure (différence selon les gouvernements et plus forte en Angleterre qu'ailleurs), une résistance contre un gouvernement nuisible à la société."

  Un certaine nombre d'auteurs, comme Anthony QUINTON, placent David HUME parmi les plus grands, et même, pour le président de la Royal Institution of Philosophy, il "est le plus grand des philosophes britanniques - le plus profond, le plus pénétrant et le plus complet. Son oeuvre marque le point culminant d'un courant qui domine la philosophie britannique depuis le Moyen-Âge : je veux parler de cette tradition empiriste qui, fondée par Guillaume d'Ockham au XIVe siècle, renouvelée au XVIIe et au XVIIIe siècle par Bacon et Hobbes, d'une part, et par Locke et Berkeley, d'autre part, puis perpétuée après Hume par Jeremy Bentham et John Stuart Mill, a fini par donner naissance aux travaux de Bertrand Russel, logicien qui, de nos jours encore, règne à titre posthume sur l'école de pensée (le mouvement dit de la philosophie analytique) qu'il a créée au début de notre siècle. 

 

Une influence limitée dans son époque

     D'un strict point de vie philosophique, Hume ne fut ni aussi "raisonnable" que Locke ni, pour cette raison en partie, aussi influent que ce dernier : au lieu de recommander comme Locke de se montrer prudent ou réservé à l'égard des croyances d'un genre ou d'un autre - et de ne pas se laisser emporter par la marée montante de la crédulité qui avait succédé aux terribles conflits religieux du siècle précédent -, il donna l'impression de cultiver des paradoxes qui ne pouvaient déboucher que sur un scepticisme total auquel seule la frivolité permettaient occasionnellement d'échapper. Ses doctrines politiques concoururent pourtant dans une certaine mesure, grâce à l'adhésion de Voltaire en particulier, à favoriser l'éclosion d'un système de pensée, qui, non seulement inspira les promoteurs de la Révolution française, mais influa même sur le contenu de la Constitution américaine. Se réclamant d'une version extrêmement simplifiée de sa théorie morale et politique, les utilitaristes du XIXe siècle présentèrent Hume comme le défenseur d'un libéralisme sauvage qui n'aurait guère reçu son aval : par là s'expliquent les réactions essentiellement négatives que sa philosophie théorique suscita jusqu'au XXe siècle, en s'attelant à réfuter les thèses humiennes. Kant écrivit que Hume avait interrompu son "sommeil dogmatique" tandis que Thomas Reid, philosophe du "sens commun" de nationalité écossaise, lui accorda d'avoir brillamment démontré l'absurdité implicite de la "théorie des idées" professée par Locke ; mais, dans la gigantesque introduction qu'il rédigea pour l'édition complète des oeuvres de Hume qui fut publiée sous sa direction, T. H. Green traqua les prétendues erreurs humiennes avec une résolution inébranlable. Si bien que c'est depuis le XXe siècle, seulement, que Hume est reconnu comme un philosophe aussi important que constructif."

 

David HUME, Traité de la nature humaine, 2 volumes, Aubier-Montaigne, 1946 ; Enquête sur l'entendement humain, Aubier-Montaigne, 1947, réédition Flammarion, 1983 ; Enquête sur les principes de la morale, Aubier-Montaigne, 1947, réédition Flammarion, 1991 ; Dialogue sur la religion naturelle, Vrin, 1964 ; L'Homme et l'Expérience, PUF, 1967 ; Essais politiques, Vrin, 1972 ; L'Histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Aubier-Montaigne, 1972, 3ème édition, 1989 ; Essais esthétiques, 2 volumes, Aubier-Montaigne, 1973 ; Lettre d'un gentilhomme à son ami d'Édinbourg, faculté des lettres, Besançon, 1976.

Anthony QUINTON, Hume, Éditions du Seuil, 2000. Émile BRÉHIER, Histoire de la philosophie, tome II, PUF, 2000. Philippe SALTEL, Hume, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002.

     

Relu le 1er mai 2022

 

 

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27 mai 2016 5 27 /05 /mai /2016 10:02

       Le terme "biopolitique" désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, afin de gouverner les corps et les esprits, à travers un certain nombre de procédés d'organisation de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de l'éducation, de la natalité, des déviances de toute sorte, devenus enjeux politiques. 

  Le pouvoir qui s'exerçait autrefois comme un droit de prélèvement ou de prise, notamment par le droit du souverain de prendre la vie de ses sujets, devient le pouvoir de gérer leur vie : non plus un pouvoir coercitif, mais un pouvoir qui produit, accroît et organise des forces. Le bio-pouvoir s'est constitué autour de deux pôles principaux au début de l'âge classique : l'administration des corps (pouvoir disciplinaire) et la gestion calculatrice de la vie (bio-politique). Ces pôles restent distincts jusqu'à ce qu'ils se confondent au XIXe siècle pour former des technologies de pouvoir encore en vigueur aujourd'hui. Avec le bio-pouvoir, il ne s'agit plus d'autoriser ou de punir certains actes mais d'orienter des conduites possibles vers une norme (pouvoir disciplinaire), voire seulement de contrôler leur champ d'action possibles (bio-politique). Cette modalité d'application du pouvoir est liée au développement des sociétés capitalistes et à la nécessité de rendre l'exercice du pouvoir le plus souple et diffus possible, de telle sorte qu'il ne ralentisse pas les flux de richesses, de travail et de capitaux. (Frédéric RAMBEAU).

    La notion de biopolitique implique une analyse historique du cadre de rationalité politique dans lequel elle apparaît, c'est-à-dire la naissance du libéralisme. Par libéralisme, il faut entendre un exercice du gouvernement qui non seulement tend à maximiser ses effets tout en réduisant ses coûts, sur le modèle de la production industrielle, mais affirme qu'on risque toujours de trop gouverner. Alors que la "raison d'État" avait cherché à développer son pouvoir à travers la croissance de l'État, "la réflexion libérale ne part pas de l'existence de l'État trouvant dans le gouvernement le moyen d'atteindre cette fin qu'il serait pour lui-même ; mais de la société qui se trouve être dans un rapport complexe d'extériorité et d'intériorité vis-à-vis de l'État" (Naissance de la biopolitique, Annuaire du Collège de France, 79ème année, Chaire d'histoire des systèmes de pensée, année 1978-1979, repris, comme pour de nombreux cours, dans Dits et Écrits, volume 3, texte n°818). Ce nouveau type de gouvernementalité, qui n'est réductible ni à une analyse juridique, ni à une lecture économique (bien que l'une et l'autre y soient liées), se présente par conséquent comme une technologie du pouvoir qui se donne un nouvel objet : la "population". La population est un ensemble d'êtres vivants et coexistants qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers, et dont la vie même est susceptible d'être contrôlée afin d'assurer une meilleure gestion de la force de travail : "La découverte de la population est, en même temps que la découverte de l'individu et du corps dressable, l'autre grand noyau technologique autour duquel les procédés politiques de l'Occident se sont transformés. On a inventé à ce moment-là ce que j'appelerai, par opposition à l'anatomo-politique que j'ai mentionnée à l'instant, la biopolitique" (Les mailles du pouvoir, conférence à l'Université de Bahia, 1976 ; Dits et Écrits, volume 4, texte 297). Alors que la discipline se donnait comme anatomo-politique des corps et s'appliquait essentiellement aux individus, la biopolitique représente donc cette grande "médecine sociale" qui s'applique à la population afin de gouverner la vie : la vie fait désormais partie du champ du pouvoir.

 

Biopolitique, une notion problématique...

   La notion de biopolitique, pour Judith REVEL, soulève deux problèmes.

Le premier est lié à une contradiction que l'on trouve chez FOUCAULT lui-même : dans les premiers textes où apparait le terme, il semble lié à ce que les Allemands ont appelé au XVIIIe siècle la Polizeiwissenschaft, soit le maintien de l'ordre et de la discipline à travers la croissance de l'État. Mais par la suite, la biopolitique semble au contraire signaler le moment de dépassement de la traditionnelle dichotomie Etat/Société, au profit d'une économie politique de la vie en général. C'est de cette seconde formulation que nait l'autre problème : s'agit-il de penser la biopolitique comme un ensemble de bio-pouvoirs ou bien, dans la mesure où dire que le pouvoir a investi la vie signifie également que la vie est un pouvoir, peut-on localiser dans la vie elle-même - c'est-à-dire bien entendu dans le travail et dans le langage, mais aussi dans les corps, dans les affects, dans les désirs et dans la sexualité - le lieu d'émergence d'un contre-pouvoir, le lieu d'une production de subjectivité qui se donnerait comme moment de dé-sassujettissement?

Dans ce cas, le thème de la biopolitique serait fondamental pour la reformulation éthique du rapport au politique qui caractérise les dernières analyses de FOUCAULT ; plus encore : la biopolitique représenterait exactement le moment du passage du politique à l'éthique. Comme l'admet FOUCAULT en 1982 : "L'analyse, l'élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l'"agonisme" entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante (...) c'est même cela, la tâche politique inhérente à toute existence sociale". (Le sujet et le pouvoir, dans Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Sous la direction de H Dreyfus et P Rabinow, Chicago, The University of chicago Press, 1982, repris dans Dits et Ecrits, volume 4, texte n°306).

   Dans la mesure où Michel FOUCAULT revenait sans cesse sur son travail antérieur et parce qu'il n'a pas achevé la construction d'une théorie cohérente (s'il en avait réellement le projet, ce dont on peut en douter, d'après ses propres déclarations) qui permettrait de situer la signification  définitive de la biopolitique et des bio-pouvoirs, on peut comprendre le "flou" qui entoure ces deux notions. Mais dans Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, le philosophe français dessine bien la biopolitique comme un ensemble de technologie de contrôle social, entre répression et liberté, qui traverse non seulement la société mais aussi chacun des "corps" concernés. Ne voulant pas seulement se limiter à une description, à une archéologie de la répression (notamment sexuelle), il veut indiquer les articulations, qui ne vont pas sans une certaine dialectique, entre cette répression et la liberté individuelle qui caractérise l'époque moderne, la subjectivation elle-même étant le processus par lequel s'organise l'assimilation des normes sociales et la résistance à ces normes. Il s'agit de "repenser", à distance du marxisme, ce que celui-ci avait décelé à travers sa réflexion sur l'idéologie dominante, l'aliénation, dans le domaine des représentations politiques et morales, sans toutefois s'aventurer très loin (il y a quand même des réflexions sur le mariage...) dans l'empreinte de cette idéologie dans les corps eux-mêmes, à travers non seulement la sexualité comme le détaille Michel FOUCAULT, mais pour d'autres auteurs qui s'inspirent de ses travaux, dans l'habillement, l'alimentation, le soin du corps (reprenant le soin de soi foucaldien)... Il s'agit de penser, pour Michel FOUCAULT, à la fois l'évolution sociale plus ou moins liée à l'évolution de l'État, avec l'organisation de tout l'arsenal de contrôle et de répression, et la transformation de l'homme lui-même, qui assimile (pour en profiter) et rejette (pour sauvegarder sa liberté) tout à la fois les nouvelles normes mises en place. Il insiste bien sur une conséquence du développement du bio-pouvoir : l'importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi. 

 

Une prise de distance par rapport au marxisme...

     Cette tentative d'élaborer à distance du marxisme toute la problématique société/individu à travers des thèmes qu'il a plus ou moins délaissés - qui se traduit par une mise à distance des marxistes avec lesquels il cohabite politiquement, décelant chez eux une réelle réticence à discuter des minorités (prisonniers, délinquants...) et de la sexualité (et encore plus des "déviations homosexuelles"...) - rencontre le marxisme et les marxistes eux-mêmes qui se divisent entre partage ou assimilation d'éléments de son oeuvre et rejet et mise en garde contre elle, jugée dangereuse idéologiquement.

Parmi ceux qui penchent pour une confrontation ouverte et une influence réciproque, Roberto NEGRI analyse les enjeux de cette confrontation. 

"Toute l'oeuvre de Foucault, écrit-il, est parsemée de déclarations qui font de son auteur tantôt un marxiste tantôt un ennemi du marxisme. D'un côté, Foucault semble se méfier du marxisme comme de la peste ; d'un autre côté, il déclare souvent que Marx opère dans sa méthodologie, qu'il y a bien des passages qu'il a écrits en se référant à Marx sans le citer (voir dans Dits et Écrits). Mais il serait inutile de chercher un sens univoque dans la jungle de ces jugements oscillants. Chacune de ses déclarations doit être réinscrite dans le contexte et dans le rapport de force des débats dans lesquels elle a été prononcée."

Et c'est vrai encore aujourd'hui. Autant reprendre les idées de Foucault est parfois une manière de reprendre des idées de Marx, sans le dire, dans un monde intellectuel où le marxisme reste dévalorisé ; autant pour des libéraux qui veulent absolument éviter l'oeuvre de Marx, il est intéressant de discuter de biopolitique et des bio-pouvoirs, de réfléchir sur les systèmes disciplinaires et idéologiques qui lient les individus au monde qui les opprime par ailleurs. 

   Roberto NEGRI estime que dans les enjeux d'une telle confrontation, deux questions se posent, "qui englobent une série de problèmes très vaste."

"L'oeuvre de Foucault se présente, à l'égard des problématiques marxistes, comme une véritable reformulation de l'analyse de l'exploitation et de l'efficacité des pratiques révolutionnaires. Foucault semble redessiner tellement le paysage conceptuel dans lequel il réinscrit la problématisation de ces thèmes, qu'ils deviennent presque méconnaissables. 

Depuis la fin des années 1950, Foucault a engagé son oeuvre dans une trajectoire impliquant, d'une part la critique de la théorie du sujet, à savoir la question de la destitution du sujet fondateur et la possibilité de poser la problématique de sa constitution et, d'autre part, la critique de la question anthropologique, qu'il résume bien dans l'idée d'homme en tant que doublet empirico - transcendantal. Ce combat se précise par des recherches qui portent sur des sujets très variés, mais dont l'unité peut a posteriori être repérée dans la mise en question radicale des formes de la dialectique hégélienne, des humanismes théoriques et des anthropologies philosophiques. Il s'agit d'un combat qui creuse une trajectoire importante dans la culture contemporaine, tout en mettant à l'écart certaines formes de marxisme au profit d'autres et en privilégiant, d'entrée de jeu, certaines lectures de Marx plutôt que d'autres.

- Poser la critique du sujet fondateur et ouvrir ainsi la voie aux recherches impliquant les processus de subjectivation (...) fait surgir un champ d'analyse qui exclut l'idée d'une domination venant se déposer ou s'imprimer dans un corps, dans une âme ou dans un sujet définitivement donné. Ainsi Foucault peut attaquer une conception du marxisme qui s'était imposée à l'Université et qui consiste à penser que la relation de connaissance est troublée, obscurcie, voilée par les conditions d'existence, par les relations sociales ou par les formes politiques qui s'imposent de l'extérieur au sujet de la connaissance. Au contraire, Foucault veut montrer que : "les conditions politiques, économiques d'existence ne sont pas un voile ou un obstacle pour le sujet de connaissance, mais ce à travers quoi se forment les sujets de connaissance, et donc les relations de vérité" (La vérité et les formes juridiques, Dits et Ecrits II). 

- Toutes ces questions recoupent le sens du raisonnement anthropologique. Lorsque Foucault, au début des années 1960, s'interroge sur la question de l'anthropologie, en partant de l'analyse de l'oeuvre de Kant, il entend produire une vraie critique des illusions et des contresens dans lesquels la pensée contemporaine s'est enferrée. Le questionnement anthropologique s'insère d'emblée dans le champ de force de la philosophie contemporaine. L'anthropologie, d'une part, objective l'homme au niveau de l'être naturel et dans le contenu de ses déterminations animales ; d'autre part, elle se veut connaissance de la connaissance de l'homme, dans un mouvement qui interroge le sujet sur lui-même et sur ses limites. C'est là que les enjeux de la question deviennent majeurs, car dans cette inflexion de l'anthropologie va se dessiner "sur la philosophie de notre époque toute l'ombre d'une philosophie classique désormais privée de Dieu" (Introduction à l'anthropologie)." Cela situe FOUCAULT sur une trajectoire, dans le même domaine, légèrement différente de celle d'ALTHUSSER, sur l'antihumanisme de Karl MARX.

  A partir des années 1970, Michel FOUCAULT utilise des écrits de MARX et ENGELS (Capital, Luttes des classes en France, Dix-huit brumaire de louis-Bonaparte...) pour aborder le problème de l'exclusion et du pouvoir. Les rapports sociaux sont examinés à la lumière  d'une microphysique du pouvoir qui doit beaucoup à NIETZSCHE, où les notions de guerre, de lutte, de relations stratégiques, d'antagonismes.. sont revisitées. Cette entreprise intellectuelle va de pair avec toute sa réflexion sur l'efficacité des pratiques révolutionnaires, des pratiques militantes en général. Le sujet aliéné par l'Histoire et réprimé par les mécanismes de reproduction sociale qui constitue un élément de la représentation sociale d'un certain gauchisme français, le questionne et ses recherches autour de Surveiller et punir comme de La volonté de savoir l'amènent à critiquer la notion de répression, dans toutes ses variantes, du freudo-marxisme à ADORNO et MARCUSE. 

"D'après Foucault, les relations de pouvoir ne doivent pas être considérées d'une manière quelque peu schématique comme, d'un côté, il y a ceux qui ont le pouvoir et, de l'autre, ceux qui ne l'ont pas ; d'un côté, il y la classe dominante, de l'autre, la classe dominée. Il ajoute aussi que l'on ne trouvera jamais ce dualisme chez Marx, parce que Marx sait parfaitement que ce qui fait la solidité des relations de pouvoir, c'est qu'elles ne finissent jamais, mais passent partout. Privilégier l'appareil d'État, la fonction de conservation, la superstructure juridique, est "rousseauiser" Marx. (L'oeil du pouvoir, Dits et Ecrits III)." Le schéma de la guerre est largement insuffisant pour expliquer le fonctionnement du pouvoir. Les processus de domination sont bien plus complexes, plus compliqués que la guerre. "Son incertitude vis-à-vis d'une interprétation des relations de pouvoir en termes de guerre, de domination des vainqueurs sur les vaincus, débouche sur une nouvel outil théorique, dont la force majeure réside dans sa plus grande aptitude opératoire pour l'analyse des technologies objectives de pouvoir et des technologies de soi. Ce sera la notion de gouvernement appelée à occuper un rôle de plus en plus central dans sa réflexion dès 1978. Par cette notion, le problème que Foucault se pose n'est pas celui de l'étatisation de la société, mais plutôt de la gouvernementalisation de l'Etat, à savoir de l'ensemble des pratiques de gouvernement à partir de quoi s'est constitué l'Etat (Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de france, 1977-1978)."

Roberto NIGRO se demande si "ce déplacement vers une thématique de gouvernementalité ne font qu'évacuer la question de l'exploitation, voir l'effacer.

Les analyses de Foucault, à partir des années 1970, peuvent être interprétées comme une sorte de prolongement de la problématique de l'exploitation. Foucault veut comprendre le fonctionnement du pouvoir, afin de trouver aussi des formes de lutte adéquates. Entre son oeuvre et celle de Marx se dessine une sorte de complémentarité. Si, d'une part, Marx décrit la généalogie de la société capitaliste en se référant aux procédés d'accumulation des forces productives, d'un autre côté Foucault analyse l'accumulation des forces du pouvoir politique. Les hôpitaux, les asiles, les orphelinats, les collèges, les maisons d'éducation, les usines, etc. font partie d'une espèce de grande forme sociale du pouvoir qui a été mise en place au début du XIXe siècle, et qui a sans doute été l'une des conditions du fonctionnement de la société industrielle et capitaliste.

Foucault souligne que le capitalisme ne pouvait pas fonctionner avec un système de pouvoir politique indifférent aux individus : "il est venu un moment où il a fallu que chacun soit effectivement perçu par l'oeil du pouvoir. Lorsqu'on a eu besoin, dans la division du travail, de gens capables de faire ceci, d'autres de faire cela, lorsqu'on a eu peur aussi que des mouvements populaires de résistance, ou d'inertie, ou de révolte viennent bouleverser tout cet ordre capitaliste en train de naître, alors il a fallu une surveillance précise et concrète sur tous les individus" (Prisons et révolte dans les prisons, Dits et Ecrits II).

Si Marx décrit le décollage économique de l'Occident en se référant aux procédés qui ont permis l'accumulation du capital, Foucault insiste sur les méthodes de gestion de l'accumulation des hommes qui ont permis un décollage politique par rapport à des formes de pouvoir traditionnelles. L'accumulation des hommes ne peut pas être séparée de l'accumulation du capital. Il n'aurait pas été possible de résoudre le problème de l'accumulation des hommes sans le développement d'un appareil de production capable à la fois de les entretenir et de les utiliser ; inversement, les techniques qui rendent utile la multiplication cumulative des hommes accélèrent le mouvement d'accumulation du capital. Chacune a rendu l'autre possible et nécessaire ; chacune a servi de modèle à l'autre.

Mais ce n'est pas tout. En effet, les analyses de Foucault ne sont pas uniquement complémentaire de celles de Marx. Elles montrent que les rapports d'exploitation passent à l'intérieur de la société entière et se reproduisent à une échelle élargie. Toutes les recherches que Foucault a menées autour du pouvoir d'exclusion, des disciplines, des technologies de sécurité, des formes du biopouvoir, configurent une nouvelle économie politique de l'exploitation. A l'intérieur de cette immense usine qu'est devenue la société se pose la question d'inventer des nouvelles pratiques de résistance et des nouvelles formes de militantisme. Question à laquelle Foucault a consacré, problablement, tout son dernier travail sous forme d'une généalogie des technologie du soi."

 

   Tous les auteurs, qu'ils soient marxiste ou pas, ne partagent pas cette vision de la complémentarité entre le travail de FOUCAULT et celui de MARX.

     Julien LEFORT-FAVREAU, constatant qu'il n'est pas possible d'appréhender le travail de Foucault sur le bio-pouvoir sans passer par ses Cours au collège de France, estime qu'une grande partie de sa réflexion tend à se débarraser du marxisme, comme problème plutôt que solution.

