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29 avril 2016 5 29 /04 /avril /2016 09:53

   Les premières polémiques et les premières répressions des différents protestantismes continentaux, le cas de l'Eglise anglicane, d'abord sorte d'Eglise catholique à la convenance de la monarchie anglaise étant un cas à part (de très grand poids bien entendu) constituent les manifestations d'intolérances originelles de part et d'autre de la Chrétienté. Au XVIIe siècle, aux diatribes de BOSSUET répondent les arguments de JURIEU. 

   Pierre JURIEU (1637-1713), théologien calviniste français, dont les écrits se heurtent très tôt à la censure (synode de Saintonge), est connu à la fois pour ses dénonciations des exactions catholiques (Histoire du calvinisme et celle du papisme mises en parallèle, 1682, par exemple) et pour son Traité de la dévotion (1674) ou La Pratique de la dévotion ou Traité de l'amour divin (1700) qui préfigure le piétisme. Luttant contre l'absolutisme, pour le rétablissement de l'édit de Nantes supprimé par Louis XIV, pour le rapprochement entre luthériens et calvinistes, il s'oppose à la fois à BOSSUET et à BAYLE (Des droits des deux souverains en matière de religion, la conscience et le prince, 1687 où il traite des limites des pouvoirs et du droit de résistance, il n'est pas le plus intolérant penseur du camp calviniste. Mais l'hostilité dont il souffre de la part de certains protestants et des catholiques est à la mesure de sa notoriété et de son influence dans les synodes et sur les esprits (Bernard ROUSSEL).

Pour Debora SPINI, la figure de Pierre JURIEU est celle d'une intolérance modérée. Compte tenu du contexte historique, "il s'agirait de résumer une querelle bien connue : celle qui voit les polémistes catholiques, premièrement Pierre Nicole, fait face à leurs opposants protestants. La thèse catholique pourrait être résumée dans ces termes : si vraiment on veut soutenir l'examen individuel de l'Ecriture, il faudra bien en exclure les simples ; jamais ils ne pourront atteindre la nécessaire préparation, il y a trop à connaitre, trop à savoir ; c'est pour ça qu'ils devraient se confier à l'autorité et au magistère de l'Eglise" Rappelons ici qu'une des thèses des protestants est l'accès direct des Ecritures à tout chrétien, sans passer par des autorités dont la valeur des arguments se résument à celle des arguments d'autorité!. "La réponse protestante est très bien exemplifiée par Jurieu, qui soutient qu'il y a en effet deux voies pour arriver à la foi ; soit par la voie d'examen que par voie du sentiment. Selon Jurieu, le seigneur a donné même aux derniers, aux plus petits du monde, la possibilité d'entendre l'Ecriture, en leur baillant ce que Jurieu appelle, avec une expression pleine de charme, le "gout de la vérité". Le Seigneur n'abandonne pas les simples qui lisent l'Ecriture avec un esprit humble, et les laisse arriver à la vérité à travers le sentiment. La foi est compréhensible, pour tous, même pour les plus simples et - dans certaines limites, bien entendu - même aux femmes. Conception qui a évidemment des conséquences de grande importance au niveau ecclésiologique et même politique, en justifiant une structure de l'Église qu'on peut, à juste titre, définir comme démocratique."

Debora SPINI se fonde sur la lecture du traité du second Les prétendus Réformés convaincu de Schisme, pour servir de réponse tant à un écrit intitulé Considérations sur les lettres circulaires de la Réforme contre les Préjugés légitimes, de M Claude ministre de Charenton, Paris, 1684. L'oeuvre avec laquelle Jurieu répond à Nicole est aussi celle où il explique plus clairement sa théorie sur la connaissance ouverte aux simples : Le vrai système de l'Eglise, et la véritable analyse de la foi. Où sont dissipés toutes les illusions que les controverses modernes, prétendus catholiques, ont voulu faire au public sur la nature de l'Eglise, son infaillibilité et le juge des controverses, pour servir principalement de response au livre de M Nicole intitulé etc, Dordrecht, 1686. Le thème de la compréhension de la foi par les humbles est centrale dans le Vrai système de l'Eglise, mais présente aussi dans beaucoup d'oeuvres. On la retrouve par exemple dans les Lettres pastorales, octobre 1687. Dix ans plus tard, Pierre Jurieu garde la même position (Le Philosophe de Rotterdam atteint et convaincu. Sur les aspects "démocratiques", l'auteure s'explique dans son ouvrage Diritti di Dio Dirriti dei Popoli, Pierre Jurieu e il problema della Sovranità, Torino, Claudiana, 1997.

"Jurieu est aussi très prêt à souligner le rôle de la grâce efficace qui dirige l'analyse du croyant. Mais si la grâce nous assiste dans l'examen d'attention et dans la connaissance par sentiment, donc la vérité est connaissable ; et c'est pour cette raison que l'erreur n'est pas tolérable. c'est pour ça que la conscience errante n'a plus de droits.

S'il a été nécessaire d'identifier la racine théologique de l'intolérance chez Jurieu dans sa conception de la compréhensibilité de la foi, il nous reste à considérer quelles sont en effet ses vues sur les problèmes de la liberté de conscience, de la tolérance en tant qu'attitude d'abord intellectuelle et finalement politique. Un des problèmes fondamentaux  qui se posent au sein du débat du XVIIe siècle est d'établir si l'intolérance peut se pousser jusqu'au coeur - l'intériorité - ou bien si l'uniformité religieuse se borne aux mains et à la langue - l'espace public. (...)". 

Pierre JURIEU, même s'il clame qu'il n'y a pas de sujets plus fidèles à la monarchie que les Huguenots, s'il écrit que en fin de compte le calvinisme l'emportera à terme en tant que religion en France, n'est, selon Debora SPINI, l'intolérant protestant que ses ennemis et une partie de la postérité ont décrit. Il a beaucoup plus argumenté sur la compatibilité entre pouvoir absolu et la présence de plusieiurs religions parmi ses sujet. Il se positionne même contre HOBBES et SPINOZA sur le pouvoir absolu en matière de religion du Souverain. Sa position sur les hérétiques et les autres religieux est que tant qu'ils en restent à la sphère privée, sans faire de prosélytisme, il n'est pas constructif de les persécuter. Par contre il condamne l'idée d'une tolérance universelle, du point de vue de la recherche intellectuelle et spirituelle : le Magistrat a devoir/droit de conserver la paix de l'Eglise et donc il prohibera à l'hérétique de "dogmatiser", c'est-à-dire de proclamer publiquement ses idées. Même s'il y a parfois de l'opportunisme dans ses écrits - et comment faire autrement dans cette période de persécutions? - il y a chez  lui l'ouverture vers la liberté de conscience. Mais contrairement à son ancien disciple Pierre BAYLE - avec lequel les relations sont devenues orageuses - il reste que JURIEU préserve les droits de la conscience errante, mais refuse l'indifférence aux religions.

 

   Pour que la tolérance, écrit Barbara DE NEGRONI, "puisse apparaitre comme une valeur, il faut que soit radicalement remise en cause cette conception catholique de la religion - dont on retrouve certains aspects dans le calvinisme - et qu'ils n'apparaisse plus nécessaire d'adhérer à une certaine vérité pour être sauvé. Un tel travail est effectué au tout début du XVIIIe siècle par des auteurs comme Bayle (1647-1706), ou Henri (1657-1710) et Jacques Basnage de Beauval !1653-1723), qui, du sein de la Régorme, sont amenés à définir une toute autre conception de l'Eglise. Ils soulignent d'abord la cruauté des persécutions opérées au nom de l'intolérance civile : on traite les hommes d'une autre religion comme des meurtriers alors qu'ils n'ont commis aucun crime temporel. En décrivant ce qu'est la France toute catholique sous le signe de Louis Le Grand, Bayle montre ironiquement qu'un honnête homme devrait regarder comme une injure d'être appelé catholique, que "ce devrait être désormais la même chose que de dire la religion catholique et de dire la religion des malhonnêtes gens" (Ce que c'est que la France toute catholique sous le règne de Louis Le Grand, 1686). Comment peut-on prétendre défendre la vérité lorsqu'on utilise comme armes la fourberie et la violence? Comment peut-on prétendre également que des gens à qui l'éclat de l'or ou la crainte de perdre un emploi ont fait ouvrir les yeux sur la religion romaine, l'aient embrassée avec une piété et une sincérité chrétienne? On est conduit en réalité à une conception purement extérieure de la religion : "Pourvu qu'on signe et qu'on aille à la messe, vous laissez croire à vos convertis tout ce qu'il leur plaît, et vous vous consolez sur ce qu'au moins leurs petits enfants seront par l'instruction machinale dans l'état où vous souhaitez les gens." (Ibid) 

Ce que les catholiques appellent vérité est ici défini comme une pure croyance extérieure, comme des gestes machinaux, qui réduisent l'homme à des pratiques d'imitateur, de marionnette, de singe, autant de métaphores montrant qu'il a perdu ses capacités rationnelles. Il faut donc déplacer le critère de la religion : il ne consiste pas à répéter automatiquement un catéchisme mais à croire sincèrement en ce qui nous semble être vrai : contre l'autorité de l'Eglise apparait le rôle de la subjectivité de l'individu : "Sil ne faut pas demeurer dans l'incertitude il ne faut pas se faire de sa certitude un principe d'injustice et tout ce qu'on peut faire de plus sûr dans quelque parti que l'on se trouve engagé par l'amour et par l'intérêt de la vérité, c'est de garder l'équité à l'égard de tous les autres, et ne pas leur faire de violence parce qu'ils ne peuvent pas penser les choses ni les envisager comme nous" (Tolérance des religions, 1684). Au péché d'orgueil et d'insoumission est substituée une divergence d'opinions dont l'homme ne peut être tenu pour responsable : si l'hérétique est pour Bossuet un rebelle qui ne veut pas se soumettre à l'Eglise, il devient pour Basnage un coryant sincère qui ne peut pas penser les choses comme nous.

Et cela conduit Jacques Basnage dans son Histoire des Juifs à donner une nouvelle analyse des renégats : alors qu'ils sont considérés à l'époque comme des pécheurs invétérés qui retournent à la crasse de leur fausse religion comme les chiens retournent à leur vomi, ils apparaissent comme des croyants sincères qui mettent la pureté de leur foi au-dessus des avantages matériels, qui refusent de sacrifier leurs idées ou de pratiquer la dissimulation et l'hypocrysie. Cette nouvelle conception de la foi repose sur deux arguments : Dieu a donné la raison à l'homme pour qu'il puisse se sauver par la connaissance et il est possible de connaitre les vérités les plus importantes du christianisme par la méditation de la parole de Dieu sans qu'il soit nécessaire de passer par la médiation d'une Eglise ; la conscience a des droits inviolables, même lorsqu'elle se trompe et s'agare c'est un crime de l'outrager, et Dieu punira plus sévèrement l'injustice que l'erreur. L'Eglise romaine cesse alors d'être perçue comme la gardienne nécessaire de l'orthodoxie qui doit conserver la pureté des traditions contre les fantaisies des novateurs ; elle devient au contraire l'instagatrice de l'ignorance et de l'aveuglement, un instrument politique pour maintenir les peuples dans la crainte et l'esclavage et s'assurer impunément le pouvoir en monopolisant l'inpterprétation des textes. Ce ne sont pas la charité et l'amour du prochain qui animent les persécuteurs, mais l'orgueil et l'amour du pouvoir ; la religion fournit un alibi à la cruauté et à l'ambition. C'est donc seulement l'intérêt qui encourage l'Eglise romaine à décrier la voie d'examen : elle craint qu'on ne s'aperçoive de ses erreurs et de ses superstitions en les examinant de près." De SPINOZA à HUME, en passant par BAYLE et FONTENELLE, on trouve alors d'innombrables descriptions de machinations et d'illusions religieuses : les prêtres se jouent avec fourberie de l'imagination terrifiée des peuples, flattent la paresse de l'homme et de son amour des dévotions sensibles et fabriquent de faux miracles pour mieux assurerleur domination. Jean BASNAGE, comme ERASME et les remontrants voient dans l'Eglise un système de moeurs sociales et non comme un système de pouvoir. Ils montrent la nécessité de reconnaitre un pluralisme religieux, même s'il y a une structure institutionnelle dont peu contestent en fin de compte la légitimité. 

   De multiples auteurs, grands et petits, dénoncent l'emprise de l'Eglise catholique, en insistant plus souvent sur les moeurs d'une hiérarchie ecclésistique à la fois trop proche du pouvoir politique et trop peu soucieuse de suivre les enseignements du Seigneur, en passant plus de temps à gérer des "affaires" qu'à servir une véritable prédication chrétienne. Cest la conjonction de critiques radicales et de critiques plus conjoncturelles qui met en danger le pouvoir spirituel romain. Certains mettent sur le compte d'une certaine corruption morale et intellectuelle de l'Eglise les manifestations d'indépendance de multiples fidèles. D'autres mettent plutôt l'accent sur la vraie foi qui ne peut être recherchée que par le libre examen des textes sacrés. Si peu d'auteurs mettent en avant l'accaparemment des richesses par l'Eglise, ce qui est plutôt l'apanage de la génération suivante, DIDEROT, VOLTAIRE, ROUSSEAU et surtout après les futurs acteurs de la Révolution française, c'est parce qu'au sein de tous ceux qui appellent à la tolérance religieuse, beaucoup entendent s'appuyer sur des puissances économiques et politiques. A l'intérieur du calvinisme et du luthéranisme se font jour des forces qui s'expriment par des intolérance religieuses, dans maints pays qui en font leur religion officielle. Ces forces-là  reproduisent au sein des nouvelles Églises officielles protestantes les mêmes mécanismes sociaux, économiques et politiques qui ont fait la puissance pendant longtemps de l'Eglise catholique. L'obligation de l'observance religieuse - aller au temple plutôt qu'à l'église - l'accomplissement de devoirs civiques envers des institutions religieuses - plutôt l'impôt que les indulgences - la surveillance des moeurs des fidèles - on ne change pas les fonctions, mais les classes qui en bénéficient - tout cela permet l'émergence, à côté d'Etats qui se réaffirment - et parfois s'y crispent - comme catholiques (Espagne, France, Italie), d'Etats protestants (parmi la poussière de principaux germaniques, aux Pays-Bas, et cas encore plus typique, la Grande Bretagne avec l'anglicanisme).

   L'intolérance se trouve du coup des alliés objectifs dans tous les camps. N'empêche que dans le monde intellectuel, celui qui va tisser le siècle des Lumières, la tolérance commence à être une valeur en soi, étendue aux agnostiques et aux athées pour certains. Tout un faisceau de réflexions, de textes, de revendications s'appuie sur une sorte d'acquis moral de ces hommes du XVIIe siècle pour ouvrir la voie à des contestations de plus en plus radicales, elles-mêmes s'alimentant de politiques religieuses agressives arc-boutées sur la défense des privilèges. Si c'est dans le monde protestant que viennent les attaques,  dans le monde catholique (et pas seulement, que l'on songe à l'effervescence intellectuelle dans le monde juif) lui aussi émergent des réflexions politiques décisives. 

 

Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumière, PUF, 2010. Debora SPINI, Jurieu ou l'intolérance modérée, www.academia.edu. 

 

PHILIUS

 

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28 avril 2016 4 28 /04 /avril /2016 06:44

  L'histoire de la tolérance et de l'intolérance dans le catholocisme revient à visiter l'histoire de l'Eglise chrétienne depuis les Pères Fondateurs jusqu'à la Réforme. Il s'agit d'ailleurs plus d'une histoire de l'intolérance, de ses arguments comme de ses pratiques. Ce n'est qu'en plein XVIIe siècle européen que s'élève le débat sur les vertus de la tolérance chez les Catholiques, suite aux guerres de religion, mais reprenant aussi les arguments d'un certain nombre de figures chrétiennes dans l'histoire qui refusent  cette intolérance. Le nombre de schismes, d'hérésies générées dans le sillage ou à l'intérieur même de la Chrétienté témoigne de l'importance des dissenssions sur le fond du message de l'Evangile. L'Eglise de Rome, toujours étroitement liée à des pouvoirs temporels (l'Eglise est d'ailleurs dans la majeure partie de l'histoire une puissance temporelle), doit faire face de manière pratiquement ininterrompue à des dissidences multiples, bien plus d'ailleurs (et bien plus radicales) que dans maintes autres religions. Cela explique sans doute l'aspect de citadelle assiégée donnée par cette Eglise, cause et effet sans doute de son intolérance doctrinale. Passé le siècle des Lumières, et sans doute parce que l'Eglise catholique n'a plus les moyens de coercition d'autrefois pas plus que l'adhésion de toutes les masses chrétiennes, de nouvelles doctrines de tolérance s'affirment, jusqu'à l'oecuménisme d'aujourd'hui, dans un monde où toute la Chrétienté justement fait figure de citadelle assiégée, entre, ceci cité sans souci de chronologie, les nouvelles influences des spiritualités orientales, la poussée socio-politique de l'Islam, l'existence d'un fort courant areligieux ou antireligieux. Il reste sur le plan des moeurs beaucoup de rigidités doctrinales dans l'Eglise catholique, bien plus que dans le monde des religions réformées, des intolérances qui apparaissent, en regard des connaissances de la réalité terrestre, assez incompréhensibles à la majorité même des fidèles... 

   Il faut remonter, et d'ailleurs beaucoup de théologiens catholiques y remontent, à Saint Augustin pour trouver les racines de l'intolérance de l'Eglise de Rome. Les premières doctrines de l'intolérance datent de la fin de l'Empire Romain d'Occident, où se mêlent les conflits entre danotiens, catholiques et païens, entre anciennes et nouvelles classes dominantes dans l'aristocratie terrienne, entre pouvoirs politiques émergents qui mènent plus tard au système féodal, ces derniers jouant tantôt les uns contre les autres, tantôt tentant de faire prévaloir des idées de tolérance. Si l'Eglise catholique vainc, ce n'est pas vraiment dû à la force de conviction de ses prêcheurs, mais plus à des conjonctures politiques, économiques et sociales. Il faut écouter les vainqueurs catholiques se vanter d'interventions divines en leur faveur pour croire que de tels arguments avaient plutôt bien cours tout au long du Moyen-Age, de la Renaissance, et même dans les temps Modernes. 

   Augustin, auteur sans doute le plus cité dans la littérature catholique en général et sur l'intolérance catholique en particulier. Les arguments dont Augustin se sert pour défendre sa cause sont de deux sortes : des arguments à contingences historique, valables essentiellement à l'égard des Donatistes et des arguments doctrinaux.

Comme le rapporte Robert JOLY, Augustin reproche aux Donatistes d'avoir fait appel à l'empereur Constantin contre Cécilien. "Il y a cependant quelque difféence à demande l'arbitrage impérial et à justifier des mesures répressives qui ne viennent qu'ensuie. Dans le même ordre d'idées, Augustin leur reproche aussi d'avoir provoqué et admis les mesures de Julien l'Apostat. Quel scandale de protester contre les décrets d'empereurs chrétiens et d'applaudir à ceux d'un païen! Mais Athanase lui-même était revenu d'exil en bénéficiant de la tolérance de l'Apostat. P Monceaux écrit que les Donatistes obtinrent de Julien toutes les libertés, "y compris celle de persécuter les catholiques". On ne voit aucunement que ce bout de phrase corresponde à la réalité. La restitution aux Donatistes des églises confisquées auparavant au profit des catholiques n'alla certes pas sans escès, ni sans meurtres. C'est le contraire qui serait étonnant en Afrique. Que l'on pense surtout que depuis très longtemps à cette époque, le donatisme est brimé, qu'il a souffert deux persécutions sanglantes, l'une sous Constantin, l'autre au temps de Macaire. Il dénie aussi aux Donatistes le droit de protester contre les persécutions, puisqu'ils ont eux aussi persécuté les Maximianistes. (...) L'argument historique le plus répandu dans les oeuvres d'Augustin concerne les crimes des Circoncellions. Les mesures répressives ne sont de la part des catholiques qu'une réaction de légitime défense devant les horreurs perpétrées par les Circoncellions. Loin de nous la pensée de minimiser ces dernières. Il suffit de remarquer que les doctrinaires donatistes rejetaient la responsabilité de ces violences, que les Circoncellions formaient plutôt à à-côté du donatisme, réprouvé par une majorité de modérés et enfin, que les empereurs catholiques avaient eu l'initiative des mesures violentes. D'ailleurs, l'évêque d'Hippone lui-même sait qu'il entre beaucoup de rhétorique dans ses développements sur ce sujet. (...).

