LE CONFLIT

   L'auteur de Considération sur le gouvernement représentatif, écrit en 1859 une oeuvre qui complète et corrige ses vues sur la liberté, la tolérance, le gouvernement civil, la religion et la nature humaine. 

On Liberty (qui est un des trois essais publiés en même temps, avec Reprentative Government et The Subjection of Women) est la matrice qui donne sens à tout l'édifice politique de sa maturité, d'autant plus que John Stuart MILL (1806-1873) est en opposition avec les thèses défendues dans ses premières oeuvres. Si dans les années 30, MILL mettait en avant la liberté-autonomie et le rôle nécessaire des élites dans la représentation, sa pensée des années soixante repose sur une conception de la liberté-participation étendue d'une minorité à l'ensemble du corps social. 

   L'oeuvre de John Stuart MILL en général n'est pas bien connue du public intellectuel français, alors que dans le monde anglo-saxon, elle est quasiment incontournable. Une mauvaise traduction par exemple du Système de Logique est pleine d'approximations et introduit des contre-sens. Ce qui est d'autant plus dommageable qu'en ce début du 3ème millénaire, certains aspects de sa pensée trouvent une résonance peut-être plus forte qu'auparavant. S'il est connu comme économiste et logicien, le penseur libéral britannique, l'un des derniers représentants de l'École classique présente là une approche philosophique politique originale de l'utilitarisme et de l'empirisme. La séparation des sphères publique et privée, sa hiérarchisation des plaisirs dans la théorie utilitariste, son féminisme, sa logique inductive, son souci de la citoyenneté active constituent encore autant de sujets cruciaux dans le monde contemporain.

Cinq grandes parties

   On liberty se divise en cinq grandes parties : après une Introduction, la deuxième aborde la liberté de pensée et de discussion, la troisième l'individualité comme l'un des éléments du bien-être, la quatrième les limites de l'autorité de la société sur l'individu, avec pour dernière partie, des Applications.

Le texte est dense et requiert l'attention, encore plus dans la distance historique, mais il reste clair et concret. Il s'agit selon sa propre présentation de traiter comme sujet la liberté sociale ou civile, la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l'individu. "Cette question, bien que rarement posée ou théorisée, influence profondément les controverses pratiques de notre époque par sa présence latente et devrait bientôt s'imposer comme la question vitale de l'avenir. (...). Je considère l'utilité comme le critère absolu dans toutes les questions éthiques ; mais ici l'utilité doit être prise dans son sens le plus large : se fonder sur les intérêts permanents de l'homme en tant que être susceptible de progrès. Je soutiens que ces intérêts autorisent la sujétion de la spontanéité individuelle à un contrôle extérieur uniquement pour les actions de chacun qui touchent l'intérêt d'autrui."

  Dans l'introduction, John Stuart MILL annonce que "le sujet de cet essai n'est pas ce qu'on appelle le libre arbitre - doctrine opposée à tort à la prétendue nécessité philosophique -, mais la liberté sociale ou civile : la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l'individu. (...)". "La lutte entre liberté et autorité est le trait le plus remarquable de ces périodes historiques qui nous sont familières dès l'enfance, comme la Grèce, la Rome antique et l'Angleterre notamment. Mais autrefois, c'était une dispute qui opposait le souverain à ses sujets, ou à certaines classes de ses sujets. Par liberté, on entendait protection contre la tyrannie des souverains ; gouvernants et gouvernés tenaient alors des positions nécessairement antagonistes. Le pouvoir était aux mains d'un individu, d'une tribu ou d'une caste qui avaient acquis leur autorité soit par héritage soit par conquête, mais ne la tenait en aucun cas du peuple; et nul n'osait, ni ne désirait peut-être, contester leur suprématie, quelques fussent les précautions à prendre contre l'exercice oppressif qu'ils en faisaient. (...)". A partir du moment où le pouvoir était ressenti principalement comme dangereux, les "patriotes" s'efforçaient de le limiter. Soit par des immunités, libertés ou droits politiques particuliers, soit par l'établissement de freins constitutionnels, cette dernière méthode nécessitant une longue lutte. Il s'agit en tout cas de trouver le juste milieu entre indépendance individuelle et contrôle social. La seule raison légitime que puisse en fin de compte avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. Il s'agit pour l'auteur de parcourir les doctrines sur ce sujet et de choisir ou d'en construire une qui garantisse la liberté.

  Il faut pour cela établir les modalités de la liberté de pensée et de discussion, théoriser ce qu'est l'individualité comme un des éléments du bien-être et délimiter l'autorité de la société sur l'individu. Il le fait en prenant appui de nombreuses situations historiques ou puisés dans la vie de ses contemporains.  

Mais on ne peut en rester à la théorie, c'est pourquoi il consacre de longues lignes à des Applications de ses principes. "Ces maximes sont les suivantes : premièrement, l'individu n'est pas responsable de ses actions envers la société, dans la mesure où elles n'affectent les intérêts de personne d'autre que lui-même. Pour leur propre bien, les autres peuvent avoir recours aux conseils, à l'instruction, à la persuasion et à la mise à l'écart : c'est là la seule façon pour la société d'exprimer légitimement son aversion ou sa désapprobation de la conduite d'un individu. Deuxièmement, pour les actions portant préjudice aux intérêts d'autrui, l'individu est responsable et peut être soumis aux punitions sociale et légale, si la société juge l'une ou l'autre nécessaire à sa propre protection." Il prend comme exemple la vente des toxiques (ce qui prend une résonance très actuelle pour nous), l'ivresse, l'oisiveté, les atteintes à la décence... Mais il va plus loin que la responsabilité des actes nuisibles commis par une personne ; il y a aussi la responsabilité des actes nuisible commis par autrui sur ses conseils.

La nécessité pour la société d'imposer l'éducation universelle pose la question du contenu de l'enseignement, de la façon d'enseigner, de qui enseigne, des sanctions aux examens. Il se méfie de l'éducation imposée par l'État, et s'il existe un personnel suffisant et qualifié dans un pays, autant leur confier cet enseignement. Vers la fin, il pose une série de questions sur les limites de l'intervention du gouvernement, plus seulement à propos de la restriction des libertés, mais de leur encouragement. 

Les objections contre l'intervention du gouvenement

"Les objections contre l'intervention du gouvernement, quand elle n'implique pas une violation de la liberté, peuvent être de trois sortes.

La première s'applique quand la chose à faire est susceptible d'être mieux faite pas les individus que par le gouvernement. En général, personne n'est mieux à même de diriger une affaire, ou de décider par qui ou comment elle doit être conduite, que ceux qui y sont personnellement intéressés. ce principe condamne les interventions, autrefois si fréquentes, des législateurs ou des fonctionnaires dans les opérations ordinaires de l'industrie. Mais cet aspect du sujet a été suffisamment développé par les économistes politiques et n'est pas principalement lié aux principes de cet essai.

La seconde objection se rattache plus étroitement à notre sujet. Dans de nombreux cas, bien que la moyenne des individus ne puissent pas faire certaines choses aussi bien que les fonctionnaires, il est néanmoins souhaitable que ce soit eux qui les fassent, et non pas le gouvernement, afin de contribuer à leur éducation intellectuelle, de fortifier leurs facultés actives, d'exercer leur jugement et de les familiariser avec les sujets dont on les laisse ainsi s'occuper. C'est là la principale, mais non l'unique recommandation du jugement par jury (pour les cas non politiques) des institutions libres et populaires à l'échelon local et municipale, d'entreprises industrielles et philanthropiques par des associations volontaires. ce ne sont pas là des questions de liberté, et elles ne se rapportent que de loin à ce sujet ; mais ce sont davantage des questions de développement. Il ne nous appartient pas ici de nous étendre sur l'utilité de toutes ces choses en tant qu'aspects de l'éducation de la nation, puisqu'elles font partie en vérité de l'éducation particulière du citoyen, la partie pratique de l'éducation politique d'un peuple libre. Elles tirent l'homme du cercle étroit de l'égoïsme personnel et familial pour le familiariser avec les intérêts communs et la direction des affaires communes ; elles l'habituent à agir sur des motifs publics et semi-publics, et à orienter sa conduite à des fins qui le rapprochent des autres au lieu de l'en isoler. Sans ces habitudes et ces facultés, une constitution libre ne peut ni fonctionner ni se perpétuer, comme le montre trop souvent la nature transitoire de la liberté politique dans les pays où elle ne se fonde pas sur une base assez solide de libertés locales. La direction des affaires purement locales par les localités, et celle des grandes entreprises industrielles par l'union de ceux qui les financent volontairement se recommandent en outre par tous les avantages qui, comme nous l'avons montré dans cet essai, sont inhérents au développement individuel et à la diversité des façons d'agir. Les opérations du gouvernement tendent à être partout les mêmes. En revanche, les individus et les associations volontaires produisent une immense et constante variété de tentatives et d'expériences. Ce que l'État peut faire utilement, c'est de faire office de dépositaire et diffuseur actif des expériences résultant des nombreux essais. Sa tâche est de permettre à tout expérimentateur de bénéficier des expériences d'autrui, au lieu de ne tolérer que les siennes.