    Nicolas POIRIER estime que le bio-pouvoir est un concept incohérent sur le plan méthodologique et dangereux sur le plan politique. "D'un point de vue théorique, il n'est d'aucune valeur pour aider à une compréhension des rapports entre la vie animale et la société humaine, sauf à investir de sens politique tout et n'importe quoi. D'un point de vue pratique, il justifie la remise en cause des droits sociaux, au nom de la lutte des singularités contre la prétendue normalisation sanitaire. Ce qui est une manière, même si on a l'impression que l'expression biopolitique (théorie) n'a pas été bien comprise, de remercier Foucault de sa contribution (pratique) au développement des luttes contre la société capitaliste...

     Arnault SKORNICKI estime au contraire que le concept de biopolitique, "retrempé dans le concept de pouvoir pastoral, fait ainsi voir ce qu'il peut être : non pas ce concept flou, accrocheur et usé jusqu'à la corde, mais une puissante ressource pour les sciences sociale. D'une part, l'empreinte pastorale du bio-pouvoir permet de comprendre que l'État ne s'est pas construit contre les individus, mais dans l'articulation stratégique entre techniques d'individualisation et procédures totalisatrices : le concept de biopolitique ouvre ainsi sur une histoire de la production politique des subjectivations. D'autre part, la polysémie du concept traduit moins la confusion de Foucault que la pluralité des parcours d'étatisation qu'il étudia : tantôt souveraineté fragile épaulée par les dispositifs de police, tantôt bureaucratie libérale et État de droit bienveillant, tantôt parti-État à visée totalitaire, la politique moderne s'accompagna d'une étonnante variété de pastorales : en d'autres termes, de stratégies pour solliciter l'assentiment de tous et de chacun non par la conquête, mais pour notre salut."     

      Pierre SAUVÈTRE, se penchant sur la conception de Michel Foucault des institutions, analyse son apport, suivant deux périodes dans son oeuvre, par rapport, mais pas seulement, au marxisme-léninisme. La "rationalité contingente du pouvoir constitutif de l'institution qui est le point d'appui du rapport pratique à l'institution tel que Foucault le spécifie sous le nom de "transformation", et qui se distingue de la légitimation et de la réforme autant que du renversement, reposant différemment la question léniniste du "que faire? - "que faire des institutions?", telle est la question foucaldienne, là où le marxisme-léninisme pose plutôt la question "que faire de l'État?". C'est le refus de la rationalité présente de l'institution, qui vise par exemple, à partir du dévoilement du caractère disciplinaire et extra-légal de la prison, une économie de la sanction qui s'affranchisse de l'enfermement et du contrôle individualisé. Foucault définit alors la critique non pas comme contestation, dénonciation ou dévoilement mais comme transformation réelle, impliquant une part de positivité. Dans les luttes actuelles, la reconnaissance de la rationalité libérale comme point d'identification des techniques libérales de "réforme" des différentes institutions, lesquelles conjuguent l'incitation à la liberté par la mise en concurrence de tous et de chacun comme moyen de dépolitisation et l'extension infinie des procédures de contrôle, cette reconnaissance est la conduite d'une possible alliance transversale des insoumis."

    Daniel ZAMORA effectuant une critique marxiste de la pensée de Michel FOUCAULT, pense que celui-ci, "loin de mener une lutte intellectuelle résolue contre la doxa du libre marché, semble, sur bien des points, y adhérer."

    Henri MALER, en ébauchant une cartographie d'un "champ de bataille", de Foucault à Marx, n'est pas loin de rejoindre l'analyse de Roberto NIGRO. Le discours de Marx sur la révolution n'épuisant pas sa contribution à une analytique du pouvoir, Foucault tout en effectuant une prise de distance avec les analyses marxistes, ne méconnait pas les contributions de l'auteur du Capital sur des rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production. De plus lorsque Foucault critique la notion de répression telle qu'elle est comprise dans son environnement marxiste, il ne vise pas explicitement Marx, mais plutôt une forme de freudo-marxisme dont il ne décortique jamais réellement les raisonnements mais à qui il reproche de ne pas voir les multiples facettes de cette répression elle-même. Ce qui guide la réflexion de FOUCAULT, c'est que "l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur serviraient de support, mais une Révolution peut être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux des nouvelles formes d'exploitation et de domination". C'est parce que le marxisme orthodoxe néglige ces rapports de pouvoir au profit d'un strict économisme, que Foucault met souvent dans son oeuvre entre parenthèses l'exploitation économique, qui constitue certainement dans son esprit le fait même qu'il convient de comprendre, en décortiquant les formes de domination structurelles. 

Julien LEFORT-FAVREAU, Genèse et postérité du bio-pouvoir, Revue Recto/verso, n°6, septembre 2010. Nicolas POIRIER, Bio-pouvoir : un concept incohérent et dangereux, Cairn Info, n°152-162. Arnault SKORNICKI, Les origines théologico-politiques du bio-pouvoir. Pastorale et généalogie de l'État, Université Paris Ouest Nanterre, Sociologia Historica. Pierre SAUVÊTRE, Michel Foucault : problématisation des institutions, Tracés, Revue de Sciences humaines, n°17, 2009. Daniel ZAMORA, Etudes marxistes (marx.be). Henri MALER, De Foucault à Marx, Ebauche de cartographie d'un champ de bataille, Contretemps, 2015.

Roberto NIGRO, Les enjeux d'une confrontation avec Marx, dans Foucault, L'Herne, 2011. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité I La volonté de savoir, Gallimard, 1976. Frédéric RAMBEAU, Michel Foucault, La volonté de savoir, Folio plus Philosophie, Gallimard, 2006. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des philosophes, IV Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu et corrigé le 3 mai 2022

 

 

 

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23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 06:51

     Comme toujours, les oeuvres valent plus par leur postérité qu'en elles-mêmes, au gré des interprétations et des retours aux textes. 

  Didier MINEUR dresse un tableau de la postérité française, mais dans le domaine seul de la philosophie politique, de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, tandis que François CUSSET analyse la réception de cette oeuvre aux États-Unis, à travers les vicissitudes de la French Theory. Il existe certainement d'autres manières d'analyser la postérité de son oeuvre, mais ces deux approches sont intéressantes en ce qui concerne la perception du conflit.

 

La méthode archéologique...

    Didier MINEUR constate d'abord que la méthode "archéologique" forgée par le philosophe politique français "est d'une fécondité incontestable", même si le tournant opéré à partir des cours des années 1970, particulièrement par La Volonté de savoir, "prête le plus à discussion".

    "Foucault propose (dans ce texte), une opposition entre deux conceptions du pouvoir : la première est celle des théories de la souveraineté, et du discours du droit, caractérisées par le pouvoir de faire mourir ; la seconde, qui lui succède avec la Modernité politique, est celle de la normalisation et du contrôle, qui travaillent souterrainement la société, tandis que le discours du droit et la théorie de la souveraineté hérités de la monarchie absolue ne sont que l'apparence qui les occulte. Le postulat selon lequel "le pouvoir est partout", et constitue ainsi le fond de toutes les relations sociales, entraine Foucault à une lecture singulièrement partielle de la Modernité ; il l'incite à tenir pour trompeuse et illusoire la grammaire démocratique de la souveraineté du peuple, des droits de l'individu, de la séparation des pouvoirs. Loin d'être émancipatrice, la Modernité signifierait au contraire, profondément, l'assujettissement de plus en plus complet de l'individu. Cette lecture de la Modernité politique est évidemment discutable et a suscité de fortes critiques."

L'une des plus connues, celle de Gladys SWAIN et Marcel GAUCHET (La Pratique de l'esprit humain, Gallimard, 1980), récuse l'interprétation de FOUCAULT du traitement moderne de la folie, en faisant valoir que c'est précisément parce qu'il est pensé comme un semblable que le fou, avec les Temps Modernes, est interné. "Plus largement, poursuit Didier MINEUR, le postulat praxéologique qui fait du pouvoir le fond de toutes les relations sociales, et au-delà, de toute chose, l'amène à ne le concevoir que comme le résultat provisoire d'un rapport de forces en lequel se résume la politique. La politique, en effet, devient la "guerre continuée par d'autres moyens" (Il faut défendre la société), à l'inverse de la célèbre formule de Clausewitz, et "le pouvoir politique, dans cette hypothèse aurait pour rôle de réinscrire perpétuellement ce rapport de force, par une sorte de guerre silencieuse, et de la réinscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage, jusque dans les corps des uns et des autres". On comprend dès lors que la conception de la "guerre des races" normande et saxonne, en Angleterre, lui paraisse dévoiler cette essence guerrière de la politique ; et si c'est la conception de Liburne qu'il retrace, c'est sa propre conception du droit qui se fait jour dans ces lignes : "les lois sont des pièges : ce ne sont pas du tout des limites du pouvoir, mais ce sont des instruments du pouvoir". Cette sous-estimation systématique du droit, voire, comme ici, cette réduction du droit et de la paix à leur contraire, pose problème ; comme l'écrit Yves Charles Zarka (Foucault et le concept de pouvoir, dans Les figures du pouvoir, PUF, 2001) (...)."

      C'est le même reproche (de Marcel GAUCHET...) que celui que l'on adresse en général à toutes les pensées qui semblent réduisent le droit au seul résultat de l'emploi de la force, souvent assimilée à la violence.

On peut penser au contraire que le droit est une transformation de la force qui signifie le passage d'un régime différent à celui de la violence, et il faut accepter le rôle du rapport de forces, et même d'accepter que ce nouveau régime de droit est bien le résultat d'un certain rapport de forces.

Pourtant Michel FOUCAULT ne fait pas cette assimilation et n'est pas centré sur cette problématique qui est plutôt celle de HOBBES. De toute façon, comme il l'écrit "là il y a pouvoir, il y a résistance" (La Volonté de savoir).

         Mais poursuivons. "Ainsi, l'oeuvre de Foucault, prématurément interrompue par sa mort, a-t-elle légué à la philosophie politique de nombreux outils, de la méthode archéologique d'analyse des savoirs aux concepts de gouvernement des conduites ou de biopouvoir, qui peuvent s'avérer précieux pour penser nombre d'évolutions contemporaines - on songe, entre autres, à l'imbrication toujours croissante de la science et de la politique sous le couvert de la notion d'"expertise", ou au recours à la génétique pour encadrer ou contrôler les mouvements et les regroupements de populations - et les travaux d'importance qu'elle continue d'inspirer (voir par exemple François Ewald, L'État-providence, Grasset, 1986) attestent de la fécondité par-delà la configuration intellectuelle des années 1960 et 1970. Mais alors même qu'elle s'est attachée à déconstruire les évidences apparentes des savoirs, des institutions ou du langage, pour débusquer les effets et les visées de pouvoir qu'ils recouvrent, elle présuppose elle-même une conception du réel qu'elle n'a jamais soumise, faute peut-être d'en avoir eu le temps, à une réflexion critique. A l'encontre de Foucault qui considérait, comme l'écrit Yves Charles Zarka, qu'"il n'est possible de rendre compte du fonctionnement de la démocratie libérale et de critiquer les rapports de domination qu'elle engage, que si on abandonne l'interrogation sur la légitimité "(Repenser la démocraite, Armand Colin), les décennies 1980 et 1990 ont de fait été marquées, dans le champ de la philosophie politique, par une réévaluation de la démocratie libérale qui passe par un recentrement de son analyse sur la notion de légitimité."

      Didier MINEUR évoque, avant d'en venir là, l'itinéraire différent, inspiré par la pensée nietzschéenne, de Jean-François LYOTARD (La condition post-moderne, 1979), qui recherche dans le travail souterrain de la norme, le sens profond de la politique moderne, allant au-delà du simple constat du caractère illusoire du discours émancipateur de la Modernité.

      Claude LEFORT (Permanence du théologico-politique? dans Essais sur le politique, Seuil, 1986), thématisant la pluralisation des systèmes de vérité, transposant à la démocratie moderne la pleine conscience du caractère auto-institué de la société que CASTORIADIS (L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975) réserve à la démocratie antique, entend démontrer que la démocratie moderne se signale par le caractère absolument inédit de l'agencement symbolique par lequel elle se rapporte à elle-même. Son concept de la démocratie est celui d'un régime symbolique marqué par la dissolution des repères de certitude.

C'est précisément l'absence de repères de certitude, pensons-nous, qui fait l'angoisse de couches de la population repliées sur elles-mêmes et refusant, ou dans l'impossibilité de le faire, de participer réellement à la vie publique. L'expérience démocratique est aussi l'expérience du rapport de forces, de la participation à la vie de la cité qui est rapport de forces, qui n'est pas du tout dans l'attitude de réception d'un destin, dans l'attente de la venue d'un héros-homme providentiel ou dans la volonté de divinités extérieures à la société.

 "La tâche propre de la philosophie politique, qui la distingue des approches positives de l'objet politique, serait de mettre au jour ce qui seul rend possible l'expérience de soi que fait une société, et qui n'est pas soi-même de l'ordre du fait." écrit Didier MINEUR.

La pensée de Claude LEFORT, sur laquelle nous reviendrons, est bien fondatrice, comme l'écrit Didier MINEUR "pour la philosophie politique française des vingt années suivantes (Didier MINEUR, Archéologie de la représentation politique. Structure et fondement d'une crise, Presses de Sciences Po, 2010). Marcel GAUCHET, qui en fut l'élève, suit ce cheminement en le creusant davantage. "Depuis Le désenchantement du monde, Gauchet s'attache en effet à penser la politique comme ce qui définit le mode d'être d'une société, qui s'articule au religieux comme à qui organise le rapport à l'origine et à la loi. (...) Le tournant axial marque ainsi l'avènement de l'État, qui devient l'instituteur de l'unité du social au non de l'invisible." Toute une problématique de la sortie du religieux, vers les droits de l'homme qui remplace les "droits de Dieu", se nourrit ainsi de la pensée de Michel FOUCAULT, tout en l'interprétant sans doute différemment, en tout en allant au-delà des constatations sur le droit et le rapport de forces. 

       Plusieurs auteurs tournent autour de cette question sur la nature de la démocratie : Pierre MANENT (Naissances de la politique moderne, Payot, 1997 ; La Cité de l'Homme, Flammarion, 1994), Philippe RAYNAUD (Trois révolutions de la liberté, Angleterre, États-unis, France, PUF, 2009), Thierry MÉNISSIER (la liberté des contemporains. Pourquoi il faut rénover la république, PUG, 2011), Robert DAMIEN (Bibliothèque et Etat. Naissance d'une raison politique dans la France du XVIIe siècle, PUF, 1995), François FURET, Jacques JULLIARD, Pierre ROSANVALLON (La Nouvelle question sociale. Repenser l'État-providence, Seuil, 1995), Bernard MANIN (Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, 1996), Pasquale PASQUINO, Olivier CAYLA... Avec des modalités et des orientations différentes, ces auteurs sont animés par le souci d'analyser certaines impasses contemporaines et d'ouvrir de nouvelles perspectives, qui ne soient pas un retour illusoire à d'anciennes formes de relations politiques.

On note une interrogation, qui rejoint d'ailleurs le marxisme directement (on songe surtout à Alain BADIOU, Etienne BALIBAR ou Jacques RANCIÈRE) et parfois de manière inintentionnelle (chez d'autres qui font les mêmes constats) sur l'inconsistance d'une démocratie qui se limiterait à la représentation élective et à la défense des droits individuels. Il s'agit bien pour beaucoup d'auteurs de revitaliser la démocratie, face notamment à la résurgence de pensées conservatrices ou fascisantes. Christian LAZZERI, Stéphane HABER, Emmanuel RENAULT ou Yves SINTOMER s'inquiètent de privatisations de la citoyenneté et des progressions des inégalités entre les hommes, ces évolutions par ailleurs revendiquées par une fraction non négligeable d'intellectuels libéraux. Cela les amène à décortiquer la logique de la "police" qui assure la domination de l'oligarchie dans l'Etat et dans la société, en empruntant à Michel FOUCAULT bien des analyses, tout en se situant dans une théorie sociale critique inspirée plus directement de l'Ecole de Francfort. 

   Tous n'acceptent pas la conception du pouvoir de FOUCAULT, tout en estimant pour la plupart qu'il est bien plus fructueux de poursuivre sa réflexion bien au-delà de celle-ci, qui constitue alors  un aspect de plus dans la critique du libéralisme ou dans la compréhension de la Modernité. Mais d'autres, comme Yves Charles ZARKA préfèrent à cette conception polémique, une conception juridique. S'appuyant sur les écrits de Thomas HOBBES en particulier, il estime qu'à partir du moment où on défend une conception juridique du pouvoir, comprise comme alternative  à la guerre de tous contre tous, on peut penser la démocratie à la fois comme mode spécifique d'organisation du conflit et mise à distance de la violence. La démocratie est bien pour lui le "régime de la règle légitime, c'est-à-dire celui dans lequel les conflits doivent pouvoir être tranchés par des moyens juridiques, politiques et administratifs".

       C'est toujours la possibilité de résurgence de la violence qui doit faut jamais perdre de vue. Revenir au réel semble pour cet auteur, la meilleure manière d'y parvenir. L'analyse des multiples carences de la démocratie contemporaine conduit à décrypter le véritable exercice du pouvoir. Au lieu de remettre sur le chantier la démocratie en tant que concept, il s'agit de vérifier la légitimité des gouvernants. Dans sa revue Cités comme dans ses écrits, Yves Charles ZARKA semble croire qu'en retrouvant les chemins de cette légitimité, notamment en doublant la légitimité de titre (par l'élection) par la légitimité d'examen (vérification de la réalisation des promesses par une autorité indépendante), on pourra résoudre un certain nombre de problèmes majeurs. Proposition risquée (le gouvernement des experts n'est pas loin) et discutable, qui reste une piste à explorer, comme l'écrit Didier MINEUR.

Mais peut-on réellement faire l'économie d'une remise en cause de l'ensemble du système politique, se contenter de discuter d'un régime démocratique qui ne peut fonctionner de toute façon que s'il est... démocratique, au sens plein du terme : participation effective des citoyens à la vie publique, moralité d'une élite politique au service de ces citoyens? Il semble bien que dans beaucoup de circonvolutions, on semble vouloir échapper à certaines interrogations de Michel FOUCAULT sur la nature du pouvoir, et même si l'on en juge par certaines formules qui apparaissent dans les textes, aux conflits eux-mêmes, en les assimilant un peu trop vite à de la violence cachée ou effective... 

      Les travaux menés à l'Institut d'études politiques de Paris par les politistes Dominique COLAS, Jean-Marie DONEGANI, Astrid von BUSEKIST et Marc SADOUN croisent eux aussi, mais d'une autre manière, le souci d'une compréhension du politique informée par la philosophie, l'histoire, la sociologie ou l'anthropologie. Au sein de la revue Raisons politiques comme dans leurs ouvrages (Sous la direction de Jean-Marie DONEGARI et Marc SADOUN, La Démocratie inachevée. Essai sur le parti politique, Gallimard, 1997 ; Qu'est-ce que la politique?, Gallimard, 2007 ; Les critiques de la démocratie, PUF, 2012. Astrid von BUSEKIST, Penser la politique, Presses de Science Po, 2010), ils éclairent de façon originale l'un des éléments fondamentaux de la démocratie représentative, le parti politique. La vie politique tourne plus vers la prise en charge de l'unité du peuple par un chef que la traduction des divisions de la société, lesquelles perdurent tout de même, et sans doute avec en définitive plus de violence que si ces conflits continuaient de se traduire en programmes politiques alternatifs les uns aux autres. 

    La pluralisation culturelle et axiologique des sociétés est de plus en plus prise en compte par la philosophie politique française, dans le sillage des travaux anglo-américains sur le multiculturalisme, notamment à la suite des réflexions de John RAWLS. Contrairement sans doute à une classe politique engoncée dans des représentations désuètes, les philosophes français abordent assez rapidement des problèmes tels que le terrorisme (Hélène L'HEUILLET, Jean-François KERVÉGAN), la guerre et les nouvelles formes qu'elle prend (Frédéric GROS), les défis écologiques majeurs (Catherine LARRÈRE, Luc FERRY), la précaution et la prévention face aux catastrophes technologiques (Jean-Pierre DUPUY) même si il y a loin de l'émergence de concepts qui permettent d'y faire réellement face et s'il y a loin d'une homogéniété de préoccupations idéologiques...

   Vivace, comme l'écrit Didier MINEUR, la philosophie politique française donne pourtant l'impression de ne pas avoir exploré toute les pistes de la pensée de Michel FOUCAULT, d'en avoir récusé un certain nombre, par frilosité par rapport à l'acuité et l'explosion future de conflits faute d'avoir pensé une démocratie réelle, même seulement représentative et délégative. Et sans doute de s'y attacher de manière exclusive par rapport à d'autres formes de démocratie. Mais surtout, et notre auteur en conviendra, il semble que cette philosophie politique tourne un peu à vide, tant les liaisons avec la politique, les politiques se sont distendues. Les élites politiques semblent plus soucieuses aujourd'hui d'efficacité économique (financière) à court terme que de démocratie et par ailleurs, les philosophes ne semblent pas avoir pris la mesure complètement de l'emprise du monde économique sur la société. De ne pas avoir en somme réellement fait fructifier un héritage intellectuel qui semble plus nourrir la contestation et la résistance au système que de contribuer à rendre la démocratie effective.

 

L'interprétation de l'oeuvre aux États-Unis

   On pourrait faire la même constatation outre atlantique, par la "mise en service" des analyses foucaldiennes pour tout un ensemble de mouvements sociaux, même s'il le fait au prix d'importantes distorsions par l'intermédiaire d'une French Théorie bien plus américaine que française.

François CUSSET explique que la "décontextualisation est d'abord affaire de territoires disciplinaires". Les auteurs concernés par leur traduction aux États-Unis et regroupés sous le nom de French Theory, DERRIDA, FOUCAULT, LYOTARD et DELEUZE par exemple, dans les années 1970, alors qu'ils ont défendu dans leur pays leur discipline de la philosophie, sont porté à la connaissance du public américain dans les départements littéraires des universités. Ces traductions de textes donnent l'impression de faire table rase épistémologique et de permettre une libération sans égal.  Leur succès se transforme en enjeu idéologique et institutionnel entre campus. Le cas de FOUCAULT est éclairant. Son usage américain est de plus en plus littéraire, jusqu'à faire entrer des expressions et des discours caractérisés par une très grande déconstruction, avec un couplage FOUCAULT-DERRIDA des plus corrosifs, même s'ils perdent tous deux en chemin leurs nuances originelles. 