Ce n'est pas sur des considérations historiques que saint Augustin fondait véritablement la légitimité de la coercition, mais bien sur des affirmations doctrinales. Son idée essentielle me parait être la suivante : il faut forcer les schismatiques et les hérétiques à rejoindre l'unité catholique parce que c'est objectivement leur seul salut possible. C'est par amour, par charité qu'il faut les faire souffrir : les souffrances qu'on leur impose de la sorte sont des bagatelles à côté des châtiments éternels qui les attendent infailliblement dans la vie future s'ils ne se convertissent pas. La même charité qui le pousse à exhorter, à harceler les non-catholiques, à leur proposer des discussions le pousse également, si l'apostolat ne réussit pas, à recourir à des méthodes plus fortes. Augustin ne fait ainsi qu'exprimer le raisonnement même de Dieu : "Si donc, dans sa miséricorde, Dieu nous avertit maintenant par l'organe des puissances humaines, c'est afin de n'avoir pas à nous frapper au dernier jour, et de ne pas laisser aux orgueilleux (la triste ressource) de se vanter de leur condamnation" (Contra ef Parmen). Bien entendu, puisque les catholiques sont seuls à détenir la vérité, seuls ils ont droit de recourir à une certaine violence. C'est la charité qui s'oppose invinciblement à ce qu'Augustin accepte la mort comme châtiment de l'hérésie ou du schisme : faire périr des gens non convertis, c'est les précipiter en Enfer, c'est donc obtenir le résultat opposé à celui qu'on souhaitait. Une charité plus humaine lui fait rejeter aussi la torture : Augustin se contente d'amende, de flagellations, de confiscation, d'exil. (...) Il ne s'agit pas de punir, mais de corriger. Ce n'est pas la personne humaine que l'on attaque par ces méthodes, c'est le vice qui est en elle et Augustin insiste lourdement (...). 

Quand on lui demande ce qu'il fait du libre arbitre, Augustin proteste. On ne force personne à la foi. Seulement, la tribulation fait réfléchir celui qui souffre, elle fait disparaitre la perfidia ; après quoi, l'adhésion à la vraie foi devient sincère, spontanée." Augustin réfute par des arguments scripturaires la thèses que les hommes ne doivent pas être amenés malgré eux à la vérité.

"Un second thème de la pensée augustinienne a un aspects plus juridique. L'hérésie est un crime contre Dieu, contre la vraie Eglise ; c'est au fond le pire crime qui soit. Il est donc absolument naturel que les lois l'interdisent et prévoient le châtiment des coupables. Et le schisme est un crime parce que dans ce monde il ne faut pas séparer les méchants des bons (les Donatistes prétendaient être obligés en conscience de se séparer des infâmes traditores). Cette séparation n'aura lieu que dans l'au-delà. L'Eglise ici-bas est forcément mélangée, sans que se sainteté en souffre. Chez saint Augustin, cette doctrine est un véritable leit-motiv, mais il la devait au donatiste schismatique Tyconius. (...)" Les empereurs chrétiens ont raison de recourir à la force et notamment celle d'invalider leurs testaments. Ce crime contre l'Eglise fait de l'Eglise la vraie persécutée, la vraie martyre. 

Les arguments scripturaires d'Augustin sont repris très souvent et Pierre BAYLE part d'eux pour réfuter les arguments doctrinaux en faveur de l'intolérance. 

Augustin lui-même a décrit l'évolution qui l'a conduit de la tolérance à l'intolérance (Lettres, XCIII, 17) : deux faits essentiellement, les crimes des Donatistes et les effets heureux de la contrainte, qui en peu de temps amène les anciens hérétiques à la plus grande reconnaissance à l'égard de ceux qui les ont d'abord forcés au catholicisme. Il y revient souvent et s'en extasie. Mais selon lui, la contrainte seule ne suffit pas, l'enseignement doit la suivre. Plus tard, les leaders de l'Inquisition se prévalent de ses écrits,  de même que les responsables des multiples dragonades durant les guerres de religion. Mais c'est le trahir en partie, car il limite toujours la nature des sévices permis. Cette limitation est dans l'histoire de l'Eglise catholique largement ignorée, et on ajoute à la liste d'Augustin des châtiments autrement plus durs. 

  Pourquoi donc Augustin, qui n'ignore pas que de leur côté les Donatistes obtiennent des conversions par les mêmes moyens, pense-t-il que ses efforts donnent des fruits si "exaltants". Il y a comme des non-dits dans ses écrits, des non-dits qui deviennent ceux de l'Eglise catholique toute entière et qui sont d'ailleurs une des causes de sa chute au XVIIe siècle. C'est que la preuve de cette conversion réside non seulement dans l'observance des rites chrétiens par les anciens hérétiques mais aussi dans la scrupule obéissance matérielle : paiement d'un impôt à l'Eglise, participation à la construction des édifices religieux, acceptation de recevoir cet enseignement qu'Augustin juge si nécessiare... Plus tard, l'Eglise augmente ses exigences fiscales, s'appuie sur le système féodal pour en obtenir le paiement régulier, et multiplie les sources de revenus directement liées à la pratique religieuse. C'est ainsi que la pénitence est accordée contre, notamment pour les classes les plus riches, espèces sonnantes et trébuchantes. C'est cette fameuse question des indulgences qui est le prétexte pour les premiers protestants de remettre en cause les prérogatives religieuse de l'Eglise catholique, indulgences qui sont liées à toute une collection de ressources et d'agents séculiers chargés de les recouvrir... A l'époque d'Augustin, même si les voeux de pauvreté restent courants, il est nécessaire, tout de même, pour subvenir aux besoins des prêcheurs, de leur assurer des minimum assez larges pour vivre... Ainsi les dépenses à la gloire de Dieu constituent de tout temps les meilleures preuve de foi.

   L'accroissement de la richesse matérielle de l'Eglise au Moyen-Age, parallèle d'ailleurs à un affaiblissement des compétences spirituelles (et parfois tout simplement, intellectuelle...) constitue une des causes du développement, avec les guerres incessantes, du monachisme. La multiplication des monastères est contenue alors par l'Eglise, forcée de se réformer et de se ressourcer sur le plan théologique, en accordant des statuts d'ordres religieux. On voit se déployer alors plusieurs ordres monastiques concurrents, caractérisés par une plus ou moins grande tolérance. Si l'intolérance reste très valorisée dans la hiérarchie catholique, gardienne de la foi, qui peut parfois déléguer des tâches d'Inquisiton (Ordre des dominicains...), les débats sur la tolérance et l'intolérance, surtout par rapport à l'Islam - les croisades sonnant une certaine défaite de la première, mais aussi par rapport à certaines hérésies, traversent l'Eglise à sa "marge" (qui constitue tout de même une grande proportion des "savants"). C'est surtout dans ces ordres, dont beaucoup mettent en avant des valeurs de pauvreté, des voeux de charité et des approches de paix, que se développent (Saint François, et certains Ordres franciscains à sa suite) une certaine tolérance au sein de l'Eglise catholique. Avec difficulté tant les représentants de la hiérarchie veillent au sein même de ces Ordres. Ces représentants veillent également sur tout le système d'enseignement et à la conformité de toute la scolastique qui s'élabore et s'affine dans des Universités pourtant jalouses de leur indépendance (1200-1500). Tant les Universités que les Ordres religions sont bon an mal an les réceptacles et les moteurs de réfléxions théologiques et philosophiques de plus en plus diverses, sous le coup de redécouvertes d'ouvrages longtemps disparus (de Platon et d'Aristote) et sous le coup de découvertes de nouvelles contrées et d'autres moeurs... Des penseurs comme Thomas d'AQUIN (1225-1274), Siger de BRABANT (1240-1284), Dietrich de FREIBERG (1250), Dante ALIGHERI  (1265-1321), Maitre ECKART (1260-1328), Jean Duns SCOT (1265-1308), Guillaume d'OCKHAM (1285-1349), Grégore de RIMINI, Jean BURIDAN, Albert de SAXE, Nicolas de CUES (1401-1464), par l'effervescence intellictuelle et politique que leurs réflexions et leurs textes suscitent, malgré le contrôle intellectuel que l'Eglise tente d'exercer, permettent à d'autres à la Renaissance d'approfondir des questionnments philosophiques, moraux et politiques qui mettent de plus en plus à vif les vérités sur lesquelles toute une classe religieuse assoit à la fois sa prospérité spirituelle et sa réussite matérielle. 

     Les liaisons de plus en plus fortes entre les monarchies (absolues) et l'Eglise ont raison de ces vélléités de tolérance, et domine alors jusqu'au XVIIe siècle les figures des grands prêcheurs comme BOSSUET. C'est au sein même de l'Eglise que naissent les plus grands schismes dont l'Eglise ne se relèvera pas : anglicanisme, calvinisme et luthérianisme creusent les divergences et les destins politiques des nations dans lequelles ils naissent. L'intolérance nourrit d'abord l'intolérance : ce n'est pas avec la répression de la justice écclésiastique que les nouvelles figures religieuses peuvent faire preuve de tolérance. Même se elles le voulaient, elles ne seraient même pas entendues de leurs partisans religieux et politiques. A l'intolérance de BOSSUET répond celle de JURIEU et, faute de s'éclore en milieu catholique, les théories politiques et philosophique sur lesquelles peuvent se fonder la tolérance se développent surtout en milieu protestant. 

     Même au XIXe et au XXe siècle, les figures de l'intolérance dominent encore l'Eglise catholique où le dialogue interreligieux se fait freiner ou se révèle sélectif (d'abord avec les religions non chrétiennes, plus difficilement avec le protestantisme et avec les Orthodoxes). Et où l'oecuménisme, même en plein milieu de la participation de nombreuses organisations catholiques dans le domaine de la paix, de la coopération économique et de la justice sociale, fait débat.

    La Papauté et la Curie romaine sont encore longtemps des gardiens intolérants de la "vérité chrétienne". Encore en 1841, le cardinal Pie peut écrire une défense de l'intolérance religieuse, sur le thème qu'il n'y a qu'un seul Dieu, un seul Seigneur, une seule foi et un seul baptême.

 

Cardinal Pie, Sermon prêché à la cathédrale de Chartres : sur l'intolérance doctrinale, 1841 et 1847, dans Oeuvres sacerdotales du Cardinal Pie, Librairie religieuse H Oudin, 1901. Robert JOLY, Saint Augustin et l'intolérance religieuse, dans Revue belge de philologie et d'histoire, tome 33, fascicule 2, 1955 ; L'intolérance catholique, Origine, développement, évolution, Espace de libertés, 1995.

 

PHILIUS

 

 

 

 

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26 avril 2016 2 26 /04 /avril /2016 08:51

    La tolérance fait partie du système de pensée de nombreux libéraux, surtout anglo-saxons. Les figures de John LOCKE et de John RAWLS, y sont associées de façon différente mais convergente.

  Catherine KINTZLER, philosophe et professeur émérite à l'Université de Lille III, explique que "le terme "tolérance" présente en français deux sens susceptibles de rencontrer la question de la violence. Le sens subjectif désigne une attitude consistant à accepter l'expression de la pensée ou de la position d'autrui lorsqu'on la désapprouve ou qu'on n'y adhère ps - il est un cas particulier du sens général du terme tolérance qui désigne le fait de supporter quelque chose sans réaction particulière ou sans lui opposer de résistance ou d'obstacle.

Le sens objectif du terme désigne un principe politique mis en place au XVIIe siècle et théorisé par la Lettre sur la tolérance (1689) de John Locke initialement publiée en latin, ainsi qu'un régime démocratique en vigueur dans de nombreux Etats de droit, notamment anglo-saxons. La langue anglaise classique distingue ces deux sens, le mot toleration étant plutôt utilisé dans le second cas comme l'indique la traduction anglaise du titre de la Lettre de Locke."

C'est de ce sens objectif et politique que l'auteure traite, "d'abord parce qu'il est le plus riche, ensuite parce qu'il reprend et relève le sens subjectif dans la mesure où il engage les religions sous le régime psychologique moderne de la croyance.

Le fait que la distinction lexicale entre tolérance et toleration soit inconnue dans la langue française ne tient probablement pas à des motifs linguistiques puisque le terme toleration serait facilement admissible en français. On peut avancer un motif historique : pour émanciper l'Etat de la titelle religieuse et abolir les violences inter-religieuses ou inter-communautaires, la France n'a pas installé un régime correspondant à la toleration de Locke, mais elle s'est tournée vers le régime de laïcité du fait qu'elle a été longtemps soumise à l'hégémonie politique d'une religion. Cette bifurcation et cette concurrence entre les deux modèles rendent leur examen parallèle éclairant. On y relèvera des rapports à la violence analogues dans leur problématique mais différents dans leurs dispositifs philosophiques et dans leurs effets politiques."

Elle examine la tolérance liée à la psychologisation du phénomène religieux et la conjonction et la disjonction entre foi et loi.

"Le régime de la tolérance est un progrès considérable dans la conquête des libertés. (...) (La tolérance) se fonde sur le principe de l'incompétence du domaine religieux en matière civile et politique et sur sa réciproque, l'incompétence du domaine civil et politique en matière de conviction religieuse. L'un des arguments utilisés par Locke pour soutenir la thèse de la stricte séparation entre les deux domaines est l'hétérogénéité ds moyens auxquels chacun d'eux peut recourir efficacement.

La preuve que la société civile et la société religieuse sont disjointes c'est que, lorsque l'une prétend utiliser les moyens de l'autre pour les exercer sur son objet ou pour s'emparer de l'objet de l'autre, elle le fait en vain. Les moyens du pouvoir civil sont matériels, en dernière analyse, il recourt à la contrainte sur les corps et les biens. Le pouvoir religieux de son côté ne peut recourir qu'à la persuasion. On ne peut confondre les deux types de moyens. Si quelqu'un s'obstine à ne pas respecter la loi civile, il est inutile de l'exhorter ou d'assayer de le convaincre, il faut le menacer et le punir des peines prévues. En revanche, si quelqu'un refuse de reconnaître la "vérité" d'une religion, aucune contrainte matérielle ne pourra le faire changer d'avis au fond de lui-même car cela relève de la "lumière intérieure" : on n'obtiendra par contrainte matérielle que des déclarations de façade. Ce serait même un péché contre une religion que l'on croit vraie que de la faire pratiquer des moyens extérieurs sous la contrainte. Certes, le brouillage des moyens est possible, on le voir même tous les jours : il est aucoeur de la persécution religieuse sous sa forme politique d'Etat, mais aussi sous la forme de l'intolérance mutuelle entre religions dans la société civile. Mais il appartient à l'analyse philosophique de la révéler comme inepte en le ramenant à l'impossibilité de son concept.

Dans le raisonnement de Locke, un point doit retenir notre attention car il conditionne l'opération de la tolérance dans son rapport à la violence. Le cycle de la violence est rompu par la séparation entre le domaine civil et le domaine religieux, mais cette séparation elle-même suppose que les religions soient placées sous le régime psychologique d'une conscience croyante. Lorsque Locque, paradoxalement, par le religion "vraie", pour exposer le concept de tolérance, il entend par là que la "vérité" d'une religion relève non pas de la logique naturelle ni de l'expérience, pas davantage d'une ontologie absolue, mais bien de la persuasion intime qu'il appelle "lumière intérieure". Le régime de toute "vérité" religieuse n'est donc ici ni ontologique ni logique ni expérimental, mais psychologique, et cela vaut aussi pour les religions révélées - la révélation ayant un effet de vérité sur des consciences au sens moderne du terme, effet de vérité qui se traduit en un credo, en une foi.

Le régime de tolérance est pensable et possible sous la condition d'une psychologisation des religions, autrement dit sous la condition que toute religion soit appréhendée, y compris par ses fidèles, sous la forme de la croyance. On voit ici pourquoi le concept de tolérance est étroitement lié à la philosophie moderne du sujet, ce qui pourrait expliquer en partie sa diffusion au cours du XVIIIe siècle, ainsi que le succès du modèle politique qu'il inspire, jusqu'aux dernières années du XXe siècle. Mais on peut en conclure, parallèlement, que ce succès repose sur un consensus par lequel les religions qui se soumettent à ce modèle (et entrent ainsi dans des rapports de tolérance mutuelle) acceptent pour elles-mêmes de placer ou de déplacer leurs dogmes sous régime psychologique. Ce mouvement de déplacement de la notion de "vérité" religieuse a semblé aller de soi pendant de longues années, on pourrait le caractériser comme un travail de l'esprit des Lumières, mais on peut se demander s'il est définitif."

Poursuivant son raisonnement et son analyse du système de Locke, Catherine KINTZLER compare cette évolution à celle de la laïcité à la française, qui intervient plus tardivement dans sa théorisation et dans son application. Cette laïcité qui instaure également une séparation nette entre pouvoir civil et pouvoir religieux, "le fait avec des principes différents, avec des effets différents, et selon un dispositif de pensée différent.

"Le régime de la tolérance s'interroge à partir de l'existant, écrit-elle, : il y a différentes religions, différentes communautés et on les fait coexister en abolisant la violence qui les oppose. Cette coexistence s'appuie sur l'idée commune que tous croient à quelque chose, ou du moins à des valeurs et que, sans ces valeurs, le llien politique ne peut pas être construit valablement. Au-delà de la séparation entre le civil et le religieux, le modèle de la foi, pensé non plus comme un ensemble de croyances particulières mais comme une forme générale, est à la racine de l'association politique. Ainsi, dans le régime de tolérance pensé par Locke, le religieux est certes disjoint du pouvoir civil stricto-sensu, maus la forme du religieux fonde toute société, qu'elle soit civile ou religieuse.

Locke sépare en effet pouvoir civil et pouvoir religieux en examinant leurs propriétés ; leurs objets, leurs finalités et leurs moyens sont disjoints. La disjonction, en revanche, ne porte pas sur les motifs ni surtout sur la forme en tant que tels. Du reste, la tolérance n'est pas incompatible avec une religion d'Etat, il suffit que ce dernier ne recoure pas à la contrainte en la matière.

Le motif est la peur de perdre quelque chose ou de se perdre soi-même, la peur de la perte (domaine civil) et de la perdition (domaine religieux). La forme c'est le rassemblement, l'association. Les hommes veulent sauver leurs biens civils (leur liberté, leur sûreté, leurs biens), et s'associent pour cela en sociétés politiques. Parallèlement, ils veulent se sauver, sauver leurs âmes, et s'associent pour cela en sociétés religieuses. Ces sociétés sont enracinées dans l'adhésion à un lien, ce qui fait que le lien religieux et le lieu politique ont une forme radicalement commune, alors qu'ils ont des propriétés disjointes.

Aussi, dans sa Lettre sur la tolérance, Locke écrit qu'on ne peut pas admettre les incroyants et les athées dans une association politique parce qu'ils ne peuvent pas former de lien, ils ne sont pas fiables. Cette xclusion des athées repose sur la nature fiduciaire supposée de l'association. Elle a l'intérêt de rendre possible la formulation d'une question fondamentale : le lien politique a-t-il besoin du lien religieux comme modèle?

A cette question, Locke répond positivement. Il faut retourner la réponse pour obtenir la laïcité : pour construire l'association politique, la référence à la forme religieuse (et a fortiori à tout contenu religieux) n'est pas nécessaire. Cela signifie notamment que l'adhésion à l'association politique ne requiert pas non plus la forme psychologique sous laquelle la tolérance pense l'appartenance religieuse (par exemple, la croyance à des valeurs), bien qu'elle ne l'exclue pas. Cela signifie en outre qu'il n'est pas non plus nécessaire, pour penser un régime laïque, de placer les religieux particulières sous régime psychologique. La laïcité prétend se donner les moyens d'abolie la violence inter-religieuse quelque soit la nature de l'adhésion des fidèles, qu'elle soit perçue par eux sous le régime psychologique de la croyance ou sous le régime objectif de la nécessité absolue. Cette indifférence au régime de l'appartenance religieuse n'a pas toujours été mesurée à sa juste dimension, et n'apparait clairement que lorsque le consensus "psychologique" requis par le régime de tolérance est remis en question, notamment par une ou des religions qui ne consentent pas au déplacement sous régime psychologique et qui entendent maintenir leurs dogmes comme des vérités au sens ontologique." Elle indique que "le retournement de la réponse à la question de la consubstantialité entre le lien politique et la forme du lien religieux, qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique, est cependant préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développée par Pierre Bayle."

 

    La thèse de John LOCKE se fonde à la fois sur l'analyse politique du pouvoir civil, qui convainc que la pluralité des croyances religieuses n'est pas un obstacle à la paix civile, et sur l'analyse des bornes de nos facultés de connaissance menée dans l'Essai sur l'Entendement Humain. Ses deux principes limitatifs et réciproques ont pour origine également l'analyse politique du type de société que constitue une Eglise et des lois qu'elle est en mesure d'édictee. Le principe de la persuation du coeurs est le nerf de l'argumentation. Contraindre un homme à professer des articles de foi ou à pratiquer un culte que sa conscience réprouve et que son esprit rejette, ce n'est pas oeuvrer à son salut mais l'en éloigner, car c'est lui faire commettre une hypocrysie. Notons que l'habitude dans de nombreuses contrées de contraindre à la conversion révèle bien l'hypocrysie de maintes religions entretenue par ses représentants eux-mêmes, qui se satisfont souvent d'une apparence d'acceptation et d'adhésion. John LOCKE parvient à préserver les prérogatives de la conscience individuelle, sans que celle-ci puisse menacer l'autorité du pouvoir civil et servir de prétexte à la désobéissance civile. 