La dernière et la plus forte raison de restreindre l'intervention du gouvernement est le mal extrême que cause l'élargissement sans nécessité de son pouvoir. Toute fonction ajoutée à celle qu'exerce déjà le gouvernement diffuse plus largement son influence sur les espoirs et les craintes, et transforme davantage les éléments actifs et ambitieux du public en parasites ou en comploteurs. Si les routes, les chemins de fer, les banques, les compagnies d'assurances, les grandes compagnies à capital social, les universités et les établissements de bienfaisance étaient autant de branches du gouvernement ; si, de plus, les corporations municipales et les conseils locaux, avec tout ce qui leur incombe aujourd'hui, devenaient autant de départements de l'administration centrale ; si les employés de toutes ces diverses entreprises étaient nommés et payés par le gouvernement et n'attendaient que de lui leur avancement, toute la liberté de la presse et toute la constitution démocratique n'empêcheraient pas ce pays ni aucun autre de n'être libre que de nom. Et le mal serait d'autant plus grand que la machine administrative serait construite plus efficacement et savamment, et qu'on aurait recours aux procédés les plus habiles pour se procurer les mains et les cerveaux les plus qualifiés pour la faire fonctionner. (...) Si toutes les affaires de la société qui nécessitent une organisation concertée, ou des vues larges et englobantes, étaient entre les mains de l'État, si toutes les fonctions gouvernementales étaient universellement remplies par les hommes les plus capables, alors toute la culture au sens large, toute l'intelligence pratique du pays (...) seraient concentrés en une bureaucratie nombreuse, bureaucratie dont le reste de la communauté attendrait tout : les conseils et les ordres pour les masses, l'avancement personnel pour les intelligents et les ambitieux. Etre admis dans les rangs de cette bureaucratie, et en gravie les échelons une fois admis, tels seraient les seuls objets d'ambition. Sous ce régime, non seulement le public extérieur est mal qualifié par manque d'expérience pratique pour contrôler et critiquer, le système bureaucratique, mais, même si les hasards du fonctionnement naturel d'institutions despotiques ou démocratiques portent au sommet un ou plusieurs dirigeants réformateurs, aucune réforme contraire aux intérêts de la bureaucratie ne peut être adoptée. Telle est la triste condition de l'empire russe, comme le montrent les comptes rendus de ceux qui ont pu l'observer. (...). Dans des pays d'une civilisation plus avancée et d'un esprit plus insurrectionnel, les gens, habitués à attendre que l'État fasse tout pour eux - ou du moins à ne rien faire par eux-mêmes sans que l'État leur en ait non seulement accordé la permission, mais indiqué la marche à suivre -, ces gens tiennent naturellement l'État pour responsable de tout ce qui leur arrive de fâcheux, et lorsque les maux excèdent leur patience, ils se soulèvent contre le gouvernement et font ce qu'on appelle une révolution ; après quoi, quelqu'un d'autre, avec ou sans l'autorité légitime de la nation, saute sur le trône, donne ses ordres à la bureaucratie, et tout reprend comme avant, sans que la bureaucratie ait changé et que personne soit capable de la remplacer.

Un peuple habitué à mener ses propres affaires offre un spectacle tout différent. En France, où une grande partie des gens ont fait leur service militaire et où beaucoup d'entre eux ont au moins le grade de sous-officier, il se trouve dans toutes les insurrections populaires quelques personnes compétentes pour en prendre le commandement et improviser un plan d'action passable. Ce que sont ls Français dans les affaires militaires, les Américains le sont dans toute sorte d'affaires civiles (...). Voilà comment devrait être tout peuple libre : il ne se laisser jamais asservir par aucun homme ou groupe d'hommes parce qu'il est capable de s'emparer et de tenir les rênes de l'administration centrale. Aucune bureaucratie ne peut espérer contraindre un tel peuple à faire ou à subir ce qui ne lui plait pas. Mais là où la bureaucratie fait tout, rien de ce à quoi elle est réellement hostile ne peut être fait. La constitution de tels pays est une combinaisons de l'expérience et des talents pratiques concentrée en un corps discipliné, destiné à gouverner les autres ; et plus l'organisation est parfaire en elle-même, mieux elle réussit à attirer et éduquer dans son sens les gens les plus brillants de toutes les classes de la société, plus l'asservissement de tous, y compris des membres de la bureaucratie, est complet. car les gouvernants sont autant les esclaves de leur organisation et de leur discipline que les gouvernés ne le sont des gouvernants. (...). 

Il ne faut pas oublier non plus que l'absorption de toutes les grandes intelligences du pays par la classe gouvernante est fatale tôt ou tard à l'activité et au progrès intellectuel de cette classe elle-même. Liés comme le sont ses membres à faire fonctionner un système qui, comme tous les systèmes, procède dans une large mesure par des règles fixes, le corps des fonctionnaires est continuellement tenté de sombrer dans une indolente routine ; ou s'ils sortent de temps à autre du système, c'est pour se lancer dans quelque embryon de projet qui a frappé l'imagination d'un des membres influents de ce corps ; et le seul moyen de contrôler  ces tendances très proches, bien qu'apparemment opposées, le seul moyen de maintenir les intelligences de ce corps à bon niveau, c'est de rester ouvert à la critique vigilante, indépendante et formée elle aussi de grandes intelligences. C'est pourquoi il faut pouvoir former de telles compétences en dehors du gouvernement et leur fournit les occasions et l'expérience nécessaires pour concevoir un jugement correct dans les affaires pratiques. Si nous voulons avoir en permanence un corps de fonctionnaire habile et efficace - et par-dessus tout susceptible de créer le progrès et disposé à l'adopter - et si nous ne voulons pas que notre bureaucratie dégénère en "pédantocratie", il ne faut pas que ce corps absorbe les emplois qui forment et cultivent les facultés requises pour gouverner les hommes.