Ainsi sur les divers féminismes américains, "comme sur les gay & lesbian studies desquelles ils vont se rapprocher, l'influence française majeure reste celle de Michel Foucault. Pourtant, depuis sa misogynie plus ou moins légendaire jusqu'à l'indifférence de son Histoire de la sexualité au thème de la différence sexuelle, la relation entre Foucault et le féminisme ne se présentait pas sous les meilleurs auspices. Les termes dans lesquels un recueil consacré à cette question tente de penser leur "convergence" signalent même un malaise vis-à-vis de la démarche foucaldienne, qui tend parfois au contre-sens : au-delà d'une "amitié soudée par l'engagement éthique", Foucault et les féministes auraient en commun une "théologie de la libération" peu foucaldienne, sans oublier une "poétique de la révolution" et une "esthétique de la vie quotidienne" qui paraissent l'être encore moins. Mais sur l'évolution en profondeur du féminisme américain, passé d'un humanisme essentialiste à un constructionnisme radical, l'oeuvre de Foucault n'aura pas moins un impact décisif - comme en témoigne son omniprésence dans les recherches de Joan Scott, Gayle Rubin ou Judith Butler.

Publié en anglais dès 1978, La volonté de savoir, qui inaugure l'Histoire de la sexualité en en dressant le programme général, est peut-être même la clé invisible du féminisme américain des années 1980. En démontant "l'hypothèse répressive" d'une sexualité qui serait à libérer, au profit d'une analyse de la sexualité comme formation discursive et dispositif de subjectivation - la période historique de sa "libération" n'en étant que le "déplacement et le retournement tactiques" -, le livre achève de marginaliser le féminisme "progressiste" et ouvre la voie à une critique de tous les discours sexuels. Et en expliquant la constitution, au XIXe siècle, du dispositif moderne de sexualité par les "quatre grandes stratégies" que furent "sexualisation de l'enfant, hystérisation de la femme, spécification des pervers(es) et régulation des populations", il contribue à désenclaver la question féministe, en le reliant à celle de l'homosexualité et de la criminalisation des corps. Surtout, il replace ainsi l'enjeu sexuel dans une histoire politique : à travers les normes de la monogamie, de l'hétérocentrisme et de la transmission des richesses, la sexualité est ce qui articule la cellule familiale, le système économique et la gestion politique des sociétés, et elle ne peut être dissociée de ces échelles plus larges. Les termes de "biopolitique", pour désigner la régulation administrative de la vie, désigne précisément ceci - que le pouvoir produit ses sujets en les classant, en les gérant, qu'il travers les corps, les investit, les électrise même, et ne leur est donc jamais complètement extérieur. 

Par-delà les vifs débats que suscitera outre-Atlantique sa relecture des sexualités antiques, l'oeuvre de Foucault contribue à y déplacer la question sexuelle, qui n'est plus tant celle des dominés ou des réprimés, que celle d'une identité de genre (homme ou femme) et de pratique (homo ou hétéro) sexuelle devenue intégralement problématique. Et avec pour objectif commun de penser la subjectivation sexuelle plutôt que de pointer l'ennemi de genre, féministes et homosexuels vont pouvoir engager une collaboration inédite. Autrement dit, le succès du dernier Foucault va permettre de substituer à la démarche normative antérieure, celle des féministes mais aussi des gay studies traditionnelles - qui opposent une identité opprimée à une identité dominante -, une archéologie postidentitaire où la norme de genre (gender norm) est analysée comme une construction historique et politique précise, avec pour tâche d'en déchiffrer les modalités. Cette enquête sur les subjectivités scindées et les identités sexuelles flottantes pourra à l'occasion faire usage de tout le corpus de la théorie française - comme y a recours le critique Kaja Silverman en plaçant son étude des "masculinités déviantes" modernes sous la quadruple lumière, non seulement d'une généalogie foucaldienne de la norme, mais aussi de l'"inconscient acéphale" lacanien, d'une "politique libidinale" aux accents lyotardiens, et du démontage par Deleuze du binôme réducteur sado-masochiste. Mais, dans la plupart des cas, seul le travail de Foucault rend possible cette évolution - qui est aussi celle du riche champ des théories homosexuelles au début des années 1990. 

En effet, c'est dans les termes d'un hommage permanent à Foucault que viennent alors s'ajouter aux gay studies plus anciennes, souvent essentialistes et polarisantes (gays et hétéros y sont clairement démarqués), le courant nouveau des queer studies : la nouvelle démarche plus "infectueuse" consiste à explorer toutes les zones intermédiaires entre identités sexuelles, toutes les zones où elles se troublent. Le tournant queer (...), a pour date de naissance un article de 1991 où la critique féministe Teresa de Lauretis appelle à repenser les identités sexuelles en fonction de leurs déplacements constants. Au-delà, il prend sa source dans les débats entre féministes essentialistes et anti-essentialistes des années 1980, et dans la double relecture de Foucault mais aussi de Derrida (...) que proposent ses deux inspiratrices majeures - Eve Kosofsky Sedwick et Judith Butler. 

Dans un essai pionnier qui aura bientôt le statut de livre-culte, Epistemology of the Closet, Eve Kosofsky Sedwick, professeur de littérature anglaise à Duke, demande pourquoi celui qui a des rapports sexuels avec un homme devrait être appelé gay. De Nietzsche à Proust, et de la norme monogamique aux désastres du sida, elle débusque les incertitudes identitaires et les fragilités du genre, oppose les "plaisirs du corps" aux "catégorisations de la sexualité" - dans la lignée de Foucault -, et dénonce le "séparatisme" des politiques identitaires de la décennie précédente. La traque que propose Sedgwick des troubles sexuels et des ambivalences identitaires, derrière les dualismes imposés, a l'ambition de dévoiler toute une épistémè : "Nombre de noeuds de pensée et de connaissance de la culture occidentale du XXe siècle (...) sont structurés - à vrai dire fracturés - par une crise chronique, désormais endémique, de la définition de l'homo et de l'hétéro (...) datant de la fin du XIXe siècle", pose-t-elle d'emblée, en référence à la "date de naissance" de l'homosexualité moderne que suggérait Foucault - l'année 1870. Une ambition que reprendront à leur compte, parfois un peu littéralement, les nombreux auteurs proposant, dans les années qui suivent, de soumettre ainsi tous les objets sociaux et culturels possibles à cette lecture "perverse" de l'indétermination sexuelle, autrement dit de les queer-er - le roman épistolaire ou la poésie orale, la musique de Schubert ou la sculpture de Michel-Ange, et même le FMI ou le bouddhisme zen. L'autre pivot de ce tournant queer est le travail de Judith Butler, qui analyse de façon sophistiquée, de Gender Trouble à Bodies That Matter, les modes performatifs et dialogiques d'une construction continue du genre sexuel - féminité et virilité y devenant des "citations obligatoires" des normes de contrôle, dont le drag queen, de son côté, démonte l'artifice en les parodiant publiquement.

Mais ce que manifeste cette mouvance queer aux thèses novatrices, comme c'était déjà le cas du féminisme universitaire radical, c'est la dissociation croissante entre un militantisme sexuel de campus, oratoire et auto-réflexif (et lié à la carrière de quelques divas du champ littéraire), et les combats effectifs hors campus de ces communautés sexuelles - malgré les engagements personnels de certain(e)s universitaires, notamment dans le cadre de la lutte contre le sida, et l'exception que constituent ici les longs entretiens accordés par Foucault aux journaux gays généralistes, de Chritopher Street à The Advocate. Entre une clique intellectuelle socialement isolée mais à la pointe des nouvelles théories radicales, et des militants de quartier dont les organismes et les revendications ont nettement moins changé depuis 25 ans, le dialogue est difficile, indirect, structurellement décalé. Visiblement convaincu par le retard de la société sur l'université, David Halperin, historien de l'homosexualité, a même pu opposer une Amérique réelle qui, depuis 1980, "semble avoir sombré dans une torpeur réactionnaire" et ses universités en pleine "fermentation intellectuelle", dont les recherches "avancent à grands pas (...) sous l'impulsion de Foucault" et de quelques autres. L'auteur paraît même regretter que tout le pays ne soit pas aussi audacieux que certains de ces campus. Problème ancestral que celui des décalages temporels entre l'innovation intellectuelle et la lutte sociale, la laboratoire et la rue, problème déjà soulevé par Marx et Engels - ce dernier, justement, qui proposait déjà d'appliquer le modèle de la lutte des classes à la cellule conjugale, en notant que le mari y figure le bourgeois, et la femme, le prolétaire."

  Sur la théorie-norme, l'oeuvre de Foucault exerce une influence prolongée, aussi bien par l'ampleur des ventes de ses oeuvres que la variété des disciplines qu'il contribue à ébranler ou à faire naitre. Et à faire vivre un Foucault pour travailleurs sociaux, un Foucault en bande dessinée pour débutants, et même un Foucault pour rappeler que l'Afrique du Sud de Nelson Mandela n'en a pas "fini" avec l'apartheid... 

"De John Rajchman qui voit en lui le sceptique moderne et loue son "éthique de la liberté" (1986), à l'étude classique de Dreyfus et Rabinow (1984), la qualité de certaines de ses lectures américaines a peu d'équivalent en France. Mais un fossé n'en sépare pas moins les Foucault français et américain, que Vincent Descombes déclarait même "incompatibles" (Je m'en Foucault, London Review of Books, 5 mars 1987) où il opposait un Foucault anarchiste et provocateur lisant les surréalistes, le Français, et un Foucault penseur des pratiques et moraliste politique, l'Américain, qui tente de "redéfinir l'autonomie en termes purement humains". La différence tient surtout au statut : Foucault est aux Etats-Unis l'intellectuel-oracle, celui dont la prose démasque le bio-pouvoir, arme les nouvelles luttes, ou annonce le tournant queer, celui aussi, au plan éthique, dont le revigorant "rire philosophique" est seul garant d'une distance à ses propres discours. C'est qu'au coeur de sa lecture américaine, occupant une place plus centrale que dans son propre itinéraire, le duo explosif du "savoir-pouvoir" est devenu la clé de son oeuvre, mais aussi de toute une intelligence du monde. Aux États-Unis, on tire de ce cri de ralliement qu'est devenu le binôme power-knowledge le souci que la tour d'ivoire universitaire ait aussi ses devoirs performatifs, de conquête, et l'idée que c'est l'exclusion (du fou, du délinquant) qui seule fait advenir la norme (la raison, la justice). Une triple lecture de Foucault qui offre à ses usagers américains une véritable théorie du complot, pour laquelle on s'évertue à désigner coupables et victimes. Dans les textes de Cultural Studies ou d'études minoritaires américaines inspirés de Foucault, il s'agit toujours de "démasquer" ou de "dé-légitimer" une forme de pouvoir qui "occulte" ou "marginalise" telle ou telle minorité opprimée - à revers de la démarche généalogique de Foucault.

Car celui-ci visait une analytique, et non pas une axiologie, du pouvoir. Quant à en faire l'avocat le plus zélé des sans voix, c'est oublier les deux limites d'une "politique" foucaldienne : la difficulté tactique de fixer un sujet cohérent, de l'histoire ou du combat politique, quand le pouvoir lui-même "s'exerce à partir de points innombrables" et que la "résistance (...) n'est jamais en position d'extériorité par rapport à (lui)" (Histoire de la sexualité, tome I La volonté de savoir) ; et le reproche contraire qui lui est adressé de dérober cette voix des sans voix, de faire parler les silencieux de l'asile ou de la prison pour les flammes qu'ils produiront sous la plume de l'auteur - lequel demandait aussi qu'on lui épargnât cette "morale de l'état civil" exigeant d'un penseur qu'il "sache rester le même". Le décalage grandit encore avec la thématique des dernières années, autour de l'"éthique de soi" et du "dire vrai". Son triomphe, amorcé en 1977, est alors tel que nombre d'épigones voudraient pouvoir tirer de son travail une "méthode" de construction de soi (...)."

 

François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2006. Didier MINEUR, Après Foucault, la philosophie politique  en France depuis les années 1980, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

Relu le 6 mai 2022

 

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23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 06:26

    Le philosophe français Paul-Michel FOUCAULT a consacré tout son travail sur les relations entre pouvoir et savoir. Auteur en sciences humaines, selon certains le plus cité au monde, ses oeuvres portent sur pratiquement tous les domaines des relations sociales, et sa postérité couvre même des questions qui n'existaient pas de son vivant.

Les étiquettes comme les interprétations (déformations?) sont nombreuses et variées : historien des sciences, théoricien de la littérature, figure "incontrôlable" de la pensée critique des années 1970, "pape du structuralisme", intellectuel gauchiste, accoucheur des "nouveaux philosophes", historien des plaisirs, théoricien de la cause gay, penseur moral, généalogiste, archéologue, libertaire, libéral, anarchiste, individualiste, nietzschien, heideggérien, braudélien, cauguilhénien, deleuzien... sans compter les différents dégradés de la French Theory... Lui-même n'aimait guère les catégorisations de sa pensée et refusait même de répondre aux questionnements à ce sujet. Il préférait étudier la notion même d'auteur en indiquant comment elle a évolué dans les âges (L'ordre du discours) et réfutait l'idée de marquage de sa pensée toujours en mouvement... Médiatiquement, il jouait souvent des affiliations et désaffiliations philosophiques successives, autant par amusement que par stratégie... de notoriété. Il semble bien au détour de certaines phrases, qu'il y ait des ironies sur les termes post-moderniste ou post-structuraliste, ou post-quelque chose...

 

Une critique des normes sociales et des mécanismes de pouvoir

     Puisant surtout dans les écrits de NIETZSCHE, de KANT et d'HEIDEGGER (mais aussi d'une palette très large d'auteurs...), l'ensemble de son oeuvre est une critique des normes sociales et des mécanismes de pouvoir qui s'exercent au travers d'institutions en apparence neutres (la médecine, la justice, le système pénal, les rapports familiaux ou sexuels) et pose des problématiques, à partir de l'étude d'identités individuelles et collectives en mouvement, des processus toujours reconduits de "subjectivation".

Michel FOUCAULT a dans son travail toujours à coeur de diversifier ses sources de réflexions, même s'il est bien entendu marqué par l'enseignement de ses professeurs : Ignace MEYERSON (1888-1983), notamment, le fondateur de la psychologie historique et comparative. On pourrait le qualifier de rat de bibliothèque à l'image d'un auteur, qui, comme lui, faisait preuve par ailleurs d'une activité militante débordante : Karl MARX.  Il pratiquait assidûment les travaux de DUMÉZIL. MERLEAU-PONTY était celui qui, pour pratiquement toute sa génération, effectue la circulation entre philosophie et sciences humaines. il n'hésitait pas pour les besoins de ses recherches de remonter à SPINOZA, à DESCARTES et à ARISTOTE, ne négligeant pas également à visiter les travaux des Pères fondateurs de l'Église.

 

Travail de philosophie et militance

     Durant toute sa vie politique, Il mène toujours de front travail philosophique et militance, dans l'environnement de SARTRE (Gauche Prolétarienne...), soutenant plusieurs causes politiques (prisonniers, homosexuels). Il garde ses sympathies longtemps à l'extrême gauche, mais estime leur littérature médiocre, tout cela dans une distance critique par rapport au marxiste, et en cela surtout, car son rapport intellectuel à MARX est surtout complémentaire et assumé souvent comme tel, en raison du climat politique des années 1970-1980, marqué par les tentatives répétées de domination à gauche d'un Parti Communiste Français subordonné à la géopolitique de l'URSS. Dans tous les cas, il fait toujours montre de réticence et de méfiance à l'égard des organisations politiques et lutte à sa manière (il le fait aussi par voie de presse par exemple ou par présence physique dans les luttes) dans l'arène philosophique où ses cours sont aussi autant discours philosophiques sur le fond que commentaires politiques de l'actualité. Si l'affluence dans les amphithéâtres où il officie ne se dément pas, c'est que le public, composé autant d'universitaires de renom que d'étudiants, engagés ou pas, sait qu'à travers ses paroles sur des thèmes académiques toujours traités avec rigueur se cachent souvent, de manière souvent ironique, des jugements sur l'actualité politique du moment. 

    Il est généralement connu pour ses critiques des institutions sociales, principalement la psychiatrie, la médecine, le système carcéral, et pour ses idées et développements sur l'histoire de la sexualité, ses théories générales concernant le pouvoir et les relations complexes entre pouvoir et connaissance, aussi bien que pour ses études de l'expression du discours en relation avec l'histoire de la pensée occidentale, qui sont encore largement discutées. Il ne distingue pas entre son travail de philosophe et ses prises de position sur l'actualité : il propose une problématisation permanente des identités collectives et des dynamiques politiques du mouvement. Il s'intéresse avant tout aux "modes de vie" et à leurs changements et aux processus de subjectivation. 

 

Une périodisation difficile et dénigrée par l'auteur...

       Il est difficile d'opérer une périodisation dans son oeuvre - il les abhorait d'ailleurs. Mais on propose souvent des découpages en quatre périodes, tout en les déclarant insatisfaisants :

- dans les années 1950, encore attaché à la phénoménologie et au marxisme ;

- dans les années 1960, intéressé essentiellement par les problèmes du langage et des classifications ;

- dans les années 1970, la construction d'une ambitieuse "analytique des pouvoirs" ;

- dans les années 1980, la réflexion sur les processus historiques de subjectivation.

Cette périodisation a peu de sens, autre qu'éditorial et encore, car Michel FOUCAULT revient souvent dans ses livres sur des notions dégagées dans les travaux précédents. Même sans publier, il ne cesse de retravailler ses écrits... et ses cours. Il semble toutefois, que dans le parcours de sa pensée, on passe progressivement des procédures d'assujettissement aux techniques de subjectivisation.

 

Les oeuvres les plus marquantes

   Ses oeuvres les plus marquantes sont :

- Maladie mentale et personnalité, PUF, 1954 ;

- Maladie mentale et psychologie, PUF, réédition 1962 ;

- Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, 1961 ;

- Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, réédition, 1972 ;

- Naissance de la clinique, Une archéologie du regard médical, PUF, 1963 (réédition 1972) ;

- Raymond Roussel, Gallimard, 1963 ;

- Les Mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966 ;

- L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ;

- L'Ordre du discours, Gallimard, 1971 ;

- Surveiller et punir, Gallimard, 1975 ;

- Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, 1976 ; tome 2 L'usage des plaisirs, 1984 ; tome 3 Le souci de soi, 1984. Tous publiés aux Editions Gallimard.

  Un travail d'édition est ensuite mené pour rassembler quantités de travaux, entre autres :

- Dits et Ecrits, 4 volumes, Gallimard, 1994 ;

- Le Désordre des familles, Lettres de cachet des archives de la Bastille (en collaboration avec Arlette FARGE), Gallimard-Julliard, 1983 ;

- Les Anormaux (cours prononcé au Collège de France en 1974-1975), Gallimard-Le Seuil, 1999 ;

- Il faut défendre la société (cours prononcé au Collège de France en 1975-1976), Gallimard, 1997 ;

- L'Herméneutique du sujet (cours prononcé au Collège de France en 1981-1982), Gallimard, 2001.

Il faut noter la fidélité des retranscriptions des cours au Collège de France, ceux-ci étant toujours systématiquement enregistrés par magnétophone...

     Ses idées forces peuvent être énumérées (mais il faut lire ses oeuvres avant tout, et si possible, car c'est plus riche, ses cours) ainsi :

- microphysique du pouvoir fondée sur l'analyse historienne, avec l'étude des "institutions disciplinaires", asiles, prisons, casernes, écoles. Pour pouvoir dégager des notions à la fois précises et générales, Michel FOUCAULT se limite à des problèmes concrets (la folie, l'emprisonnement, la clinique...), à des cadres géographiques déterminés (la France, l'Europe, voire l'Occident...) et à des cadres historiques précis (l'âge classique, la fin du XVIIIe siècle, l'Antiquité grecque...). Cela lui permet de dégager des concepts de portée générale qui peuvent être éprouvés dans d'autres lieux et dans d'autres temps. Dans Surveiller et punir, il dégage l'émergence d'une nouvelle forme de subjectivité constituée par le pouvoir : ce que l'on observe dans les marges se construit au centre.

Dans Les Mots et les Choses, il étudie les disciplines scientifiques à la fin du XVIIIe siècle qui permet permet de distinguer une conception de l'homme. Dans Histoire de la folie à l'âge classique, il fait oeuvre à la fois d'historien et de philosophe.

Cette recherche même fait osciller Michel FOUCAULT entre deux positions :

D'une part, l'histoire n'est pas une durée mais une "multiplicité de durées qui s'enchevêtrent et s'enveloppent les unes dans les autres (...) le structuralisme et l'histoire permettent d'abandonner cette grande mythologie biologique de l'histoire et de la durée" (Revenir à l'histoire, dans Paideia, n°11, février 1972, reprit dans Dits et Ecrits) - ce qui revient à affirmer que seule une approche qui fasse jouer la continuité des séries comme clé de lecture des discontinuités rend en réalité compte "des événements qui autrement ne seraient pas apparus". L'événement n'est pas en soi source de la discontinuité ; mais c'est le croisement d'une histoire sérielle et d'une histoire événementielle - série et événement ne constituant pas le fondement du travail historien mais son résultat à partir du traitement de documents et d'archives - qui permet de faire émerger en même temps des dispositifs et des points de rupture, des nappes de discours et des paroles singulières, des stratégies de pouvoir et des foyers de résistance, etc. "Evénément : il faut entrend par là non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s'inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s'affaiblit, se détend et s'empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée" (Nietzsche, la généalogie de l'histoire).