Mais son principe de tolérance n'est pas universel. S'il s'applique aux sectes, dans la mesure où rien ne les distinguent des Eglises instituées, sa limite d'applicabilité réside d'une part dans les Eglises qui prêchent elles-mêmes l'intolérance, ou dont la doctrine menace l'autorité politique (c'est le cas de l'Eglise catholique pour cet auteur), d'autre part dans l'athéisme. La position de John LOCKE révèle sur ce point le fondement théologique de sa philosophie politique : seule l'obéissance à la loi naturelle, et donc la croyance en Dieu, peuvent garantir "les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile" (Lettre sur la tolérance). Contrairement à la doctrine de l'athée vertueux, qui se répand au XVIIIe siècle (notamment face à la figure du fanatique religieux), pour lui, on ne peut vivre en paix avec les athées.

Son principe de tolérance ne signifie donc nullement une totale autonomie des sphères civiles et religieuses. Il reconnait au magistrat civil un pouvoir d'intervention dans les questions cultuelles, lorsque certains rites sont de nature à menace la paix civile. Tout risque de conflit entre le devoir d'obéissance au magistrat et le devoir d'obéissance à sa conscience n'est donc pas exclu. En ce cas (et c'est un aspect curieux de la doctrine lockienne) l'homme doit en quelque sorte se soumettre simultanément aux deux autorités, en obéissant à sa conscience, tout en acceptant les sanctions de sa désobéissance civile : "Car le jugement que chacun porte d'une loi politique, faire pour le bien du public, ne dispense pas de l'obligation où l'on est de lui obéir" (Lettre sur la tolérance). C'est seulement dans le cas où le magistrat outrepasse les limites de son pouvoir légitime que les sujets ne sont plus tenus de lui obéir. En ce cas il fait s'en remettre à Dieu pour juger le différend. (Marc PARMENTIER).

 

   Il faut distinguer la pratique de tolérance (définie par exemple par le philosophe Bernard WILLIAMS) du principe de tolérance. La tolérance peut se faire par indifférence aux croyances d'un groupe, et la tolérance comme idéal n'est en jeu que lorsqu'un groupe se préoccupe activement de ce que font, pensent ou "sont" les autres.

Brian LEITER ne veut pas limiter le débat sur la tolérance à des croyances religieuses différentes, mais veut au contraire l'élargir à toutes les croyances et comportements différents, chose qui ne se fait que tardivement historiquement, notamme sur le plan des moeurs (orientation sexuelle notamment). Dans tous les domaines pratiquer la tolérance est une chose, avoir une raison de principe de tolérance en est une autre. La pratique de tolérance n'implique pas ce que WILLIAMS appelle une "vertu" de tolérance. Bernard WILLIAMS fait partie de ceux qu'on appellent hobbesiens (par référence aux réflexions de Thomas HOBBES). Ils partagent avec les lockiens ce que Brian LEITER appelle l'imitation du dévouement au principe de tolérance. "A la première lecture de John Locke, son principal argument en faveur de la tolérance religieuse qui n'est pas spécifique à la doctrine anglicane est que les mécanismes coercitifs de l'Etat sont inadaptés pour produire un réel changement dans la croyance en une religion ou en d'autres choses. (...). Par conséquent, disent les lockiens, nous ferions mieux de nous habituer à tolérer en pratique - non parce qu'il y aurait une raison de principe ou une raison morale de permettre aux hérétiques de prospérer, mais juste parce qu'il manque à l'Etat les outils pour les soigner de leur hérésie, pour leur inculquer les croyances supposées correctes." Ceci n'est pas exactement juste car dans son argumentation, LOCKE se réfère aussi aux fondements moraux (hypocrysie, retournement contre les valeurs que l'Eglise défend officiellement, et in fine, sur lesquelles, dans sa conception, le pouvoir civil se fonde ) sur l'impossibilité de le faire.

Brian LEITER, par contre, écrit fort justement que LOCKE ne s'est pas totalement rendu compte de la mesure dans laquelle "les Etats - et dans les sociétés capitalistes - les entités privées peuvent employer des moyens sophistiqués pour contraindre effectivement les gens à adopter certaines croyances, moyens qui sont à la fois plus subtils et plus efficaces qu'il ne l'imaginait." L'argument "instrumental" de John LOCKE en faveur de la tolérance ne devrait finalement pas d'être un grand secours pour le défenseur de la tolérance, "en raison de son incapacité (compréhensible) à rendre compte de toute la complexité de la psychologie et de la sociologie de l'inculcation de croyances." Pour le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'Université de Chicago, les hobbesiens et les lockiens partagent avec beaucoup d'autres cette imitation de la tolérance par principe. Il cite notamment Frédéric SCHAUER (argement de l'incompétence gouvernementale) avant d'en arriver à la distinction pour lui des deux classes d'arguments de principe en faveur de la tolérance : les arguments moraux, exprimés comme tels et les arguments épistémiques (qui reposent également sur des considérations morales). Les arguments strictement moraux affirment soit qu'il y a un droit à la liberté d'adopter des croyances et de se livrer aux partiques dont la tolérance est requise, soit que la tolérance de ces croyances et pratiques est essentielle à la réalisation de biens moralement importants. Brian LEITER subdive ces arguments moraux en arguments kantiens et utilitaristes. Il considère d'abord les arguments kantiens de John RAWLS et les arguments utilitaristes de John Stuart MILL. 

  "Comme paradigme des arguments kantiens au sens large, considérons la théorie de la justice de John Rawls selon laquelle "la téolérance... est la conséquence du principe de la liberté égale pour tous" (Théorie de la justice), l'un des deux principes fondamentaux de justice que toutes les personnes rationnelles choisiraient dans ce que Rawls appelle la "position originelle". Les personnes y choisissent en effet les principes élémentaires de justice pour gouverner leurs sociétés et y opèrent sans la moindre information concernant leur place future dans la société ; information qui rendrait autrement leurs jugements partiaux et intéressés." Citant un passage du livre de John Rawls, l'auteur remarque que rien dans son argmentaire n'est spécifique à la religion : l'argument, comme Rawls le dit assez clairement, plaide en faveur des droits garantissants "la liberté de conscience", ce qui peut inclure, bien sûr, des cas de conscience ayant un caractère distinctement religieux, mais ne se limite pas à ceux-ci. l'argument dépend de la seule pensée que les personnes se trouvant dans la "position originelle" savent qu'elles auront certaines convictions sur la manière dont elles doivent agir dans certaines circonstances. Il existe de nombreuses variantes différentes de ces arguments, mais tous contiennent, sous une forme ou l'autre, l'idée centrale que protéger la liberté de conscience des ingérences de l'Etat maximise le bien-être humain - peu importe comment il faut exactement comprendre ce bien-être.

Pourquoi le fait de protéger l liberté de conscience contribue-t-il au bien-être humain? De nombreux arguments exploitent, au fond, une idée simple : le fait de pouvoir choisir ses croyances et son mode de vie (dans les limites de certaines contraintes (...)) rend la vie meilleure. Le fait de se voir dicter ses croyances ou son mode de vie rend inversement la vie plus mauvaise." C'est pour Brian LEITER l'argument de l'espace privé. "Est-il vrai que le fait d'accrder aux individus un espace privé maximise leur bien-être? Serait-il possible que de nombreux individus, peut-être la plupart d'entre eux, se rendent malheureux - c'est-à-dire moins bien lotis - précisément parce qu'ils font des choix idiots quant à ce qu'ils croient et comment ils vivent? Ou peut-être parce qu'ils ne font pas de vrais choix du tout, restant ainsi les otages de leur milieux socio-économiques tout en ne jouissant que de l'illusion du choix? Ces pensées antilibérales - familières aux lecteurs de Platon, Karl Marx et Herbert Marcuse parmi tant d'autres - ont peu de prises de nos jours au sein du courant principal de la théorie morale et politique de langue anglaise. Ce n'est toutefois pas, à ma connaissance, dû au fait qu'ils auraient été réfutés systématiquement." L'auteur met ensuite entre parenthèses de telles considérations en acceptant surtout pour l'exposé des conceptions, que l'argument de l'espace privé est plausible et énonce ainsi un fondement utilitariste de la tolérance. Il note avec raison que John RAWLS se restreint aux questions de conscience.

  C'est dans le cadre de cette restriction, que l'on comprend mieux l'exposé de John RAWLS sur la tolérance et l'intérêt commun. Dans une argumentation à moitié juridique, qui fait souvent référence à la Constitution des Etats-Unis, il développe son positionnement dans le système social par rapport à la tolérance.

"La théorie de la justice, écrit-il, comme équité fournit (...) des arguments solides en faveur de la liberté de conscience égale pour tous. Je poserai comme acquis que ces arguments peuvent être généralisés d'une manière adéquate pour appuyer le principe de la liberté égale pour tous. C'est pourquoi les partenaires ont de bonnes raisons d'adopter ce principe. Il est évident que ces considérations sont importantes aussi pour la défense de la priorité de la liberté. Dans la perspective de l'assemblée constituante, ces argments conduisent à choisir un régime garantissant la liberté morale, la liberté de pensée et de croyance, la liberté de la pratique religieuse, bien que celles-ci puissent être réglementées comme toujours par l'Etat au nom de l'ordre public et de la sécurité. L'Etat ne peut favoriser aucune religion particulière, il ne peut y avoir aucune pénalité, aucun handicap quelconque ou, au contraire, à ne pas en faire partie. La notion d'Etat confessionnel est rejetée. Au lieu de cela, les associations particulières peuvent être organisées librement comme leurs membres le désirent ; elles peuvent avoir leur propre vie interne, leur propre discipline à condition que leurs membrs aient réellement le choix de continuer à être affiliés ou non. La loi protège le droit d'asile en ce sens que l'apostasie n'est pas reconnue comme un délit légal, encore mois pénalisée comme tel, pas plus que le fait de ne pas avoir de religion du tout. De cette façon, l'Etat fait respecter la liberté religieuse et morale.

Tout le monde est d'accord pour dire que la liberté de conscience est limitée par l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité. Cette limitation elle-même peut être aisément dérivée du point de vue du contrat. Tout d'abord, l'accesptation de cette limitation n'implique pas que les intérêts publics soient, en aucun cas, supérieur aux intérêts moraux et religieux ; elle ne nécessite pas non plus que le gouvernement envisage les affaires religieuses comme étant indifférentes ou revendique le droit de réprimer des convictions philosophiques à chaque fous qu'elles sont en conflit avec les affaires de l'Etat. Le gouvernement n'a pas autorité pour rendre les associations légitimes ou illégitimes, pas plus qu'il n'a cette autorité en ce qui concerne l'art et la science. Ces domaines ne sont tout simplement pas de sa compétence telle qu'elle est définie par une juste constitution. Au contraire, étant donné les principes de la justice, l'Etat doit être compris comme une association composée de citoyens égaux. Il ne s'intéresse pas lui-même aux doctrines philosophiques et religieuses, mais réglemente la poursuite, par les individus, de leurs intérêts moraux et spirituels d'après des principe qu'eux-mêmes approuveraient dans une situation initiale d'égalité. En exerçant de cette façon ses pouvoirs, le gouvernement se comporte comme l'agent des citoyens et satisfait aux exigences de leur conception publique de la justice."

A ce point, il est utile de préciser - et c'est la raison d'ailleurs pourquoi l'auteur en fait souvent un combat, que les conditions législatives et réglementaires de chaque Etat des Etats-Unis sont parfois différentes, influencées plus ou moins par des conceptions elles-mêmes religieuses, concerne des dispositions civiles et pénales sur le mariage, l'usage de stupéfiants, l'homosexualité, voire sur des aspects qui paraitraient curieux dans d'autres pays, sur les moments et les lieux de rassemblements publics, le respect du repos dominical, les "comportements" vestimentaires, etc... Par ailleurs, par associations, l'auteur à une conception très large qui dépasse les domaines réservés souvent à ce terme en Europe : communautés à superficie parfois très grandes,  soumises à des règles très spécifiques, espaces réservés à des secteurs privés dans lesquels s'exercent des dispositions parfois très particulières... Les compétences des tribunaux varient également, de manière importante, non seulement suivant les Etats, mais aussi des comtés, des bourgades... Le combat de John RAWLS est surtout, comme celui de ses "collègues", de préserver la liberté contre les empiètements toujours possibles de l'Etat fédéral...

"C'est pourquoi on rejette également la conception de l'Etat laïc omnicompétent (lequel pourrait intervenir en tout temps et en tout espace de manière uniforme, précisons-le), puisqu'il découle des principes de la justice que le gouvernement n'a ni le droit ni le devoir de faire ce qui lui ou une majorité (ou quiconque) veut concernant les questions de morale et de religion. Son devoir est limité à la garantie des conditions de la liberté morale et religieuse égale pour tous.

Si on tient compte de tout ceci, il semble maintenant évident qu'en limitant la liberté au nom de l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité le gouvernement agit d'après un principe qui serait choisi dans la position originelle. Car, dans cette position, chacun reconnait que la perturbation de ces conditions est un danger pour la liberté de tous. Cela découle de la compréhension que le maintien de l'ordre public est une condition nécessaire pour que chacun réalise ses fins, quelles qu'elles soient (pourvu qu'elles restent dans les limites), et remplisse ses obligations religieuses et morales telles qu'il les comprend. Restreindre la liberté de conscience à l'intérieur des limites, tout imprécises qu'elles soient, de l'intérêt de l'Etat pour l'ordre public est une contrainte dérivée du principe de l'intérêt commun, c'est-à-dire de l'intérêt du cityen représentatif égal aux autres. Le droit du gouvernement à maintenir l'ordre public et la sécurité est un droit qui donne des pouvoirs, un droit qui est nécessaire au gouvernement s'il doit remplir son devoir de faire respecter impartialement les conditions nécessaires  à la poursuite par chacun de ses intérêts et au respect de ses obligations, telles qu'il les comprend.

De plus, la liberté de conscience ne doit être limitée que s'il y a une probabilité raisonnable pour que, sinon, l'ordre public que le gouvernement devrait maintenir soit troublé. Cette probabilité doit être basée sur des données et des raisonnements acceptables par tous. Elle doit être appuyée par l'observation et les modes de pensée ordinaire (y compris les méthodes de l'enquête scientifique rationnelle quand elles ne sont pas sujettes à controverses), c'est-à-dire ceux qui sont généralement reconnus comme corrects. Or, cette confiance dans ce qui peut être établi et connu par tous est déjà elle-même fondée sur les principes de la justice. Elle n'implique aucune doctrine métaphysique particulière ni aucune théorie de la connaissance. Car ce critère fait appel à ce que tous peuvent accepter. Il représente un accord pour limiter la liberté en se référant seulement à une connaissance et à une compréhension communes du monde. Le fait d'adopter ce critère n'empiète sur la liberté de personne, liberté égale pour tous. D'autre part, le fait de s'éloigner de modes de raisonnement généralement reconnus impliquerait qu'on accorde une place privilégiée aux conceptions de certains par rapport à celles des autres, et un principe qui permet ce genre de choses ne pourrait être l'objet d'un accord dans la position originelle. De plus, poser comme condition que les conséquences pour la sécurité de l'ordre public ne doivent pas être de simples possibilités ni même, dans certains cas, des probabilités, mais des certitudes présentes ou imminentes, n'implique aucune théorie philosophique particulière. Cette exigence exprime simplement la place élevée qui doit être accordée à la liberté de conscience et de pensée."  

John LOCKE tient à se situer différemment de Saint Thomas d'Aquin bien entendu, puisqu'il accorde le primat sur la foi intolérante, mais également de John LOCKE et de Jean-Jacques ROUSSEAU. "Locke et Rousseau limitaient la liberté sur la base de ce qu'ils considéraient comme des conséquences claires et évidentes pour l'ordre public. Si les catholiques et les athées ne devaient pas être tolérés, c'était parce qu'il paraissait évident qu'on ne pouvait pas faire confiance à de telles personnes pour respecter les liens de la société civile. Il est probable qu'une plus grande expérience historique et une connaissance des possibilités plus étendues de la vie politique les auraient convaincus de leur erreur ou, du moins, que leurs affirmations n'étaient vraies que dans certaines circonstances." (Théorie de la justice, 1971)

 

John RAWLS, Théorie de la justice, Editions Points, 2009. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion, Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014. Marc PARMENTIER, Locke, dans Le Vocabulaire des philosophes. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. John LOCKE, Lettre sur la tolérance, PUF, 1965.

 

PHILIUS

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20 avril 2016 3 20 /04 /avril /2016 10:02

     On peut définir la tolérance suivant trois sens :

A- Manière d'agir d'une personne qui supporte sans protestation une atteinte habituelle portée à ses droits stricts, alors qu'elle pourrait la réprimer ; manière d'agir d'une autorité qui accepte ouvertement, en vertu d'une sorte de coutume, telle ou telle dérogation aux lois ou règlements qu'elle est chargée de faire appliquer. Référence au Code civil, article 2232, qui dispose que les actes de simple tolérance ne peuvent fonder ni prescription, ni possession... 

B- Ecart maximum permis d'avance par la loi, ou établi par l'usage, par rapport à des mesures numériques assignées (par exemple, et spécialement, sur le titre et le poids des monnaies)...

C- Disposition d'esprit, ou règle de conduite, consistant à laisser à chacun la liberté d'esprimer ses opinions, alors même qu'on ne les partage pas (voir JACOB, Devoirs, chapitre XI, "La liberté de pensée et le devoir de tolérance". Ed GOBLOT définit très nettement l'idée moderne de la tolérance en disant qu'elle consiste "non à renoncer à ses convictions ou à s'abstenir de les manifester, de les défendre ou de les répandre, mais à s'interdire tous moyens violents, injurieux ou dolosifs ; en un mot à les imposer.

D- Quelquefois : respect sympathique des croyances d'autrui, en tant qu'on les considère comme une contribution à la vérité totale.

Comme toutes définitions d'une notion importante en philosophie, elle fait l'objet d'une critique, au sein même du Dictionnaire sous la direction d'André LALANDE qui les propose. 

"On a souvent protesté contre l'impropriété du mot tolérance au sens C, ou à plus forte raison au sens D, et contre le mélange de réprobation et de condescendance qu'il semble impliquer pour l'opinion ou la croyance tolérée.

Les auteurs citent CONDORCET (Tableau historique, VIIIe époque) : "Dans les pays où il avait été impossible à une religion d'opprimeer toutes les autres, il s'établit ce que l'insolence du culte dominateur osa appeler tolérance, c'est-à-dire une permission données par des hommes à d'autres hommes de croire ce que leur raison adopte, de faire ce que leur conscience leur ordonne, ect. 

Ils citent aussi RENOUVIER (Science de la morale) : Le respect de la liberté religieuse "est très mal appelé tolérance, car il est stricte justice et obligation entière".

Mais cet import péjoratif est aujourd'hui si effacé que l'objection n'a plus guère aucun fondement. "Le mot tolérance, écrit M DUGAS (Cours de morale), a été critiqué. Höffding l'appelle une vilaine désignation d'une belle chose ; il a paru faible pour désigner le respect de droits reconnus et admis. Mais c'est assez peut-être qu'il soit consacré pour que le philosophe en use, en prenant soin seulement d'avertir du sens précis qu'il lui donne. Ce mot a d'ailleurs l'avantage d'exprimer le respect des croyances sous sa forme caractéristique et extrême, d'indiquer que ce respect doit d'étendre jusqu'aux opinions qu'on réprouve, qu'on juge fausses et dangereuses."

  Le mot et le concept de tolérance, qui apparaissent tardivement dans la civilisation occidentale, ne vient pas d'une quelconque amabilité soudaine dans les relations entre les gens... Il désigne une conception des relations sociales forgée dans les conflits les plus sanglants. Dans les conflits religieux entre catholiques et protestants, plus précisément, du XVIe siècle européen. La question de la tolérance se pose aussi à l'intérieur des deux autres religions monothéistes, le Judaïsme et l'Islam, mais en de termes différents. Elle se pose également sur les relations entre les religions monothéistes et les autres spiritualités. Et enfin à l'intérieur des religions diverses et variées, y compris celles qui se marquent comme polythéistes, dans des termes là encore différents suivant les époques. L'intolérance constitue un mode de relations finalement très partagés, nonobstant les adhésions formelles aux différentes chartes internationales. 

    Pour en revenir au contexte européen, depuis des lustres, c'était (et c'est encore dans de nombreux endroits et de nombreux temps) l'intolérance qui était valorisée. Le mot ne figure même pas dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie!. Pourtant, dans toutes les religions - surtout monothéistes ) l'intolérance est un devoir pour sauver les âmes de tous, non seulement des croyants, mais des incroyants dont il faut réduire le nombre, éradiquer la terre entière, et pourchasser jusqu'à la fin des siècles, faute de quoi l'humanité ou le peuple élu pourrait ne pas être sauvés... Cela n'est pas seulement réalisé, toutes les guerres de religion le montrent, qu'elles s'appellent guerres ou multiples inquisitions, mais aussi théorisé fermement (voir BOSSUET par exemple). Si aujourd'hui, les différents Dictionnaires ou Vocabulaires de la Théologie ne mettent plus en avant les intangibilités de dogme et leur défense absolue ou encore le combat contre les divers apostats, hérétiques, mécréants..., il n'en est pas moins vrai, qu'au cours de nombre de doctrines, se trouve une intolérance inquiète, d'autant plus inquiète dans un monde régi (au moins officiellement) par la raison scientifique que beaucoup ne reposent que sur la foi partagée. Et si elle ne l'est plus, cela pose un très grand problème dans les esprits des fidèles, d'autant que peu aujourd'hui ne peuvent pas ne pas entrer en contact, proche ou lointain, avec des cultures différentes. On reviendra plus tard sur les effets socio-psychologiques d'un tel voisinage, mais l'intolérance possède des ressorts tout à fait différents, selon qu'on a affaire à une société fermée à forte hégémonie religieuse d'une spiritiualité quelconque ou à une société ouverte à faible hégémonie ou à hégémonie fortement partagée entre plusieurs spiritualités...