Savoir où commencent ces maux si redoutables pour la liberté et le progrès humains, ou plutôt savoir où ils commencent à l'emporter sur les bienfaits, lesquels naissent de l'usage collectif de la force sociale et des directives de ses chefs officiels et visent à supprimer les obstacles à notre bien-être ; bref, garantir autant que possible les avantages de la centralisation politique et intellectuelle, sans pour autant détourner dans les voies officielles une trop grande proportion de l'activité générale - voilà une des questions les plus difficiles de l'art de gouverner. C'est dans une large mesure une question de détails, où les considérations les plus nombreuses et les plus variées doivent être prises en compte, et où l'on ne peut poser de règles absolues. Mais je crois que le principe pratique sur lequel repose notre salut, l'idéal à ne pas perdre de vue, le critère de jugement de tous les dispositifs inventés pour vaincre la difficulté, peut s'exprimer ainsi : la plus grande dissémination de pouvoir conciliable avec l'efficacité ; mais la plus grande centralisation possible de l'information et sa diffusion plus grande à partir du centre. Ainsi il y aurait l'administration municipale - comme dans les Etats de la Nouvelle-Angleterre - un partage très oigneux entre les fonctionnaire de chaque localité de toutes les affaires qu'on aurait pas avantage à laisser aux mains des personnes directement intéressées ; mais à côté de cela, il y aurait dans chaque département des affaires locales, une super-intendance, formant une branche du gouvernement général. L'organe de cette super-intendance concentrerait, comme en un foyer, toute la variété des informations et expériences provenant de la direction de cette branche des affaires publiques dans toutes les localités, ainsi que de tout ce qu'on fait d'analogue dans les pays étrangers et de ce qu'on peut tirer des principes généraux de la science politique. Cet organe central aurait le droit de savoir tout ce qui se fait, et sa mission serait de rendre disponibles ailleurs les connaissances acquises dans un endroit. Émancipés des préjugés mesquins et des vues étroites d'une localité de par sa position élevée et l'étendue de la sphère de ses observations, ses conseils auraient du même coup davantage d'autorité : mais son pouvoir réel, en tant qu'institution permanente, devrait se limiter, selon moi, à obliger les fonctionnaires à se conformer aux lois établies pour les diriger. Pour tout ce qui n'est pas prévu dans les règles générales, ces fonctionnaires devraient être laissés libres d'exercer leur propre jugement et d'en répondre devant leurs mandants. Pour la violation des règles, ils seraient responsables devant la loi, soit aux électeurs pour renvoyer les fonctionnaires qui n'auraient pas appliqué cette loi selon son esprit. Telle est, dans son ensemble, la super-intendance centrale que le Bureau de la loi des pauvres est censée exercer sur les administrateurs du Conseil des pauvres dans tout le pays. Quelque soit l'usurpation de pouvoir que commette le Bureau dans ce domaine, elle est juste et nécessaire, puisqu'il s'agit de corriger les habitudes de mauvaise administration dans les questions qui intéressent non seulement les localités, mais toute la communauté, puisque nulle localité n'a le droit de se transformer par la déficience de son administration en un nid de paupérisme, susceptible de gagner d'autres localités et de détériorer la condition morale et physique de toute la communauté ouvrière. Bien que les pouvoirs de coercition administrative et de législation subordonnée que possède le Bureau de la loi des pauvres (mais qu'il n'exerce qu'avec parcimonie étant donné l'état de l'opinion sur le sujet), soient parfaitement justifiables là où il y va d'intérêts nationaux de première importance, ils seraient totalement déplacés pour la surveillance d'intérêt purement locaux. Mais un organe central d'information et d'instruction pour toutes les localités seraient également précieux dans tous les départements de l'administration. Un gouvernement ne saurait se priver de cette sorte d'activité qui n'empêche pas, mais aide et stimule au contraire les efforts de développements individuels. Le mal commence quand, au lieu de stimuler l'activité et la force des individus et des associations, le gouvernement substitue sa propre activité à la leur ; quand, au lieu d'informer, de conseiller, et à l'occasion de dénoncer, il les enchaine à leur travail, ou leur ordonne de s'effacer pendant qu'il fait leur travail à sa place. La valeur d'un État, à la longue, c'est la valeur des individus qui le composent ; et un État qui sacrifie les intérêts de leur élévation intellectuelle à un peu plus d'art administratif - ou à l'apparence qu'en donne la pratique - dans le détail des affaire ; un État qui rapetisse les hommes pour en faire des instruments dociles entre ses mains, même en vue de bienfaits, un tel État s'apercevra qu'avec de petits hommes, rien de grand ne saurait s'accomplir, et que la perfection de la machine à laquelle il a tout sacrifié n'aboutit finalement à rien, faute de cette puissance vitale qu'il lui a plu de proscrire pour faciliter le jeu de la machine."

   La fin du texte qui porte sur les Applications ne rend sans doute pas justice des conditions que John Stuart MILL met en avant pour que se développent le progrès et le bien-être. Il ne s'agit pas simplement d'élaborer un système de représentation politique permettant de sanctionner des politiques répressives ou inefficaces ou de voter pour des politiques favorables. Dans un système politique où l'élection et la délégation de pouvoirs seraient la règle. L'auteur est très méfiant sur une habitude électorale qui consiste à déléguer totalement une activité que pour lui les individus doivent constamment prendre en charge, par leur participation active aux affaires, qu'elles soient politique, sociales ou économiques. Le retranchement des individus sur les affaires privées au sens étroit du terme est la dernière et pire chose qui puisse arriver à un État. Un État fort, comme il l'écrit, suppose des citoyens actifs dans tous les domaines de la vie collective. 

L'intérêt individuel coïncide avec l'intérêt général...

     Pierre BOURETZ montre que si le point de départ de John Stuart MILL dans De la liberté est bien une réflexion sur les conditions, le sens de la réalisation du bonheur public, comme nombre d'autres auteurs de son époques, il développe une philosophie politique où l'intérêt individuel peut coïncider avec l'intérêt général, pour les gouvernés comme pour les gouvernants.

    Le "peuple" qui exerce le pouvoir n'est pas toujours le même que celui sur qui on l'exerce et la volonté du peuple signifie en pratique la volonté de la part la plus nombreuse et la plus active du peuple. Du coup, le peuple peut vouloir opprimer une partie de lui-même, et la tyrannie peut renaître ,transformée, déplacée du despote solitaire à la majorité ou même à une minorité. S'il s'agit de la tension entre deux valeurs, le bonheur du plus grand nombre et l'autonomie de l'individu, le philosophe et économiste anglais ne penche pas simplement en faveur de la thèse la plus courante chez les utilitaristes, qui opposent à la notion d'équilibre des pouvoirs ou de gouvernements mixtes l'idée d'une souveraineté absolue d'un corps législatif qui exprimerait la volonté du peuple sous le seul contrôle de ce que BENTHAM nomme le "tribunal de l'opinion". A une théorie politique construire sur la valeur central du bonheur public et un édifice gouvernemental qui en découle directement, il oppose une autre valeur, la liberté, qu'il approche par le biais de celle de l'individu. Une liberté comprise sous deux catégories, la pensée et l'action. Pour qu'elle soit effective pour une majorité comme pour une minorité, il ne suffit pas seulement d'introduire dans l'édifice des pouvoirs un rôle accru pour cette minorité. Il faut dépasser la stricte opposition de l'individu et de l'État : il envisage pour cela la possibilité d'une auto-organisation du corps social. C'est en son sein que l'on peut trouver les ressorts de l'expression et du respect de la différence, lesquels ne peuvent se réduire à une simple tolérance par indifférence. Il s'agit, à l'ère des foules et de l'industrialisation qui tirent vers l'uniformité, l'égalité des conditions, forme insidieuse de despotisme, d'imaginer un nouveau rôle de la société. C'est dans l'activité de représentation que John Stuart MILL propose de trouver ce nouveau rôle.

    Cette activité de représentation se déploie dans la tension entre deux principes, celui d'une participation du peuple et celui d'une compétence des élites. Il s'agit d'aller au-delà de ce que prône TOCQUEVILLE (De la démocratie en Amérique) comme contrôle d'un gouvernement choisi par le peuple. Alors que dans les années trente, le jeune MILL était nettement du côté de la valorisation des élites contre la participation des masses (critique de la représentation de BENTHAN et de James, son père, MILL), le MILL mature reformule la question de la liberté, qui trouve ses fondements justement sur cette participation. Il n'accepte plus la doctrine de son Essai sur le gouvernement comme une théorie scientifique. Entre la liberté comme condition de la citoyenneté et la liberté comme procès, la médiation pour lui est claire, c'est l'idée de progrès. Or ce progrès ne peut être réel que si la participation du peuple, de la majorité comme de la minorité est effective. 

"Au couple protection des intérêts/bonheur du plus grand nombre, écrit Pierre BOURETZ, Mill a substitué celui de la réalisation de soi/la liberté. Le bonheur en la matière n'est pas évacué ni même replié sur la stricte jouissance des biens privés ; c'est la fiction du bonheur collectif décrété qui est refusée au profit de celui qui nait pour chacun de la liberté de pouvoir organiser sa vie et participer à la citoyenneté, dans une relation sans cesse ouverte à l'autre. C'est désormais la liberté qui est la valeur ultime, affirmée par l'individu et la société contre les pouvoirs du conformisme et de l'État, moteur d'un progrès qui marque la réalisation de l'homme en conformité avec sa nature. L'optimisme rationaliste de Mill conçoit la politique comme le moyen sans violence de ce progrès. La question surgit alors de savoir s'il suffit à envisager toutes les réponses à tous les problèmes posés. Le faut-il d'ailleurs, et le peut-on? La richesse de la pensée de Mill est de laisser le champ le plus vaste ouvert à l'expérience, de ne rien dire de plus que la possibilité de solutions à partir de principes simples et clairs.