D'autre part, cette revendication d'une histoire qui fonctionnerait non pas comme analyse du passé et de la durée mais comme mise en lumière des transformations et des événements se définit parfois comme une véritable "histoire événementielle" à travers la référence à un certain nombre d'historiens qui ont étudié le quotidien, la sensibilité, les affects (Le Roy Ladurie, Ariès et Mandou) ; et même s'il est reconnu à l'école des Annales - et en particulier à Marc Bloch puis à Fernand Braudel - le mérite d'avoir démultiplié les durées et redéfini l'événement non pas comme un segment de temps mais comme le point d'intersection de durées différentes, il n'en reste pas moins que Foucault finit par opposer son propre travail sur l'archive à l'histoire sociale des classements qui caractérise pour lui une bonne partie de l'historiographie française depuis les années 1960 : "Entre l'histoire sociale et les analyses formelles de la pensée, il y a une voie, une piste - très étroite, peut-être - qui est celle de l'historien de la pensée (Vérité, pouvoir et soi, dans Dits et Écrits)". C'est la possibilité de cette "piste étroite" qui alimente le débat toujours plus vif entre Foucault et les historiens et qui motive une collaboration occasionnelle avec certains d'entre eux. (Judith REVEL)

- bio-pouvoir. Le regard historique critique qu'il porte sur la dynamique savoir-pouvoir ne lui enlève pas la prudence nécessaire dont il faut faire preuve lorsqu'on veut transformer les choses.

Le terme est fortement lié à sa conception du Biopolitique. Ce terme Biopolitique désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer, entre la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, afin de gouverner non seulement les individus à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l'ensemble des vivants constitués en population. La biopolitique - à travers des bio-pouvoirs locaux - s'occupera donc de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de la sexualité, de la natalité, etc, dans la mesure où ils sont devenus des enjeux politiques. 

- souci de soi. Dans Du gouvernement des vivants, il dégage l'axe de recherche sur le sujet qui vit suivant plusieurs axes : "régime de vérité" (part réfléchie et livre prise par le sujet), capacité de savoir, réalisation de pouvoir, conception de lui-même. Ce qui l'amène à expliciter, notamment dans son Histoire de la sexualité, ce qui est de l'ordre de la libération des moeurs, de la répression de celles-ci, la distribution entre amour et passion (tâche inachevée), dans ses nuances, avec le souci d'approcher toujours, sans tomber dans des excès théoriques aux conséquences pratiques qui peuvent être malheureuses, la dynamique de la vie personnelle et de la vie collective. 

 

Certains éléments essentiels de sa pensée

   Didier MINEUR, pour discerner la postérité de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, dresse les éléments essentiels de son travail :

"La reprise foucaldienne de l'antique souci de la philosophie pour la vérité en transforme profondément les termes et, sans doute, les inverse : plutôt que de s'interroger sur les conditions de possibilité de l'accès au vrai d'une subjectivité connaissante, Foucault entend analyser les processus de formation de la subjectivité, soit de subjectivation, induits par les discours tenus pour vrais. Car tout discour de vérité, tel que, par exemple, celui de la psychologie ou de la psychiatrie naissantes, informe la subjectivité, en tant qu'il en commande la conception et la compréhension ; il détermine dès lors ce que c'est qu'être un sujet, et structure le rapport à soi qui découle de cette détermination. C'est dire l'enjeu de cette inversion de la problématique traditionnelle, à l'oeuvre dès l'Histoire de la folie à l'âge classique, qui laisse d'emblée entrevoir les développements ultérieurs relatifs à la généalogie du pouvoir. Dans ses premiers travaux, cependant, ce sont les conditions de possibilité de ces savoirs qui intéressaient Foucault. Car toute véridiction suppose un "régime de vérité" qui en rend possible et en commande tout à la fois l'énonciation. La formulation de ces régimes de vérité est dès lors susceptible d'une élucidation que Foucault nomme "archéologie" ; mettant entre parenthèses la question de la vérité des savoirs dont il étudie la formation, Foucault interroge la constitution de leur valeur de vérité. Les processus de cette constitution ne sont donc pas justiciables d'une explication épistémologique, en tant qu'il s'agit de comprendre les pratiques sociales et discursives qu'ils autorisent, non de retracer le cheminement qui a permis de parvenir à telle ou telle "découverte" scientifique. La méthode archéologique qu'explicite L'archéologie du savoir doit donc mettre au jour, et décrire, les configurations mentales et discursives qui les établissent et qui structurent dès lors langages et pratiques. Ces fondements du savoir et de la valeur de vérité des propositions scientifiques, Foucault les appelle dans Les Mots et les Choses, des "épistémè". Une épistémè est conçue comme le niveau archaïque de la pensée qui détermine les conditions de possibilité de tout savoir. Le processus par lequel elle se constitue est inintentionnel, il est un procès sans sujet, et, à l'inverse de la compréhension hégélienne de l'histoire, sans telos ; il est en revanche riche d'effets sociaux, puisqu'il engage, dans le sillage du régime de vérité qu'il détermine, un principe d'ordonnancement du monde. L'Histoire de la folie à l'âge classique est sans doute l'illustration la mieux connue de la méthode archéologique. Foucault, on le sait, y montre que c'est d'un même mouvement que surgit le sujet moderne sous la figure de l'ego cogito et que se décide le "grand renfermement". L'avènement de la subjectivité et de la raison modernes, appréhendant le monde sous le double prisme de la science et de la technique, va de pair avec la définition de la folie comme son autre. Ainsi, la place centrale que prend l'homme, à l'âge classique, au principe du savoir, sous la figure de l'ego cogitans, en tant qu'il constitue le monde comme objet de son savoir dans le mouvement même par lequel il l'appréhende, se paie de l'exclusion du fou, et du retournement du savoir ainsi structuré sur l'homme lui-même ; les sciences humaines, et au premier chef, la psychologie, deviennent possibles en tant que la centralité de l'homme défini comme sujet rationnels leur donne sens. Les Mots et les Choses thématisent dès lors l'objectivation, par les sciences humaines, de l'homme, et leur échec à le saisir comme tel, dans son opacité à lui-même, puisqu'elles le reconduisent tout entier à l'espace de la représentation, jusque et y compris lorsqu'elles prétendent dépasser les limites de la conscience et faire de l'inconscient un objet de connaissance - constat qui amène Foucault à conclure à la "mort de l'homme", c'est-à-dire au rejet de l'humanisme qui a présidé à l'élaboration du savoir des sciences humaines.  (...)".

Un lien occulte tisse ensemble savoir et pouvoir, et c'est ce lien que Michel FOUCAULT tente d'élucider dans La Volonté de savoir. C'est une praxéologie du pouvoir qu'il élabore, surtout pour comprendre non ce qu'est le pouvoir, mais plutôt comment il s'exerce. Se forge une gouvernementalité, un ensemble de modes et de moyens d'actions, plus ou moins réfléchis et calculés, destinés à agir sur les possibilités d'action d'autres individus. Dans Surveiller et punir, il met à jour les modalités de cette gouvernementalité à l'époque moderne.

"Le pouvoir de la norme, poursuit Didier MINEUR, se déploie sur deux plans complémentaires : il assujettit d'abord les corps, en les pliant aux contraintes des institutions telles que la prison, l'école ou l'asile, et se fait disciplinarité (discipliné...). L'ensemble des techniques qui individualisent parce qu'elles oeuvrent sur le corps même de l'individu, pour le façonner et le contraindre, constituent l'anatomie politique. Le pouvoir prend ensuite pour objet la vie entière, comme bio-pouvoir, et gouverne alors la production ou la reproduction de l'espèce, au travers, notamment, de disciplines telles que la démographie ou l'économie politique. Si les derniers textes de Foucault reprennent le thème de la subjectivation, en introduisant dans les différentes modalités qu'il en distingue, davantage de jeu qu'il n'y voyait auparavant, ce sont bien les écrits sur le pouvoir qui ont fait de Foucault le classique de la philosophie politique qu'il est désormais pour nous. C'est donc à partir de cet apport qu'il convient sans doute de discuter de son héritage.(...)".

 

 

Michel FOUCAULT, L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ; Histoire de la sexualité, Tomes 1,2,3, Gallimard, 2006 ; Les mots et les choses, Gallimard, 2005.

Frédéric GROS, Michel Foucault, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction de Philippe ARTIÈRES, Jean-François BERT, Frédéric GROS, Judith REVEL, Foucault, Les Cahiers de l'Herne, 2011.

 

Relu le 7 mai 2022

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19 mai 2016 4 19 /05 /mai /2016 05:38

     Le philosophe français Yves Charles ZARKA, professeur à l'université Paris Descartes-Sorbonne, fondateur de la revue Cités, effectue des recherches autour du concept de "monde émergent", sur la démocratie, les nouveaux enjeux environnementaux, la nouvelle configuration du pouvoir au niveau mondial, le cosmopolitisme, la tolérance, etc. Il dirige aux Presses Universitaires de France trois collections de philosophie politique. Sous sa direction, aux mêmes éditions, est publié en 2015 La philosophie en France aujourd'hui. 

 

L'importance de HOBBES en Occident

   Il est l'auteur de plusieurs ouvrages d'histoire de philosophie politique sur HOBBES, sur l'âge classique, sur la période contemporaine, sur l'Europe... Très critique sur le traitement médiatique de l'actualité intellectuelle comme sur les visions répandues sur le monde par la plupart des médias, trop près des pouvoirs économiques et politiques dominants, il propose de refonder le cosmopolitisme. Ses préoccupations fondamentales depuis une quarantaine d'années portent sur les fondements philosophiques de la modernité. Il estime que le monde entier bascule, concepts et principes, dans tous les domaines, rapport à la nature, l'économie, la société, l'éthique, la politique, le droit, etc. L'humanité, pour lui, "traverse actuellement l'une des mutations les plus considérables de son histoire" et la question est de savoir "si un monde reconfiguré va en sortir et lequel ou si nous sommes voués à l'effondrement."

Comme beaucoup de ses contemporains philosophes politiques, il s'interroge sur les apports (contestés) de la philosophie au corpus des connaissances. Qu'est-ce que la philosophie a encore à dire sur tous les problèmes essentiels ou/et quotidiens?

 

Des bouleversements climatiques

   S'il passe de l'étude des philosophies classiques, des philosophies qui fondent la modernité actuelle (MACHIAVEL, GROTIUS, HOBBES, ROUSSEAU, KANT, TOCQUEVILLE, FOUCAULT...), à l'analyse sur l'état actuel de la Terre, c'est qu'il y a pour lui urgence à reconsidérer à la fois notre manière d'être et notre rapport à la nature. Il y a une tragédie de notre temps, dans le désir de s'approprier sans limites, sans égard pour ses conséquences. Ce que nous savons de la société, en grande partie grâce aux auteurs cités ci-avant et d'autres, doit nous aider à trouver comment refonder notre rapport à la nature et notre rapport aux autres. 

 

Ses ouvrages-clés

    Il est l'auteur notamment, outre les ouvrages collectifs auxquels il a participé, de :

- La Décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, 1987 (réédition en 1999);

- Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, 1995, 2000.

- Philosophie et politique à l'âge classique, PUF, 1998.

- L'autre voie de la subjectivité, Beauchesne, 2000.

- Figure du pouvoir, PUF, 2001.

- Difficile tolérance, PUF, 2004.

- Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, PUF, 2005.

- Réflexions intempestives de philosophie et de politique, PUF, 2006.

- Critique des nouvelles servitudes, PUF, 2007.

- La destitution des intellectuels, PUF, 2010.

- L'inapropriabilité de la Terre : Principe d'une refondation philosophique, Armand Colin, 2013.

- Refonder le cosmopolitisme, PUF, 2014.

- Philosophie et politique à l'âge classique, Hermann, 2015.

- Métamorphoses du monstre politique, PUF, 2016.

 

Mondialisation, globalisation, cosmopolitisme...

    Dans Refonder le cosmopolitisme, Yves Charles ZARKA, après avoir tenter d'éclaircir les notions de "mondialisation", de "globalisation" et de cosmopolitisme au sens courant, qu'il aborde sous ses formes ancienne et moderne, s'attache à définir les contours d'un cosmopolitisme contemporain. Alors que KANT se fondait sur une vision optimiste de l'Histoire - un progrès vers la réalisation du droit - cet optimisme n'est aujourd'hui plus de mise, en raison d'un progrès technique qui ne conduit pas nécessairement vers le meilleur : l'exploitation sans limites de la nature ne défigure pas seulement cette dernière mais aussi le monde humain dans son ensemble. Ne connaissant pas de frontières, les questions environnementales se trouvent au centre de la problématique cosmopolitique. Il faut alors, selon ZARKA, reconsidérer fondamentalement notre rapport à la "Terre-sol", qui n'est pas seulement le globe se mouvant dans le système solaire, mais est avant tout le champ d'existence et d'expérience commun de l'humanité, à partir duquel nous percevons, voulons et rêvons : c'est de cette donnée primordiale que les diversités se constituent, tissu même de l'existence. La responsabilité cosmopolitique pour l'humanité inclut donc de repenser entièrement notre rapport pré-originaire à la Terre dans une perspective d'inapropriabilité, notamment en oeuvrant à une régulation de la propriété (individuelle et collective) et de la logique capitaliste du profit. Le constat d'un désastre imminent est singulièrement partagé dans le monde intellectuel d'aujourd'hui, il est même relativement beaucoup décrit et conceptualisé dans un certain nombre de disciplines des sciences humaines et des sciences naturelles. Mais le contraste est fort entre des constats presque unanimes et l'inactivité des sphères politiques et économiques dominantes, qui considèrent cela comme, somme toute négligeable et qui en restent précisément à ce concept un peu béat d'un cosmopolitisme moderne optimiste. Dans ces conditions ZARKA envisage un "droit de résistance" et un "principe de précaution" dont les fondements sont à retrouver bien loin dans le passé de la philosophie politique moderne. Il faut au moins que l'humanisme cosmopolite dépasse les deux limites de l'humanisme traditionnel : la séparation ontologique radicale de l'homme par rapport au vivant et l'universalisation d'une figure particulière de l'homme, généralement occidentale, donc réductrice. ZARKA conclut sa réflexion sur une problématique intimement liée au cosmopolitisme : l'étranger et le migrant.

 

L"étranger et le migrant

    Ce livre, plus qu'un livre de philosophie politique, a des accents de manifeste politique et entend s'adresser au plus grand nombre. Il y manque sans doute des considérations plus reliées à la géopolitique, à la realpolitik, et une problématique réelle du conflit. On ne peut, en l'état actuel du monde, se limiter, il est vrai à une vision qui reste très humaniste et globale. Devant l'énormité du constat, que l'on retrouve beaucoup ailleurs de nos jours, les principes de précaution et droits de résistance apparaissent utiles (et même indispensables) mais très insuffisants. Sa réflexion sur l'inapropriabilité de la Terre se complèterait utilement d'une analyse et de propositions sur la propriété privée et publique, qui aille plus loin que le simple constat global que la propriété publique donne parfois des résultats pires. La problématique de la propriété et de l'usage est bien essentielle pour l'avenir de l'humanité, pour parler au niveau de ce que l'auteur veut discuter.

 

Yves Charles ZARKA, La philosophie en France aujourd'hui, PUF, 2015. Eric DAVID, Yves Charles ZARKA, Refonder le cosmopolitisme, Les comptes rendus de lecture, lectures.revues.org, 2014. Entretien avec Yves Charles ZARKA : la destitution des intellectuels, avec Daniel Salvatore SCHIFFER, blog al'arme, citoyens, Le club de Médiapart, 2 décembre 2010.

 

Relu le 9 mai 2022

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18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 07:06

    Si l'impact de la pensée de SPINOZA a encore des conséquences de nos jours, c'est bien parce que le "travail" de son oeuvre (au sens de Claude LEFORT) continue encore dans les réflexions sur la religion. Tout ce que ses commentateurs contemporains ont pu écrire sur ses écrits, qui font du spinozisme plus que du Spinoza (même si la formule est osée), trouvent des échos chez les commentateurs de notre époque, lesquels font encore plus du spinozisme.

Peu importe si parfois leurs commentaires dépassent la pensée profonde de l'auteur, ce qui importe - d'ailleurs ce qui importe toujours au bout du compte - c'est ce que son oeuvre nous amène à penser. Dans le domaine de l'histoire des idées, lesquelles viennent dans des conditions précises, elles nourrissent à la fois la pensée et l'imaginaire de la postérité. Si SPINOZA a de Dieu (ou de la Nature, les termes sont souvent interchangeables) des idées parfois très nuancées, pour des raisons inhérentes aux conditions de la vie intellectuelle de sa propre époque, ses continuateurs ne se font pas faute de reprendre les idées là où ils les a laissées d'une manière ou d'une autre pour les prolonger, et souvent, dans le domaine qui nous occupe ici, les radicaliser. Ne prenant en fin de compte encore que les germes de la pensée de SPINOZA, ce qu'elle implique, pour théoriser plus loin que lui. Même avec quelques entorses, des philosophes, qu'ils soient professionnels ou non, continuent de penser avec les idées de SPINOZA, faisant de celles-ci des acteurs incontournables de la manière de penser le monde. 

   Entre les écrits de SPINOZA lui-même, et entre l'analyse de Charles RAMOND sur sa notion de Dieu puis encore entre les conséquences du spinozisme dans les relations envers la religion tel que les rapportent Yvon QUINIOU, il n'y a pas réellement l'écart entre des exactitudes et des interprétations, car dans les écrits d'un auteur comme SPINOZA, tout est devenir, en fonction de ce que sa pensée peut produire au fil des temps.

En tout cas, il est exact qu'il existe des nuances (qui tiennent aussi aux modifications de la langue) dans la pensée de Spinoza par rapport à Dieu, mais il n'en est pas moins que son hostilité envers la religion existe bien dans ses écrits et que cette hostilité peut se formuler en un certain nombre de propositions radicales encore opérationnelles dans le monde d'aujourd'hui.

 

Plusieurs réalités...

     Comme l'explique Charles RAMOND, pour SPINOZA, "il n'y a pas plusieurs, mais une seule réalité. Notre univers, ses étoiles, ses galaxies les plus lointaines, n'est qu'un "mode" (le "mode infini médiat) d'un des "attributs" infinis (l'attribut "étendue") de la "substance", que Spinoza appelle encore "cause de soi", "Dieu", ou "Nature"(Lettre 64). La célèbre expression "Dieu ou la Nature" ("cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité") résume ainsi un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre, dans une certaine mesure, le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de Spinoza.

La première définition, poursuit notre auteur, de l'"thique est celle de la "cause de soi" : "Par cause de soi, j'entends ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante" (repris aussi dans son Traité politique). Il est clair en effet que ce qui est cause de soi-même ne saurait manquer de se causer, de se produire, et donc d'exister. Toute la question est de savoir si l'on peut admettre logiquement une "cause de soi", qui par définition est aussi "effet de soi", si bien que la différence entre "cause" et "effet" s'y efface. Car l'Éthique n'est autre chose que le développement de la "cause de soi". On y distingue en effet, à l'exemple de (Martial) Gueroult (Spinoza, 2 tomes, inachevé, Aubier Montaigne, 1968 et 1974) , un "Dieu cause", ou "Nature Naturante", c'est-à-dire l'ensemble infini des attributs eux-mêmes infinis ; et un "Dieu effet", ou "Nature Naturée", c'est-à-dire l'ensemble des modes, des plus petits (...) jusqu'à la totalité du monde visible (...), en passant par les "choses singulières" plus habituelles que sont les plantes, les animaux, les hommes, mais aussi les États et les corps politiques en général. La grande difficulté du spinozisme comme philosophie de l'immanence est de concevoir à la fois la distinction le plus claire entre "Nature Naturante" et "Nature Naturée" (puisque les caractéristiques des attributs et des modes s'opposent terme à terme), et en même temps leur fusion complète (puisqu'il n'y a aucune transcendance de la "Nature Naturante" par rapport à la "Nature Naturée"). Spinoza parle en termes de "Nature Naturante" et de "Nature Naturée", et de "causalité", précisément pour ne pas parler en termes de "Créateur", de "Créature" et de "création". Comme la causalité, cependant, introduit une distance quasi infranchissable en "le causé" et sa cause ("le causé diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient d'elle", etc), la relation de causalité se redouble, pour le spinozisme, d'une relation "d'expression" entre la Nature Naturante et la Nature Naturée (point bien mis en évidence par Deleuze, dans Index des Principaux Concepts de l'Éthique, dans Spinoza, Philosophie Pratique, Éditions de Minuit, 1981). La causalité divine n'est jamais finale. Dieu ne peut causer en fonction d'une idée qu'il aurait préalablement, car l'entendement infini lui-même appartient à la Nature Naturée, c'est-à-dire est un mode, ou un effet. La nature spinoziste est ainsi totalement désenchantée : elle est bien cette entité ou réalité gigantesque, aveugle et sourde, à laquelle il est  absurde de prêter des intentions et des préoccupations, bien que ce soit une activité constante chez les hommes. Spinoza dénonce ainsi avec une vigueur particulière, dans l'Appendice de la première partie de l'Éthique, la croyance aux "causes finales", qui pousse les hommes à se réfugier, quand il leur arrive d'être réduits à quia, dans la "volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance". De même, il n'y a pas à admettre de miracles, c'est-à-dire de perturbations de l'ordre de la nature par quelque chose qui lui serait extérieur, d'abord parce que nous ne connaissons pas le détail de cet ordre de la nature, et qui, par conséquent, nous sommes ignorant de ce que peuvent, ou ne peuvent pas, les corps considérés en eux-mêmes ("nul ne sait ce que peut un corps") ; et ensuite parce que, ne pouvant rien concevoir d'extérieur à la Nature, il nous est également impossible de concevoir quoi que ce soit qui pourrait en perturber l'ordre éternel (également dans Traité Théologico-politique).

La "cause de soi", la "nature" qui est "Dieu", la "substance" sont autant de noms d'un monde intégralement pourvu de raison, et dépourvu de sens. La parenté profonde entre le rationalisme le plus absolu et un certain sentiment de l'absurde explique sans doute la fortune du spinozisme dans la modernité."