     C'est au moment des Lumières en Europe que s'affirme la nécessité, le devoir, la possibilité d'une tolérance religieuse, alors que le XVIIe siècle, notamment français, est dominé par une classe écclésiastique monarchomaniaque intolérante.

C'est ce que décrit Barbara DE NEGRONI : "Si la tolérance est définie par Furetière (1619-1688) comme la "patience avec laquelle on souffre quelque chose", elle devient dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire "l'apanage de l'humanité", "le seul remède aux désordres du genre humain". Pour Furetière, le tolérable est ce qui se peut supporter, et les exemples qu'il donne - la douleur, le péché et les licences poétiques - sont tous négatifs, et ne sont bien entendu supportables que dans certaines limites ; pour Voltaire le tolérable est ce que nous devons apprendre à supporter, à savoir les caractéristiques de notre nature humaine, la faiblesse, l'inconséquence,la mutabilité et l'erreur. De condescendance, voire de lâcheté, la tolérance accède au rang des vertus fondamentales. C'est précisément cette transformation qu'il faut interroger : à quelles conditions, au siècle des Lumières, la tolérance devient-elle une valeur? Quelles sont les limites de l'exercice de la tolérance? Quelles frontières a-t-on pu assigner à l'intolérable? 

Dans l'Europe des Lumières, pousuit la professeur au lycée La Bruyère de Versailles, la problématique de la tolérance se définit dans un contexte théologico-politique marqué essentiellement par les affrontements entre les catholiques et les Eglises réformées. Les guerres et les persécutions qui ont embrasé l'Europe pendant plus de deux siècles constituent la toile de fond sur laquelle se détache la question de l'intolérable : l'actualité la plus récente renforce le caractère crucial de ce problème : l'horreur des mesures qui acompagnait la révocation de l'édit de Nantes conduisent de toutes parts à s'interroger sur le bien-fondé de la politique de Louis XIV. Exils et dragonnades sont-ils un signe de l'apothéose du Roi-soleil ou d'une conception obsolète du pouvoir absolu? 

Les polémiques qui opposent constamment philosophes et théologiens mettent en jeu une distinction entre deux formes de tolérance, conduisant à deux conceptions de l'intolérable. L'intolérance théologique repose sur l'idée que la croyance en certaines vérités religieuses est uns condition indispensable du salut et que tout homme qui professe un autre credo est nécessairement damné. Laisser ses semblables croupir dans l'erreur signifie alors être lâche ou indifférent : la persécution se nomme zèle ; la contrainte est une des voies de la charité. Mais l'exercice même de ce zèle charitable suppose des instruments politiques : à l'intolérance théologique peut s'ajouter l'intolérance civile qui interdit dans un Etat la pratique de certains cultes, voire la croyance en certains dogmes. Il reste que si théoriquement ces deux ntolérances doivent marcher de concert, le théologien définissant ce que le politique va appliquer et livrant au bras séculier les hommes qu'il faut châtier, elles ont fréquemment été dissociées et analysées dans des perspectives différentes. Se dessine alors un échiquier complexe sur lequel s'oppose toute une série de thèses."

Se croisent alors un certain nombre de positions de l'Eglise catholique, telles qu'elles sont présentées par exemple paer BOSSUET, des interprétations de théologiens catholiques comme l'abbé BERGIER, des travaux comme ceux de Pierre BAYLE ou d'Henri et Jacques BASNAGE de BEAUVAL du sein de la Réforme, des réflexions philosophiques comme celles de VOLTAIRE, de SPINOZA et de ROUSEAU, en l'espace de plus de deux siècles. Là les pamphlets, les édits et les prédications ont parfois plus de poids que les constructions théologiques ou philosophiques. La littérature qui vulgarise et qui diffuse les conceptions autour de la tolérance ou de l'intolérance est souvent plus virulente et plus tranchée que les écrits des autorités religieuses et intellectuelles... 

   Bien entendu, dans notre époque d'un soit disant regain de l'esprit religieux et de polémiques fortes, comme d'instrumentalisation des textes fondateurs, que ce soit dans la Chrétienté ou dans l'Islam par exemple, les diverses conceptions de la tolérance et de l'intolérance sont encore bien vivaces. Des auteurs comme Brian LEITER s'efforcent d'éclaircie, conjointement aux réflexions d'auteurs contemporains, en quoi consiste la tolérance. S'appuyer notamment, mais pas seulement sur John Sturt MILL, John RAWL, il propose une investigation philosophique et juridique sur la tolérance envers la religion, et in fine, sur l'organisation plus ou moins laïque des sociétés occidentales.

 

Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion?, editions markus haller, 2014. Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Sous la direction d'André LALANDE, Vocabulaire tecnique et critique de la philosophie, PUF, 2012. 

 

PHILIUS

 

   

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5 avril 2016 2 05 /04 /avril /2016 10:24

  Si le blanquisme constitue une référence dans l'oeuvre de MARX et ENGELS, le marxisme s'éloigne de plus en plus dans le temps de la philosophie politique des barricades. 

  Karl MARX, qui diffuse, dans les milieux allemands de Paris, son bilan de 1848 (Avis au peuple écrit par lui, en janvier 1851), écrit dans Les luttes de classe en France : "... le prolétariat se groupe de plus en plus autour du socialisme révolutionnaire, autour du communisme pour lequel la bourgeoisie elle-même a inventé le nom de Blanqui". Il dénonce en 1861 "l'infamie de Bonaparte contre Blanqui" à l'occasion du procès intenté à de dernier (Correspondance à Lasalle du 8 et 29 mai et du 22 juillet ; à Engels du 19 juin) et il déclare à Louis WATTEAU tenir Blanqui pour "la tête et le coeur du parti prolétarien en France (lettre du 10 novembre, entre autres).

   Au moment de la Commune, Friedrich ENGELS reproche aux blanquistes leur mot d'ordre "Pas de compromis" et leur apologie inconditionnelle (Programme des communards blanquistes émigrés, apud Volskaat, n°73, du 26 juin 1874...) ; mais dans sa Question du logement, il souligne encore la communauté de vues des blanquistes et du Manifeste du parti communiste sur l'action politique du prolétariat et la dictature comme transition à l'abolition des classes et de l'Etat. Paul Lafargue, de son côté, fait greif à Blanqui et aux blanquistes de "laisser dans l'ombre la question économique" (lettre à Friedrich Engels du 24 juin 1884).

    C'est LÉNINE qui, au rythme des expériences révolutionnaires russes, qui procède aux démarcations les plus nettes entre blanquisme et marxisme. D'abord rapproché de l'idéologie de la Narodnaïa Volia, le blanquisme est défini comme méthode de conspiration, prônant le recours aux minorités agissantes, mésestimant la lutte des classes, cultivant la phrase révolutionnaire et représentant avec le proudhonisme et l'anarchisme, le point de vue du petit bourgeois et non celui du prolétaire. En septembre 1917, dans Le marxisme et l'insurrection, LÉNINE écrit : "Pour un parti, l'insurrection doit s'appuyer non pas sur un complot, no pas sur un parti, mais sur la classe d'avant-garde. Voilà un premier point. L'insurrection doit s'appuyer sur l'élan révolutionnaire des masses. Voilà le second point. L'insurrection doit agir à un tournant de l'histoire de la révolution ascendante où l'activité de l'avant-garde du peuple est la plus forte, où les hésitations sont les plus fortes dans les rangs de l'ennemi et dans ceux des amis de la révolution faibles, indécis, pleins de contradictions : voilà le troisième point. Telles sont les trois conditions qui font que, dans la façon de poser la question de l'insurrection, le marxisme se distingue du blanquisme. (Christian LAZZERI).

     Sans doute le positionnement idéologique est-il clair, mais la pratique des bolchéviks sur l'usage des violences l'est moins. Car si l'insurrection peut agir, mais sans s'assurer d'un soutien des masses (surestimé souvent), la révolution risque de trainer en guerre civile longue. Et quelle différence doit-on supposer entre l'avant-garde de LÉNINE et le groupe dirigeant de BLANQUI?

   Les partisans de Rosa LUXEMBOURG se poritionnent dans ce débat, par rapport à celles de PLEKHANOV. Elle répond à celui-ci dans un article intitulé Blanquisme et social-démocratie de juin 1906. Celui-ci pour caractériser le blanquisme prend comme référence un texte d'ENGELS, où il estime que l'idée blanquiste est que toute révolution est l'oeuvre d'une petite minorité. Il estime que les bolchéviks constitue aujourd'hui une telle minorité. En 1848, rétorque t-elle, BLANQUI n'était nullement obligé de prévoir que son club formerait une "petite minorité". De plus, même si elle ne défend pas LÉNINE, elle estime que "toute la différence entre la situation française de 1848 et l'actuelle situation dans l'empire russe réside justement dans le fait que le rapport entre la minorité organisée, c'est-à-dire le parti du prolétariat, et la masse s'est fondamentalement modifié. En 1848, les révolutionnaires, dans la mesure où ils étaient socialistes, firent des efforts désespérés pour porter les idées socialistes dans les masses (...). Aujourd'hui justement ces masses se rassemblent (en Russie) sous la bannière du socialisme." Elle explique le succès des partis socialistes (en Allemagne comme en Russie), non par la qualité des dirigeants supérieure à celle de BLANQUI, mais à la différence de nature de ces "masses". Les conditions économiques et sociales ne sont pas les mêmes. Les social-démocrates ont la tâche bien plus facile. Elle veut "rassurer" le camarade PLEKHANOV sur "l'autonomie révolutionnaire des masses". "Nous contestons, écrit-elle, que les camarades russes de l'actuelle "majorité" aient été victimes d'errements historiques blanquistes au cours de la révolution (on est en plein dans le débat sur les rsponsabilités de l'échec de la révolution de 1905...), comme le reproche le camarade Plekhanov. Il se peut qu'il y ait eu des traces dans le projet organisationnel que le camarade Lénine avait rédigé en 1902, mais c'est une chose qui appartient au passé (...). Ces erreurs ont été corrigées par la vie elle-même, et il n'y a pas de danger qu'elles puissent se renouveler. Et même le spectre du blanquisme n'a rien d'effrayant, car il ne peut ressusciter à l'heure actuelle." Le danger réside moins dans un blanquisme que dans la tentative de recours (de Plekhanov et de ses partisans de la "minorité") de compter plus sur des masses en dehors du prolétariat. En ce qui concerne la dictature du prolétariat, même problématique : si avec BLANQUI, c'était l'affaire de conspirateurs, aujourd'hui, il s'agit de l'organise avec "toute la classe révolutionnaire du prolétariat". A cette époque, Rosa LUXEMBOURG croit encore que le parti révolutionnaire de Russie va enfler au point de recouvrir toutes ces classes-là. Elle semble plus confiante dans le destin d'une Russie socialiste que ne l'avait été en son temps Karl MARX, plus réaliste quant au poids de la classe ouvrière dans ce pays à énorme majorité paysanne. En tout cas, ce débat montre  en tant cas que l'étiquette "blanquiste", et ce qu'elle recouvre,  constitue un enjeu idéologique important.

   

   Aujourd'hui encore dans une mouvance marxiste en plein renouvellement, des auteurs reviennent sur la figure d'Auguste BLANQUI. Ainsi Daniel BENSAÏD et Michael LÖWY dissertent-t-ils sur la véritable signification du blanquisme/ 

"Figure de transition entre le babouvisme républicain, la Charbonnerie conspirative et le mouvement socialiste moderne, Auguste Blanqui illustre, dès les années 1830, la prise de conscience des limites du républicanisme. Certains de ses énoncés semblent annoncer la mue de Marx lui-même, de l'humanisme libéral au socialisme de lutte des classes. Plus impitoyablement que lui, il rejette "la burlesque utopique" ds fouéristes qui faisaient leur cour à Louis-Philippe, ainsi que le cléricalisme positiviste d'Auguste Comte. Il entrevoit la transcroissance de l'émancipation seulement politique en émancipation sociale et humaine. Il en nomme la force propulsive - le prolétariat -, bien que le mot précède encore, dans une large mesure, sur la chose telle qu'elle surgira de la grande industrie. (...)" La figure du Blanqui putschiste, le Blanqui dont faisait principalement la critique LÉNINE et a sa suite toute l'intelligentisia soviétique; laisse la place au Blanqui de Critique sociale, celui qui indique l'extrême danger des "bourgeois déguisés en tribum" populistes et qui indique ce qui selon lui sont les termes "objectifés" des conditions d'une réelle émancipation. 

 

Daniel BENSAÏD et Michaël LÖWY, Auguste Blanqui, communiste hérétique, dans Les socialismes françaises à l'épreuve du pouvoir, sous la direction de P CORCUFF et A MAILLARD, Textuel, 2006. Rosa LUXEMBURG, Blanquisme et social-démocratie, dans A propos de la scission de la social-démocratie russe... Czerwony Sstander, Cracovie, n°82 de juin 1906, disponible sur www.marxist.org. Christian LAZZERI, blanquisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

 

PHILIUS

 

 

 

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4 avril 2016 1 04 /04 /avril /2016 11:27

   On peut considérer que le babouvisme et le néo-babouvisme constituent, aux côtés, et sans doute un peu de manière originale, de tous les socialismes réformistes et républicains du début du XIXe siècle, l'éclosion d'une philosophie communisme qui s'en distingue par sa radicalité. L'itinéraire révolutionnaire de Gracchus BABOEUF (1760-1797), l'aventure de la Conjuration des Egaux (1795-1796), la reprise par des écrivains et activistes des années 1840-1850 de l'essentiel de son projet politique et social, l'inspiration qu'y trouve, entre autres, Karl MARX, tout cela fait considérer le néo-babouvisme comme un pré-communisme, terreau sur lequel peut se bâtir ce que l'on a appelé le socialisme scientifique.

Loin de voir seulement l'action conspirationniste de la fin de la Révolution française, beaucoup ont considéré le projet socio-politique élaboré pendant des années par BABOEUF. Si dans l'historiographie de l'épopée révolutionnaire, le babouvisme est perçu comme extrémisme violent, il est d'abord un système idéologique cohérent. Par la mise en action de la Conjuration des Egaux, et avant que le mot soit inventé, il effectue une praxis, une liaison entre théorie et pratique, jusque dans la composition sociale de la conspiration. Si dans l'histoire du socialisme, on fait apparaitre comme extrême là-aussi, la théorie et la pratique de ses continuateurs, leurs idées mènent au marxisme combattant. Dans son activité révolutionnaire, Karl MARX ne manque pas d'y faire référence, même s'il peut critiquer des approximations et des manques.

    En tout cas, ces idées sont revisitées régulièrement. Les études babouvistes, stimulées par la révolution de 1917, ont connu en France, un renouveau à partir de 1960 et du colloque qui leur fut consacré à Stokholm, à l'occasion du XIe Congrès international des sciences historiques...   Dans les années 1980, caractérisée par la montée en puissance d'une historiographie  de la Révolution française concurrente de celle qui dominait jusque-là, influencée par le marxisme. De cette nouvelle manière de comprendre l'histoire de la Révolution sort uniquement dans un premier temps que la réédition par les éditions Sécher et Brégeon du pamphlet La guerre de Vendée et le système de dépopulation, bourré d'inexactitudes, qui date de la période où BABOEUF dénonce la "dictature de Robespière". Puis, surtout le volumineux Dictionnaire critique de la Révolution française publié en 1988 sous la direction de François FURET et de Mona OZOUF. L'article consacré à Baboeuf cherche à minimiser l'envergure de ses idées et l'impact historique de la conjuration (pourtant retentissant à l'époque...). Cet article reprend la fausse information selon laquelle le "Manifeste des Egaux" de Sylvain MARÉCHAL fut adopté comme charte par les conjurés, charte qui veut sacrifier les arts et les sciences à la cause de l'égalité sociale et qui fut refusé précisément par eux à cause de cela...La présentation des deux auteurs de ce Dictionnaire est reprise par les réalisateurs Robert ENRICO et Richard KEFFRON dans leur mise en scène de La Révolution française de 1989, et dans les manuels scolaires...Les grands contre-feux n'arrivent qu'en 1990-2000, avec une "troisième voie pour la lecture de la conspiration des égaux" (dixit Michel VOVELLE) : un déplacement de l'interrogation, de la personne de BABOEUF vers les babouvistes, les individus, leur enracinement social, leur pratique politique, leurs idées. Ainsi Jean-Marc CHIAPPA s'intéresse dans sa thèse publiée en 2003, à la conjuration comme mouvement politique inscrit dans son temps et non comme chaînon de transition entre ROBESPIERRE et MARX. Ainsi encore, l'ouvrage de Alain MAILLARD sur les néo-babouvistes.  Aujourd'hui encore, le regain de l'attention accordée aux premiers socialistes suscite également un nouveau regard sur le babouvisme et le néo-babouvisme.

 

      Dans l'histogriaphie marxiste critique (LABICA-BENSUSSAN), Danielle TARTAKOWSKY, historienne, met en relief l'influence des idées de BABOEUF sur l'oeuvre de Karl MARX. 

"(...) La pensée politique de Baboeuf, pouvons-nous lire, qui se développe au feu de la pratique révolutionnaire demeure assurément marquée par l'égalitarisme, le pessimisme économique caractéristique du XVIIIe siècle finissant et l'état de développement des forces productives. Elle ne s'en inscrit pas moins en rupture théorique et pratique avec le mouvement jacobin et montagnard dans la filiation duquel elle se situe pourtant. Baboeuf est en effet seul parmi ceux qui mettent comme lui l'égalité au centre de la réflexion politique à tenter de dépasser la contradiction inhérente à l'idéologie jacobine entre l'affirmation du droit à l'existence et le maintien de la propriété privée et de la liberté économique. D'abord partisan d'une loi agraire, et en cela proche des aspirations de la petite paysannerie, il admet bientôt que l'égalité ainsi établie ne durerait "qu'un jour" et dépasse ce qui n'était qu'un communisme de répartition pour préconiser l'abolition de la propriété des fonds et la mise en commun "des biens et des travaux" dans le cadre des "fermes collectives" régis par une organisation commune du travail. L'expérience révolutionnaire le conduit à intégrer la production artisanale et manufacturière à sa réflexion puis à se rallier, après Thermidor toutefois, à un nécessaire contrôle national de l'économie. Ce qu'exprime le "Manifeste des phébéiens" publié par Le Tribun du peuple en frimaire an IV.

Mais le babouvisme n'est pas seulement un système idéologique. Confronté à cette tentative de stabilisation bourgeoise qu'est le régime issu de Thermidor et à la misère populaire des hivers 1794-1795 et 1795-1796, Baboeuf tente de faire entrer dans la réalité politique un communisme demeuré jusqu'alors du domaine de la rêverie utopique. Sa pratique politique s'inscrit en rupture avec les pratiques de démocratie directes ayant caractérisé le mouvement sans-culotte et annonce les formes d'action du mouvement révolutionnaire qui va naître des contradictions de la société nouvelle. La Conspiration des égaux (1796) repose en effet sur l'action conspirative d'un groupe dirigeant, le comité insurrecteur, appuyé sur un nom restreint de militants sûrs. Elle tend au renversement du régime et à l'instauration d'une dictature révolutionnaire chargée d'assurer la refonte de la société et la mise en place d'institutions nouvelles après la prise du pouvoir.

Cette tentative ultime pour réorienter à gauche le cours des événements révolutionnaires peut certes n'apparaître que comme un épisode sans lendemain. La conspiration est démantelée, ses instigateurs guillotinés en prairal an V et, jusqu'en 1830, les masses populaires s'effacent de la scène politique. Mais c'est à l'échelle du XXe siècle que le babouvisme prend toute son importance (A SOBOUL). "Chainon entre l'utopie communiste moralisante du XVIIIe siècle et le socialisme industriel de Saint-Simon", il constitue le lien qui unit les luttes populaires à la pensée et au mouvement révolutionnaire du XIXe siècle. La conspiration pour l'égalité dite de Baboeuf rédigée en 1828 par Buonarroti depuis son exil de Burxelles permet en effet aux sociétés secrètes de la Restauration et tout particulièrement à Blanqui d'en recueillir l'héritage. En Allemagne, à la suite de Lorenz von Stein, Moses Hess se réapproprie le thème babouviste de l'inachèvement de la Révolution (notation de son Tagebuch). Il introduit également une distinction essentielle qui lui servira à établir le développement historique en trois moments du principe communiste : communisme "babouviste" - ou "grossier", "chrétien", "monacal" (Philosophie der Tat, dans Philosophische und Szialisstische Schriften, Berlin, 1961) - puis communisme "abstrait" et communisme "scientifique" enfin. Dans les Manuscrits de 1844, Marx reprendra strictement et développera cette tripartition. Si le babouvisme nomme alors la forme "orréfléchie" ou "grossière" du "communisme de caserne", Marx et Engels ont toutefois constamment placé la figure de Gracchus Baboeuf du côté de ceux qui, au sein des "grandes révolutions modernes", surent "formuler les revendications du prolétariat". 