Contre tout volontarisme politique qui tendrait à prétendre imposer au peuple son propre bonheur, la pensée politique de John Stuart Mill met en avant l'exercice par chacun de sa propre autonomie, par la société de son gouvernement. A cette double condition, le bonheur gagné contre les croyances avance dans les pas de la liberté, cette liberté qui fait sortir l'homme de la solitude de ses intérêts privés afin qu'il trouve dans la société les moyens de donner sens à sa vie."

L'individu a le droit de juger de ce qui est bon pour lui...

  Gilbert BOSS résume la conception de la liberté de John Stuart MILL, en reprenant la lecture de On Liberty.

 "(Il) défend la thèse que tout individu adulte a la droit de juger par lui-même de ce qui est bon pour lui, ainsi que de penser, de s'exprimer et d'agir selon son jugement, pour autant qu'il ne nuise pas ainsi à autrui. Il en résulte pour la société le devoir de laisser s'exercer chez chacun cette liberté d'opiner et d'agir à sa guise tant qu'il ne cause de tort à personne. La société ne doit pas intervenir dans cette sphère de l'action privée par la contrainte, ni par celle de la loi, ni par celle de l'opinion.

A l'origine de cette conception de la liberté, il y a le principe utilitariste, selon lequel le bien se définit de manière relative, en fonction du plaisir ressenti par les individus doués de sensibilité, de sorte que, dès qu'ils sont capables de juger, ils sont aussi les meilleurs juges de ce qui est le meilleur pour eux-mêmes et qu'on ne peut leur imposer à ce sujet un jugement étranger qy'à leur détriment.

Cependant, la définition de la sphère de la liberté qu'il faut accorder à l'individu ne va pas de soi. Il faut notamment tenir compte du fait que toutes nos actions, toutes nos attitudes peuvent nuire en un certain sens à autrui, et paraître donc justifier un contrôle totale de l'individu par la société. En effet, quoi que nous fassions, quelqu'un peut s'en offusquer et en éprouver un sentiment désagréable. Il fait donc éliminer de la catégorie des torts qui justifient une intervention par la contrainte ce type de déplaisir né d'une désapprobation, d'un dégoût, d'une répulsion quelconque face aux actes ou aux pensées d'autrui, sans quoi la sphère de liberté se réduirait à rien, obligeant chacun à se conformer en tout aux moeurs et opinions de la majorité. La défense de la liberté contre cette tendance au conformisme est particulièrement nécessaire dans les sociétés démocratiques, où se manifeste fortement le phénomène que Tocqueville a désigné du nom de tyrannie de la majorité.

Ceci dit, le vrai problème de la défense de la liberté morale et politique n'est pas seulement de faire reconnaitre le principe d'utilité, mais surtout de convaincre aussi de l'avantage qu'il y a pour la société de laisser l'individu libre en tout ce qui le concerne principalement lui-même. IL faut en effet persuader les gens du fait qu'il est préférable pour eux non pas seulement de pouvoir agir comme ils le pensent bon, ce qu'ils sont assez prêts à admettre, mais également de laisser autrui agir pour sa part contrairement à leur sentiment ou conviction à propos de ce qu'il convient de faire. Mill entreprend donc de montrer que non seulement chacun bénéficie du respect de sa liberté en évitant de devoir limiter ses plaisirs à ce que la majorité des autres approuve, mais que, de plus, l'ensemble de la société tire un profit bien plus grand de cette liberté que de l'asservissement au conformisme. C'est, du côté de la pensée, la vérité déjà qui profite de la multiplication des idées et des critiques que produit une discussion entièrement libre. Or la connaissance et sa recherche sont non seulement hautement plaisantes pour ceux qui aiment s'y adonner, mais elles sont également utiles aux autres par tout ce qu'elles permettent de produire, des biens de consommation aux machines, des perspectives morales aux améliorations de l'ordre social et politique. Et du côté de la pratique, la liberté est tout aussi essentielle, déjà parce que les expériences sont nécessaires à la connaissance et à ses applications, et parce que, dans le domaine moral, elles s'offrent elles-mêmes au jugement des autres, pour servir de modèles ou d'avertissement, selon qu'on les voit bien ou mal réussies.

Contrairement à ce qu'on pourrait croire à première vue, cette liberté n'isole pas l'individu, car elle comporte de manière essentielle la liberté d'association, qui signifie d'un côté que chacun a le droit de s'associer à d'autres à son gré, et d'autre part qu'aucune communauté ne peut s'approprier les individus et leur refuser la liberté de se dissocier et de choisir d'autres associations. Cela vaut également pour les membres majeurs des familles, et implique une attention à l'éducation des enfants qui leur permette d'accéder à la liberté; y compris par rapport aux liens familiaux.

Remarquons enfin que si Mill voit bien certains rapports entre la liberté morale et politique qu'il défend rigoureusement, d'une part, et la liberté économique d'autre part, il refuse d'identifier les deux questions, et conçoit une restriction plus grande de la liberté dans le domaine de l'économie, de sorte qu'il faut distinguer dans sa pensée entre le libéralisme politique et le libéralisme économique."

   On peut préférer l'analyse plus politique de Pierre BOURETZ à l'autre plus morale de Gilbert BOSS. En effet s'il développe autant les aspects moraux que politique de la liberté, John Stuart MILL considère que la participation des individus aux affaires collectives qui les intéressent est une condition "dure" de cette liberté. Sans cette participation politique, la liberté au sens moral risque de devenir lettre morte. L'analyse de Henry M. MAGID de l'ensemble de son oeuvre penche dans ce sens. Dans son oeuvre, John Stuart MILL insiste beaucoup sur l'éducation du peuple. Les élites doivent éduquer les fractions les plus ouvertes du peuple à s'occuper de leurs affaires, elles-mêmes devant éduquer les parties les moins aptes de la population à participer à la gestion de ces affaires. Il y a une dynamique démocratique dans l'activité d'éducation : éduquer le peuple à la prise de possession de ses propres affaires, c'est l'éduquer à la liberté. L'éduquer, c'est le libérer. Cette éducation est la meilleure garantie d'émancipation à l'égard des bureaucraties, car sans cette participation, les individus attendent tout de l'État et de leurs mandants. Toute la recherche de John Suart MILL est tendue pour éviter l'apparition d'une dictature, que celle-ci soit celle de la majorité, celle de la minorité ou celle de l'État. C'est dans les termes pratiques - la liberté par l'action - qu'il voit le salut, bien plus que dans des garanties étatiques de la liberté de pensée. 

John Stuart MILL, De la liberté, traduction de Laurence LENGLET à partir de la traduction de Dupond WHITE en 1860, Préface de Pierre BOURETZ, Gallimard, 1990, www.uqac.ca Les classiques en sciences sociales (à noter qu'on y trouve aussi d'autres oeuvres de MILL, téléchargeables également).

Henry M. MAGID, John Stuart MILL, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, 1999. Gilbert BOSS, John Stuart Mill article Liberté dans Le Vocabulaire des Philosophes, Supplément I, Ellipses, 2006. Pierre BOURETZ, La liberté, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. 

Relu le 23 mai 2022

     De même que le modèle chez de nombreux auteurs du XVIIe siècle de l'autorité politique est encore l'autorité religieuse, la réflexion sur la tolérance religieuse s'étend à la tolérance politique.

Tous les débats sur la tolérance et l'intolérance religieuses ont alors au XVIIIe siècle une traduction dans des débats sur la tolérance et l'intolérance politiques. Il n'est pas indifférent dans l'histoire que les hommes formés dans les institutions religieuses et s'orientant ensuite dans une activité politique de premier plan aient tendance à reproduire des schémas de pensée du domaine religieux au domaine politique. Il faut se méfier des historiographies qui introduisent des coupures dans la trame des événements, et ceci particulièrement de la Révolution française. A l'intolérance religieuse d'un BOSSUET correspond très bien alors à l'intolérance politique d'un SAINT-JUST. 

Le débat fait rage dans la sphère religieuse...