  Du coup, la religion ne peut être comprise que comme surnaturalité fictive et déraison pratique. Yvon QUINIOU, prenant acte que, pour SPINOZA, il n'y a pas de Dieu extérieur à la nature, qu'aucune finalité ne préside à la production des phénomènes, que le libre arbitre n'existe pas plus que le péché originel, et que surtout l'homme peut faire son salut sans attendre une transcendance mystérieuse, formule quelques conséquences spizoniennes :

- La critique du culte, ou d'une conception cultuelle de la religion, avec son rapport purement extérieur à Dieu qui n'est qu'une "adulation" et non une "adoration" de Dieu, et qui remplace la foi pratique authentique.

- La dénonciation directe des fonctions ecclésiastiques, de leur apparat, de leurs prébendes, de leurs faux honneurs, qui induisent une soumission aveugle, non fondée, de la masse des fidèles au clergé : c'est l'intérêt et l'ambition qui motivent les fonctionnaires des Églises, immenses monuments d'hypocrisie qui se servent de la foi et ne la servent pas.

- La complicité corrélative  avec les puissants, lesquels trouvent dans la crainte que suscitent les Églises, dans l'ignorance qu'elles entretiennent, les préjugés qu'elles diffusent auprès du peuple et le mépris de la raison qu'elles professent, de quoi maintenir en état de soumission la population crédule. C'est le rôle proprement politique de la superstition religieuse que SPINOZA indique.

- SPINOZA peut alors pointer l'origine intellectuelle, chez les hommes d'Église en priorité : l'attachement aveugle à la lettre des Écritures, pourtant interprétées différemment selon les Églises ou les sectes et selon les époques, sans que la raison puisse intervenir comme puissance d'acceptation ou de refus lucide, autonome, capable de fonder un accord spirituel.

- D'où pour finir, des luttes intestines entre les confessions, au sein du même monde religieux censément voué à l'amour et à la paix, dont Spinoza dénonce à la fois l'absurdité intellectuelle et la violence dogmatique, hors raison, l'une à cause de l'autre.

 

Des limites de la critique de la religion

 Mais SPINOZA pose des limites du possible, dans la traduction politique de sa critique de la religion. L'accès à la sagesse nécessaire pour que l'homme assure son salut est en fait réservé à ceux qui savent. D'où la nécessité d'un salut religieux pour le peuple, lié à la moralité et à ses notions, dont SPINOZA conteste par ailleurs la validité théorique. Car si la sagesse dispense des impératifs moraux puisqu'elle les réalise d'elle-même, l'absence de sagesse nous contraint à y recourir ou à les préconiser pour autrui. Mais en droit tous les hommes doivent pouvoir y accéder (Sylvain ZAC, La morale de Spinoza, PUF, 1959). Toutefois, le développement de sa pensée introduit une conception qui creuse un abîme entre philosophie et religion, alors que celle-ci domine les esprits et possède un important pouvoir institutionnel d'intimidation. Yvon QUINIOU fait le rapprochement avec notre époque contemporaine marquée par un "retour du religieux" avec ses nouveaux dangers.

 

Si la pensée de SPINOZA constitue une attaque en règle contre la religion, et surtout la religion cultuelle, peut-on faire toutefois de l'écrivain juif un athée. Très peu d'auteurs le soutiennent et on peut déceler dans son oeuvre comme le voit par exemple Eric DELASSUS (une religiosité dans le spinozisme) ou Henrique DIAZ (Spinoza est-il réellement athée) un déisme que sa formation et son éducation peuvent difficilement contourner. Par ailleurs Léon BRUNSCHWIG estime que SPINOZA ne répond pas vraiment sur la question de l'existence de Dieu, même s'il l'assimile à la Nature.

Ce n'est pas son problème. Son problème, c'est de savoir comment fonder la morale nécessaire à une politique qui fasse le Bien des hommes. Vu les attributs de Dieu (Éthique), il n'est pas possible de le connaitre ni d'en attendre autre chose que ce qu'on peut attendre, par une politique raisonnée, de la Nature, et certainement pas par l'entremise de "représentants"... De même pour Emile CHARTIER (ALAIN), qui tente de réécrire de manière "moderne" une partie de l'oeuvre de SPINOZA, Dieu y est omniprésent.

 Eric DELASSUS, professeur agrégé et docteur en philosophie, auteur d'une thèse publiée aux PUF (De l'éthique de Spînoza à l'éthique médicale, 2011) écrit que l'on peut discuter d'une religiosité du spinozisme à condition d'en bien préciser les contours. "Si donc, il y a une religiosité du spinozisme, il s'agit, cela est clair, d'une religiosité sans religion, sauf à parler comme (nous le faisons) d'une religion philosophique de l'immanence. Le spinozisme présente en effet certains caractères du religieux, dans la mesure où il permet aux hommes, tant sur le plan éthique que sur un plan plus spirituel, de répondre véritablement à tout ce à quoi ils aspirent lorsqu'ils se jettent aveuglément dans les bras des religions historiques, établies et institutionnelles, et si cette réponse est véritable c'est parce que précisément elle propose comme réponse, à ce désir d'unité et de sens, une vérité qui est à elle-même et pour elle-même son propre signe et non une croyance imparfaite et trompeuse en des superstitions irrationnelles.

L'homme peut donc trouver son salut dans et par la raison, être sauvé de l'ignorance et de la crainte par la science philosophique, être sauvé de la mort (et surtout de la crainte de la mort) en prenant part à l'éternité par la connaissance, du second et surtout du troisième genre, qui nous permet de saisir notre essence éternelle et celle de toute chose et de participer dans une certaine mesure à l'entendement divin."

Henrique DIAZ, sur le site spinozaetnous.org, tente de répondre lui aussi à la question : le spinozisme est-il un athéisme? Ni athéisme, ni théisme, il s'agit plutôt d'un déisme : "il y a un Dieu, principe de toute réalité et de toute connaissance complète, qui s'il n'intervient pas en "personne" dans la vie des hommes, est au principe de leur salut". Cela passe un peu vite positivement sur l'hypothèse d'un Dieu personnel, alors que SPINOZA assimile d'une certaine manière Dieu et la Nature. Si SPINOZA critique l'anthropomorphisme des représentations ordinaires de Dieu, comme l'auteur l'écrit bien, cela ne vas pas tellement dans le sens d'un Dieu personnel, extérieur à la Nature. Mais lisons ce que Henrique DIAZ en dit : "Rien de ce que Spinoza affirme de Dieu n'est "inconcevable" car un concept rationnel n'a pas à permettre d'appréhender un objet selon une expérience sensible, si cet objet n'est pas un objet fini. En revanche, on peut dire que Dieu est "insondable" puisque cela renvoie à l'appréhension d'un objet fini (on sonde une rivière pour en faire ressortir un objet perdu). Mais Dieu, comme nature naturante, n'a pas à être "sondé" puisqu'il est déjà immédiatement présent en chaque réalité particulière, en tant qu'elle affirme son être dans l'être. Dieu n'est pas "perdu", on ne le croit que parce qu'on cherche avec les yeux du corps ou avec l'imagination, au lieu de le voir avec les yeux de l'entendement que sont les démonstrations.

D'autre part si rien de ce qui caractérise l'homme en tant qu'être fini ne saurait être attribué à Dieu en tant que substance, il ne faut pas négliger que toutes les propriétés de Dieu se retrouvent en l'homme comme expression finie de la substance. Ainsi l'homme "participe" à la pensée divine par ses idées inadéquates et adéquates, à l'entendement infini par son entendement fini, à l'amour intellectuel de Dieu par son amour intellectuel... Chez Spinoza, dire que Dieu pense, entende, aime... n'est pas "anthropomorphiser" Dieu, mais diviniser l'homme. La "désanthropomorphisation" de Dieu est une épuration de son concept, conformément à la "méthode" du Traité de Réforme de l'Entendement, non l'annulation de toute idée s'y rapportant."

  Ces deux réflexions tendent à défendre SPINOZA du "soupçon" d'athéisme, mais toute son oeuvre ne tire pas dans le sens d'une conception religieuse. Elle tire, et ses continuateurs directs rament aussi dans ce sens, vers des remises en cause de plus en radicales de toute pensée religieuse en soi, pour ancrer la pensée et l'action des hommes sur la compréhension de la réalité tant physique que sociale. 

  Léon BRUNSCHWIG insiste surtout sur la dissociation que SPINOZA introduit entre réflexions religieuses et réflexions scientifiques, l'une ne devant pas interférer avec l'autre : "il a justifié et sanctifié l'Écriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de l'une gêne l'indépendance de l'autre. (...). La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'État ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que  l'Etat et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes devraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et tout d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme. (...)". Comme d'autres, cet auteur estime que dans l'Éthique SPINOZA parle de Dieu non seulement pour échapper aux persécutions religieuses (ce qui peut se discuter...), mais parce qu'il veut faire accéder "à une expérience spirituelle que l'on peu apparenter à l'expérience mystique et religieuse". Ce qui est aller un peu loin dans l'interprétation de la pensée du philosophe de l'Éthique!  Dans ses textes, parcourt pourtant presque toujours la tension vers la raison, le raisonnement scientifique, et non vers une expérience mystique...

 

Léon BRUNSHWIG, Spinoza et ses contemporains, PUF, 1971. Eric DELASSUS, Edelassus.free.fr. Henrique DIAZ, spinozaetnous.org. ALAIN, Spinoza, Gallimard, 1949. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

Relu le 12 mai 2022

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11 mai 2016 3 11 /05 /mai /2016 15:03

    Avec un effet de boomerang redoutable, l'intolérance religieuse dont font preuve les religions aux temps où elles voisinent avec les autorités civiles ou ont le pouvoir politique, se transforme en intolérance vis-à-vis des religions qui tend à vouloir (mais il reste largement de la marge) faire autant de victimes que la première.

 

Une mentalité d'intolérance...

   Dans une vision symétrique du fonctionnement du monde et/ou avec un projet global du monde, des penseurs développent une thématique tendant à rendre les religions responsables de nombreux maux sociaux, politiques et économiques. Cette vision, directement dérivée d'une  certaine mentalité et éducation religieuses chez la plupart de ces auteurs, s'érige en politique d'État avec la venue au pouvoir de régimes ouvertement et/ou officiellement athées. Le marxisme dogmatique russe, par exemple, développe une telle thématique, et à partir d'une analyse sur l'aliénation religieuse, justifie, théorise, une répression de tous les cultes et manifestations religieuses. 

    Il existe par ailleurs une critique radicale - dans une époque et des milieux qui prennent acte des réflexion sur l'aliénation religieuse, mais souvent entendues comme expression (de vecteurs) d' institutions religieuses précises - qui ne prône pas l'intolérance totale vis-à-vis des religions mais qui pose tout de même la question de la tolérance envers des ou lles croyances religieuses, notamment lorsqu'elles celles-ci veulent intervenir dans la sphère publique, voire politique.

Pourquoi tolérer la religion? écrit Brian LEITER, auteur plutôt d'inspiration libérale, tandis que Yvon QUINIOU, d'inspiration marxiste, reprend une critique de la religion qui en fait une imposture morale, intellectuelle et politique. 

 

La religion comme imposture...

  Prenant appui d'abord sur les réflexions de John LOCKE, John RAWLS et de John Stuart MILL, le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'université de Chicago étend sa réflexion sur les conditions de la tolérance envers toutes les croyances et convictions. Arguments moraux et arguments épistémologiques penchent vers la tolérance envers toutes les croyances ou incroyances (athées et agnostiques...) à partir tout simplement l'épreuve de l'expérience historique (négative sur l'intolérance) et sur les bienfaits pour la société et le développement humain de l'exposition libre de toute croyance. Il veut appuyer ensuite sa réflexion - cette fois plutôt à propos des religions - sur à la fois la pratique des communautés religieuses dans la sphère publique et le fondement même des croyances religieuses.

Il se demande, si, nonobstant l'attitude générale envers toute croyance de quelque nature qu'elle soit, "se demander s'il y a quelque chose de propre à la religion qui influerait sur la tolérance religieuses n'équivaut pas à se demander s'il existe quelques caractéristique(s) de la croyance et de la pratique religieuses qui justifie(nt) la tolérance par principe de la religion (...).

A l'évidence, de telles caractéristiques existent, par exemple, le fait que les croyances religieuses sont souvent des affaires de conscience et tombent dans le champ d'application de tout argument pour la protection de la liberté de conscience, comme celui de Rawls. S'il existe une raison spéciale de tolérer la religion, cela doit être parce que la religion a des caractéristiques qui méritent la tolérance et qui sont soit :

- des caractéristiques qu'ont toutes et seulement les croyances religieuses, soit par nécessité (conceptuelle ou autre), soit par contingence ; ou

- des caractéristiques que d'autres croyances ont ou peuvent avoir, mais qui dans ces autres cas ne justifieraient pas une tolérance par principe."

L'auteur se concentre sur la première possibilité et est aiguillonné au fil des pages par cette demande en Europe et en Amérique du Nord de la communauté religieuse sikh, acceptée par certains tribunaux, du port dans des écoles par les croyants masculins (des adolescents) du kirpan, un poignard rituel qui n'est jamais utilisé pour frapper. Au nom de la liberté religieuse est demandée la levée de l'interdiction générale du port d'armes dans les établissements scolaires et universitaires. C'est cette manifestation spectaculaire de la croyance religieuse, bien plus forte que celle du port de vêtements distinctifs (voile), qui le pousse à poser la question d'une possibilité de supériorité de la tolérance religieuse sur la tolérance d'autres opinions.

"Affirmer que le caractère catégorique de ses prescriptions, le détachement de toutes preuves (non seulement de facto mais aussi de jure) et la consolation existentielle sont les caractéristiques distinctives de la croyance religieuse, ne signifie pas (...) que ce sont ces caractéristiques qui rendent les croyances religieuses importantes et sérieuses aux yeux des gens. Ce sont des caractéristiques qui distinguent les croyances religieuses des autres croyances tout aussi importantes et sérieuses. Ainsi, si cette description des croyances religieuses est correcte, nous pouvons poser la question suivante : les raisons de principe en faveur de la tolérance (...) justifient-elles d'accorder à la religion une protection spéciale?".

Dans un post-scriptum qui a valeur de quasi-conclusion, il écrit "Il convient de souligner (...) que l'argument selon lequel la conscience religieuse n'est pas en soi un objet propre de respect-évaluation - n'est en aucun cas un argment pour toute autre proposition avec laquelle il pourrait être confondu lors d'une lecture superficielle - par exemple, qu'aucune religion particulière ne peut être un objet propre du respect-évaluation, ou que la croyance religieuse mérite en soi le manque de respect (par exemple, l'intolérance). La dernière conclusion pernicieuse est une conclusion qui ne fait pas partie de l'argument de ce livre : j'ai adopté partout ce qui me semble être clairement la bonne posture nietzschéenne - à savoir, que la fausseté de croyances et/ou leur manque de justification épistémique ne constituent pas nécessairement des objections à ces croyances ; en effet, des croyances fausses ou injustifiées sont presque certainement, comme Nietzeche le dit si souvent, des conditions nécessaire de la vie elle-même, et ainsi d'une valeur considérable, et certainement suffisante pour justifier la tolérance."

 

L'intolérance, de la religion à l'État...

Mais, après avoir opéré un survol des différentes constitutions et de leur attitude envers la religion, de l'État confessionnel à la laïcité, Brian LEITER prend soin de dire que le "fait de savoir s'il nous faut préférer un État qui reconnaisse comme religion d'État le catholicisme ou l'hindouisme plutôt que l'athéisme est une question morale entièrement distincte" de sa propre argumentation. Elle consiste à soutenir que la reconnaissance d'une religion d'Etat peut être compatible avec la tolérance par principe."

Le professeur de droit estime au bout du compte, même dans une société tolérante, qu'il y a toujours un risque que ceux qui n'adhèrent pas à la conception du Bien de l'État, qui s'exprime à travers sa Constitution, se sentent opprimés. déterminer quand de telles reconnaissances cessent de satisfaire les exigences de l'égalité politique est une autre question, qui "requiert une investigation tout aussi nuancée". Il soutient que le fait de ne pas accorder d'exemptions pour des motifs de conscience, religieux ou non, est la proposition la plus cohérence du point de vue de l'équité (étant donné les modalités pratiques d'application) et du point de vue de la nécessité pour les États de promouvoir une Conception du Bien. Toutefois, un dernier problème se pose sans doute : les revendications de conscience religieuses ne sont-elles pas particulièrement tenaces et implacables, particulièrement à même de provoquer des réactions violentes, la désobéissance ainsi que le proverbial "sang sans les rues"? Après tout, si votre définition de l'obligation catégorique - marque de fabrique d'une revendication de conscience - est liée à une préoccupation pour le bien-être de votre âme - et pas juste aujourd'hui et demain mais pour toute l'éternité - vous n'accepterez pas aisément que l'on interfère avec vos obligations. En bref, peut-être le fait que ceux qui tiennent des revendications de conscience religieuses soient les plus réticents à consentir à un régime sans exemptions constitue-t-il la véritable raison de penser que les revendications de conscience religieuses méritent particulièrement d'être tolérées par principe?

Une réponse appropriée à cette question doit commencer par rappeler que le "bien-être éternel de l'âme" n'est pas un aspect distinctif des prescriptions religieuses catégoriques - certaines communautés religieuses mettent l'accent dessus, d'autres non. L'inquiétude selon laquelle des prescriptions catégoriques seront nécessairement prises plus au sérieux par des croyants que par des non-croyants ne peut pas être vraie. (...). Souvenons-nous que si l'on considère des environnements politiques terriblement oppressants, comme l'Allemagne nazie dans les années 30 - environnement qui semble particulièrement en mesure de fournir des "expériences naturelles" l'élimination des vraies revendications de conscience (celles qui sont ressenties comme étant catégoriques) des requérants 'c'est-à-dire ceux qui renoncent à leur "obligations" lorsqu'ils sont confrontés à de sévères conséquences) - l'on découvre que les croyants sont parmi ceux qui "risquent tout" pour faire ce qui est juste. Ce ne sont toutefois pas les seuls, puisque tant de croyants non religieux, comme des communistes, le font également. Notre capacité à tenir certaines prescriptions pour catégoriques est un fait important de la psychologie humaine, fait auquel la loi doit prêter attention. Néanmoins, ce fait psychologique ne trace pas seulement la voie à la croyance religieuse.

L'inquiétude initiale devrait ainsi être totalement différente : elle ne devrait pas consister à penser que les croyants répondent à une approche sans exemptions par du "sang dans la rue", mais qu'il y aura dans toute société des individus mus par leur conscience qui ne respecteront pas les lois généralement applicables qui violent leur conscience. Une telle constatation semble vraie, mais n'est toutefois pas un argument contre l'approche sans exemptions. De la même manière que nous ne pouvons justifier d'accorder des exemptions des lois généralement applicables à "ceux qui sont le plus enclins à semer le trouble", nous ne pouvons le faire à "ceux qui ont des revendications de conscience religieuses". Parfois, ceux qui ont des revendications de conscience ont bien raison de s'opposer à la loi ; il s'agit toutefois d'un élément totalement indépendant du fait de savoir si la loi doit les exempter de son application." La tolérance par principe n'exige pas qu'on le fasse. "La tolérance est peut-être une vertu, à la fois lorsqu'elle est exercée par les individus et par l'Etat, mais son application sélective à la conscience des seuls croyants n'est pas moralement défendable."

  Toute cette argumentation, qui cadre bien avec un système constitutionnel comme celui des États-Unis, laisse pendante la question de l'attitude générale envers des revendication religieuses émanant de groupes de la communauté. S'il ne fait pas faire de distinction entre des croyances religieuses et toute sorte d'autres croyances, le problème est bien de savoir, concrètement, si l'on accepte que des citoyens sortent ponctuellement (dans le temps et dans l'espace) de la loi qui s'applique à tous. Cette autre manière de poser la question, qui considère aussi la conscience des citoyens qui ne font pas de revendication religieuse, s'ils peuvent accepter que des règles s'assouplissent, quitte à ce qu'elles soient communes. Par exemple, dans les établissements d'enseignement français, les signes distinctifs sont interdits de jure, mais le port d'une croix, d'un vêtement, s'ils avèrent discrets sont tolérés. C'est que l'accumulation et la juxtaposition de signes religieux dans les lieux publics, en l'absence de l'acceptation de certains éléments de foi entre les religions présentes, risque de transformer toutes les questions de société en questions religieuses.. (ce qui fait d'ailleurs le jeu de tous ceux qui veulent éviter d'aborder quantité d'autres questions...), et l'on risque de retomber tout simplement dans une sorte de guerre idéologique - qui ne le reste pas souvent - entre membres de religions différentes, voire qui se pensent comme antagonistes. Et toute argumentation libérale qu'elle soit, il ne suffit pas de dire que la tolérance s'applique également aux croyants ou aux non croyants, la vie en commun exige d'une certaine manière le partage de valeurs collectives, sinon il n'y a plus de collectivité. La tolérance religieuse de tonalité libérale anglo-saxonne, fortement teintée d'indifférence même bienveillante, notamment rend possible la multiplication de communautés juxtaposées comme aux États-Unis. C'est que la laïcité, assez dénigrée par Brian LEITER, oblige à penser les valeurs communes qui aillent au-delà de celles des particularismes religieux, et qui ne se contentent pas de prestations extérieures de serment, aussi honnêtes soient-elles. Elle oblige à penser la collectivité, et au-delà précisément tous ces problèmes moraux, sociaux et finalement politiques et économiques que posent cette vie en collectivité. Utiliser constamment la médiation des Églises et des sociétés religieuses pour la mise en oeuvre du "vivre ensemble", revient à confier à des autorités non étatiques l'organisation de domaines plus en plus étendus... et parfois inattendus (nous pensons aux techniques d'abattage des animaux destinés à la boucherie par exemple....)! Obliger à un dialogue entre les religions devient, puisqu'elles existent et sont tolérées et tolérables (réciprocité) est sans doute une des responsabilités les plus importantes aujourd'hui de l'État. S'il ne le fait pas, des pans entiers de la société se fractionnent de l'ensemble, jusqu'à faire naitre des entités géographiques différentes dans les villes (quartiers "ethniques") et les campagnes (communautés rurales "autarciques". Le choix de l'inter-communautarisme même oblige à ce dialogue, sinon le communautarisme, la culture de l'entre-soi religieux, conduit à des conflits de plus de plus ouverts et de plus en plus violents. Ce n'est pas là une posture morale ou anti-religieuse, c'est une leçon de la sanglante Histoire de l'humanité.