 

   Avant l'élaboration de l'oeuvre de Karl MARX, le néo-babouvisme se développe en Europe et en particulier en France. Un groupement des "communistes néo-babouvistes" déploient une activité do'rganisateurs parmi les ouvriers parisiens, avec des journaux complètement rédigés par des ouvriers. A la tête de ce groupement figurent :

Filippo Giuseppe Maria Ludovico BUENARROTI (Philippe Buonarreti) (1761-1837), d'abord activiste en Toscane (entre autres publication d'une Gazetta universale favorable aux troubles révolutionnaires) puis en France dès 1789 (en Corse, il considère l'ile comme un conservatoire des formes primitives de communautarismes et d'égalitarismes agraires). Commissaire national à Corte, il se lie avec les Bonaparte et s'oppose à Pascal PAOLI. Lié à la Charbonnerie, il est protégé par Fouché et participe à la conspiration du général Malet. Son rôle dans des sociétés secrètes lui vaut d'être explusé entre 1813 et 1814. Il ne rentre en France que sous la Restauration, où il fonde plusieurs loges maçonniques. Il est l'un des principaux instigateurs des mouvements révolutionnaires des années 1830, intervient à la Société des Droits de l'Homme et joue un grand rôle dans la formation politique de RASPAIL, Louis BLANC ou d'Auguste BLANQUI. Parmi ses écrits les plus importants, citons Histoire des sociétés secrètes de l'armée (1815), Conspiration des égaux (1828), Histoire de la Conspiration pour l'Egalité dite de Baboeuf (1828), Observations sur Maximilien Robespierre (édité en 1912), La conjuration de Corse, réédité en 1997 (Editions Centofani, Bastia).

Albert LAPONNERAYE (1808-1849), historien, essayiste politique, journaliste, admirateur de Robespierre dont il édite les oeuvres. Promoteur de l'instruction populaire (fondateur de la "Société de la jeune France"), il fonde un périodique en 1837, L'Intelligence, journal de droit commun, devenu par suite de déboires financiers journal de la réforme sociale, avant de disparaitre en 1840 (13 numéros). Son activité de journaliste se déroule successivement dans plusieurs journaux, entre plusieurs livres, dont une Histoire complète de la révolution depuis 1789 jusqu'en 1814 publiée en 1838, suivie d'ailleurs de beaucoup d'autres Histoire de la Révolution française, de la France, des grands capitaines (on peut même dire que beaucoup s'y essaient dans cette période)... et une Oeuvres de Maximilien Roberspierre (1840)... Egalement entre autrs un Catéchisme républicain (Avignon, Peyri, 1848). 

Richard LAHAUTIÈRE (1813-1882), avocat, journaliste. Rédacteur à L'Intelligence, journal de la réforme sociale, il collaborre à plusieurs autres journaux et rédige De la loi sociale (1841). Sous le Second Empire, il se retire de la vie politique pour ses activités d'avocat, se consacrant plutôt à la poésie dans ses écrits. A noter sa participation à la brochure Boulets rouges aavec Etienne CABET, qui lui s'exprime dans le courant plus pacifique et spiritualiste dans le Populaire.

Jean-Jacques PILLOT (1808-1877), écrivain, athée, personnalité de la Commune de Paris. A partir de 1839, alors qu'il a renoncé à être prêtre, il fait de la propagande pour les idées de Baboeuf. Arrêté à la suite de l'insurrection de la Société des saisons (12-13 mai 1839), enfermé. Une fois sorti, il devient directeur de la Tribune du peuple, organise avec Théodore DÉZAMY et Corneille HOMBERG, le premier banquet communiste à Belleville le 1er juillet 1840, en réplique directe aux banquets socialistes. Condamné à six mois de prison en 1841 pour affiliation à une secte communiste, il est condamné à la déportation après le coup d'Etat de Louis-Napoléon Bonaparte en 1851, et s'échappe au Brésil. Il se lance dans les affaires une fois revenu en France (dentifrice et dentiers) et participe ensuite à la Commune. Il est cité par Karl MARX parmi les "communistes matérialistes", avec Jules GAY et Théodore DÉZAMY. Parmi ses écrits notons surtout Le Code religieux, ou le Culte chrétien (Valant, 1837), Histoire des égaux ou moyens d'établir l'égalité absolue parmi les hommes (Bureaux de La Tribune du Peuple, 1840), Ni châteaux, ni chaumières, ou état de la question sociale en 1840 (Imprimerie Bajat, 1840) et La communauté n'est plus une utopie! Conséquence du procès des communistes (autoédition, 1841). Pour plus d'informations consulter le Dictionnaire de la Commune, de bernard NOËL (Flammarion, 1978).

Théodore DEZAMY (1808-1850), tôt associé à Auguste BLANQUI, écrivain, enseignant, journaliste. D'abord au Populaire avec CABET avec lequel il rompt à cause de désaccords théoriques, puis au journal qu'il crée en 1840, L'Égalitaire, dont la parution s'arrêt au bout de quelques mois, comme beaucoup de publications à cette période. Il publie plusieurs ouvrages, de 1840 à 1848, dans lesquels il développe des thèses très radicales. Après avoir formulé de vigoureuses critiques à l'égard du catholicisme social dans M Lamennais réfuté par lui-même, il expose son propre projet d'organisation politique dans le Code de la communauté, divisé en 19 chapitres et contenant 47 articles de foi (1842). Il y stigmatise les lignes de fore de son opposition aux conceptions de CABET (qui avait fait paraitre le voyage en Icarie deux ans plus tôt). Il dirige surtout ses attaques contre la distinction entre la "phase de transition" et la "phase de constitution" de la société nouvelle, et dénonce l'idée d'une collaboration possible avec la bourgeoisie. Pour lui, il s'agit de substituer immédiatement à la société bourgeoise, dont il fait une analyse impitoyable, la "communauté", qui représente le "mode naturel et parfait de l'association". Les principes essentiels de cette communauté, longuement détaillés dans le Code, sont la propriété collective et l'égalité totale, matérielle et morale, des deux sexes. Il met l'accent sur la nécessité de donner une part prépondérante à la vie communautaire, et de faire que la plupart des activités soient exercées de façon collective et égalitaire, car "la communauté ne connait que des égaux". S'il s'affirme matérialiste, il professe un communisme fondé sur une vision profondément humaniste : "mon criterium, ma règle de conduite, c'est la science de l'organisme humain, c'est-à-dire la connaissance des besoins, des facultés et des passions de l'homme". Après avoir prit part à l'organisation du "banquet communiste" (juillet 1840), il anime avec Auguste BLANQUI, la Société républicaine centrale, et prend part activement aux journées de juin 1848. (Christine BARTHET). Dans ses oeuvres, on note aussi Le Jéuitisme vaincu et anéanti par le socialisme... (1845) et Organisation de la liberté et du bien être universel (1846). 

Auguste BLANQUI (1805-1881), journaliste, adhérent à la Charbonnerie, souvent arrêté et enfermé pour sa participation à de multiples sociétés secrètes et de nombreux complots (dès 1827...). Il revendique un "socialisme pratique", prône la prise du pouvoir par la révolution et une période transitoire de dictature populaire parisienne. Il est empêché de participer à la Commune juste après  avoir lancé son journal La Patrie en danger après la chute de Napoléon III. En 1880, il lance un journal, Ni Dieu ni maître, qu'il dirige jusqu'à sa mort. S'il est connu surtout pour son activisme et son livre sur les barricades, il est aussi l'auteur d'un livre, Critique sociale, publié après sa mort (1885). Le blanquisme constitue une philosophie politique à part (celle qui se dit la plus révolutionnaire) chez les néo-babouvistes. L'oeuvre de Auguste BLANQUI est dispersée, notamment dans ses écrits dans les journaux. Il n'a pas une analyse fouillée du capitalisme. Dans sa conception du capital et de l'exploitation capitaliste, il reste au niveau des utopistes de la première moitié du XIXe siècle. Pour lui, le capital, on le voit bien dans Critique sociale, est synonyme d'usure : il voit la source du profit capitaliste dans la non équivalence de l'échange. Sa critique du capitalisme repose principalement sur un jugement de caractère moral et rationnel. L'ordre existant ne répond pas aux exigences de la joustice, de la logique, du bon sens. Or "la justice, déclare-t-il, est le seul criterium vrai applicable aux choses humaines". Son application conduit inévitablement au socialisme. L'économie politique bourgeoise est indifférente à la morale et son "indifférence morale lui ôte toute puissance de critique, son scepticisme la frappe d'impuissance." Sa conception de l'exploitation capitaliste est liée au fait qu'il assimile le prolétariat à tout l'ensemble des groupes sociaux vivant de leur travail sans exploiter le travail d'autrui. Il tend à assimiler les différentes formes d'exploitation et le pouvoir despotique de l'Empereur Ecu (argent) a commencé dès les temps les plus reculés. (V P VOLGUINE) Doté d'une analyse politique et économique restreinte (il y en a une, même si ce n'est pas la plus développée des socialistes "utopiques", inférieure en tout cas à celle d'un Saint-Simon), il s'attache surtout à réaliser la révolution qui permettra le déploiement de tous les efforts pour construire une société socialiste. Le texte de Critique sociale est disponible sur le site de la BNF, et une présentation (de V P VOLGUINE est disponible également, avec des extraits importants sur le site Les classiques en science sociales.

 

Stéphanie ROZA, Situation de la connaissance du babouvisme, Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique, n°115, 2011. Albert SOBOUL, Babouvisme, dans Encyclopedia Universalis, 2015. Daniel TARTAKOWSKY, Babouvisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1992. 

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

    

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2 avril 2016 6 02 /04 /avril /2016 08:32

Si le mouvement socialisme américain réside surtout dans de multiples réalisations locales (coopératives, syndicats locaux, manifestations sur un thème de mobilisation environnemental ou consumériste par exemple), les partis politiques qui se réclament du socialisme ne sont pas absents des arênes électorales, notamment locales. On pourrait même écrire que c'est à l'occasion des élections locales, dans les Etats ou au niveau fédéral (et elles sont nombreuses et variées, bien plus qu'en Europe) que, politiquement et non plus seulement socialement, les socialistes portent leur voix discordante dans le consensus idéologique américain. Soit pour faire avancer des projets bien précis ou s'opposer à des lois qu'ils jugent scélérates, soit pour déplacer les lignes du politiquement correct, soit encore pour clamer haut et fort qu'il existe des alternatives au capitalisme. L'activité des différents partis, si elle repose sur une faible base militante permanente (ils peuvent gonfler les effectifs à l'occasion d'événements de façon... étonnante), s'appuie nénamoins sur un corpus littéraire important, sur des expériences très riches en luttes sociales, "raciales", féministe, consumériste, environnemental, antimilitariste et également sur de forts sentiments sporadiques ou plus profonds de mécontentement populaire dans un système où l'accroissement des écarts entre riches et pauvres devient de plus en plus visible. Que ce soit contre la perte de pouvoir d'achat, contre des pollutions ou contre le chômage, les membres des partis socialistes se sentent souvent en première ligne dans un combat idéologique, même s'il se sentent souvent bien seuls...

    On peut citer de nombreux partis socialistes aux Etats-Unis. Leur activité est souvent intermittente et leur structure instable, influencée autant par les divers débats idéologiques internationaux que par les manoeuvres électorales d'appareils...

    Ainsi le Socialist Labor Party of America (SLP), le plus vieux parti socialiste aux Etats-Unis et le deuxième plus vieux du monde, fondé en 1876, dans la foulée du déménagement à New York en 1872 de l'Internationale qui unit les partis socialistes dans le monde entier (elle-même profondément divisée depuis le début sur les questions de tactique). Le WPUS (Workingmen's Party of the United States, qui devient en 1877 le SLP, est divisé lui aussi, entre diverses tendances, au gré des divisions dans l'Internationale et au gré également de l'arrivée des nouveaux immigrants. Ce n'est qu'avec l'arrivée de Daniel DE LEON en 1890 que le parti se stabilise à peu près idéologiquement et politiquement. Depuis, le parti, qui existe toujours suit une ligne de "syndicalisme socialiste industriel", croyant en la transformation fondamentale de la société par une action politique et industrielle combinée de la classe ouvrière organisée dans des syndicats. Daniel DE LÉON (1852-1914), d'origine antillo-néerlandaise se définit lui-même comme marxiste. Dès la création en 1886 de la Fédération américaine du travail, il lui reproche de développer une orientation corporatiste et de diviser ainsi la classe ouvrière. Proche d'abord des Chevaliers du travail, il s'engage ensuite dans la création d'une nouvelle organisation, la Socialist Trade and Labor Alliance en 1895. En 1905, DE LEON soutient la création des Industrial Workers of the World, un syndicat proche des conceptions syndicalistes révolutionnaires. Mais la collaboration est difficile, car il défend le rôle des partis politiques contre l'action directe défendue pas les wobbies. La controverse, intense comme d'habitude dans ces milieux, prend une telle intensité que les wobbies membres du SLP fonde une organisation concurrente en 1908, la Workers' International Industrial Union qui survit une dizaine d'années, sans supplanter les IWW, bi l'AFL. Figure la plus éminente du socialisme américain, Daniel DE LÉON laisse de nombreux écrits, évoqués dans plusieurs ouvrages : Bernard et Lilian JOHNPOLL, The impossible dream : The rise and demise of the Americain Left, Westport, Greenwood Press, 1981, et surtout dans QUINT, The Forging of American Socialism. On trouve des textes également sur le site bataillesocialiste.worldpress.com (A propos de Daniel De Leon).

      Le Social Democratic Party of America (SDP), d'existence brève (1898-1901), mais structure où se retrouve de nombreux hommes politiques socialistes qui mènent ensuite une carrière dans différents autres partis. il regroupe des personnalités très diverses, marxistes, trade unionistes, socialistes proches des thèses d'OWEN, populistes et radicaux qui se forgent par leur discussion d'autres creusets d'activités de tout ordre. Très préoccupé par les questions du colonialisme, il mène des activités notamment à Chicago, à Rochester et à New York. Figurent parmi les notables membres de ce parti une série de personnalités influentes :

Leonard Dalton ABBOTT (1878-1958), qui se tourne ensuite vers l'anarchisme, animateur du "Modern School Movement" (voir notamment à ce propos Paul AVRICH, The Modern School Movement : Anarchism and Education in the United States, Princeton University Press, 1980).

Joseph BARONDESS (1867-1928), surnommé "King of the Cloakmakers", travaille dans le milieu des acteurs, avec des relations multiples, jusqu'à Woodrow WILSON, participant par exemple à la délégation de l'AJC à la Conférence de paix de Versailles en 1918 ou à des activités dans les milieux juifs contre les progroms de la guerre civile d'Ukraine de 1919-1921. (VOIR YIDDISHLAND);

Victor Luipold BERGER (1860-1929), austro-hongrois, a une activité importante de journaliste dans le Winsconsion. Anti-militariste, il est soupçonné d'espionnage, mais nénamoins réussit à se faire élire 3 fois à la Chambre des Représentants dans les années 1920. Ses différents écrits au congrès ont été regroupés dans Voice and Pen of Victor L Berger : Congressional Speeches and Editorials (comme il faut le noter la plupart des membres du Congrès (htpp://catalog.hathitrust.org).

Barney BERLYN.

Ella Reeve BLORR (1862-1951), activiste au long court dans le mouvement socialiste et communiste. Femme de premier plan dans le fonctionnement du Communist Party USA. Son activité syndicale et politique est relatée dans son livre autobiographique, Bloor, We are Mary, New York, International Publishers, 1940. Elle est l'auteure notamment de Woomen in the Soviet Union, New York, Workers Library Publishers, 1937 et de livres pour enfants.

William BUTSCHER

James F CAREY

John Calvin CHASE (1870-1937), syndicaliste et politicien, qui devient le premier socialiste élu dans une ville majeure (Haverhill) en 1898. Son activité est relatée notamment dans Harry F BEDFORD, Socialism and the Workers in Massachusetts, 1886-1912, Amherst, University of Massachusetts Press, 1966. Il est l'auteur de nombreux textes dont "Municipal Socialism in America" dans The Outlook (1900) et "How I Became a Socialist, dans The Comrade (1903).

Jesse COX

Eugene Victor "Gene" DEBS (1855-1926), syndicaliste, un des fondateurs de l'IWW (Industrial Workers of the World), cinq fois candidat à la Présidence des Etats-Unis pour the Socialist Party of America. Il s'implique notamment dans la grande grève au Pullman Palace Car Company en 1894. Leader socialiste de premier plan, il est prisonnier politique en 1918 pour son opposition à la participation des Etats-Unis à la première guerre mondiale. Prolifique auteur, dont on peut  les oeuvres à archive.org/detail/1880 et suivantes au FiremanMagazine. Il a écrit notamment Labor and Freedom, St Louis, Phil Wagner, 1916 et Walls and Bars : Prisons and Prison Life In the "Land Of The Free", Chicago, Socialist Party, 1927.

A S EDWARDS

W E FARMER

Margaret HAILE, militante à la fois au Canada, son pays d'origine et aux Etats-Unis, enseignante et journaliste, elle fait partie des dirigeants du Social Democratic Party en 1901 et participe à la fondation du Socialist Party of America.

Job HARRIMAN (1861-1925), ministre du culte devenu agnostique et socialiste. Présent en 1900 dans le ticket comme vice-président avec Eugene DEBS pour la présidence des Etats-Unis, il fonde une communauté utopique appelée llano del Rio en Californie, relocalisée ensuite en Louisiane. Auteur de nombreux textes de débat avec plusieurs de ses collègues, il a écrit également The Socialist Party and the trade Unions, Los Angeles Socialist, 1902.

Maximillian Sebastian "Max" HAYES (1866-1945), journaliste, syndicaliste et politicien socialiste. Il est surtout connu aujourd'hui comme le plus durable éditorialiste du Cleveland Citizen. Auteur  entre autres de A History of Cleveland Labor, Cleveland AFL-CIO Federation of Labor/The Greater Cleveland Labor History Society/The Cleveland Citizen, réédité en 1987.

Frederic HEATH (1864-1954), journaliste et homme politique, élu dans le Wisconsin pendant presque un demi-siècle. Auteur du The Social Democracy Red Book (1900).

Isaac HOURWICH (1860-1924), d'origine russe, économiste Jewish-American", statisticien, homme de loi et activite politique. Pionnier des statistiques du travil pour les Mines et intellectuel de premier plan parmi les juifs de langue Yiddish aux Etats-Unis. Dans son oeuvre, beaucoup juridique, on note plusieurs ouvrages sur les aspects économiques, criminologiques et sociaux de l'immigration.

G A HOEHN

Antoinette KONIKOV

Algernon LEE (1873-1954), politicien socialiste et éducateur, membre du conseil de la ville de New York pendant la première guerre mondiale, il est l'un des trois co-auteurs de la résolution anti-guerre en 1917 à la convention de St Louis du Socialist Party of America. Il est surtout connu pour avoir été Directeur de l'Education à la Rand School of Social Science pendant 35 ans. Beaucoup de ses écrits se veulent des textes pédagogiques sur le marxisme (1926), sur l'histoire sociale et économique (1915)...

Algernon LEE 

Frederic O MacCARTNEY (1864-1903), ministre du culte unitarien et politicien socialiste, émlu à quatre reprise au parlement du Massachusetts sous la bannière du Social Democraty of America et de l'organisation successeur, le Socialiste Party of America.Il est l'auteur d'une livre de sermons sur la décadence dans les fonctions publiques et d'un autre sur la situation de Cuba.

William D MAHONEY

William MAILLY (1871-1912), fonctionnaire du parti, journaliste et syndicaliste, premier directeur de publication de the New York Call. Voir entre autres Howard QUINT, The forging of american socialisme : Origins of the Modern movement, Columbia, University of Saouth Carolina Press, 1953. Et bien entendu toujours archive.org, qu'il est intéressant de consulter pour beaucoup d'auteurs et de politiciens socialistes.

Mary Harris "Mother" Jones (1837-1930), irlandaise d'origine, grande organisatrice et co-fondatrice de Industrial Workers of the World. Grande syndicaliste, elle est considérée par le patronat comme "la femme la plus dangereuse en Amérique" (1902). Pour protester contre l'aggravation de la loi sur le travail des enfants, elle organise en 1903 une marche d'enfants jusqu'au domicile du Président Theodore ROOSEVELT à New York. Elle donne son nom au Mother Jones magazine, créé en 1970. Un livre récent (Millbrook Press, 1994) lui est consacré par Penny COLMAN.