   Mais dans l'enchainement des débats philosophico-politico-religieux, c'est d'abord de la sphère religieuse que la tolérance constitue une valeur nouvelle, pour ne plus s'arrêter dans les domaines où elle peut s'appliquer.

  Comme l'écrit Barbara DE NEGRONI, "l'aspect polémique (des) arguments (du XVIIe siècle) est encore largement développé pendant tout le XVIIIe siècle. Voltaire explique que de toutes les religions, la religion chrétienne est celle qui devrait nous inspirer le plus de tolérance, que la charité et l'amour du prochain sont incompatibles avec les persécutions ; en soulignant qu'il n'y a jamais eu d'unité dans l'Eglise chrétienne, il fait de la dissidence religieuse une composante habituelle de la foi et non un écart par rapport à une unique vérité. Diderot montre comment toute religion qui prétend détenir une vérité universelle et incompréhensible se transforme nécessairement en fanatisme : les terribles ravages produits par le catholicisme ne sont pas un accident évitable mais un abus constitutif de la structure même de l'Église ; en racontant à la Maréchale la fable d'un jeune Mexicain que Dieu ne punit pas des erreurs qu'il a commises de bonne foi, il se fait le champion ds droits de la conscience errante. Cette défense de la tolérance ecclésiastique n'a pas seulement une dimension religieuse ; elle s'articule également à un ensemble de questions sociales et politiques. Aux problèmes de la foi et du salut s'ajoutent ceux de l'organisation de la vie en société, d'une définition rigoureuse de la loi politique.

... avant de se propager dans la sphère politique

De très nombreux textes philosophiques polémiquent au siècle des Lumières contre l'absurdité de l'intolérance civile : non seulement elle n'a aucune justification religieuse, mais elle conduit politiquement à ds injustices et à des aberrations. Voltaire multiplie tout au long de son oeuvre les exemples de telles aberrations de façon à montrer que l'intolérance civile est incompatible avec une organisation cohérente de la vie sociale. En analysant l'affaire Calas dans le Traité sur la tolérance, Voltaire met en évidence tous les dysfonctionnements d'un procès qui a été mal instruit et qui a conduit à exécuter une meurtre judiciaire particulièrement atroce. C'est bien parce que les magistrats du parlement de Toulouse étaient animés par tous les préjugés de l'intolérance, parce qu'ils ont pu confondre es rumeurs et des présomptions, forger des preuves dénuées de toute valeur et condamner un vieillard innocent à mourir sur la roue. De plus, Voltaire montre comment les princes, pour réussir à gouverner leurs États doivent nécessairement transgresser les principes officiels de l'intolérance civile et sont conduits à pratiquer une politique totalement contradictoire : "François 1er donnera de l'argent aux luthériens d'Allemagne pour les soutenir dans leur révolte contre l'Empereur ; mais il commencera selon l'usage, par faire brûler les luthériens chez lui" (Tolérance, Dictionnaire philosophique). L'emploi du futur sert à souligner le caractère inévitable de cette contradiction et à montrer qu'un prince, quelles que soient sa piété et les appellations officielles qu'il a pu recevoir de l'Église, ne peut pas respecter en pratique les règles de l'intolérance civile.

Il reste que les problèmes posés par la liberté de la religion ne sont pas uniquement de l'ordre de la liberté de penser. Polémiquer contre des formes d'intolérances pratiquées dans bien des monarchies absolues du XVIIIe siècle ne signifie pas autoriser  l'instauration de n'importe quel culte dans un Etat. Les philosophes du siècle des Lumières connaissent bien le traité théologico-politique ; Spinoza y montre que si les opinions ne sont jamais dangereuses dans un État, les actions doivent être limitées par les lois ; que la véritable religion consiste en une foi intérieure qui ne peut jamais être interdite et non dans les manifestations d'un cule extérieur qui ne peuvent être autorisées lorsqu'elles troublent la société. le rédacteur de l'article "Tolérance" dans l'Encyclopédie explique à la fois que le droit du souverain "expire où règne celui de la conscience" et que les souverains ne doivent tolérer ni les dogmes opposés à la société civile, ni les entreprises de ceux qui couvrent leur avidité du prétexte de la religion.

On aboutit ainsi à un renversement total de perspective par rapport à Bossuet : alors que d'un point de vue catholique la pratique de l'intolérance civile était une simple conséquence de l'intolérance théologique, des philosophes comme Rousseau, tout en défendant la tolérance théologique et les droits de la conscience, ne réprouvent pas toutes les formes d'intolérance civile. La problématique est ici à la fois culturelle et politique. Si, en droit, un État doit admettre toute forme de religion qui ne prône pas le fanatisme, en fait dans certains pays la mise en place trop rapide d'une liberté religieuse peut produire des explosions sociales. En travaillant sur la réforme de la constitution polonaise, Rousseau montre comment les partisans d'une plus grande tolérance religieuse en Pologne font en réalité le jeu de Frédéric II et de Catherine II : la guerre civile qui se développe en Pologne ne peut que faciliter l'invasion et le démembrement du pays. Le combat pour la tolérance peut également être ambigu : les despotes éclairés réussissent à masquer une conquête inique sous l'apparence d'une défense de la liberté religieuse et faire passer les meilleurs patriotes polonais pour des fanatiques obscurantistes.

A cela s'ajoute un problème spécifiquement politique posé dans Du contrat social à propos de la religion civile : si Rousseau ne veut pas réinstaurer un État théocratique, il montre comment la religion civile est la garante de la sainteté du contrat social. Polémiquant contre Bayle, considérant qu'une société d'athées ne saurait subsister, Rousseau fait d'une croyance religieuse minimale la base même d'une organisation sociale. L'intolérable - en l'occurrence l'athéisme - est ici ce qui empêche l'État de se maintenir ; lorsque Robespierre fait succéder à la phase de déchristianisation de la Révolution le culte de l'Être Suprême, il s'inspire manifestement de principes rousseauistes.

De valeur religieuse, la tolérance accède ainsi progressivement au rang de valeur politique, mais elle suppose alors la définition d'un champ autonome du politique qui peut lui assigner certaines limites."

   Catherine KINTZLER traite aussi de ce retournement de la réponse à la question de la consubstantialité ente le lien politique et le forme du lien religieux, "qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique (qui) est préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développé par Pierre Bayle". Disons tout de suite que cette disjonction ne se fait pas complètement partout et/ou ne se fait pas au même rythme, même en Occident. On pense notamment à la situation des États-Unis, où, suivant les États, la délimitation entre le domaine religieux et le domaine politique n'est pas, loin s'en faut, aussi tranchée dans le pays de la laïcité qu'est la France.

   "Cette forme, poursuit-elle, récuse l'exclusion des athées, mais elle ne modifie pas le problème posé par Locke : elle lui apporte une réponse de fait. Selon Bayle, on peut admettre les athées dans l'association politique parce qu'ils sont plus sensibles que d'autres à la loi civile, n'ayant pas de recours à une autorité transcendante qui les exempterait moralement de l'obéissance. Les incroyants ne peuvent alléguer la clause de conscience pour refuser d'obéir à la loi.

Mais la réponse ne remet pas en cause la relation ente le lien religieux comme forme modélisante et le lien politique : les incroyants sont contraints par le lien, qui se présente à eux comme purement extérieur. Non seulement la question de la forme du lien n'est pas abordée, non seulement cette tolérance - comme celle de Locke - est compatible avec une religion d'État, mais l'ensemble repose également sur la psychologisation de l'attitude religieuse ou non religieuse. Nous sommes donc en présence d'un énorme progrès du point de vue de la liberté, puisque les incroyants ne sont plus considérés comme indignes de confiance et qu'on les laisse libres de penser comme ils veulent sans les soupçonner de dissolution. Mais philosophiquement, on n'atteint ici qu'un concept subjectif dans le traitement du rapport entre les manifestations d'appartenance et la violence : toutes les croyances et incroyances sont admissibles, il y a liberté de conscience sur le plan subjectif. En revanche, cela n'affecte pas la représentation même qu'on se fait de la loi, ni la représentation même qu'on se fait du phénomène religieux : la radicalité de l'étrangeté entre foi et loi du point de vue de la constitution d'une association politique n'est pas conceptualisée de manière distincte.