   Mais cette tolérance, à cause des sanglantes répressions religieuses des mouvements scientifiques et de progrès sociaux dans l'histoire  et à cause de manière de penser (d'ailleurs elles-mêmes souvent introduites par ces religions), n'est pas acceptable pour tout un mouvement intellectuel et politique (qui parcourt d'ailleurs les siècles) qui analyse comme antagonistes foi et science, religion et autonomie individuelle. Même si c'est souvent à l'intérieur même de certaines institutions religieuses excédées par les comportements socio-politiques des dirigeants de l'Église que naissent de telles analyses. Il faut remonter à l'Antiquité où l'on trouve un mouvement analogue à celui suscité par les Lumières du XVIIIe siècle européen, pour trouver ce refus d'un monde dominé par les dieux, la magie, la foi, les miracles afin de faire place à une philosophie du monde, à la rationalité. Dans tout ce mouvement, bien des composantes acceptent de tolérer la religion si elle devient uniquement affaire de conviction privée et personnelle. Mais une grande part d'entre elle va au bout d'un raisonnement qui exclue définitivement toute pensée religieuse du champ du savoir et de l'action. On est maintenant très loin de la tolérance religieuse, c'est même la tolérance de religions qui est en cause.

 

Un bilan terriblement négatif des religions...

  Yvon QUINIOU part d'un "bilan terriblement négatif" de la religion en tant que telle. Sans aborder la question de la foi, non par souci "d'éviter toute attitude inutile et injustifiable d'intolérance anti-religieuse", ce qu'il comprend très bien, mais parce que "le respect de la foi s'inscrit simplement dans la conviction philosophique forte que la métaphysique, dont la foi est une manifestation particulière, même lorsqu'elle n'est guère élaborée intellectuellement comme chez le croyant ordinaire, est un domaine qui échappe à la connaissance, donc à la réfutation comme à la preuve - y compris d'ailleurs l'option métaphysique athée (à distinguer du matérialisme) qui affirme l'éternité du monde et son caractère incréé." Ce qui ne peut être réfuté doit être fondamentalement respecté dès lors qu'il n'empiète pas sur la vie collective, avec ses valeurs démocratiques désormais acquises, pour y créer des dissensions sans fondement ou y produire des atteintes à la personne humaine comme la religion en a suscité à travers toute l'histoire.

Nous partageons cette manière de voir, mais l'auteur ne discute pas de l'intolérance de certaines religions vis-à-vis précisément de ces valeurs démocratiques qui ne sont pas, par ailleurs, acquises partout pour tout le monde. De plus, sa critique va parfois moins loin que celle de certains des auteurs qu'il cite dans sa réflexion : certains courants demandent l'éradition de toute religion, car elle est pour eux absolument contraire au principe de la vie humaine. Elle constitue même un danger pour la vie intellectuelle.

Le tableau que l'auteur dresse du bilan des religions provient d'ailleurs des critiques les plus véhémentes et les plus radicales qu'on ait pu opposé à la religion : il s'agit pour elle de relier Dieu et les hommes et non les hommes entre eux, de donner la priorité à Dieu et non à l'homme, sur tous les plans, lesquelles formulations de priorités et priorités pratiquées s'opposent souvent termes à termes entre des religions mises face à face. La religion divise l'humanité au lieu de l'unir. La religion est porteuse de conflit entre les hommes et à l'intérieur d'eux-mêmes, par la négation des besoins du corps, et parfois dans la considération selon laquelle le corps est l'ennemi de l'âme. L'attitude religieuse est elle-même une maladie (mortelle) pour le psychisme humain. La religion est le rempart des intérêts capitalistes, à la fois détournement et garant d'enchainement des hommes, qu'ils soient d'ailleurs dominés ou dominants. Le spectacle des guerres de religion, de répressions, de persécutions, de mortifications qu'offre l'histoire des religions ne peut pas aller contre cette perception... L'auteur, par rapport à ce sombre tableau, bien connu de nos jours et étayé par de multiples études de toute sortes, morales, religieuses elles-mêmes (introspections), politiques, sociales, économiques... tient à indiquer (et encore en-deça de bien des critiques des auteurs dont il détaille la réflexion) que ce tableau est "partiel", et qu'il existe grâce à la religion des oeuvres culturelles, des développements moraux eux-mêmes importants sur la vie, sur les relations entre les hommes, et surtout la présence au leur sein des principes (sans doute premiers) de moralité objective, même s'ils sont bafouées par les institutions censées les promouvoir, de valeur universelle. Le commandement de ne pas tuer, de ne pas voler (qui dévalorise l'attitude du guerrier et du pillard)... l'obligation de la solidarité active dans une même communauté, l'ouma... la valorisation de la charité et du soin dû au prochain, au frère, au voisin et même à l'étranger (hospitalité), tout cela participe aussi à l'Histoire. Mais globalement, la religion favorise l'injustice en se mettant souvent au service des puissants. Et aujourd'hui les défauts classiques de la religion perdurent, même s'ils sont rendus moins présents, moins actifs ou moins visibles par le simple fait, qu'elle a perdu le pouvoir politique et l'emprise sur les esprits. Les limites au développement de la connaissance, les opprobres et les interdits sexuels, le dénigrement de la femme existent encore dans les religions qui conservent de grandes parcelles de pouvoirs politiques et/ou économiques.

  Pour Yvon QUINIOU, il existe une critique philosophique de la religion (SPINOZA, HUME, KANT) et une explication critique de la religion (FEUERBACH, MARX, NIETZSCHE, FREUD) qui mènent à la conviction que la religion (mais la foi constitue une autre question) est une imposture morale, intellectuelle et politique. Ce qui est vrai, mais demeure la question soulevée d'ailleurs également par Brian LEITER : la spiritualité, la foi et l'organisation de tous ces rites, jusque, logique sociale oblige, la...religion avec tous ses dispositifs "annexes" de solidarités constituent autant, dans une métaphysique de la réalité ultime, une consolation face à la mort.

La seule "substitution" possible, à notre avis, serait justement une société où la mort n'existe plus. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle on a beau mettre à la porte toute la spiritualité, elle revient par les fenêtres au grand galop sous de nouvelles formes et sous de nouveaux noms... 

   Tant que la perspective de la fin de l'existence visible sur terre existe, en l'absence de possibilité d'apporter la preuve de quoi que ce soit qui pourrait exister ailleurs, la religion sera toujours là. Toutefois, comme d'ailleurs pratiquement tous les auteurs l'admettent, il y a religion et religion, et d'ailleurs les religions elles-mêmes évoluent et la riche historiographie permet de se rendre compte que même la religion catholique du Moyen Age par exemple est parfaitement méconnaissable des catholiques les plus pratiquants d'aujourd'hui.

Mais la ligne de partage pour ces auteurs, dont eux-mêmes ou leurs contemporains ont soufferts de la religion de leur pays, est définitivement entre foi personnelle (tolérante) et religion collective (à combattre absolument sur tous les plans). C'est cette dernière perspective que développe Yvon QUINIOU, qui en définitive prône l'intolérance envers les religions constituées, parce que précisément, viscéralement, elles sont intolérantes sur le fond par rapport aux valeurs démocratiques et de progrès. 

A la fin de son parcours de différentes critiques philosophies et d'explications critiques de la religion, l'auteur écrit que "il résulte, si on veut être honnête et ne pas se rendre coupable de ces multiples "source d'insincérités et de bassesses intellectuelles" suscitées par ce sujet (comme le fait remarquer Freud), que la religion est bien une imposture intellectuelle, morale et politique (...).

Imposture : ce qui prétendent apporter aux hommes quelque chose qu'il ne leur apporte pas et donc qui les trompe, fût-ce involontairement ou inconsciemment, sur la base "allégations mensongères ou de fausses apparences" (Larousse). Or, dans ces trois domaines, la religion ment, sans qu'il s'agisse d'un mensonge délibéré puisqu'elle est entièrement prise dans son propre mensonge.(...)".

 

L'avenir de la religion

   L'agrégé et docteur en philosophie formule sous la forme de thèses les résultats généraux de son enquête :

- La religion, tout religion, est un fait humain relevant d'une explication immanente de type scientifique. Et comme l'indique Lévi-Strauss, "il faut beaucoup de naïveté ou de mauvaise foi pour penser que les hommes choisissent leurs croyances indépendamment de leur condition" (Tristes tropiques).

- Elle n'est donc pas ce qu'elle croit être : cette explication la déconstruit car, comme l'observe justement à nouveau Lévi-Strauss, "tout effort pour comprendre détruit l'objet dont la nature est autre". 

- Conséquence : il n'y a pas de "spiritualité" ou de "besoin spirituel" définissant l'homme et se manifestant sous la forme d'un "besoin religieux" ou d'un "besoin de transcendance" inhérent à l'humanité. Celui-ci n'est que l'interprétation, dans des conditions historiques et idéologiques données, d'un état particulier de la vie de l'humanité et du fonctionnement de son intelligence, un nom donné à celui-ci.

- L'avenir de la religion n'est en rien assuré. On peut prévoir sa disparition tendancielle, à condition qu'une politique "de civilisation" (dont le communisme est le vecteur) prenne en charge ce processus, car il n'a rien de fatal ou d'automatique (contrairement à ce qu'écrit Ernest RENAN). La diffusion de la connaissance scientifique n'y suffira pas : il faut y ajouter le projet volontariste de supprimer, en particulier, les causes sociales de la misère religieuse. De ce point de vue, le fait que le phénomène religieux ait été relativement (mais pas absolument, voir HUME, Histoire naturelle de la religion et voir aussi le dialogue entre Jean BRICMONT et Régis DEBRAY dans A l'ombre des Lumières, Débat entre un scientifique et un philosophe, Odile Jacob, 2003) une constante de l'histoire n'est pas un argument théorique : on ne saurait inférer d'un fait (passé et présent) une nécessité réelle et donc un pronostic définitif sur le futur. Que la religion ait toujours, de fait, plus ou moins existé dans le passé, ne prouve en rien qu'elle doive nécessairement toujours exister dans l'avenir.

- On peut donc envisager que l'humanité admette un jour qu'il n'y a pas de sens transcendant ni du monde ni de son aventure propre (voir Nietzsche, Camus, Sartre, entre autres). Le sens de la vie humaine vient bien plutôt de celui qu'il se donne à travers ses besoins, ses désirs, ses aspirations, ses choix d'existence, et il est donc pluriel en même temps que contingent, sans nécessité propre qui nous contraindrait à l'admettre et à lui trouver un fondement religieux.

- Mais cela ne signifie pas qu'il faille mépriser les croyants, mais il demeure indispensable de critiquer leurs croyances, surtout quand on voit ce qu'elles ont fait d'eux et ce, quelle que soit l'estime ou l'admiration que l'on éprouve vis-à-vis de certains d'entre eux, de leur action, voire même pour la force de leurs convictions... quand ses effets humains sont positifs, ce qui a été loin d'être le cas la plupart du temps. Cette estime vaut en particulier pour ceux que leur foi en l'Evangile a pu tirer une politique de l'amour du prochain quand les Églises officielles ont parfois, mais trop rarement, mise en oeuvre.

  Mais tout cela ne peut détourner l'auteur de la question cruciale : par quoi remplacer la religion étant donné l'importance qui a été la sienne dans les consciences et les comportements humains depuis des siècles? La conséquence politique de sa réflexion sur la morale, la métaphysique mais aussi le faisceau de découvertes scientifiques sur la nature du monde et de l'homme, est surtout énoncée à l'égard de ceux "qui tiennent à tout prix à fonder le vivre ensemble sur une base quasi transcendante (voir transcendantale) pour ne pas faire courir aux hommes le risque de voir ce vivre ensemble éclater - quitte à laïciser plus ou moins cette base (...) ou à négliger les conditions concrètes de possibilité du vivre ensemble, ce qui est le cas de la plupart des libéraux". Il s'agit alors de promouvoir une idéologie et une morale sociale. Non pas une idéologie au sens du marxisme orthodoxe, qui a lui aussi son bilan très lourd, mais un méta-idéologie universaliste, "à caractère non seulement impératif mais critique, qui est apte, par son universalisme même, à juger des diverses idéologies." Considérant que le "besoin religieux" est une imposture, Yvon QUINIOU estime qu'une "société d'athées est donc parfaitement concevable, qui soit à la fois une société et une bonne société. Il se refère tout à la fin de son enquête à Pierre BAYLE, pour ses Pensées sur l'athéisme (Desjonquères, 2004.

 

   A la lecture des deux études, de Brian LEITER et de Yvon QUINIOU, il faut constater le chemin parcouru intellectuellement depuis que les religions ont perdu leur pouvoir sur les masses (du moins encore une fois, en Occident). D'abord, une réflexion qui amène une tolérance très relative des religions, les restreignant sur la vie privée et à des manifestations limitées dans le temps et dans l'espace, surveillant leurs tentatives d'imposer leur morale (notamment sexuelle) et leur conception de la vie collective. Puis une certaine intransigeance à leur égard, exprimée pendant le siècle des Lumières et par la plus grande partie de la doxa marxiste, jusqu'à sa répression systématique dans beaucoup de contrées à travers l'établissement d'une religion naturelle alternative ou l'imposition d'un athéisme officiel militant. Et enfin - dans l'examen critique à la fois des exactions commises au nom souvent du marxisme et de la persistance d'un pouvoir religieux sur certaines parties des populations, pouvoir religieux qui veut profiter de l'échec de politiques socio-économiques - la réhabilitation de certaines valeurs morales amenées par des siècles de religion, la confirmation du confinement du religieux dans la sphère privée et de son possible remplacement, au fur et à mesure des progrès scientifiques et sociaux, par une méta-idéologie dont les contours, bien entendu, restent indistincts. 

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, Une imposture morale, intellectuelle et politique, Editions La ville brûle, 2014. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion? Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014.

 

PHILIUS

 

Relu le 20 mai 2022

 

     

 

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8 mai 2016 7 08 /05 /mai /2016 17:57

   L'auteur de Considération sur le gouvernement représentatif, écrit en 1859 une oeuvre qui complète et corrige ses vues sur la liberté, la tolérance, le gouvernement civil, la religion et la nature humaine. 

On Liberty (qui est un des trois essais publiés en même temps, avec Reprentative Government et The Subjection of Women) est la matrice qui donne sens à tout l'édifice politique de sa maturité, d'autant plus que John Stuart MILL (1806-1873) est en opposition avec les thèses défendues dans ses premières oeuvres. Si dans les années 30, MILL mettait en avant la liberté-autonomie et le rôle nécessaire des élites dans la représentation, sa pensée des années soixante repose sur une conception de la liberté-participation étendue d'une minorité à l'ensemble du corps social. 

   L'oeuvre de John Stuart MILL en général n'est pas bien connue du public intellectuel français, alors que dans le monde anglo-saxon, elle est quasiment incontournable. Une mauvaise traduction par exemple du Système de Logique est pleine d'approximations et introduit des contre-sens. Ce qui est d'autant plus dommageable qu'en ce début du 3ème millénaire, certains aspects de sa pensée trouvent une résonance peut-être plus forte qu'auparavant. S'il est connu comme économiste et logicien, le penseur libéral britannique, l'un des derniers représentants de l'École classique présente là une approche philosophique politique originale de l'utilitarisme et de l'empirisme. La séparation des sphères publique et privée, sa hiérarchisation des plaisirs dans la théorie utilitariste, son féminisme, sa logique inductive, son souci de la citoyenneté active constituent encore autant de sujets cruciaux dans le monde contemporain.

 

Cinq grandes parties

   On liberty se divise en cinq grandes parties : après une Introduction, la deuxième aborde la liberté de pensée et de discussion, la troisième l'individualité comme l'un des éléments du bien-être, la quatrième les limites de l'autorité de la société sur l'individu, avec pour dernière partie, des Applications.

Le texte est dense et requiert l'attention, encore plus dans la distance historique, mais il reste clair et concret. Il s'agit selon sa propre présentation de traiter comme sujet la liberté sociale ou civile, la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l'individu. "Cette question, bien que rarement posée ou théorisée, influence profondément les controverses pratiques de notre époque par sa présence latente et devrait bientôt s'imposer comme la question vitale de l'avenir. (...). Je considère l'utilité comme le critère absolu dans toutes les questions éthiques ; mais ici l'utilité doit être prise dans son sens le plus large : se fonder sur les intérêts permanents de l'homme en tant que être susceptible de progrès. Je soutiens que ces intérêts autorisent la sujétion de la spontanéité individuelle à un contrôle extérieur uniquement pour les actions de chacun qui touchent l'intérêt d'autrui."

  Dans l'introduction, John Stuart MILL annonce que "le sujet de cet essai n'est pas ce qu'on appelle le libre arbitre - doctrine opposée à tort à la prétendue nécessité philosophique -, mais la liberté sociale ou civile : la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l'individu. (...)". "La lutte entre liberté et autorité est le trait le plus remarquable de ces périodes historiques qui nous sont familières dès l'enfance, comme la Grèce, la Rome antique et l'Angleterre notamment. Mais autrefois, c'était une dispute qui opposait le souverain à ses sujets, ou à certaines classes de ses sujets. Par liberté, on entendait protection contre la tyrannie des souverains ; gouvernants et gouvernés tenaient alors des positions nécessairement antagonistes. Le pouvoir était aux mains d'un individu, d'une tribu ou d'une caste qui avaient acquis leur autorité soit par héritage soit par conquête, mais ne la tenait en aucun cas du peuple; et nul n'osait, ni ne désirait peut-être, contester leur suprématie, quelques fussent les précautions à prendre contre l'exercice oppressif qu'ils en faisaient. (...)". A partir du moment où le pouvoir était ressenti principalement comme dangereux, les "patriotes" s'efforçaient de le limiter. Soit par des immunités, libertés ou droits politiques particuliers, soit par l'établissement de freins constitutionnels, cette dernière méthode nécessitant une longue lutte. Il s'agit en tout cas de trouver le juste milieu entre indépendance individuelle et contrôle social. La seule raison légitime que puisse en fin de compte avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. Il s'agit pour l'auteur de parcourir les doctrines sur ce sujet et de choisir ou d'en construire une qui garantisse la liberté.

  Il faut pour cela établir les modalités de la liberté de pensée et de discussion, théoriser ce qu'est l'individualité comme un des éléments du bien-être et délimiter l'autorité de la société sur l'individu. Il le fait en prenant appui de nombreuses situations historiques ou puisés dans la vie de ses contemporains.  

Mais on ne peut en rester à la théorie, c'est pourquoi il consacre de longues lignes à des Applications de ses principes. "Ces maximes sont les suivantes : premièrement, l'individu n'est pas responsable de ses actions envers la société, dans la mesure où elles n'affectent les intérêts de personne d'autre que lui-même. Pour leur propre bien, les autres peuvent avoir recours aux conseils, à l'instruction, à la persuasion et à la mise à l'écart : c'est là la seule façon pour la société d'exprimer légitimement son aversion ou sa désapprobation de la conduite d'un individu. Deuxièmement, pour les actions portant préjudice aux intérêts d'autrui, l'individu est responsable et peut être soumis aux punitions sociale et légale, si la société juge l'une ou l'autre nécessaire à sa propre protection." Il prend comme exemple la vente des toxiques (ce qui prend une résonance très actuelle pour nous), l'ivresse, l'oisiveté, les atteintes à la décence... Mais il va plus loin que la responsabilité des actes nuisibles commis par une personne ; il y a aussi la responsabilité des actes nuisible commis par autrui sur ses conseils.

La nécessité pour la société d'imposer l'éducation universelle pose la question du contenu de l'enseignement, de la façon d'enseigner, de qui enseigne, des sanctions aux examens. Il se méfie de l'éducation imposée par l'État, et s'il existe un personnel suffisant et qualifié dans un pays, autant leur confier cet enseignement. Vers la fin, il pose une série de questions sur les limites de l'intervention du gouvernement, plus seulement à propos de la restriction des libertés, mais de leur encouragement. 

 

Les objections contre l'intervention du gouvenement

"Les objections contre l'intervention du gouvernement, quand elle n'implique pas une violation de la liberté, peuvent être de trois sortes.

La première s'applique quand la chose à faire est susceptible d'être mieux faite pas les individus que par le gouvernement. En général, personne n'est mieux à même de diriger une affaire, ou de décider par qui ou comment elle doit être conduite, que ceux qui y sont personnellement intéressés. ce principe condamne les interventions, autrefois si fréquentes, des législateurs ou des fonctionnaires dans les opérations ordinaires de l'industrie. Mais cet aspect du sujet a été suffisamment développé par les économistes politiques et n'est pas principalement lié aux principes de cet essai.

La seconde objection se rattache plus étroitement à notre sujet. Dans de nombreux cas, bien que la moyenne des individus ne puissent pas faire certaines choses aussi bien que les fonctionnaires, il est néanmoins souhaitable que ce soit eux qui les fassent, et non pas le gouvernement, afin de contribuer à leur éducation intellectuelle, de fortifier leurs facultés actives, d'exercer leur jugement et de les familiariser avec les sujets dont on les laisse ainsi s'occuper. C'est là la principale, mais non l'unique recommandation du jugement par jury (pour les cas non politiques) des institutions libres et populaires à l'échelon local et municipale, d'entreprises industrielles et philanthropiques par des associations volontaires. ce ne sont pas là des questions de liberté, et elles ne se rapportent que de loin à ce sujet ; mais ce sont davantage des questions de développement. Il ne nous appartient pas ici de nous étendre sur l'utilité de toutes ces choses en tant qu'aspects de l'éducation de la nation, puisqu'elles font partie en vérité de l'éducation particulière du citoyen, la partie pratique de l'éducation politique d'un peuple libre. Elles tirent l'homme du cercle étroit de l'égoïsme personnel et familial pour le familiariser avec les intérêts communs et la direction des affaires communes ; elles l'habituent à agir sur des motifs publics et semi-publics, et à orienter sa conduite à des fins qui le rapprochent des autres au lieu de l'en isoler. Sans ces habitudes et ces facultés, une constitution libre ne peut ni fonctionner ni se perpétuer, comme le montre trop souvent la nature transitoire de la liberté politique dans les pays où elle ne se fonde pas sur une base assez solide de libertés locales. La direction des affaires purement locales par les localités, et celle des grandes entreprises industrielles par l'union de ceux qui les financent volontairement se recommandent en outre par tous les avantages qui, comme nous l'avons montré dans cet essai, sont inhérents au développement individuel et à la diversité des façons d'agir. Les opérations du gouvernement tendent à être partout les mêmes. En revanche, les individus et les associations volontaires produisent une immense et constante variété de tentatives et d'expériences. Ce que l'État peut faire utilement, c'est de faire office de dépositaire et diffuseur actif des expériences résultant des nombreux essais. Sa tâche est de permettre à tout expérimentateur de bénéficier des expériences d'autrui, au lieu de ne tolérer que les siennes.