Georges A NELSON (1873-1962), fermier organisateur et politicien socialiste, il est candidat à la Vice Présidence en 1936 du Socialist Party of Americain. Rédacteur en 1934 de Farmes, Where are we going? et de Farce of Farm Relief, avec Carrie Eddie SHEFFER, la même année. Il s'oppose au New Deal dans l'agriculture, le jugeant inadapté.

Louis William ("LW") ROGERS (1859-1953), enseignant, travailleur du rail, fonctionnaire syndical et homme politique socialiste, Il participe au Pullman Strike de 1894 dans la American Railway Union. Après 20 ans dans le syndicalisme, il vire au mysticisme, longtemps président de la Theosophical Society in America. On note dans sa bibliogaphie bien plus d'ouvrages sur la théosophie que sur l'activité socialiste.

Carl SANDBURG (1878-1967), poète et écrivain, figure majeure de la littérature américaine, spécialement pour ses volumes de vers Chicago Poems (1916), Cornhuskers (1918) et Smoke and Steel (1920). Il est l'auteur d'une biographie d'Abraham Lincolm (1926).

Henry SLOBODIN, juge, activiste et fréquent candidat aux offices publics de New York.

Seymour STEDMAN (1871-1948), éminent homme de loi, candidat à la vice présidence dans le ticket avec Eugene DEBS dans les années 1920, auteur d'ailleurs avec lui de The Debs case : a complete history, Chicago, Socialist Party, National Office, 1919.

Hermon Franklin TITUS (1852-1931), activiste socialiste et directeur de journal. D'abord ministre baptiste puis médecin, il est connu surtout pour être un leader dans l'Etat de Washington du Socialist Party of America (SPA) dans la première décade du XXe siècle. Auteur d'un remarqué ABC of Socialism (1904) et de multiples pamphlets sur par exemple le pouvoir économique de la classe moyenne.

Morris WINCHEVSKY (1856-1932), éminent leader juif à Londres et aux Etats-unis à la fin du XIXe siècle. D'origine polonaise, son activité dans le développement de la poésie yiddish est très connu.

John McClelland WORK (1869-1961), écrivain, activist fonctionnaire de parti, il est le fondateur du Socialist Party of America et l'auteur de l'un des tracts les plus connus de la première décade du XXe siècle, fréquent candidat à des fonctions publiques. Pour le tract, il s'agit du court What's So and What Isn't so de 1906. 

    

     Le Parti socialiste d'Amérique fondé en 1901 par la fusion du Social Democratic Party of America et d'anciens membres du Parti ouvrier socialiste, s'assure dans les premières décennies du XXe siècle du soutien de différents groupes  : syndicats, réformateurs progressistes, agriculteurs populistes et communauté d'immigrants. Son candidat à la présidence Eugene DEBS obtient plus de 900 000 voix en 1912 et 1920 et deux de ses membres, Victor L BERGER et Meyer LONDON, sont élus à la Chambre des Représentants. Plusieurs d'autres membres sont élus maires et membres de conseils municipaux. L'opposition résolue du Parti à l'engagement américain dans la Première Guerre Mondiale, produit ensuite des démissions et attire sur lui la répression et la persécution de la part du gouvernement fédéral. L'organisation est déchirée peu après par des conflits internes suite à la Révolution russe d'octobre 1917 et la création de l'Internationale  communiste en 1919. Soutenant en 1924 la candidature à la présidence de M La FOLETTE, le parti connait une croissance modeste au début des années 1930 (candidature de Norman THOMAS). La popularité du New Deal des années 1920 affaiblit toutefois durablement le Parti, face notamment au Parti communiste mené par Eral BROWDER. La tentative avortée d'élargir la base du parti en accueillant les trotkystes et Jay LOVESTONE conduit les membres les plus anciens à quitter l'organisation et à former la Social Democratic Federation en 1936. D'anti-fasciste et d'anti-staliniste, le parti change avec une attitude ambivalente pendant la Deuxième guerre mondiale, ce qui l'isole encore davantage sur la scène politique nationale. Cessant sa participation aux élections présidentielles après 1956, ses membres les plus actifs s'engagent dans des activités syndicales et de droits civiques plutôt que de participer à un parti enlisé dans des débats idéologiques et de tactiques. En 1972-1972, les différends stratégiques sont tels que le Parti se divise en trois groupes distincts : l'actuel Parti socialiste des Etats-Unis, les Sociaux-démocrates USA et les Socialistes démocrates d'Amérique.

Parmi les membres les plus notables du Parti, citons Eugene Victor DEBS, déjà cité, Jack LONDON (1876-1919), écrvain dont les thèmes de prédilection sont l'aventure et la nature sauvage, John "Jack" Silas REED (1887-1920), journaliste qui défend avec vigueur le nouveau régime soviétique et fondateur du Communist Labor Party en 1919 et Upton SINCLAIR (1878-1968), écrivain prolifique de romans et de pièces de théâtre, partisan de l'autogestion ouvrière, fondateur du mouvement EPIC (End Poverty in California) en 1934.

 

     Le Parti socialiste des travailleurs (SWP), de tendance trotkyste, créé en 1938, est l'héritier de la Ligue communiste d'Amérique, elle-même fondée en 1928. Longtemps proche de la Quatrième Internationale communiste, le SWP la quitte officiellement en 1990 après s'en être éloigné progressivement. Le Parti est surtout influent dans les années 1960-1970 dans le mouvement pour les droits civiques et le mouvement contre la guerre du VietNam. Le Parti présente régulièrement des candidats à l'élection présidentielle avec des résultats anecdotiques. 

 

    Le Parti socialiste des Etats-Unis, fondé en 1973, compte environ 1 600 membres. Les résultats de ses candidats à la présidence sont eux aussi anecdotiques. Bien entedu, et c'est vrai  pour l'ensemble des partis socialistes et communistes des Etats-Unis, l'objectif n'est pas tant de "gagner" ces élections que de faire entendre plus fortement leurs idées.

 

     Socialistes démocrates d'Amérique, fondé eux-aussi en 1973, aux effectifs maximum de 7 000 personnes (1983), compte l'actuel candidat Bernie SANDERS à la primaire du Parti démocrate (sous l'étiquette "Indépendats").

 

      Sociaux-démocrates, USA, fondé en 1972, est membre de l'Internationale socialiste.

   

    Dans la bataille pour les primaires des élections présidentielles des Etats-unis de novembre 2016, l'événément saillant est probablement l'assaut d'un socialiste, avec des échos considérables et exceptionnels, à la Maison Blanche. Suscitant l'opposition des médias et de l'establishment de la capitale, ses idées catalysent une grande part du mécontentement populaire. Familier des luttes pour les droits civiques, contre la guerre du VietNam, pour l'éducation populaire, soutien direct et conseiller politique de Engene Victor DEBS lors de ses 5 participations aux joutes électorales nationales suprêmes, Bernie SANDERS a toujours gardé la même ligne politique. Elu maire de Burlington, la plus grande ville du Vermont en 1981. Réélu à trois reprises, il conserve son siège jusqu'en 2006, année de son élection comme sénateur du Vermont.

Il a su fédérer de nombreuses forces dispersées, avec une vision socialiste plus proche de celle de l'ancien ministre suédois Olof PALME (1969-1976 ; 1982-1986) que de son mentor pro-bolchevique DEBS, l'essentiel pour lui est de mettre en place un véritable Etat-providence face notamment à la pauvreté infantile et l'absence de couverture santé performante et abordable. Si la présence d'un socialiste si populaire dans l'Amérique du XXIe siècle stupéfie les observateurs dans les médias, c'est qu'il n'ont pas saisi l'ampleur des multiples désastres causés par de longues politiques libérales, désastres qui vont de pair avec un certain mépris de l'intelligentsia américaine pour le peuple réel. Face à des positions idéologiques comme celle de Mme CLINTON qui reposent sur la tradition de la "troisième voie" établie par les Nouveaux Démocrates, celle d'un Etat "allégé", centré sur l'aide aux entreprises plutôt que sur la protection des citoyens, le candidat socialiste décrit son activisme politicien comme une tentative de consolider et d'organiser une gauche dispersée, à laquelle nombre de décus du Parti Démocrate pourrait s'associer. Les grandes centrales syndicales restent prudentes face à cette candidature, de même d'ailleurs une bonne partie des réseaux associatifs et communautaires (notamment cjez les pasteurs noirs). Et de nombreux secteurs politiques et syndicaux préfèreront sans doute le vote utile face à la perspective de voir le candidat Donald TRUMP d'extrême droite à la Présidence. De toute manière, la campagne de Bernie SANDERS ne vise ni à transformer le Parti démocrate de l'intérieur, comme voulaient le faire Eugene Mc CARTHY en 1968 ou George Mc GOVERN en 1972, ni à construire une force de gauche comparable à la "coalition arc-en-ciel" des années 1980 (autour de la candidature de Jesse JACKSON). Il s'agit, et cela est dans la droite ligne de l'attitude de nombreux militants et politiciens socialistes des Etats-Unis depuis les origines, de donner une voix aux millions de laissés-pour-compte, autre que celle des financiers de Wall Street. L'activité électoraliste de Bernie SANDERS se situe dans la logique du mouvement "Occupy Wall Street", qui entendait incarner la voix de 99% des Américains contre l'accaparement des richesses par 1% de la population. Il réhabilite l'idée et cela va sans doute perdurer au-delà de l'élection présidentielle, d'un Etat protecteur des défavorisés, qui s'appuie sur des mouvements sociaux capables d'instaurer un rapport de forces avec les différents pouvoirs, pied à pied sur des enjeux sociaux, économiques et environnementaux. Dans les présentations de son programme, le candidat socialiste entend mettre en oeuvre pour le financer une politique fiscale offensive qui faut apparaitre les différentes propositions en Europe pour d'aimables plaisanteries. (Bhakar SUNKARA, le Monde diplonatique, janvier 2016 ; France 24, février 2016 et autres sources...).

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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27 mars 2016 7 27 /03 /mars /2016 09:14

  Le socialisme dans la partie nord du continent américain relève d'une tradition ancienne, antérieure à l'installation des colons européens, née de certaines utopies sociales et/ou religieuses exilées d'Europe, irriguée par une lutte des classes vivace (ouvrière et paysanne) même si elle est occultée par les médias, enrichie par l'apport des exilés socialistes européens, tenace car ancrée dans des mentalités fortement réticentes à tout centralisme et à tout autoritarisme, fut-ce l'autoritarisme patronal. Le socialisme américain, vivace dans surtout les zones rurales, est tout de même présent dans nombres de réviltes ouvrières urbaines. Souvent plus social que politique, le socialisme américain est toutefois régulièrement présent dans les joutes électorales locale, régionales (au niveau des Etats) et même nationale. Il n'est pas aussi détacher qu'on pourrait le penser du mouvement socialiste international et des luttes d'influences entre les divers courants socialistes. Même brimés et poursuivis pendant la guerre froide, les socialistes, et même les communistes n'ont cessé d'avoir une activité dans divers secteurs de la société américaine, jusque dans les luttes les plus saillantes aux Etats-Unis, les luttes de "race" et autour de la sexualité. Que ce soit à travers l'"épopée" américaine de Wilhelm REICH ou les multiples essais d'installation de communautés plus ou moins autarciques, le socialisme américain a toujours eu une influence (souterraine) sur la vie sociale, scientifique et politique des Etats-Unis.

Mais cette influence a des efets plus sporadiques que majeurs sur cette société américaine surtout travaillée par les questions raciale, religieuse et sexuelle et même ethnico-nationale que par la question sociale, d'autant plus qu'une forte mobilité régit les habitudes de vie des nord-américains. Sans doute un certain brouillage régit notre perception de la vie politique américaine. Centrée sur le régime électorale fédéral des Etats-unis, l'information reçue, notamment par les Européens, ne rend pas compte de la diversité et de la vitalité de la vie politique locale et des Etats. Le socialisme américain ne se réduit pas à la vie des petits partis nationaux des Etats-Unis, loin de là, et au niveau fédéral, la résultante des différentes dynamiques locales est émoussée par un jeu fédéral largement orienté vers l'extérieur. Symétriquement, les américains en large partie méconnaissent, ignorent et parfois méprisent ce qui se passe au niveau fédéral et en tout ignorent encore plus ce qui se passe en dehors des Etats-Unis, excepté lors de grandes crises ou de guerres.

     Marcel RIOUX (1919-1992), sociologue critique et écrivain québécois décrit bien cette situation du socialisme aux Etats-Unis : "Quand (Werner) Sombart (1863-1941, sociologue allemand) veut savoir pourquoi il n'y a pas de socialismes aux Etats-Unis, il ne veut pas dire qu'il n'y a aucune organisation ni aucun mouvement socialiste dans ce pays ; il ne parle que de la faiblesse électorale du parti socialiste aux USA. Au début du XIXe siècle, comme aujourd'hui, les USA se distinguaient par l'absence de députés socialistes. La plupart des pays européens, au contraire, comptaient un nombre imposant d'élus socialistes juste avant la guerre de 1914 (...). Seuls les Etats-Unis continuent, comme au temps de Sombart, à faire exception et à se présenter comme le dernier rempart du capitalisme. Pourquoi? Si le socialisme n'a pas une forte clientèle électorale aux Etats-unis, ce n'est pas faute d'organisations socialistes ; tous les types de socialismes, depuis les utopistes religieux jusqu'au trotskysme, ont pénétré dans ce pays et ont été proposés au public. L'apparition des différnts socialismes aux USA suit à peu près la même chronologie que celle des variétés européennes. En Europe comme aux USA, le socialisme suit la même évolution que la société elle-même : au XVIIIe siècle, les utopies pré-socialistes s'incarnent dans une Europe encore largement religieuse et sont elles-mêmes imprégnées de religion ; les rationalisme du XVIIIe siècle rend les mouvements de réforme plus profanes ; ce n'est qu'au XIXe siècle qu'apparait le socialisme dit scientifique."

Ce serait trop simmliste que de dire que seul le socialisme religieux a été influencé par le christianisme. la visée essentielle du socialisme, utopique et scientifique, celle de l'égalité de tous les hommes, de la perfectibilité de l'homme, de la justice pour tous, se retrouve dans le christianisme. Et il semble bien que dans les pays anglo-saxons la liaison entre le christianisme et le socialisme ait été particulièrement forte ; c'est cette caractéristique qui end compte, semble-t-il, du pullulement des organisations et des idées socialistes aux USA, mais aussi de leur faiblesse politique."

 

    Patrick LE TRÉHONDAT, animateur d'un encyclopédie sur l'autogestion, décrit bien l'aube du mouvement coopératif américain, mouvement qui influence largement le mouvement socialiste américaine dans son ensemble. Après avoir rappelé que des tribus amérindiennes développent nombre de traits propres au socialisme (ignorance de la propriété privée, partage des moyens de production, démocratie tribale à large échelle...), l'auteur relate l'organisation sous forme coopérative des premiers colons qui s'installent sur le sol américain qui devaient rembourser le prix de leur voyage à des sociétés de crédit. En passant, il pointe là un des nombreux problèmes importants de tous les immigrants venant de contrées lointaines (souvent négligés par les observateurs même à propos des conflits qui surviennent à ce propos). "Ils entrent ainsi rapidement en conflit avec les financiers londoniens qui voient d'un mauvais oeil leur autonomie croissante. Dès 1623, un gouvernement de rébellion est élus, selon le principe un homme (les femmes en sont exclues) une voix et gère la colonie. Cet esprit démocratique ne devait cependant pas perdurer très longtemps", sans doute au contraire du sentiment envers les anciens maîtres de l'Amérique du Nord... "Un siècle plus tard, en 1778, la première grève éclate sur le sol américain. Vingt tailleurs de New York cessent le travail en raison d'une réduction de salaire. Afin de résister à leur patron et aux briseurs de grève, ils fondent leur coopérative. En 1791, à Philadelphie, le même scénario se répète avec des charpentiers qui revendiquent la journée de dix heures. Au sein de la coopérative qu'ils fondent, ils appliquent la réduction du temps de travail revendiquée. La coopérative, dans l'esprit des grévistes, ne devait durer que le temps de la grève, et elle disparait effectivement avec la reprise du travail et et l'échec du mouvement. Une année plus plus tard, des cordonniers en lutte pour une augmentation de salaire créent une cooopérative de production. Organisés en syndicat, ils gagnent à leur cause la moitié des cordonniers de la ville et, contrairement à leurs prédécesseurs, ils obtiennent  satisfaction.

La création de coopératives comme moyen de lutte pour résister au patronat se développe. Jusqu'en 1840, alors que la production est basée essentiellement sur l'artisanat, la création de coopératives est relativement facile. L'investissement en machines ou en moyens de production est relativement faible. De leur côté, les consommateurs organisent également des coopératives dont le modèle de Robert Oxen est le prototype. Josiah Warren, après être passé par New Harmony, crée une coopérative d'échanges, Time Store, dont l'unité de compte est le temps de travail. Le magasin fermera cependant après trois années d'activités. Cette expérience inspeirera d'autres projets d'où toute monnaie était exclue. (...). Patrick LE TREHONDAT relative ensuite quelques grèves ouvrières marquantes, qui montre bien que la lutte des classes existe aux Etats-Unis.

        Le mouvement coopératif et syndical est marqué à la fois par la répression policière, le refus du patronat, surtout de la grande industrie et des chemins de fer, d'envisager des négociations avec des syndicats souvent créés ad hoc, la division entre plusieurs "grands syndicats" qui ne se soutiennent pas dans leurs revendications différentes (les Chevaliers du Travail et l'American Federation of Labor (AFL) en sont de bons exemples)... Puis après la première guerre, s'il y a alliances (surtout locales) entre coopératives et syndicats, le patronat refuse toujours toute discussion de manière générale, et la seule réponse aux grèves est d'abord la violence de l'armée et de la police.

Certainement en raison de l'hostilité gouvernementale (au niveau des Etats comme au niveau fédéral) envers des syndicats contraints parfois de s'allier avec le grand banditisme pour se faire entendre (Teamsters, le syndicat des camionneurs), la coopérative est souvent le moyen préféré de lutte de classes dans la citadelle du capitalisme. Ce mouvement coopératif marque encore profondément les divers mouvements d'émancipation. Dans le monde agricole (Californie), l'alliance du mouvement syndical avec le mouvement coopératif et les mouvements de consommateurs ont pu toutefois provoquer des victoires retentissantes des travailleurs syndiqués. A noter la grande connivence entre des gros syndicats et des grosses industries (dans l'automobile notamment) où le syndicat opère un contrôle des embauches et où le patronat garantit la paix sociale par la garantie de salaires importants et d'un système de retraite (lui-même chapeauté par des organisations à mi-chemin entre syndicat et patronat)... jusqu'aux crises industrielles...

    Howard ZINN, historien américain, montre bien l'ampleur du défi socialiste au système capitaliste aux Etats-Unis. "La guerre et le chauvinisme pouvaient différer, écrit-il, la colère de classe inspirée par les dures réalités de la vie quotidienne mais ne pouvaient par la faire disparaitre complètement. A l'orée du XXe siècle, cette colère éclata de nouveau; Emma Goldman - militante anarchiste et féministe dont la conscience politique avait été forgée, entre autres, par le travail en usine, les exécutions du Haymarket, les grèves de Homestead, le long emprisonnement de son amant et camarade, Alexander Berkman, la crise des années 1890, les luttes et les grèves de New York, enfin sa propre incarcération sur l'île de Blakwell - s'adressa à la foule au cours d'un rassemblement organisé quelques années après la guerre hispano-américaine : "Comme nos coeurs se soulevaient d'infignation devant ces cruels Espagnols! (...) Mais lorsque la fumée fut dissipée, que les morts eurent été enterrés et qu'il revint au peuple de supporter le coût de cette guerre par la hausse des prix des produits de premières nécessité et des loyers - c'est-à-cire quand nous sommes sortis de notre ivresse patriotique -, il nous est soudainement apparu que la cause de la guerre hispano-américaine était le prix du sucre. (...) Et que les vies, le sang et l'argent du peuple américain avaient servi à protéger les intérêts des capitalistes américains."  Cette prise de conscience traverse alors de larges pans de la société américaine, entrainant toute une littérature (Mark TWAIN, Jack LONDON, Henry JAMES, Upton SINCLAIR, Theodore DREISER, Frank NORRIS...), toute une série de luttes ouvrières dans l'industrie et dans l'agriculture, tout un faisceau de création de parits socialistes de différents courants, tout un foisonnement de syndicats locaux et nationaux. L'idée de l'action collective, écrit encore Howard ZINN, "était une idée extrêmement puissante. Au moment même où la croissance capitaliste devenait fantastique et les bénéfices énormes, et au cours des dix années captivantes qui suivirent sa création, l'IWW représenta une menace pour la classe capitaliste. Officiellement, l'IWW ne compta jamais plus de 5 ou 10 mille membres en même temps. Les gens allaient et venaient, mais on peut néanmoins estimer à cent mille environ le nombre total des membres de l'IWW. Leur énergie, leur persévérance, leur force de conviction, leur capacité à mobiliser des milliers de personnes en un lieu et à un moment précis leur conféraient un poids dans le pays sans rapport avec leur effectif réel. Ils voyageaient partout et nombre d'entre eux étaient des travailleurs itinérants ou sans emploi. Ils militaient, écrivaient, discouraient, chantaient et pour finir propageaient leur idéal et leur message."  Ces militant traversaient de multiples répressions, souvent violentes, tenaces, et beaucoup, au sein même des organisations politiques et syndicales, avaient la tentation d'user de sabotages et de violences envers par exemple les jaunes briseurs de grèves. Le système ne se faisait pas faute de montrer à l'opinion publique, via une presse souvent conservatrice, les fauteurs de désordre. Le mouvement progressiste mené par d'honnêtes réformateurs, au niveau fédéral, comme le sénateur du Wisconsin Robert La FOLETTE ou par des conservateurs non avoués comme ROOSEVELT, paraissait conscient de détourner en outre et d'affaiblir le socialisme, à coup de mesures sociales et économiques apparemment et immédiatement favorables aux travailleurs (augmentation de salaires, systèmes de retraite ou de caisses de solidarité, système d'assurances...), mais utiles à terme pour le capitalisme. Howard ZINN se demande si les socialistes comprenaient clairement combien les réformes maintenaient l'ensemble du système économique existant. Seuls des partis socialistes et des personnalités dénonçaient ces courtes victoires. En fin de compte, à l'orée de la première guerre mondiale, les réformes progressistes sont parvenues à stabiliser le système capitalisme en corrigeant ses pires défauts et à couper l'herbe sous le pied du socialisme, restaurant un consensus fort, une grande et longue trêve dans les luttes sociale, ce qui n'empêche pas l'éclosion, ici et là, de grèves sectorielles parfois violentes, la formation d'encore plus de coopératives de production et surtout de distribution, d'organismes de solidarité qui souvent veulent prendre le relais des organisations charitables ou hygiénistes. Si une solidarité réelle forte et parfois longue s'organise, le socialisme à l'américaine n'est pas majoritairement revendicatif d'une réforme globale et encore moiins d'une révolution, attitude qui subsiste toutefois dans certains partis socialistes ultra-minoritaires. 