De la laïcité...

Le retournement complet de la réponse à la question lockienne, avant d'être installé institutionnellement par la IIIe République en France, est philosophiquement effectué par un courant de la révolution française, notamment porté par Condorcet, alors même que le mot laïcité n'existait pas encore. Le régime de laïcité considère en effet que, non seulement le pouvoir civil et le pouvoir religieux sont disjoints dans leurs propriétés mais qu'ils sont entièrement disjoints dans leur forme et dans leurs motifs. Les positions professées par les individus et les groupes s'inscrivent dans un espace qui rend possible leur coexistence et, pour construire cet espace, il faut supposer que le lien politique est étranger à tout autre lien, qu'il n'a pas besoin d'un modèle préalable de type religieux. En conséquence les deux fonctionnements avec un système de numération, on pourrait dire que la tolérance commence par 1 et la laïcité par zéro.

Commencer par 1, c'est considérer que les libertés doivent se régler sur les personnes et les communautés existantes, ce qui conduit à penser que le lien politique s'inspire du lien religieux, que la loi peut avoir la foi comme modèle ou même préalable. En revanche, commencer par zéro c'est avoir pour principe qu'aucun lien préalable ne peut inspirer le lien politique ; c'est penser que, dans la perspective laïque, la liberté est pensée de manière plus large : toutes les positions, croyances et incroyances, sont licites dans le cadre du droit commun, y compris celles qui n'existent pas.

L'exemple de la distinction entre liberté religieuse et liberté de conscience permet de souligner la différence. La loi de 1905 sur la séparation de l'Église et de l'État installe un régime laïque, non pas parce qu'elle garantit la liberté des cultes, mais parce qu'elle fait de cette liberté des cultes un cas particulier d'une liberté plus large : la liberté de conscience, la liberté de croire ou de ne pas croire et de le dire, la liberté de suivre un culte, de changer de culte, ou de n'en suivre aucun et de le dire, de l'afficher."  

Dans cette argumentation, il semble manquer un élément, et de taille. De même que partir le lien religieux revient à la référence à Dieu en dernier ressort, de même le lien politique fait référence à autre chose, aspect révolutionnaire bien compris comme tel. Il fait référence au peuple et à sa souveraineté. La substitution plus tard des obligations religieuses par des obligations civiques repose sur cette nouvelle notion. Le lien politique qui ne s'inspire pas du lien religieux part d'une autre source de légitimité, pas de zéro. Comme l'écrit ensuite Catherine KINTZLER, "La laïcité n'est pas contraire aux religions ni aux formations communautaires : elle s'oppose seulement aux religions et aux communautés lorsqu'elles veulent faire la loi." La laïcité est un système qui repose sur la légitimité du peuple et non de la légitimité de Dieu. Ce n'est plus aux "représentants" de Dieu sur terre qu'est dévolue la tâche de faire la loi. C'est aux représentants du peuple. Et ces représentants du peuple peuvent a leur tour se prévaloir ou non d'une autorité divine. Nous ne sommes plus alors dans le régime de la laïcité, mais dans une zone intermédiaire entre la foi et la loi, conçues toutefois comme distinctes.

La laïcité est contraire également à la religion civile (religion d'État ou religion de la loi), à toute substitution simple de la religion civile à une religion instituée par une communauté religieuse. 

  Elle pose ensuite la question de savoir "en quoi les exigences et les contraintes d'un régime laïque - plus fortes que celles qui pratique un régime de tolérance - sont-elles plus efficaces face à la violence issue des appartenances particulières, notamment religieuses?"

"Le coeur politique de la différence, tente-t-elle de répondre, est la question de l'accès des communautés en tant que telles à l'autorité politique. Le régime de laïcité accorde des droits étendus à toutes les communautés, pourvu que cela ne contrarie pas le droit commun, mais ces droits sont civils : aucune communauté en tant que telle ne peut se voir reconnaitre un statut politique.

Le coeur philosophique de la différence entre les deux régimes nous intéresse davantage ici. On a vu que la question de la forme du lien politique (a-t-il besoin du modèle du lien religieux?) y est centrale, et qu'elle s'accompagne d'un élément philosophique fondamental, la psychologisation du régime des "vérités" d'opinion, notamment religieuses. On a vu que la tolérance, sous ces deux formes, suppose que les religions soient pensées comme convictions, ce qui les qualifie comme croyances.

Le régime de tolérance fonctionne à condition qu'existe un consensus socio-politique dans lequel les communautés acceptent de ne pas imposer leur loi comme exclusive et acceptent de laisser leurs prétendus membres libres de dire et de faire ce qui est réprouvé par la communauté mais permis par la loi (...). Cette acceptation suppose qu'un changement philosophique soit effectué préalablement sous la forme d'un travail critique : que chaque religion, chaque appartenance, accepte de se penser elle-même comme une position parmi d'autres, et que d'autres puissent avoir une vision différente (contingence des religions), et que la critique puisse se déployer pourvu qu'elle ne ni pas les droits d'autrui. C'est à cette condition philosophique que la tolérance abolit la violence.

Un dogmatisme traversé par les Lumières, prises au sens de ce travail critique, est compatible avec le régime de tolérance. En revanche, un dogmatisme intégriste ne l'est pas : c'est-à-dire un dogmatisme qui refuse d'entrer sous le régime psychologique de la conviction intérieure et qui persiste à présenter sa "vérité" sous régime ontologique. Un tel dogmatisme non seulement entend s'imposer comme vérité exclusive mais aussi comme loi civile et politique : placé en position de pouvoir, il éradique toute autre position ; dessaisi du pouvoir, il s'évertue à le conquérir sous forme de guerre sainte. Sa relation à la violence est constitutive.

De ce point de vue, un régime de laïcité sera mieux armé du fait même de son indifférence politique aux religions et de son indifférence philosophique au régime sous lequel elles se pensent : il ne propose à aucun groupe d'avoir accès à l'autorité politique, il n'en sacralise aucun ; il impose à toutes les communautés l'amputation de leurs prétentions à faire la loi, à diriger les moeurs, sans préjuger de la façon dont elles se perçoivent elles-mêmes. Le travail critique lui est cependant nécessaire mais ce travail n'est pas l'objet d'un consensus implicite et préalable, il est inclus dans le concept même de laïcité qui, du fait même de son immanence, requiert un rapport réflexif de la pensée avec elle-même. C'est une des raisons qui expliquent la forte relation entre la laïcité et les savoirs, au travers notamment de l'institution scolaire qui l'accompagne.

On peut penser que l'expérience historique joue un rôle non négligeable ici. La France de la fin du XIXe et du début du XXe siècle a dû réfléchir à la question de la violence religieuse et à la nécessité du travail critique susceptible de la traiter face, non pas à un fort pluralisme religieux comme dans les pays anglo-saxons, mais à une religion hégémonique. (...)"

Le sens de la tolérance

     Brian LEITER, dans sa réflexion sur le sens de la tolérance, après avoir examiné les arguments moraux, rattachés au droit de la liberté religieuse, abordent ce qu'il appelle les arguments épistémologiques. La liaison forte entre développement de l'esprit scientifique et déclin du dogmatisme religieux constitue la base des arguments tels qu'ils sont exposés par exemple par John Stuart MILL. Ces arguments épistémologiques en faveur de la tolérance mettent l'accent sur la contribution qu'elle apporte à la connaissance. Pour l'auteur de De la liberté, la tolérance est nécessaire

1 - parce que découvrir la vérité (ou croire ce qui est vrai de la bonne façon)contribue à l'utilité globale et

2 - parce que nous ne pouvons découvrir la vérité (ou croire ce qui est vrai de la bonne façon également) que dans des circonstances grâce auxquelles différentes croyances et pratiques peuvent prospérer. 

Le premier argument est une prémisse morale : nous devons nous soucier de la vérité parce que cela profite à la partie morale de l'utilité. Friedrich NIETZSCHE, entre autres, rejette cette prémisse morale, car pour lui la vérité est terrible, parfois incompatible avec la vie, et, a fortiori, avec l'utilité (laquelle n'est pas il est vrai sa préoccupation particulière...).