La dernière et la plus forte raison de restreindre l'intervention du gouvernement est le mal extrême que cause l'élargissement sans nécessité de son pouvoir. Toute fonction ajoutée à celle qu'exerce déjà le gouvernement diffuse plus largement son influence sur les espoirs et les craintes, et transforme davantage les éléments actifs et ambitieux du public en parasites ou en comploteurs. Si les routes, les chemins de fer, les banques, les compagnies d'assurances, les grandes compagnies à capital social, les universités et les établissements de bienfaisance étaient autant de branches du gouvernement ; si, de plus, les corporations municipales et les conseils locaux, avec tout ce qui leur incombe aujourd'hui, devenaient autant de départements de l'administration centrale ; si les employés de toutes ces diverses entreprises étaient nommés et payés par le gouvernement et n'attendaient que de lui leur avancement, toute la liberté de la presse et toute la constitution démocratique n'empêcheraient pas ce pays ni aucun autre de n'être libre que de nom. Et le mal serait d'autant plus grand que la machine administrative serait construite plus efficacement et savamment, et qu'on aurait recours aux procédés les plus habiles pour se procurer les mains et les cerveaux les plus qualifiés pour la faire fonctionner. (...) Si toutes les affaires de la société qui nécessitent une organisation concertée, ou des vues larges et englobantes, étaient entre les mains de l'État, si toutes les fonctions gouvernementales étaient universellement remplies par les hommes les plus capables, alors toute la culture au sens large, toute l'intelligence pratique du pays (...) seraient concentrés en une bureaucratie nombreuse, bureaucratie dont le reste de la communauté attendrait tout : les conseils et les ordres pour les masses, l'avancement personnel pour les intelligents et les ambitieux. Etre admis dans les rangs de cette bureaucratie, et en gravie les échelons une fois admis, tels seraient les seuls objets d'ambition. Sous ce régime, non seulement le public extérieur est mal qualifié par manque d'expérience pratique pour contrôler et critiquer, le système bureaucratique, mais, même si les hasards du fonctionnement naturel d'institutions despotiques ou démocratiques portent au sommet un ou plusieurs dirigeants réformateurs, aucune réforme contraire aux intérêts de la bureaucratie ne peut être adoptée. Telle est la triste condition de l'empire russe, comme le montrent les comptes rendus de ceux qui ont pu l'observer. (...). Dans des pays d'une civilisation plus avancée et d'un esprit plus insurrectionnel, les gens, habitués à attendre que l'État fasse tout pour eux - ou du moins à ne rien faire par eux-mêmes sans que l'État leur en ait non seulement accordé la permission, mais indiqué la marche à suivre -, ces gens tiennent naturellement l'État pour responsable de tout ce qui leur arrive de fâcheux, et lorsque les maux excèdent leur patience, ils se soulèvent contre le gouvernement et font ce qu'on appelle une révolution ; après quoi, quelqu'un d'autre, avec ou sans l'autorité légitime de la nation, saute sur le trône, donne ses ordres à la bureaucratie, et tout reprend comme avant, sans que la bureaucratie ait changé et que personne soit capable de la remplacer.

Un peuple habitué à mener ses propres affaires offre un spectacle tout différent. En France, où une grande partie des gens ont fait leur service militaire et où beaucoup d'entre eux ont au moins le grade de sous-officier, il se trouve dans toutes les insurrections populaires quelques personnes compétentes pour en prendre le commandement et improviser un plan d'action passable. Ce que sont ls Français dans les affaires militaires, les Américains le sont dans toute sorte d'affaires civiles (...). Voilà comment devrait être tout peuple libre : il ne se laisser jamais asservir par aucun homme ou groupe d'hommes parce qu'il est capable de s'emparer et de tenir les rênes de l'administration centrale. Aucune bureaucratie ne peut espérer contraindre un tel peuple à faire ou à subir ce qui ne lui plait pas. Mais là où la bureaucratie fait tout, rien de ce à quoi elle est réellement hostile ne peut être fait. La constitution de tels pays est une combinaisons de l'expérience et des talents pratiques concentrée en un corps discipliné, destiné à gouverner les autres ; et plus l'organisation est parfaire en elle-même, mieux elle réussit à attirer et éduquer dans son sens les gens les plus brillants de toutes les classes de la société, plus l'asservissement de tous, y compris des membres de la bureaucratie, est complet. car les gouvernants sont autant les esclaves de leur organisation et de leur discipline que les gouvernés ne le sont des gouvernants. (...). 

Il ne faut pas oublier non plus que l'absorption de toutes les grandes intelligences du pays par la classe gouvernante est fatale tôt ou tard à l'activité et au progrès intellectuel de cette classe elle-même. Liés comme le sont ses membres à faire fonctionner un système qui, comme tous les systèmes, procède dans une large mesure par des règles fixes, le corps des fonctionnaires est continuellement tenté de sombrer dans une indolente routine ; ou s'ils sortent de temps à autre du système, c'est pour se lancer dans quelque embryon de projet qui a frappé l'imagination d'un des membres influents de ce corps ; et le seul moyen de contrôler  ces tendances très proches, bien qu'apparemment opposées, le seul moyen de maintenir les intelligences de ce corps à bon niveau, c'est de rester ouvert à la critique vigilante, indépendante et formée elle aussi de grandes intelligences. C'est pourquoi il faut pouvoir former de telles compétences en dehors du gouvernement et leur fournit les occasions et l'expérience nécessaires pour concevoir un jugement correct dans les affaires pratiques. Si nous voulons avoir en permanence un corps de fonctionnaire habile et efficace - et par-dessus tout susceptible de créer le progrès et disposé à l'adopter - et si nous ne voulons pas que notre bureaucratie dégénère en "pédantocratie", il ne faut pas que ce corps absorbe les emplois qui forment et cultivent les facultés requises pour gouverner les hommes.

Savoir où commencent ces maux si redoutables pour la liberté et le progrès humains, ou plutôt savoir où ils commencent à l'emporter sur les bienfaits, lesquels naissent de l'usage collectif de la force sociale et des directives de ses chefs officiels et visent à supprimer les obstacles à notre bien-être ; bref, garantir autant que possible les avantages de la centralisation politique et intellectuelle, sans pour autant détourner dans les voies officielles une trop grande proportion de l'activité générale - voilà une des questions les plus difficiles de l'art de gouverner. C'est dans une large mesure une question de détails, où les considérations les plus nombreuses et les plus variées doivent être prises en compte, et où l'on ne peut poser de règles absolues. Mais je crois que le principe pratique sur lequel repose notre salut, l'idéal à ne pas perdre de vue, le critère de jugement de tous les dispositifs inventés pour vaincre la difficulté, peut s'exprimer ainsi : la plus grande dissémination de pouvoir conciliable avec l'efficacité ; mais la plus grande centralisation possible de l'information et sa diffusion plus grande à partir du centre. Ainsi il y aurait l'administration municipale - comme dans les Etats de la Nouvelle-Angleterre - un partage très oigneux entre les fonctionnaire de chaque localité de toutes les affaires qu'on aurait pas avantage à laisser aux mains des personnes directement intéressées ; mais à côté de cela, il y aurait dans chaque département des affaires locales, une super-intendance, formant une branche du gouvernement général. L'organe de cette super-intendance concentrerait, comme en un foyer, toute la variété des informations et expériences provenant de la direction de cette branche des affaires publiques dans toutes les localités, ainsi que de tout ce qu'on fait d'analogue dans les pays étrangers et de ce qu'on peut tirer des principes généraux de la science politique. Cet organe central aurait le droit de savoir tout ce qui se fait, et sa mission serait de rendre disponibles ailleurs les connaissances acquises dans un endroit. Émancipés des préjugés mesquins et des vues étroites d'une localité de par sa position élevée et l'étendue de la sphère de ses observations, ses conseils auraient du même coup davantage d'autorité : mais son pouvoir réel, en tant qu'institution permanente, devrait se limiter, selon moi, à obliger les fonctionnaires à se conformer aux lois établies pour les diriger. Pour tout ce qui n'est pas prévu dans les règles générales, ces fonctionnaires devraient être laissés libres d'exercer leur propre jugement et d'en répondre devant leurs mandants. Pour la violation des règles, ils seraient responsables devant la loi, soit aux électeurs pour renvoyer les fonctionnaires qui n'auraient pas appliqué cette loi selon son esprit. Telle est, dans son ensemble, la super-intendance centrale que le Bureau de la loi des pauvres est censée exercer sur les administrateurs du Conseil des pauvres dans tout le pays. Quelque soit l'usurpation de pouvoir que commette le Bureau dans ce domaine, elle est juste et nécessaire, puisqu'il s'agit de corriger les habitudes de mauvaise administration dans les questions qui intéressent non seulement les localités, mais toute la communauté, puisque nulle localité n'a le droit de se transformer par la déficience de son administration en un nid de paupérisme, susceptible de gagner d'autres localités et de détériorer la condition morale et physique de toute la communauté ouvrière. Bien que les pouvoirs de coercition administrative et de législation subordonnée que possède le Bureau de la loi des pauvres (mais qu'il n'exerce qu'avec parcimonie étant donné l'état de l'opinion sur le sujet), soient parfaitement justifiables là où il y va d'intérêts nationaux de première importance, ils seraient totalement déplacés pour la surveillance d'intérêt purement locaux. Mais un organe central d'information et d'instruction pour toutes les localités seraient également précieux dans tous les départements de l'administration. Un gouvernement ne saurait se priver de cette sorte d'activité qui n'empêche pas, mais aide et stimule au contraire les efforts de développements individuels. Le mal commence quand, au lieu de stimuler l'activité et la force des individus et des associations, le gouvernement substitue sa propre activité à la leur ; quand, au lieu d'informer, de conseiller, et à l'occasion de dénoncer, il les enchaine à leur travail, ou leur ordonne de s'effacer pendant qu'il fait leur travail à sa place. La valeur d'un État, à la longue, c'est la valeur des individus qui le composent ; et un État qui sacrifie les intérêts de leur élévation intellectuelle à un peu plus d'art administratif - ou à l'apparence qu'en donne la pratique - dans le détail des affaire ; un État qui rapetisse les hommes pour en faire des instruments dociles entre ses mains, même en vue de bienfaits, un tel État s'apercevra qu'avec de petits hommes, rien de grand ne saurait s'accomplir, et que la perfection de la machine à laquelle il a tout sacrifié n'aboutit finalement à rien, faute de cette puissance vitale qu'il lui a plu de proscrire pour faciliter le jeu de la machine."

   La fin du texte qui porte sur les Applications ne rend sans doute pas justice des conditions que John Stuart MILL met en avant pour que se développent le progrès et le bien-être. Il ne s'agit pas simplement d'élaborer un système de représentation politique permettant de sanctionner des politiques répressives ou inefficaces ou de voter pour des politiques favorables. Dans un système politique où l'élection et la délégation de pouvoirs seraient la règle. L'auteur est très méfiant sur une habitude électorale qui consiste à déléguer totalement une activité que pour lui les individus doivent constamment prendre en charge, par leur participation active aux affaires, qu'elles soient politique, sociales ou économiques. Le retranchement des individus sur les affaires privées au sens étroit du terme est la dernière et pire chose qui puisse arriver à un État. Un État fort, comme il l'écrit, suppose des citoyens actifs dans tous les domaines de la vie collective. 

 

L'intérêt individuel coïncide avec l'intérêt général...

     Pierre BOURETZ montre que si le point de départ de John Stuart MILL dans De la liberté est bien une réflexion sur les conditions, le sens de la réalisation du bonheur public, comme nombre d'autres auteurs de son époques, il développe une philosophie politique où l'intérêt individuel peut coïncider avec l'intérêt général, pour les gouvernés comme pour les gouvernants.

    Le "peuple" qui exerce le pouvoir n'est pas toujours le même que celui sur qui on l'exerce et la volonté du peuple signifie en pratique la volonté de la part la plus nombreuse et la plus active du peuple. Du coup, le peuple peut vouloir opprimer une partie de lui-même, et la tyrannie peut renaître ,transformée, déplacée du despote solitaire à la majorité ou même à une minorité. S'il s'agit de la tension entre deux valeurs, le bonheur du plus grand nombre et l'autonomie de l'individu, le philosophe et économiste anglais ne penche pas simplement en faveur de la thèse la plus courante chez les utilitaristes, qui opposent à la notion d'équilibre des pouvoirs ou de gouvernements mixtes l'idée d'une souveraineté absolue d'un corps législatif qui exprimerait la volonté du peuple sous le seul contrôle de ce que BENTHAM nomme le "tribunal de l'opinion". A une théorie politique construire sur la valeur central du bonheur public et un édifice gouvernemental qui en découle directement, il oppose une autre valeur, la liberté, qu'il approche par le biais de celle de l'individu. Une liberté comprise sous deux catégories, la pensée et l'action. Pour qu'elle soit effective pour une majorité comme pour une minorité, il ne suffit pas seulement d'introduire dans l'édifice des pouvoirs un rôle accru pour cette minorité. Il faut dépasser la stricte opposition de l'individu et de l'État : il envisage pour cela la possibilité d'une auto-organisation du corps social. C'est en son sein que l'on peut trouver les ressorts de l'expression et du respect de la différence, lesquels ne peuvent se réduire à une simple tolérance par indifférence. Il s'agit, à l'ère des foules et de l'industrialisation qui tirent vers l'uniformité, l'égalité des conditions, forme insidieuse de despotisme, d'imaginer un nouveau rôle de la société. C'est dans l'activité de représentation que John Stuart MILL propose de trouver ce nouveau rôle.

    Cette activité de représentation se déploie dans la tension entre deux principes, celui d'une participation du peuple et celui d'une compétence des élites. Il s'agit d'aller au-delà de ce que prône TOCQUEVILLE (De la démocratie en Amérique) comme contrôle d'un gouvernement choisi par le peuple. Alors que dans les années trente, le jeune MILL était nettement du côté de la valorisation des élites contre la participation des masses (critique de la représentation de BENTHAN et de James, son père, MILL), le MILL mature reformule la question de la liberté, qui trouve ses fondements justement sur cette participation. Il n'accepte plus la doctrine de son Essai sur le gouvernement comme une théorie scientifique. Entre la liberté comme condition de la citoyenneté et la liberté comme procès, la médiation pour lui est claire, c'est l'idée de progrès. Or ce progrès ne peut être réel que si la participation du peuple, de la majorité comme de la minorité est effective. 

"Au couple protection des intérêts/bonheur du plus grand nombre, écrit Pierre BOURETZ, Mill a substitué celui de la réalisation de soi/la liberté. Le bonheur en la matière n'est pas évacué ni même replié sur la stricte jouissance des biens privés ; c'est la fiction du bonheur collectif décrété qui est refusée au profit de celui qui nait pour chacun de la liberté de pouvoir organiser sa vie et participer à la citoyenneté, dans une relation sans cesse ouverte à l'autre. C'est désormais la liberté qui est la valeur ultime, affirmée par l'individu et la société contre les pouvoirs du conformisme et de l'État, moteur d'un progrès qui marque la réalisation de l'homme en conformité avec sa nature. L'optimisme rationaliste de Mill conçoit la politique comme le moyen sans violence de ce progrès. La question surgit alors de savoir s'il suffit à envisager toutes les réponses à tous les problèmes posés. Le faut-il d'ailleurs, et le peut-on? La richesse de la pensée de Mill est de laisser le champ le plus vaste ouvert à l'expérience, de ne rien dire de plus que la possibilité de solutions à partir de principes simples et clairs.

Contre tout volontarisme politique qui tendrait à prétendre imposer au peuple son propre bonheur, la pensée politique de John Stuart Mill met en avant l'exercice par chacun de sa propre autonomie, par la société de son gouvernement. A cette double condition, le bonheur gagné contre les croyances avance dans les pas de la liberté, cette liberté qui fait sortir l'homme de la solitude de ses intérêts privés afin qu'il trouve dans la société les moyens de donner sens à sa vie."

 

L'individu a le droit de juger de ce qui est bon pour lui...

  Gilbert BOSS résume la conception de la liberté de John Stuart MILL, en reprenant la lecture de On Liberty.

 "(Il) défend la thèse que tout individu adulte a la droit de juger par lui-même de ce qui est bon pour lui, ainsi que de penser, de s'exprimer et d'agir selon son jugement, pour autant qu'il ne nuise pas ainsi à autrui. Il en résulte pour la société le devoir de laisser s'exercer chez chacun cette liberté d'opiner et d'agir à sa guise tant qu'il ne cause de tort à personne. La société ne doit pas intervenir dans cette sphère de l'action privée par la contrainte, ni par celle de la loi, ni par celle de l'opinion.

A l'origine de cette conception de la liberté, il y a le principe utilitariste, selon lequel le bien se définit de manière relative, en fonction du plaisir ressenti par les individus doués de sensibilité, de sorte que, dès qu'ils sont capables de juger, ils sont aussi les meilleurs juges de ce qui est le meilleur pour eux-mêmes et qu'on ne peut leur imposer à ce sujet un jugement étranger qy'à leur détriment.

Cependant, la définition de la sphère de la liberté qu'il faut accorder à l'individu ne va pas de soi. Il faut notamment tenir compte du fait que toutes nos actions, toutes nos attitudes peuvent nuire en un certain sens à autrui, et paraître donc justifier un contrôle totale de l'individu par la société. En effet, quoi que nous fassions, quelqu'un peut s'en offusquer et en éprouver un sentiment désagréable. Il fait donc éliminer de la catégorie des torts qui justifient une intervention par la contrainte ce type de déplaisir né d'une désapprobation, d'un dégoût, d'une répulsion quelconque face aux actes ou aux pensées d'autrui, sans quoi la sphère de liberté se réduirait à rien, obligeant chacun à se conformer en tout aux moeurs et opinions de la majorité. La défense de la liberté contre cette tendance au conformisme est particulièrement nécessaire dans les sociétés démocratiques, où se manifeste fortement le phénomène que Tocqueville a désigné du nom de tyrannie de la majorité.

Ceci dit, le vrai problème de la défense de la liberté morale et politique n'est pas seulement de faire reconnaitre le principe d'utilité, mais surtout de convaincre aussi de l'avantage qu'il y a pour la société de laisser l'individu libre en tout ce qui le concerne principalement lui-même. IL faut en effet persuader les gens du fait qu'il est préférable pour eux non pas seulement de pouvoir agir comme ils le pensent bon, ce qu'ils sont assez prêts à admettre, mais également de laisser autrui agir pour sa part contrairement à leur sentiment ou conviction à propos de ce qu'il convient de faire. Mill entreprend donc de montrer que non seulement chacun bénéficie du respect de sa liberté en évitant de devoir limiter ses plaisirs à ce que la majorité des autres approuve, mais que, de plus, l'ensemble de la société tire un profit bien plus grand de cette liberté que de l'asservissement au conformisme. C'est, du côté de la pensée, la vérité déjà qui profite de la multiplication des idées et des critiques que produit une discussion entièrement libre. Or la connaissance et sa recherche sont non seulement hautement plaisantes pour ceux qui aiment s'y adonner, mais elles sont également utiles aux autres par tout ce qu'elles permettent de produire, des biens de consommation aux machines, des perspectives morales aux améliorations de l'ordre social et politique. Et du côté de la pratique, la liberté est tout aussi essentielle, déjà parce que les expériences sont nécessaires à la connaissance et à ses applications, et parce que, dans le domaine moral, elles s'offrent elles-mêmes au jugement des autres, pour servir de modèles ou d'avertissement, selon qu'on les voit bien ou mal réussies.

Contrairement à ce qu'on pourrait croire à première vue, cette liberté n'isole pas l'individu, car elle comporte de manière essentielle la liberté d'association, qui signifie d'un côté que chacun a le droit de s'associer à d'autres à son gré, et d'autre part qu'aucune communauté ne peut s'approprier les individus et leur refuser la liberté de se dissocier et de choisir d'autres associations. Cela vaut également pour les membres majeurs des familles, et implique une attention à l'éducation des enfants qui leur permette d'accéder à la liberté; y compris par rapport aux liens familiaux.

Remarquons enfin que si Mill voit bien certains rapports entre la liberté morale et politique qu'il défend rigoureusement, d'une part, et la liberté économique d'autre part, il refuse d'identifier les deux questions, et conçoit une restriction plus grande de la liberté dans le domaine de l'économie, de sorte qu'il faut distinguer dans sa pensée entre le libéralisme politique et le libéralisme économique."

   On peut préférer l'analyse plus politique de Pierre BOURETZ à l'autre plus morale de Gilbert BOSS. En effet s'il développe autant les aspects moraux que politique de la liberté, John Stuart MILL considère que la participation des individus aux affaires collectives qui les intéressent est une condition "dure" de cette liberté. Sans cette participation politique, la liberté au sens moral risque de devenir lettre morte. L'analyse de Henry M. MAGID de l'ensemble de son oeuvre penche dans ce sens. Dans son oeuvre, John Stuart MILL insiste beaucoup sur l'éducation du peuple. Les élites doivent éduquer les fractions les plus ouvertes du peuple à s'occuper de leurs affaires, elles-mêmes devant éduquer les parties les moins aptes de la population à participer à la gestion de ces affaires. Il y a une dynamique démocratique dans l'activité d'éducation : éduquer le peuple à la prise de possession de ses propres affaires, c'est l'éduquer à la liberté. L'éduquer, c'est le libérer. Cette éducation est la meilleure garantie d'émancipation à l'égard des bureaucraties, car sans cette participation, les individus attendent tout de l'État et de leurs mandants. Toute la recherche de John Suart MILL est tendue pour éviter l'apparition d'une dictature, que celle-ci soit celle de la majorité, celle de la minorité ou celle de l'État. C'est dans les termes pratiques - la liberté par l'action - qu'il voit le salut, bien plus que dans des garanties étatiques de la liberté de pensée. 