 

    Enfin, il ne faudrait pas minorer l'apport des différentes vagues d'immigration sur l'esprit d'entraide collective (souvent entre membres d'une même communauté, qu'elle soit blanche ou noire, pour reprendre une distinction états-unienne), ni non plus celle de vagues d'exilés européens socialistes.

L'étude par exemple de Michel CORDILLOT montre bien l'importance de la vague d'utopistes et d'exilés français entre 1848 et 1880. "Il s'agit de cette cohorte d'émigrés politiques français au sein de laquelle se côtoyèrent "utopistes" de différentes persuasions, émeutriers vaincus de juin 1848, républicains en fuite après le coup d'Etat du 2 décembre 1851, opposants politiques lassés de ruser avec les autorités impériales, et pour finir communards et internationaux traqués après la chute de la Commune (...) (Il s'agit de retracer) comment ces exilés se sont regroupés au sein de divers organisations de langue française se réclamant d'idéaux de progrès et de transformation sociale, comment, depuis le milieu du XIXe siècle jusqu'à la fin des années 1870, ils se sont efforcés soit de créer de toutes pièces une société nouvelle, soit d'agir au plan social, économique et politique, pour tenter d'améliorer la vie des plus défavorisés en contraignant la société américaine à offrir à ces déshérités un sort meilleur. Car il est important de redonner une existence à ce mouvement tombé dans l'oubli - et l'on sait combien la mémoire collective peut se montrer défaillante s'agissant des "classes subalternes" ou des vaincus de l'histoire -, tout en esquissant au passage une réflexion plus large à propos de certaines évolutions constitutives de l'identité américaine.".

L'auteur tente d'expliquer l'impact des événements européens sur la mentalité des Américains, dont les exilés eurent sans doute paradoxalement à pâtir, malgré ou en partie à cause de leurs engagements dans différents secteurs des Etats-Unis (lutte pour le suffrage universel, y compris pour les femmes, lutte émancipatrice des Noirs et des minorités, participation à la création de coopératives...). Il ne faut jamais oublier non plus l'impact conjoint de la guerre de Sécession américaine (1861-1865) et surtout de ses conséquences. La succession de bouversements socio-politiques et économiques ne manque pas d'avoir un impact sur la mentalité américaine.

"Ce bouleversement de l'idée que les Américains se faisaient des valeurs fondatrices de leur république, et donc de celle qu'ils se faisaient de leur identité nationale, allait avoir, avec un décalage de quelques décennies, des conséquences importantes. Alors qu'elle s'était longtemps vue en héraut d'un type nouveau de société montrant la voie au monde, l'Amérique s'abandonna progressivement à un repli identitaire. Confrontée à des mouvements sociaux de plus en plus durs, confontée aussi à la montée de l'immigration de masse, la société américaine se durcit. Les événements violents survenus à Chicago (4 mai 1886) dans le cadre de la lutte pour la journée de huit heures et leur épilogue tragique avec la pendaison des dirigeants syndicalistes anarchistes le 11 novembre 1887 montrèrent que les autorités n'hésiteraient pas à recourir à une répression impitoyable. Le mouvement syndical américain en tira les leçons, optant majoritairement pour une approche résolument réformiste et renonçant à remettre en cause le capitalisme. Si bien qu'après Haymarket, la gauche socialiste et révolutionnaire se trouva réduite, au sein du mouvement ouvrier américain, à un rôle de force contestataire, certes toujours active et parfois entendue, mais irrrémédiablement minoritaire. Plus généralement, le socialisme s'identifiait désormais dans l'imaginaire politique d'une opinion traumatisée à une idéologie condamnable, profondément incompatible avec les valeurs héritées des Pères fondateurs, et véhiculée par des agitateurs essentiellement étrangers. Marginalisés électoralement, les "rouges" se retrouvèrent également mis au ban de la communauté nationale."

 

Howard ZINN, Une histoire populaire des Etats-Unis, de 1492 à nos jours, Agone, 2002. Patrick Le TREHONDAT, L'aube du mouvement coopératif américain, dans Encyclopédie internationale de l'autogestion, 2016, www.syllepse.net. Marcel RIOUX, Le socialisme aux Etats-Unis, 1964, édition électronique, dans le site Les classiques en sciences sociale, www. uqac.ca. Michel CORDILLOT, Utopistes et exilés français aux Etats-Unis, 1848-1880, dans Cahiers d'histoire, Revue d'histoire critique, n°124, 2014, dans un dossier Pour en finir avec le socialisme "utopique".

 

 

 

 

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17 mars 2016 4 17 /03 /mars /2016 13:46

    Les premiers socialistes français, et qui s'affirment socialistes, sont issus des mouvements inspirés par l'activité et l'oeuvre de FOURIER et de l'école saint-simonienne.

   En 1830-1831, parmi les nombreux dissidents de l'école saint-simonienne, deux hommes vont fonder leur propre doctrine : Pierre LEROUX (1797-1871) et Philippe BUCHEZ (1796-1865). De l'oeuvre de SAINT-SIMON, ils retiennent principalement l'aspect religieux qui induit chez BUCHEZ un retour au catholicisme. 

  Pierre LEROUX apparait, malgré certaines idées tournées en ridicule (mais quels grands auteurs n'en a pas émis...) comme le plus philosophe des socialistes de sa génération. Il relie toutes les questions de l'économie à la métaphysique en une vaste synthèse qui se veut plus "une nouvelle conception de la vie" qu'un code complet d'organisation sociale. Dans son système, les principes de la société résultent de la nature des hommes. L'homme est "sensation-sentiment-connaissance" : les trois termes de la formule sont de qualité égale mais ils se trouvent en des proportions diverses selon les individus. D'où égalité des hommes mais différences entre eux et nécessité pour tout un chacun de "s'associer" à deux personnes dont les termes prépondérants sont différents du leur. De la trinité psychologique, on passe ainsi à l'organisation sociale en triades, agencées selon un système qui va de l'atelier à l'Etat pour lequel l'auteur de De l'humanité (1840) envisage un tricaméralisme à base professionnelle. Il conserve donc l'etat mais le dépouille de sa fonction répressive pour lui assigner un rôle économique et social mais aussi spirituel qui rendra la démocratie religieuse, cette transformation de l'Etat s'effectuant par des réformes graduelles et non pas une révolution.

Il a de nombreux collaborateurs dont Jean REYNAUD connu pour son article "De la nécessité d'une représentation spéciale pour les prolétaires" (1832) ou son frère Jules LEROUX, savant sur les questions économiques. Mais il n'a pas fait école véritablement, la communauté de Boussac qu'il a créée étant surtout à la base familiale. Son influence est cependant grande tant en milieu populaire que chez les intellectuels (SAINTE-BEUVE, RENAN, MICHELET...) ou chez les artistes (George SAND, Victor HUGO...) auxquels il indique "la voie de l'art social" et pour lesquels il développe la théorie du "symbolisme". Par ses revues, sa pensée pénètre en Russie, aux Etats-Unis et jusu'au Rio de la Plata. L'oeuvre écrite de Pierre LEROUX est immense en volume comme par la diversité des domaines abordés. Il rédige avec Jean REYNAUD l'Encyclopédie nouvelle, référence importante dans le socialisme français, à l'égal de l'Encyclopédie d'Alembert et Diderot pour la pensée bourgeoise du XVIIIè siècle. Représentant du peuple sous la IIe République (de1848 jusqu'au coup d'Etat de Louis-Napoléon Bonaparte), il participe au vote de toute une législation et à l'élaboration d'un programme législatif qui influence jusqu'à des dispositions prises sous la IIIe République. Il influence d'ailleurs la pensée de Jean JAURÈS. Oubliée après la première guerre mondiale, son oeuvre est redécouverte longtemps après avec les travaux de David Owen EVANS, Jean-Pierre LACASSAGNE, Jean-Jacques GOBLOT, d'Armelle LEBRAS-CHOPARD et Vincent PEILLON. Jacques VIARD (1920-2014) anime à partir de 1985, l'association des Amis de Pierre Leroux et publie un Bulletin annuel. Une anthologie de l'oeuvre de Pierre LEROUX est publiée par Bruno VIARD (Au bord de l'Eau, 2007), lequel a tenté aussi une synthèse de sa pensée dans Pierre leroux, penseur de l'humanité (Sulliver, 2009). On trouve le texte de De l'humanité à WikiSource.

Bruno VIARD estime que "redécouvrir Pierre Leroux aujourd'hui, c'est remonter à la source perdue du socialisme français, une source que les échecs avérés du socialisme collectiviste et étatique font apparaitre beaucoup plus rafraichissante et féconde qu'on ne pouvait le croire aux temps du scientisme. Cette oeuvre nous semble gravement sous-évaluées, car dans le climat idéologique longtemps manichéen et dualiste qui fut celui du XXe siècle, la philosophie de la triade (liberté, fraternité, égalité, conditions de l'unité) ne pouvait trouver grâce ni chez les partisans du marché ni chez ceux du tout-Etat, ni chez les catholiques ni chez les athées. Et pas davantage chez les partisans du juste milieu." Sans son article de 1834, paru dans la Revue encyclopédique, De l'individualisme et du socialisme, il explique que les prétentions concurrentes de l'économie politique et du collectivisme à pacifier le lien social sont également abusives et erronées. Il n'existe pas une forme de corruption du lien social comme la gauche et la droite s'accordent à penser, mais deux, et que la modernité est exposée à deux fléaux opposés : la pulvérisation du lien social sous l'effet délétère de l'économie de marché, la schlérose de ce lien et l'étouffement de la personne individuelle quand un Etat trop bien intentionné se mêle de tout régenter pour pallier les dégâts du marché. Cette vision binoculaire, il l'exprime d'abord au Globe (fondé par lui et quelques autres en 1924), puis dans la Revue encyclopédique en 1832. 

 

     Philippe BUCHEZ, qui revient au catholicisme après être passé par la Charbonnerie et le saint-simonisme, exprime des idées ouvertement chrétienne. Son idée fondamentale est celle du progrès, dont les principaux facteurs dans les temps modernes ont été le catholicisme (et non le protestantisme, trop individualiste) et la Révolution française, elle même fille de l'Evangile. Les progrès sociaux se feront par des associations ouvrières fondées sur le "dévouement" qui réaliseront les principes chrétiens de fraternité et de charité et ne viseront pas tant à améliorer le sort des ouvrier qu'à les émanciper. Ils deviendront leurs propres employeurs et bénéficieront du produit de leur travail. Les coppératives de production, pour lesquelles les seules conditions d'entrée sont fondées sur des exigences de moralité, reposent sur deux clauses : l'individualité du capital social et l'interdiction de procéder entre les membres de la société à aucune répartition des bénéfices. Après avoir d'abord songé à calculer le salaire d'après les jours de travail, il s'arrête à un mode de rétribution "selon les oeuvres", c'est-à-dire selon le travail exécuté. Il prévoit un "pouvoir fort" qui doit trouver, à l'aide de la "science sociale", les moyens pour atteindre "le but commun" et aider éventuellement à la constitution de départ des coopératives. Mais soucieux de liberté et favorable à une concurrence limitée, c'est sur la propre force d'expansion des coopératives qu'il compte pour leurs généralisation. En fait, peu nombreuses sont les associations ouvrières constituées selon cette formule. Les deux plus connues sont le journal L'Atelier (1840-1850) animée principalement par A CORBON et L'Association des ouvriers bijoutiers en doré (1834-1873). Philippe BUCHEZ a surtout une grande influence sur le mouvement coopératif sous la deuxième République, à travers son action et ses oeuvres, dont Des associations ouvrières (1838). Ses idées inspirent en Angleterre la fondation des Christian Socialists de MAURICE ;  LUDLOW et Ch KINGSLEY fondent en 1850 la society for promoting working's men associations. Philippe BUCHEZ contribue au rapprochement d'une partie du clergé et des catholiques avec l'opinion démocratique (notamment sous la Monarchie de Juillet) et est considéré comme l'animateur du mouvement social chrétien. Il influence notamment LACORDAIRE. Comme ses "collègues" socialistes, il diffuse ses idées surtout à traveers la presse, à travers par exemple le Journal des sciences morales et politiques (1831), qui devient ensuite L'Européen. Avec son Introduction à la science de l'histoire, ou science du développement de l'humanité (1833), Essai d'un traité complet de philosophie du point de vue du catholicisme et du progrès social (1830), L'histoire parlementaire de la révolution en 40 volumes (1834-1840) compilation de débats d'asemblée, d'articles de journaux, de motion de clubs émaillés de commentaires, et son Histoire de la formation de la nationalité française (1859), il expose des idées qu'il tente de mettre en oeuvre dans sa carrière politique avec plus ou moins de bonheur : Garde nationale parisienne, Ateliers nationaux, présidence d'une assemblée française, première véritablement élue au suffrage universel en juin 1848 (pendant une huitaine de jours!). Pendant les jourénes de juin 1848, écoeuré par les luttes fraticides entre l'armée et la garde nationale, commandée par le général CAVAIGNAC, ministre de la guerre, et les ouvriers, il refuse de porter les armes et monte sur les barricades seulement pour soigner les blessés. Il préside toutefois l'Association démocratique des amis de la Constitution qui oeuvre en faveur de CAVAIGNAC avant l'élection présidentielle de décembre. Son échec aux élections législatives de mai 1849 marque la fin de sa courte carrière politique. Pendant l'Empire, il se consacre à la rédaction d'un Traité de politique et de science sociale, paru à titre posthume en deux volumes (1866). Il y insiste sur la valeur de la liberté individuelle et la nécessité de la garantir contre tout empiètement de l'Etat.

  Son Introduction à la science de l'histoire de 1833 est la critique de son temps la plus complète du capitalisme libéral, le développement consacré à l'idée de progrès associé au catholicisme étant plus confus. 

 

   Beaucoup d'écrivains et d'auteurs autour du premier socialisme se radicalisent avec l'affirmation plus grande du souci d'égalité, sans doute également face à la répression de nombre d'organisation et au refus de la majorité des classes dirigeantes et d'entrepreneurs qui refuse de prendre en compte les revendications ouvrières, voire qui refuse de considérer les travailleurs  salariés comme des sujets de l'histoire. Des socialistes comme Louis BLANC (1811-1882), Constantin PECQUEUR (1801-1887), Etienne CABET (1788-1856) s'engagent dans la presse et la vie politique et les néo-babouvistes n'hésitent à en appeler à la révolution pour changer les choses. 

    Louis BLANC doit sa popularité à une brochure, l'Organisation du travail (1840) parue d'abord dans la Revue du progrès (qu'il fonde un an plus tôt), où il préconise la création grâce à l'Etat d'ateliers sociaux dans lesquels les bénéfices (et les pertes) sont répartis en trois parts : pour les membres de l'association, pour les malades, vieillards, infirmes et pour le soutien à d'autres industries en crise, pour la rémunération de l'apport des capitalistes. Il subsisterait au début un secteur privé à côté d'un secteur public, le second destiné à abserber rapidement le premier par le seul attrait exercé par les ateliers sociaux, et devant aboutir à la mise en place d'un atelier central désigné par l'Etat. Il dénonce plus tard, accusé lui-même d'avoir plagié BUCHEZ, la créations des ateliers nationaux créés en février 1848, parodies selon lui de ses idées, étant surtout des ateliers de charité. Quelques coopératives de production plus proches de celles qu'il préconise sont néanmoins créées en mars 1848 (tailleurs d'uniformes pour la Garde nationale, brodeuses...) qui propèrent avant d'être dissoutes en 1850 par l'autorité publique. Louis BLANC attend de l'Etat un interventionnisme très poussé, une mission tutélaire en faveur des plus déshérités, destinée à profiter aux classes privilégiées elles-mêmes. A l'intérieur du système en place qu'il souhaite réformer progressivement, il se bat pour le suffrage universel, la responsabilité politique de l'Assemblée Nationale et se prononce (y compris en 1875) pour une assemblée unique.

Il milite, après une période où il se fait la réputation également d'historien pamphlétaire (L'histoire de 10 ans (1830 à 1840), 1841), notamment dans la campagne des Banquets de 1848. Entré au gouvernement organisé par le comte de Paris, il tente en vain de garantir le droit au travail. Exilé sous le Second Empire, il se dresse en 1871, après la défaite de la Commune, contre la sévérité de la répression, mais avec une influence très amoindrie, même s'il reste très populaire. Influence qu'il tente de maintenir avec de nombreux écrits : Histoire de la révolution française (1847-1862) en 12 volumes, réédité en 1857-1870, Le catéchisme des socialistes (1849), Histoire de huit ans, 1840-1848 (1871), Lettres sur l'Angleterre (1866-1867), Dix années de l'histoire de l'Angleterre (1879-1881); La contre-révolution, partisans, vendéens, chouans, émigrés 1794-1800, avec Jacques CRÉTINEAU-JOLY ; Questions d'aujourd'hui et de demain (1873-1884)...

 

     Constantin PECQUEUR collabore de 1835 à 1850 à tous les journaux de l'opposition, étudie le saint-simonisme, travail avec les fouriéristes. Appelé par Louis BLANC à la Commission du Luxembourg, il se retire complètement de la vie politique après 1851.

La Théorie Nouvelle de 1842 synthétise l'essentiel de sa pensée. Le collectivisme, forme d'association permettant l'harmonisation des intérêts collectifs et individuels, respecte la liberté bafouée par les saint-simonienes mais cette liberté ne peut être effective que grâce à un Etat fort à multiplicité de rôle. Dans l'éducation socialisée, gratuite et uniforme pour tous, dans l'assistance aux plus défavorisés, dans la sécurité et dans le domaine économique. Dans ce dernier domaine, l'Etat, propriétaire des intruments de travail, ajuste la production centralisée à la consommation. Il répartit les travailleurs dans les divers secteurs d'acitivité selon un double système de consours et d'élection. Avec leur salaire en espèces, calculé d'après le temps de travail, les travailleurs se fournissent aux comptoirs de vente tenus par l'Etat. L'originalité de l'Etat collectiviste; très hiérarchisé, réside dans un bicaméralisme où prend place à côté d'une assemblée générale représentant les intérêts généraux, une assemblée spéciale élue en fonction des professions et qui représente leurs intérêts. Le passage à cet Etat et même à la communauté mondiale, se fera pour l'auteur, hostile à toute violence, par des "moyens transitoires gradués vers l'idéal." Constantin PECQUEUR reste très isolé en son temps à l'inverse des autres socialistes. Il est cependant l'un de ceux qui a exercé la plus grande influence sur Karl MARX, anticipant nombre de ses analyses sur la valeur-travail, sur l'évolution de la société capitaliste. Même si le fondateur du marxisme apprécie Economie sociale. Des intérêts du commerce, de 1837, il n'en considère pas moins PECQUEUR comme utopiste car sa doctrine prétend avoir un fondement spirituel et religieux et non pas économique. 

Il développe ses théories également dans les 2 volumes de L'économie sociale : des intérêts du commerce, de l'agriculture, de l'industrie et de la civilisation en général, sous l'influence des appplications de la vapeur, paru en 1839.