Le second argument est clairement épistémologique car la tolérance de croyances et de pratiques divergentes contribue à la connaissance de la vérité (les faits comme les valeurs). "(...) les vérités factuelles et morales ont plusieurs caractéristiques en commun. Tout d'abord, dans aucun cas nous n'avons raison de supposer que nous sommes infaillibles", élément que retient d'ailleurs une certaine mouvance catholique, notamment celle de la Curie Romaine, qui, pour parer à la déliquescence religieuse, déclare au XIXe siècle que le Pape ... est infaillible! "Deuxièmement, même si nos croyances sont partiellement vraies, il est plus probable que nous nous rendions compte de toute la vérité si nous sommes exposés à des croyances différentes, qui, du reste, peuvent elles-mêmes contenir d'autres parties de la vérité. Troisièmement et finalement, même dans la mesure où nos croyances actuelles sont totalement vraies, il est plus probable que nous les ayons pour de bonnes raisons - et donc de manière plus fiable - si nous devons nous confronter à d'autres opinions, même fausses. Pour toutes ces raisons épistémologiques, la tolérance de l'expression d'un large éventail de croyances différentes se justifie selon Mill."

   La tolérance des pratiques religieuses différentes, publiquement et ouvertement, est à cet égard (sur l'extension des connaissances, donc sur l'utilité) plus importante que la tolérance des croyances proprement dites. Mais pas seulement de pratiques ou de croyances religieuses différentes, mais aussi de pratiques et de croyances tout court. Par ailleurs, il existe toujours des limites à la tolérance dans n'importe quelle société, et ses limites sont fixées par les intérêts à la liberté ou le bien-être des autres membres de la communauté. La liberté de conscience est affirmée le plus souvent de manière catégorie, mais la pratique ne doit pas nuire aux autres membres de la société. Et c'est là justement qu'un débat peut avoir lieu, même dans des sociétés qui s'affirment démocratiques et soucieuses du respect de la liberté de chacun et de tous. Car des pratiques peuvent être contradictoire et du coup provoqués des troubles à l'ordre public, ou être représentées comme telles. Si l'ensemble des auteurs (Rawls, Mill...) ne se contredisent pas quand des nuisances immédiates sont constatées, il n'en est pas de même de pratiques qui pourraient, selon certaines fractions ou l'ensemble de la communauté, s'avérer nuisibles.

Et ici Brian LEITER fait une distinction entre le type de croyances et de pratiques concernées, qui n'entrainent pas les mêmes conséquences : religieuses ou politiques, qui l'amène dans les deux sortes à ce poser les questions des limites de la tolérance envers les religions, la religion. Il le fait en allant au "fond des choses", sur les contradictions qui peuvent exister entre la tolérance et le bien public, notamment en ce qui concerne les religions. Philosophiquement et juridiquement parlant, pourquoi tolérer la religion? Pourquoi, aussi, question corollaire obligée, tolérer des pratiques politiques qui historiquement ont prouvé leur nuisance? 

Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion?, éditions markus haller, 2014. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

PHILIUS

Relu le 27 mai 2022

   Les premières polémiques et les premières répressions des différents protestantismes continentaux, le cas de l'Église anglicane, d'abord sorte d'Église catholique à la convenance de la monarchie anglaise étant un cas à part (de très grand poids bien entendu) constituent les manifestations d'intolérances originelles de part et d'autre de la Chrétienté. Au XVIIe siècle, aux diatribes de BOSSUET répondent les arguments de JURIEU. 

Le théoricien calviniste

   Pierre JURIEU (1637-1713), théologien calviniste français, dont les écrits se heurtent très tôt à la censure (synode de Saintonge), est connu à la fois pour ses dénonciations des exactions catholiques (Histoire du calvinisme et celle du papisme mises en parallèle, 1682, par exemple) et pour son Traité de la dévotion (1674) ou La Pratique de la dévotion ou Traité de l'amour divin (1700) qui préfigure le piétisme. Luttant contre l'absolutisme, pour le rétablissement de l'édit de Nantes supprimé par Louis XIV, pour le rapprochement entre luthériens et calvinistes, il s'oppose à la fois à BOSSUET et à BAYLE (Des droits des deux souverains en matière de religion, la conscience et le prince, 1687 où il traite des limites des pouvoirs et du droit de résistance, il n'est pas le plus intolérant penseur du camp calviniste. Mais l'hostilité dont il souffre de la part de certains protestants et des catholiques est à la mesure de sa notoriété et de son influence dans les synodes et sur les esprits (Bernard ROUSSEL).

Le polémiste catholique

Pour Debora SPINI, la figure de Pierre JURIEU est celle d'une intolérance modérée. Compte tenu du contexte historique, "il s'agirait de résumer une querelle bien connue : celle qui voit les polémistes catholiques, premièrement Pierre Nicole, fait face à leurs opposants protestants. La thèse catholique pourrait être résumée dans ces termes : si vraiment on veut soutenir l'examen individuel de l'Écriture, il faudra bien en exclure les simples ; jamais ils ne pourront atteindre la nécessaire préparation, il y a trop à connaitre, trop à savoir ; c'est pour ça qu'ils devraient se confier à l'autorité et au magistère de l'Église" Rappelons ici qu'une des thèses des protestants est l'accès direct des Écritures à tout chrétien, sans passer par des autorités dont la valeur des arguments se résument à celle des arguments d'autorité!. "La réponse protestante est très bien exemplifiée par Jurieu, qui soutient qu'il y a en effet deux voies pour arriver à la foi ; soit par la voie d'examen que par voie du sentiment. Selon Jurieu, le seigneur a donné même aux derniers, aux plus petits du monde, la possibilité d'entendre l'Écriture, en leur baillant ce que Jurieu appelle, avec une expression pleine de charme, le "gout de la vérité". Le Seigneur n'abandonne pas les simples qui lisent l'Ecriture avec un esprit humble, et les laisse arriver à la vérité à travers le sentiment. La foi est compréhensible, pour tous, même pour les plus simples et - dans certaines limites, bien entendu - même aux femmes. Conception qui a évidemment des conséquences de grande importance au niveau ecclésiologique et même politique, en justifiant une structure de l'Église qu'on peut, à juste titre, définir comme démocratique."

    Debora SPINI se fonde sur la lecture du traité du second Les prétendus Réformés convaincu de Schisme, pour servir de réponse tant à un écrit intitulé Considérations sur les lettres circulaires de la Réforme contre les Préjugés légitimes, de M Claude ministre de Charenton, Paris, 1684. L'oeuvre avec laquelle Jurieu répond à Nicole est aussi celle où il explique plus clairement sa théorie sur la connaissance ouverte aux simples : Le vrai système de l'Église, et la véritable analyse de la foi. Où sont dissipés toutes les illusions que les controverses modernes, prétendus catholiques, ont voulu faire au public sur la nature de l'Église, son infaillibilité et le juge des controverses, pour servir principalement de réponse au livre de M Nicole intitulé etc, Dordrecht, 1686. Le thème de la compréhension de la foi par les humbles est centrale dans le Vrai système de l'Église, mais présente aussi dans beaucoup d'oeuvres. On la retrouve par exemple dans les Lettres pastorales, octobre 1687. Dix ans plus tard, Pierre Jurieu garde la même position (Le Philosophe de Rotterdam atteint et convaincu. Sur les aspects "démocratiques", l'auteure s'explique dans son ouvrage Diritti di Dio Dirriti dei Popoli, Pierre Jurieu e il problema della Sovranità, Torino, Claudiana, 1997.

"Jurieu est aussi très prêt à souligner le rôle de la grâce efficace qui dirige l'analyse du croyant. Mais si la grâce nous assiste dans l'examen d'attention et dans la connaissance par sentiment, donc la vérité est connaissable ; et c'est pour cette raison que l'erreur n'est pas tolérable. c'est pour ça que la conscience errante n'a plus de droits.

S'il a été nécessaire d'identifier la racine théologique de l'intolérance chez Jurieu dans sa conception de la compréhensibilité de la foi, il nous reste à considérer quelles sont en effet ses vues sur les problèmes de la liberté de conscience, de la tolérance en tant qu'attitude d'abord intellectuelle et finalement politique. Un des problèmes fondamentaux  qui se posent au sein du débat du XVIIe siècle est d'établir si l'intolérance peut se pousser jusqu'au coeur - l'intériorité - ou bien si l'uniformité religieuse se borne aux mains et à la langue - l'espace public. (...)". 