 

John Stuart MILL, De la liberté, traduction de Laurence LENGLET à partir de la traduction de Dupond WHITE en 1860, Préface de Pierre BOURETZ, Gallimard, 1990, www.uqac.ca Les classiques en sciences sociales (à noter qu'on y trouve aussi d'autres oeuvres de MILL, téléchargeables également).

 

Henry M. MAGID, John Stuart MILL, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, 1999. Gilbert BOSS, John Stuart Mill article Liberté dans Le Vocabulaire des Philosophes, Supplément I, Ellipses, 2006. Pierre BOURETZ, La liberté, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. 

 

Relu le 23 mai 2022

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5 mai 2016 4 05 /05 /mai /2016 14:45

   L'intolérance constitue une caractéristique de maints groupes politiques dans leur mode de fonctionnement et de maintes révolutions dans leur déroulement. Le prototype de l'intolérance politique est souvent identifié dans les modalités de la révolution française, elle-même considérée comme prototype de nombreuses révolutions politiques postérieures. 

    Comment, se posent la question nombre d'auteurs, analystes, politologues, sociologues, philosophes, la philosophie des Lumières, qui mettait la tolérance au centre de ses réflexions, a-t-elle pu engendré une révolution qui manifeste dans son déroulement une intolérance de plus en plus grande, avec des effets sanglants de plus en plus étendus ? Comment les mêmes exigences de la raison peuvent-elles inspirer à la fois VOLTAIRE et ROBESPIERRE? Comment a-t-on pu si véhémentement critiquer la religion au nom de la raison et instituer trente ans après une religion de la raison? Comment la raison a-t-elle pu en 1763 inspirer à Voltaire son Traité de la tolérance et justifier en 1793 l'intolérance de la loi des suspects? 

 

Circonstances malheureuses ou amphibologie de la raison?

"S'agit-il, demande Nicolas GRIMALDI, professeur émérite à l'Université de Paris-Sorbonne, de circonstances malheureuses, de déviations? Ou n'avons-nous pas plutôt affaire à une aussi inévitable qu'insurmontable amphibologie de la raison? Tantôt l'humble raison implore de l'erreur le droit pour la vérité de prendre place dans le cortège public des autres opinions : elle revendique la tolérance. Tantôt la raison triomphante interdit tout droit à l'injustice et à l'erreur : c'est l'intolérance de la vérité."  

    L'auteur qui refuse les historiographies des générations spontanées de tyrans décrites souvent par des auteurs exempts de sympathie pour les idées révolutionnaires, tente d'apporter à cette question une réponse philosophique. Il est important également de se livrer à une fine recherche des parcours des chefs de la révolution et la manière dont ceux-ci pensent la morale, la religion et la politique. Il est important également de ne pas décontextualiser. Il est vrai que l'excuse de la citadelle assiégée (affirmée pendant la IIIe République par exemple à propos de la Révolution française) est facile et pas forcément étayée chronologiquement. Encore que les émotions populaires qui gouvernent tant de révolutions ont souvent du retard (ou de l'avance) sur les événements militaires. L'histoire des mentalités peut aussi être d'un grand secours pour comprendre cela. Des hommes et des femmes combattantes d'une révolution ne sont pas nés avec, ils emportent souvent dans leurs activités des modes de pensée et d'action importées des sociétés mêmes qu'ils combattent. Et dans une France catholique, où même dans les établissements d'enseignement se situant dans un climat intellectuel plus libéral que la dogmatique des Églises dont ils dépendent, où la majeure partie de l'élite protestante tolérante est partie en exil, il n'est pas aisé de rechercher des modes de pensée et d'agir différents. Qui restent de manière parcellaire sur place toutefois (grâce à une circulation clandestine intense des écrits).

 

L'attitude envers la religion...amorce du comportement politique...

   Ce qui rassemble les auteurs des Lumières, et en fait un véritable réseau de solidarités, ne sont ni leurs philosophies propres, ni leur attitude envers l'existence d'une religion ou de Dieu, ni leurs opinions politiques ou leurs projets sociaux ou/et économiques, mais leur attitude par rapport à la religion (plus ou moins grand rejet) et leur combat contre l'intolérance religieuse.

"Ainsi le tout premier problème que se pose la philosophie des lumières fut-il celui de comprendre comment les Églises chrétiennes avaient pu ordonner, organiser, institutionnaliser des persécutions aussi contraires aux commandements de Dieu qu'aux plus rudimentaires devoirs d'humanité. Comment avait-il été possible que la religion de la douceur et de l'amour eût inspiré l'impitoyable cruauté des Églises? Ainsi posée, cette question va susciter d'interminables enquêtes sur les textes, l'histoire, les traditions. Se développèrent alors toutes sortes de recherches philologiques et généalogiques qui toutes avaient pour but d'élucider comment la doctrine s'était refroidie en dogmes, comment les dogmes s'étaient durcis en lois, et ces lois en contraintes."

En considérant toutes les oeuvres de la philosophie des lumières comme un corpus, Nicolas GRIMALDI  y décèle quatre théorèmes :

- L'intolérance n'est pas le propre des religions, mais seulement du christianisme.

- C'est cette intolérance qui déchire la société. Comme elle est la pire des pathologies sociales, l'Église qui l'entretien est un danger pour l'État.

- L'intolérance est la principale cause des malheurs de la société. La superstition est la principale cause de l'intolérance.

- Il y a une vraie religion. C'est celle que fonde la raison, et dont la tolérance est le premier commandement.

 C'est ce quatrième point qui forme l'articulation entre l'intolérance religieuse et l'intolérance politique. 

"Doctrinalement distincts, diversement ingénieux et subtils, plus ou moins incompatibles entre eux, occasion de tous les antagonismes et de toutes les excommunications quand ce n'est pas de toutes les exterminations, les dogmes font les sectes et les sectes déchirent l'humanité. Tout autre est pourtant l'enseignement de toutes les religions quand il s'agit des principes fondamentaux de la morale. Sur ce qui est bien et ce qui est mal, sur ce qu'il convient de faire ou d'interdire, toutes sont en effet d'accord. Leurs prescriptions sont même identiques là-dessus à celles de la raison. Aucune religion ne commande à ses fidèles autre chose que ce que sa raison prescrit également à tout homme (Jean-Jacques Rousseau). 

Si généralement et si constamment observé, un fait aussi patent suffit à prouver l'existence d'une vraie religion, indépendamment d'aucun dogme et d'aucun culte particuliers, mais d'une religion morale (l'expression et son commentaire est encore de ROUSSEAU, qui est, rappelons-le l'auteur de référence, bien plus que Voltaire, pendant la révolution française). Puisque tous reconnaissent ses commandements, elle est universelle. Puisque la raison l'impose à chacun sans qu'aucun ne s'y puisse soustraire, elle est vraie (la notion est celle de KANT). Puisqu'elle rassemble tous les hommes, les fait communier dans une même exigence de justice et de paix, garantit leur concorde et fonde leur confiance, elle est bonne. Puisqu'elle est si inhérente à la nature de l'esprit qu'il lui suffit de s'interroger pour se reconnaitre, indépendamment de toute situation et de toute circonstance, elle est naturelle. Puisque tous ses commandements se rapportent à la vie en société, il s'agit d'une religion civile. Telle est cette religion dans les limites de la simple raison que recouvre la philosophie des lumières, et que reconnaissent aussi bien Voltaire, De Jaucourt, Diderot, Rousseau ou Kant. 

S'il n'y a qu'une religion naturelle et universelle, alors qu'on observe tant de religions positives et particulières, c'est qu'il doit y avoir deux sources de la religion." L'ensemble des philosophes s'évertuent pendant ce siècle des lumières à distinguer ces deux sources. Ce qui caractérise l'une, c'est la paix et l'accueil de l'Évangile ; ce qui caractérise l'autre, c'est l'inquisition et la persécution. Ce qui caractérise l'une, c'est la tolérance et l'ouverture d'esprit, ce qui caractérise l'autre, c'est l'intolérance et l'esprit de dogme. En fin de compte, au-delà des nuances, "ne reconnaissant la dignité que morale, ni d'obligation que strictement éthique, en même temps que cette religion des lumières reconnait la liberté comme sa condition (Kant, la religion), c'est la tolérance qu'elle pose donc comme le plus essentiel des droits (Kant encore Sur le lieu commun) et le plus imprescriptible des devoirs (Rousseau, Sur la religion civile)."

"Or, poursuit notre auteur, cette religion des Lumières allait avoir son catéchisme : ce serait la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789, la même qui servirait de préambule à la Constitution de 1791. Garantissant la liberté de conscience et d'expression, elle interdit toute forme d'intolérance. Qu'il s'agisse effectivement d'une religion civile, cette Déclaration le rendait manifeste en déclarant ces droits non seulement "naturels" et "inaliénables", mais aussi "sacrés". Une nouvelle ère allait enfin commencer, affranchie du pouvoir coercitif des Eglises, sans superstition, sans fanatisme, sans privilèges, sans persécution, sans massacres. Ce devait être la religion de la liberté. Ce fut la Terreur. Deux siècles plus tard, et parfois sur des continents presque entiers, elle n'a toujours pas cessé."

   Cette Constitution de 1791, d'emblée, pose deux problèmes :

- Comme DIDEROT (Encyclopédie, article Intolérance) tous avaient fait une observation qui était aussi une dénonciation. C'est que la religion se passe aussi aisément de toute vertu que la vertu de toute religion. Pourquoi dans ces conditions, nommer "religion" et non pas simplement "morale" cet ensemble de principes éthiques que prescrit à chacun la lumière naturelle? En quel sens est-ce alors une véritable religion que tendait à fonder la philosophie des Lumières?

- D'où vient qu'aussitôt instituée cette religion des Lumières et de la tolérance se changea en la plus intolérante des religions? Quel est ce subreptice renversement?

  Trois raisons sont dégagées par Nicolas GRIMALDI pour lesquelles une telle "religion de la vérité" a pu se prétendre une véritable religion :

- Une raison éthique. Les droits de l'homme sont si originaires que le devoir de les respecter est aussi universel qu'absolu. Il ne peut y avoir contre eux intérêts ou circonstances qui vaillent. Qui se dressent contre ces droits sont "impies", Or à ce moment historique, existe un grand conflit de valeurs et de fidélités. Par une sorte de corollaire, cette transcendance, cette religion de la tolérance proclame une nouvelle intolérance religieuse. Soucieux de "ne point tolérer de dogmes opposés à la société civile", ROMILLY proscrit toute tolérance envers les athées "qui enlèvent aux puissants le seul frein qui les retienne, et aux faibles leur unique espoir" (Encyclopédie, article Tolérance). Pas de liberté civile sans un strict respect des lois d'autrui ; pas de respect sans liberté morale ; pas de liberté morale si ce n'est pour une âme affranchie de tous les déterminismes de la nature. Mais quelle obligation y aurait-il pour une telle liberté si elle ne lui était pas imposée par un Législateur suprême et si son exécution ne devait être sanctionnée par un suprême Justicier, c'est-à-dire par Dieu même?

- Une raison psychologique. Il ne peut pas plus y avoir de devoir sans volonté que de volonté sans finalité. Du point de vue strictement moral, il va de soi que, l'impératif étant catégorique, l'intention doit être aussi insoucieuse de tout résultat que pure de tout intérêt. Mais il n'en va pas de même d'un point de vue psychologique.

"En effet il ne peut y avoir dans l'homme aucune détermination de la volonté qui puisse faire abstraction de sa relation à une fin" (Kant, La religion). Aussi ne peut-elle rien entreprendre sans s'interroger sur le résultat qui s'ensuivra, et, sur la part de bonheur qui lui en reviendra. Par ce fait, toute bonne volonté, c'est-à-dire toute volonté morale, si intéressée qu'elle soit à l'accomplissement du souverain bien dans le monde, ne peut que s'en remettre à une justice suprême de procurer à chaque homme autant de bonheur qu'en a mérité sa vertu. Or l'exercice d'une telle justice suppose l'existence d'un Être Suprême, aussi omniscient qu'omnipotent. Cette idée d'un Souverain Législateur qui serait en même temps le Souverain Juge "surgit de la morale" (Kant toujours). Elle est, pour notre raison morale, un véritable besoin. Ce qui était une possibilité théorique devient alors une nécessité pratique. Voilà comment l'idée d'un Législateur suprême dont nos devoirs seraient les commandements devient inséparable de celle d'un monde moral. Si on admet que "l'accomplissement de tous les devoirs humains en tant que commandements divins constitue l'essentiel de toute religion", il s'ensuit que toute vie objectivement morale ne peut qu'être en même temps subjectivement religieuse. Sans cette foi en l'existence de l'Être Suprême, la morale ne pourrait en effet qu'être désespérance (Rousseau). Pour ROBESPIERRE, "l'idée de l'Être Suprême et de l'immortalité de l'âme est un rappel continuel à la justice ; elle est donc sociale et républicaine" (Discours du 18 floréal an II à la Convention). 

- Une raison liée à la nécessité de croire, car l'existence de Dieu ou d'un Être Suprême ne peut être prouvée. Si notre espérance en l'existence et en la justice de Dieu n'autorise donc qu'une foi doctrinale, elle suffit toutefois à rendre cette foi morale aussi inébranlable que cependant subjective (Kant, Critique de la raison pure).

 

      On peut ajouter à cette argumentation de notre auteur, qu'une foi non partagée ne peut se suffire à elle-même. Il faut pour que cette foi existe et se conforte qu'elle soit confirmée par tout un cortège de manifestations collectives. Du coup, toute contestation de cette foi la menace dans son fondement, puisqu'il n'y a pas de possibilité de la faire reposer sur une preuve. C'est pourquoi le loi dite du 18 floréal qui institue la religion civile reconnait l'existence de l'Être Suprême et de l'immortalité de l'âme, que le culte digne de l'Être Suprême est la pratique des devoirs de l'homme, qu'il faut détester la mauvaise foi et la tyrannie, punir les tyrans et les traîtres, défendre les opprimés, et qu'il est institué des fêtes pour rappeler l'homme à la pensée de la Divinité et à la dignité de son être... Et dans la foulée de la Constitution civile du clergé, sont interdites toutes sortes de voeux religieux et supprimés les ordres contemplatifs. Ce qui permet de dessaisir l'Église catholique de tout pouvoir temporel, et qui permet par la suite de se saisir de ses possessions matérielles.

C'est peut-être pour en rester seulement au niveau philosophique que l'argumentation exposée par l'auteur apparait seulement partiellement convaincante. Toutes les opportunités économiques provoquées par la Révolution ont une grande part dans l'adhésion de la majorité de la population parisienne à la Constitution civile du clergé.

Par ailleurs, si la philosophie des Lumières est réellement hégémonique durant tous ces événements, tous ses philosophes ne sont pas pour autant unanime pour l'établissement d'une religion civile, d'une institutionnalisation d'un déisme, et une fraction d'entre eux refusent de considérer ce déisme même comme une nécessité sur quelque plan que ce soit. Les philosophes matérialistes sont d'ailleurs rapidement visés par l'arsenal répressif de la Révolution.

   Les opportunités économiques évoquées ci-dessus, les mécanismes psychologiques mêmes du pouvoir politique sont pour beaucoup dans le "succès" de la Terreur. L'invocation constante de la République en danger, même quand les événements tournent presque définitivement en sa faveur à l'intérieur comme à l'extérieur, sous réserves du rôle des rumeurs populaires (la presse est florissante à l'époque, la très mauvaise surtout...), ne peut masquer ce que l'auteur nomme fort justement comme une vaste entreprise idéologique de régénération et de purification, suscitée par le fanatisme d'une nouvelle religion, qui a son calendrier, ses fêtes, ses cérémonies, ses saints, ses martyrs. Toutes manifestations collectives qui dérivent presque comme un décalque des manifestations antérieures de la religion catholique, de l'univers mental catholique dont sont imprégnés, qu'ils le veuillent ou non, les principaux acteurs de la Révolution française. 

 

   TOCQUEVILLE remarque qu'un des traits les plus caractéristiques de la philosophie des Lumières en avait été la frénésie réformatrice, frénésie qui s'amplifie sous la Révolution. Cela compte dans cette amphibologie de la raison décrite par notre auteur. Mais, là encore on ne peut s'en tenir au niveau philosophique pour comprendre comment une religion civile remplace une religion catholique : la précarité économique de nombreuses couches de la population, notamment urbaine, les incertitudes dues à la non-maitrise des cycles agricole, les ressentiments face aux injustices passées et les règlements de compte personnels ou collectifs comptent également dans le renversement idéologique.

De la tolérance on passe à l'intolérance, pour une raison qu'on ne peut aussi ignorer : la tolérance ne peut exister que si elle est partagée. Or, une des caractéristiques de cette période, c'est l'exacerbation de conflits socio-économico-politiques qui ne s'expriment plus que par la violence des armes. Il n'y a pas d'accord minimal pour un périmètre de tolérance, d'autant que le régicide signe définitivement l'antagonisme entre la République et la Monarchie. 

  Nicolas GRIMALDI conclue : "Parce que toute réalité sublunaire est un composé, unissant en lui la nécessité d'une forme à la contingence d'une matière, on se rappelle qu'Aristote avait développé, par réalisme, une philosophie de la précarité et une sagesse de l'opportunité. Toujours quelque infracassable noyau de contingence compromet ce que nous dispensent jamais de ce difficile équilibre entre trop exiger et trop consentir. C'est pourquoi, pour que l'action politique accomplisse la justice qu'elle s'assigne, il ne lui suffit pas de viser juste ; il lui faut encore quelque accointance avec les circonstances, l'art de mettre à profit le bon moment, du discernement, de l'à-propos, un heureux tour de main, la subtilité du doigté. Sans ce consentement et cette adaptation à la substantielle précarité du réel, la (prétendue) vérité est une bileversée, et la (prétendue) vertu une folie. Car quelle vertu y-a-t-il à n'être incorruptible qu'en étant criminel?

Comme si pouvait s'appliquer à Robespierre la critique qu'Aristote avait faite de Platon, les historiens interprètent le 9 thermidor comme une "revanche du social sur l'idéologie" (là, l'auteur rejoint FURET, La révolution française), comme une redécouverte de "l'indépendance et de l'inertie du social" par rapport à "l'idéologie terroriste". La force des choses aurait un peu brutalement rappelé aux idéologues qu'ils peuvent la méconnaitre mais non la supprimer. Du même coup, c'est le suvnolon, le mataxuv, qui reprennent le dessus : "l'à-peu-près des moyens et des fins", "la pesanteur prosaïque" des petites manigances et des grands profits ; en un mot "le Révolution des intérêts". Disparus les incorruptibles, finie la terreur, était venue l'heure des Ouvrard, des Barras, des Colot, des Tallien. Le pouvoir, le vol et l'impunité : enfin la liberté! Les lecteurs de Balzac, de Stendhal, de Tocqueville, et des petits journaux, savent que nous n'avons cessé de défendre, de restaurer, et surtout de célébrer cette précieuse liberté. Et voici la politique du rouet."

    Cette faible adéquation des fins et des moyens, comme le dit l'auteur, et aussi cette résurgence dans les creusets d'une religion et d'un pouvoir défunts, d'une autre religion et d'un autre pouvoir plus intolérants encore, l'oubli des aspirations premières d'une philosophie politique, que ce soit la philosophie des Lumières ou plus tard la philosophie politique marxiste des origines, pour la fabrication d'une autre philosophie politique répressive et sourcilleuse, on les retrouvent dans maintes révolutions politiques aux prémisses généreuses mais aux réalisations ténébreuses. Ce n'est pas pour rien qu'on a comparé à de nombreuses reprises les révolutions française et russe, parce que semble s'enchainer les mêmes logiques.

Il serait intéressant de faire le travail réalisé par Nicolas GRIMALDI pour les Lumières et la révolution française sur la philosophie politique marxiste et la révolution russe.

De même que les pires résultats de la révolution française ne font pas oublier les aspirations de la philosophie des lumières, les pires résultats de décennies soviétiques et pseudo-communistes ne peuvent faire oublier la philosophie marxiste. Mais comment ne pas voir l'intérêt d'un travail sur le personnel de la révolution russe, leur parcours, des séminaires à la révolution, pour préciser davantage encore les liens émotionnels et psychologiques que ces révolutionnaires russes entretiennent avec les habitudes de leur passé, transmis dans le cas d'institutions religieuses dont l'intolérance et les méthodes éducatives n'ont rien à envier aux institutions catholiques. On pourrait faire le même travail sur la révolution chinoise comme sur les révolutions d'Amérique Latine, qui permet de prendre en compte de nombreux contextes.

Là aussi, on ne pourra pas se contenter, pour comprendre les ressorts de l'intolérance politique, d'une analyse philosophique. L'intolérance religieuse ne constitue en définitive qu'une facette de l'intolérance en société, qui touche tous les domaines. Il est intéressant de comprendre les ressorts communs de ces deux formes d'intolérance religieuse et politique. Il n'est possible de le faire que dans une étude comparative et pluridisciplinaire de diverses révolutions aux idéaux d'origine généreux mais dont l'histoire nous indique à la fois l'échec et l'héritage, héritage qui interdit souvent de revenir aux anciennes formes politiques et religieuses, même si certaines forces le voudraient bien... Car il importe de s'intéresser à certaines permanences mentales et philosophiques comme aux modifications introduites par l'expérience politique. 

 

Nicolas GRIMALDI, Tolérance et intolérance de la raison à l'âge des lumières : la politique au rouet, Archive de philosophie du droit n°44, 2000. 

 

PHILIUS

 

Relu le 24 mai 2022

 

 

 

 

 

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