 

   Etienne CABET, influencé à la fois par le communisme utopique (L'Utopie, de thomas MORE) auquel il emprunte la forme romancée de son Voyage en Icarie (où il fonde une colonie en 1847-1848), par le babouvisme (ami de BUONARROTI) et par OWEN. Comme ce dernier, il pense que ce ne sont pas les passions humaines mais les institutions sociales qui ont empêché les hommes d'atteindre le bonheur commun : la propriété privée engendre l'inégalité. La communauté devrait abolir cette dernière et établit une égalité tellement stricte entre individus qu'elle s'étendra jusqu'aux vêtements, aux logements, aux distractions, les mêmes pour tous. L'organisation politique qui repose sur le suffrage universel est poussée à son plus haut degré de perfectionnement depuis la représentation communale jusqu'à la représentation nationale. La religion issue de l'Evangile (enfin bien compris, par celui clamé des chaires des Eglises d'alors) met en oeuvre la fraternité. Mais comme ce n'est pas par la force mais par la divulgation d'exemples concrets que sera établie la communauté, une période de transition est nécessaire sous la direction d'un dictateur jouissant de la confiance du peuple. ce communisme n'est pas révolutionnaire et la communauté ne s'étend qu'aux biens, la famille et le mariage sont conservés... Ce dictateur-là pourrait être dans son esprit Napolèon Premier (durant les Cent jours)  mais l'essentiel de son activité politique, quand il n'est pas en exil, est l'opposition à la monarchie restaurée, la participation à l'insurrection de juillet 1830, et la députation de la Côte d'Or en juillet 1831. Il fonde en septembre 1833, Le Populaire, journal ultra-démocratique qui attaque violemment le gouvernement de Louis-Philippe. Interdite en 1833, elle reprend en 1841, encore plus virulente. Ses oeuvres s'échelonnent de Histoire de la Révolution de 1830 et situation expliquée et éclairée par les révolutions de 1789, 1792, 1799 et 1804 et par la Restauration (1832) à Réalisation de la Communauté d'Icarie (1847). Défenseur du féminisme (La femme, son malheureux sort dans la société actuelle, son bonheur dans la communauté, de 1844), son ouvrage L'Ouvrier, ses misères actuelles, leur cause et leur remède, son futur bonheur dans la communauté, moyens de l'établir, de 1846, trouve un écho jusque dans certaines pages du Capital de Karl MARX et Friedrich ENGELS. 

 

     Les néo-babouvistes se distnguent des socialisme précédents par les moyens mis en oeuvre pour parvenir au nouvel ordre social : la révolution. Philippe BUONARROTI (1761-1837), italien naturalisé français par décret de la Convention, fut l'ami de Gracchus BABOEUF (1760-1797). Il publie en 1828 La conspiration pour l'égalité dite de Baboeuf et inspire le renouveau babouviste en Europe, en particulier en France sur le groupe appelé "communistes néo-babouvistes" qui déploient une activité d'organisateurs parmi les ouvriers.

Citons Albert LAPONNERAYE (1808-1849), connu pour ses travaux sur la Révolution française ; Richard LAHAUTIÈRE (1813-1882) (Le Petit Catéchisme de la réforme sociale, 1839 ; De la loi social, 1841), Jean Jacques PILLOT (1808-1877) (Ni châteaux, ni chaumières ou Etat de la question sociale en 1840, 1840) ; Théodore DEZAMY (1808-1850), secrétaire de CABET qu'il juge vite utopiste, opposant à l'Icarie son Code de la communauté (1842) et surtout Auguste BLANQUI (1805-1881). Ce dernier, enfermé en prison en tout pendant plus de 35 ans de sa vie, revendique un "socialisme pratique". Il prône la prise du pouvoir par la révolution et une période transtoire de dictature populaire parisienne et veut donner l'exemple : agitateur dans plusieurs sociétés secrètes, il est le compagnon de combat d'Armand BARBÈS à la Société des familles et à la Société des saisons avant de rompre avec lui en 1848. L'essentiel de sa pensée se trouve dans un ouvrage posthume, Critique sociale (1885), oeuvre qui passe parmi les socialistes pour être le plus proche du socialisme scientifique, celui dont les thèses sront présentes plus tard dans les écrits de LÉNINE sur la tactique révolutionnaire. Toutefois, sa doctrine reste faible parce que, pour ne pas tomber dans les errements des utopistes, il refuse de décrire trop précisément l'avenir, sur ce qu'il adviendra par exemple après la dictature populaire. Ses oeuvres comprennent également Défense du citoyen Louis-Auguste Blanqui devant la cour d'assises (1832), Instruction pour sa prise d'arme (1866), La Patrie en danger (1871), L'Eternité par les astres (1872)...

 

Armelle LE BRAS-CHOPARD, Les premiers socialistes, dans Nouvelle histoire des Idées politiques, Hachette, 1988. Thomas BOUCHET et ses colllaborateurs, Quand les socialistes inventaient l'avenir, La découverte, 2015. Bruno VIARD, Pierre Leroux et le socialisme associatif de 1830 à 1848, La Revue du MAUSS, n°16, second semestre 2000.

 

PHILIUS

      

 

 

 

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6 mars 2016 7 06 /03 /mars /2016 10:45

Quel que soit l'inventeur du mot "socialisme" (que Pierre LEROUX revendique en 1831), ceux qui revendiquent fièrement l'étiquette de "socialistes" (utilisée par les conservateurs dans un sens péjoratif) commencent à participer activement à partir des années 1840 à l'élaboration de nouvelles pensées qui achèvent, après le saint-simonisme, de bousculer les vieilles doctrines de l'Ancien Régime pour faire place à des débats qui mettent au centre la "question sociale". Ce socialisme, qui vient après bien des pratiques sans doctrines, nait simutanément en France et en Angleterre st s'épanouit dans une période que les philosophes allemands ont appelée Vormärz, le pré-48, qui part en la France de la monarchie de Juillet à la fin de la Seconde République. Le coup d'Etat de 1851 brise l'élan de ce jeune socialisme (exil des principaux chefs de file) qui garde toutefois sa force jusque dans les années 1860. Après le désastre militaire, la Commune de 1871, c'est une autre configuration philosophico-politique qui prend sa place.

 Armelle LE BRAS-CHOPARD, écrit que "dans cette brève période d'éclosion du socialisme, celui-ci, en se développant, évolue. Il privilégie d'abord la réforme sociale par rapport à la réforme politique pour ne plus séparer ensuite ces deux types de réformes. Parallèlement, s'il se montre assez indifférents pr rapport à l'Etat au départ, il finit par le placer au coeur de la problématique soit pour lui demander des réformes soit pour le détruire. Enfin, la frontière encore floue au début entre socialisme et communisme se dessine de mieux en mieux. Le communisme est d'abord considéré comme une variante du socialisme et se caractérise alors par ses fins : la volonté d'établir un égalitarisme forcené (c'est ainsi que l'on parle du communisme d'Etienne Cabet). Puis il prend de plus en plus son autonomie vis-à-vis du socialisme en se distinguant de lui par les moyens employés pour parvenir au nouvel ordre social : la révolution. Malgré la diversité de leurs systèmes qui les opposent parfois en de violentes polémiques, il n'en existe pas moins chez ces premiers socialistes un certain nombre de traits communs dont l'ensemble forme ce que l'on a appelé "l'esprit de 1948"."

 

   Thomas BOUCHET et ses collaborateurs, qui reviennent sur les premières années du socialisme français, montent bien leur état d'esprit : "Les premiers socialistes estiment qu'il ne suffit pas que la société souffre, que les gaspillages et les destructions s'accumulent, que les crises se répètent pour qu'émergent les mouvements politiques et sociaux réformateurs ou révolutionnaires. Encore faut-il qu'apparaissent une conscience vive et une connaissance précise de ces pathologies. Seules cette conscience et cette connaissance peuvent permettre un développement harmonieux de la société à long terme, mais aussi, au présent, de multiplier les expériences en vue d'améliorer les situations concrètes. Tous ceux qui se saisissent de la question sociale à travers les journaux qui se créent en grand nombre entre 1825 et 1835 d'abord, puis moins massivement entre 1835 et 1848, et selon une croissance exponentielle après février 1948, rêvent d'un avenir émancipé, d'un ordre social régénéré à l'écart du capitalisme délétère et de sa concurrence forcenée. Aujourd'hui, comme au seuil des années 1830, ces termes de "souffrance", de "crise", de "destruction" nous sont à nouveau familiers. Comme ces décennies révolutionnaires qui ont vu naître à la fois le capitalisme industriel, les grandes idéologies émancipatrices et la presse de masse, la période actuelle est un moment charière où, pour continuer d'inventer l'avenir, nous allons devoir forger un nouvel espoir conforté par un savoir rigoureux sur l'émancipation."  C'est entre 1825 et 1851, que les socialistes dans leur diversité, changent peu à peu leur manière de voir et leurs objectifs : "de défenseur des intérêts des "industriels" que les saint-simoniens, opposés aux oisifs et aux rentiers héritiers de l'Ancien Régime, défendaient sous la Restauration, (ils) se mu(ent) en défenseur(s) pritoritaire(s) des intérêts des travailleurs." Ce n'est qu'après 1830, que ces premiers socialistes se pensent en tant que tels pendant que le mot "socialisme" entre fortement dans le langage courant. Mais la versatilité du concept de socialisme reste de mise tout au long du XIXe siècle. Le socialisme se forme progressivement, "à mille lieues de l'interprétation ùarxiste qui ne voit dans ces socialismes naissants qu'un brouillon utopistes", dans des expérimentations multiples, dans l'élaboration de quantité de réformes sociales, économiques, politiques et morales, dans la constitution de porpositions originales qui peu à peu forment un corpus théorique et doctrinal en lien étroit avec quantité de luttes ouvrières. "Le projet d'intervenir dans l'arêne politique, se sensibiliser l'opinion aux idées neuves du socialisme et de l'association est au premier rang des intentions de cette génération qui vit, avec l'article 7 de la Charte de 1830, avec les innovations techniques dans l'imprimerie et la naissance de la presse moderne, une véritable révolution communicationnelles". Constantin PECQUEUR évoque le "nouveau medium" qui, comme le télégraphe et le chemin de fer, va accélérer la circulation de l'information ; Pierre LEROUX écrit que "nulle démocratie, et partant nul vrai et légitime gouvernement de la société n'est possible sans l'oeuvre préparatoire dévolue à cette presse". Cette révolution dans le domaine de la communication se situe dans le prolongement direct de l'histoire chaotique des années 1789-1815, et plus avant, dans l'histoire des Lumières. 

"La littérature concernée, écrivent encore nos auteurs, est par ailleurs immense car elle couvre tous les champs du savoir et de la culture. ce socialisme ou cette "science sociale", cette "religion-philosophie", se veut en effet connaissance des liens associant tous les phénomènes et tous les temps et permettant de progresser dans l'organisation et le gouvernement des destinées communes, économiques, sociales, politiques." Ils signalent à bon droit que les figures de proues ne doivent pas masquer l'immense cohorte d'auteurs aujourd'hui oubliés mais qui pesèrent tout autant dans l'évolution des mentalités. On ne retient souvent que quelques noms ENFANTIN, BAZARD, LEROUX, CABET, BLANC, PROUDHON , BUCHEZ, alors que devraient bénéficier de notre attention tout autant DEROIN (1805-1894), PEREIRE (1800-1875), REYNAUD (1806-1863), DÉZAMY (1808-1850), NIBOYET (1796-1883), PECQUEUR (1801-1887), GUÉPIN (1805-1873), CONSIDÉRANT (1808-1893), RASPAIL (1794-1878)... "Entre les années 1820 et la période de répression et d'exil qui suit le coup d'état bonapartiste de décembre 1851, le socialisme s'invente et mue en profondeur. , le langage pour dire la reconstruction d'un monde harmonieux et émancipé - langage qui structure encore notre imaginaire politique - s'élabore peu à peu. Les expériences révolutionnaires, les expérimentations sociales, l'avènement du capitalisme industriel forgent un nouveau monde. La lutte contre les oisifs laisse la place à la lutte contre la bourgeoisie, la défense des citoyens opprimés dans le système électoral censitaire à la quête d'une égalité qui émanciperait les prolétaires. Dans cette lente mutation qui voir l'émergence du socialisme moderne, la révolution de 1848 et ses espoirs constituent un moment essentiel."

Thomas BOUCHET et ses collaborateurs distinguent dans cette évolution, trois grandes périodes:

- la décennie 1825-1835, de part et d'autre de la révolution de 1830, marquée par une lente maturation des idées, une nouvelle génération exploitant et donnant une extension inédite aux idées de SAINT-SIMON et de FOURIER, critiquant un libéralisme synonyme de rstriction des libertés, renouant avec le républicanisme, et s'interrogeant encore sur les contours d'une nouvelle religion à créer pour le nouveau monde industriel ;

- les années 1836 à 1847, travaillée par un bouillonnement intellectuel et éditorial qui voit s'affirmer le socialisme fraternitaire et républicain, les communismes, le proudhonisme ou le fouriérisme ;

- toute la IIème république, de 1848 à 1851 et la décennie qui suit, années où ces hommes qui participent au socialisme sont au gouvernement pour un court printemps avant de subir les événements, des journées sanglantes de juin 1848 jusqu'à l'avènement d'une dictature sous Napoléon III ("Le Petit"). Ces années sont d'un renouvellement des idées et des doctrines. "Si pour toute cette génération, la période s'achève par l'exil, la prison ou le silence, marquant sans conteste la fin de l'aventure de ce premier socialisme, d'autres possibles s'ouvrent ensuite. De nouvelles traditions intellectuelles et émancipatrices surgissent sur le terreau laissé par ces hommes et ces femmes qui, par leurs voix et leurs plumes, cherchent dans leurs journaux à inventer un avenir meilleur."

   Le socialisme se répand au fur et à mesure des développements de l'industrie. La diffusion du saint-simonisme en Europe, la permanence d'une contestation socio-politique qui se radicalise en Angleterre, l'éclosion d'un socialisme allemand, très influencé dès ses origines par le marxisme, la naissance d'un courant socialiste aux Etats-Unis sont des éléments différents d'une même contestation de l'ordre établi, sur de nombreux points ou sur l'ensemble du système. 

En France et en Angleterre, Armelle LE BRAS-COPARD se focalise sur les deux grands pionniers que sont Robert OWEN en Angleterre et Charles FOURIER en France. Malgré "la divergence de leurs vues utopiques, (ils) s'accordent sur leur refus de passer par le politique pour la réalisation des réformes sociales. Refus que ne pourront maintenir par la suite les autres socialistes qui continueront néanmoins à considérr Owen et Ch Fourier comme la référence obligée si ce n'est exclusive."

Notamment par La Charte du peuple de mai 1838, Robert OWEN donne naissance à un mouvement, le chartisme, qui décline très vite à partir de 1843 pour se décomposer en 1848 : le mouvement, très peu doctrinal, consiste plus en une révolte contre le machinisme qu'un véritable mouvement de classe, bien qu'il est composé exclusivement d'ouvriers.

 Charles FOURIER, qui fait porter au commerce l'essentiel de l'"anarchie indsutrielle", élabore par contre toute une doctrine égalitaire, à vocation de susciter à la fois des expérimentations sociales et de préparer l'avènement d'une nouvelle société industrielle. Il attend de manière continue l'aide de l'Etat ou d'un généreux mécène pour l'aider dans ses initiatives. Ses idées font école à la fin de sa vie et ses disciples répadent après 1830 une pensée assez méconnue de son vivant. Par ses journaux, Le Phalanstère (1832-1834), La Phalange (1836-1840), Démocratie pacifique (18343-1850) et par ses ouvrages, les principaux étant Destinée sociale en 3 volumes (1834-1844), Les principes du socialisme (1847) et Le socialisme devant le vieux monde (1848), Victor CONSIDÉRANT est le principal propagateur de la doctrine de FOURIER. Il attire de nombreuses recrues, parfois arrachées du saint-simonisme (LECHEVALLIER, TRANSON...) et tente d'expérimenter sans succès des phalanstères (dont au Texas après 1850). Ce grand propagateur élague en fait fortement l'oeuvre de FOURIER, écartant les manuscrits jugés trop libidineux comme Le Nouveau monde amoureux, inédit jusqu'en 1969, et loriente plus vers un républicanisme socialisant. l'influence de FOURIER hors de France est considérable, en Russie, en Angleterre, en Allemagne, en Italie, en Espagne et surtout aux Etats-Unis où de nombreuses communautés sont fondés en partie grâce au dynamisme de BRISBANE.

Les nombreux dissidents de l'école sainst-simonienne, surtout vers 1830-1831, alimentent le courant socialiste d'origine. Parmi eux s'illustrent notamment Pierre LEROUX et Philippe BUCHEZ. 

Le souci d'égalité s'affirme d'avantage chez des socialistes comme Louis BLANC, Constantin PECQUEUR, Etienne CABET et chez les néo-babouvistes. 

C'est surtout à la fin du XIXe siècle et au début du XXe que le socialisme se développe aux Etats-Unis. Mais à travers le mouvement composite des communautés plus ou moins autarciques sont expérimentées dès la période de colonisation blanche des territoires de multiples manière de vivre, qui font beaucoup de place aux valeurs de fraternité et d'égalité. Ce n'est pas sur le plan politique, ni encore moins électoral, que peut se mesurer l'importance du socialisme aux Etats-Unis, comme l'écrit d'ailleurs Marcel RIOUX. "L'apparition des différents socialismes aus USA suit à peu près la même chronologie que celle des varités européennes. En Europe comme aux USA, le socialisme suit la même évolution que la société elle-même : au XVIIe siècle, les utopies pré-socialistes s'incarnent dans une Europe encore largement religieuse et sont elles-mêmes imprégnées de religion ; le rationalisme du XVIIIe siècle rend les mouvements de réforme plus profanes ; ce n'est qu'au XIXe siècle qu'apparait le socialisme dit scientifique". Même si dans l'esprit de l'auteur existe cette dichotomie entre socialisme utopique et socialisme scientifique (avec des connotations péjoratives pour le premier), un peu dommageable pour la recherche historique, il restitue ce socialisme aux Etats-Unis d'une manière assez claire :

"Le socialisme religieux ou sectaire connut un certain succès aux USA, particulièrement à partir de la décennie 1734-1744, époque de la Grande Renaissance évangélique ; plus tard les Shakers qui forment des groupes où la propriété, la production et la consommation sont mises en commun, se développeront à la fin du XVIIIe siècle et pendant tout le XIXe siècle. (...) D'autres sectes, les Rappites, les Séparatistes Zoar et les perfectionnistes Oneida se développèrent tout le XIXe siècle. Ces premiers socialistes étaient des illuminés religieux qui formèrent des petites communautés rurales dans lesquelles les ressources étaient mises en commun ; ces communautés étaient homogènes, statiques et fermées. Plusieurs sectes protestantes et plus particulièrement le calvinisme ont toujours voulu essayer de conciler l'idéal chrétien et l'idéal social du socialisme. (...).

Les partisans américains d'un socialisme utopique profane, avaient, au contraire, des visées terrestres ; leurs mouvements se situaient sur la terre et dans l'histoire ; ils ne se fiaient pas surtout à la mystique ni à la religion pour atteindre leurs buts. Ces socialistes, contrairement aux Shakers, réagissaient directement contre les abus de la société industrielle naissante en proposant divers degrés de propriété collective pour fournir aux individus les moyens de se réaliser pleinement. Encore ici, les socialistes diffusèrent et essayèrent d'appliquer des idées venues d'Europe, plus particulièrement de France et d'Angleterre. Owen, Fourier et Cabet furent les principaux initiateurs de ces mouvements américains." Si le socialisme s'implante par la suite politiquement, c'est surtout à la faveur des vagues d'immigration successives, notamment en milieu ouvrier, mais dans des limites fortes dues aux spécificités de la société américaine. Marcel RIOUX avance plusieurs raisons à ce peu d'emprise sur la vie politique : la force du libéralisme et de certaines variantes, la forte mobilité sociale de la classes ouvrière (on pourrait en dire autant des ouvriers agricoles que des ouvriers d'usines), la politique américaine marquée par la "question noire" et les antagonismes sectoriels ou géographiques entre différentes "nationalités" américaines, l'idéologie américaine faite de différentes sortes d'espoirs d'amélioration de la condition à l'intérieur du système, "individualisante" par ailleurs, la morale (où la religion n'est jamais loin) et la politique (qui fractionne les différents intérêts) en général.

 

Marcel RIOUX, Le socialisme aux Etats-Unis, dans revue Socialisme 64, Revue du socialisme international et québécois, n°1, printemps 1964, édition électoniques dans Les classiques en sciences sociales, www.uqac.ca. Howard ZINN, Une histoire populaire des Etats-Unis, Agone, 2002. Sous la direction de Thomas BOUCHET, Vincent BOURDEAU, Edward CASTLETON, Ludovic FROBERT, François JARRIGE, Quand les socialistes inventaient l'avenir, 1825-1860, La Découverte, 2015. Armelle LE BRAS-CHOPARD, Les premiers socialistes, dans Nouvelle histoire des Idées politiques, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

 

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