Pierre JURIEU, même s'il clame qu'il n'y a pas de sujets plus fidèles à la monarchie que les Huguenots, s'il écrit que en fin de compte le calvinisme l'emportera à terme en tant que religion en France, n'est, selon Debora SPINI, l'intolérant protestant que ses ennemis et une partie de la postérité ont décrit. Il a beaucoup plus argumenté sur la compatibilité entre pouvoir absolu et la présence de plusieurs religions parmi ses sujet. Il se positionne même contre HOBBES et SPINOZA sur le pouvoir absolu en matière de religion du Souverain. Sa position sur les hérétiques et les autres religieux est que tant qu'ils en restent à la sphère privée, sans faire de prosélytisme, il n'est pas constructif de les persécuter. Par contre il condamne l'idée d'une tolérance universelle, du point de vue de la recherche intellectuelle et spirituelle : le Magistrat a devoir/droit de conserver la paix de l'Église et donc il prohibera à l'hérétique de "dogmatiser", c'est-à-dire de proclamer publiquement ses idées. Même s'il y a parfois de l'opportunisme dans ses écrits - et comment faire autrement dans cette période de persécutions? - il y a chez  lui l'ouverture vers la liberté de conscience. Mais contrairement à son ancien disciple Pierre BAYLE - avec lequel les relations sont devenues orageuses - il reste que JURIEU préserve les droits de la conscience errante, mais refuse l'indifférence aux religions.

Une vraie tolérance...

   Pour que la tolérance, écrit Barbara DE NEGRONI, "puisse apparaitre comme une valeur, il faut que soit radicalement remise en cause cette conception catholique de la religion - dont on retrouve certains aspects dans le calvinisme - et qu'ils n'apparaisse plus nécessaire d'adhérer à une certaine vérité pour être sauvé. Un tel travail est effectué au tout début du XVIIIe siècle par des auteurs comme Bayle (1647-1706), ou Henri (1657-1710) et Jacques Basnage de Beauval !1653-1723), qui, du sein de la Réforme, sont amenés à définir une toute autre conception de l'Église. Ils soulignent d'abord la cruauté des persécutions opérées au nom de l'intolérance civile : on traite les hommes d'une autre religion comme des meurtriers alors qu'ils n'ont commis aucun crime temporel. En décrivant ce qu'est la France toute catholique sous le signe de Louis Le Grand, Bayle montre ironiquement qu'un honnête homme devrait regarder comme une injure d'être appelé catholique, que "ce devrait être désormais la même chose que de dire la religion catholique et de dire la religion des malhonnêtes gens" (Ce que c'est que la France toute catholique sous le règne de Louis Le Grand, 1686). Comment peut-on prétendre défendre la vérité lorsqu'on utilise comme armes la fourberie et la violence? Comment peut-on prétendre également que des gens à qui l'éclat de l'or ou la crainte de perdre un emploi ont fait ouvrir les yeux sur la religion romaine, l'aient embrassée avec une piété et une sincérité chrétienne? On est conduit en réalité à une conception purement extérieure de la religion : "Pourvu qu'on signe et qu'on aille à la messe, vous laissez croire à vos convertis tout ce qu'il leur plaît, et vous vous consolez sur ce qu'au moins leurs petits enfants seront par l'instruction machinale dans l'état où vous souhaitez les gens." (Ibid) 

Ce que les catholiques appellent vérité est ici défini comme une pure croyance extérieure, comme des gestes machinaux, qui réduisent l'homme à des pratiques d'imitateur, de marionnette, de singe, autant de métaphores montrant qu'il a perdu ses capacités rationnelles. Il faut donc déplacer le critère de la religion : il ne consiste pas à répéter automatiquement un catéchisme mais à croire sincèrement en ce qui nous semble être vrai : contre l'autorité de l'Église apparait le rôle de la subjectivité de l'individu : "Sil ne faut pas demeurer dans l'incertitude il ne faut pas se faire de sa certitude un principe d'injustice et tout ce qu'on peut faire de plus sûr dans quelque parti que l'on se trouve engagé par l'amour et par l'intérêt de la vérité, c'est de garder l'équité à l'égard de tous les autres, et ne pas leur faire de violence parce qu'ils ne peuvent pas penser les choses ni les envisager comme nous" (Tolérance des religions, 1684). Au péché d'orgueil et d'insoumission est substituée une divergence d'opinions dont l'homme ne peut être tenu pour responsable : si l'hérétique est pour Bossuet un rebelle qui ne veut pas se soumettre à l'Eglise, il devient pour Basnage un croyant sincère qui ne peut pas penser les choses comme nous.

Et cela conduit Jacques Basnage dans son Histoire des Juifs à donner une nouvelle analyse des renégats : alors qu'ils sont considérés à l'époque comme des pécheurs invétérés qui retournent à la crasse de leur fausse religion comme les chiens retournent à leur vomi, ils apparaissent comme des croyants sincères qui mettent la pureté de leur foi au-dessus des avantages matériels, qui refusent de sacrifier leurs idées ou de pratiquer la dissimulation et l'hypocrisie. Cette nouvelle conception de la foi repose sur deux arguments : Dieu a donné la raison à l'homme pour qu'il puisse se sauver par la connaissance et il est possible de connaitre les vérités les plus importantes du christianisme par la méditation de la parole de Dieu sans qu'il soit nécessaire de passer par la médiation d'une Église ; la conscience a des droits inviolables, même lorsqu'elle se trompe et s'égare, c'est un crime de l'outrager, et Dieu punira plus sévèrement l'injustice que l'erreur. L'Église romaine cesse alors d'être perçue comme la gardienne nécessaire de l'orthodoxie qui doit conserver la pureté des traditions contre les fantaisies des novateurs ; elle devient au contraire l'instigatrice de l'ignorance et de l'aveuglement, un instrument politique pour maintenir les peuples dans la crainte et l'esclavage et s'assurer impunément le pouvoir en monopolisant l'interprétation des textes. Ce ne sont pas la charité et l'amour du prochain qui animent les persécuteurs, mais l'orgueil et l'amour du pouvoir ; la religion fournit un alibi à la cruauté et à l'ambition. C'est donc seulement l'intérêt qui encourage l'Eglise romaine à décrier la voie d'examen : elle craint qu'on ne s'aperçoive de ses erreurs et de ses superstitions en les examinant de près." De SPINOZA à HUME, en passant par BAYLE et FONTENELLE, on trouve alors d'innombrables descriptions de machinations et d'illusions religieuses : les prêtres se jouent avec fourberie de l'imagination terrifiée des peuples, flattent la paresse de l'homme et de son amour des dévotions sensibles et fabriquent de faux miracles pour mieux assurer leur domination. Jean BASNAGE, comme ERASME et les remontrants voient dans l'Église un système de moeurs sociales et non comme un système de pouvoir. Ils montrent la nécessité de reconnaitre un pluralisme religieux, même s'il y a une structure institutionnelle dont peu contestent en fin de compte la légitimité. 

Une conjonction des critiques contre l'Église catholique

   De multiples auteurs, grands et petits, dénoncent l'emprise de l'Église catholique, en insistant plus souvent sur les moeurs d'une hiérarchie ecclésiastique à la fois trop proche du pouvoir politique et trop peu soucieuse de suivre les enseignements du Seigneur, en passant plus de temps à gérer des "affaires" qu'à servir une véritable prédication chrétienne. C"est la conjonction de critiques radicales et de critiques plus conjoncturelles qui met en danger le pouvoir spirituel romain. Certains mettent sur le compte d'une certaine corruption morale et intellectuelle de l'Église les manifestations d'indépendance de multiples fidèles. D'autres mettent plutôt l'accent sur la vraie foi qui ne peut être recherchée que par le libre examen des textes sacrés. Si peu d'auteurs mettent en avant l'accaparement des richesses par l'Église, ce qui est plutôt l'apanage de la génération suivante, DIDEROT, VOLTAIRE, ROUSSEAU et surtout après les futurs acteurs de la Révolution française, c'est parce qu'au sein de tous ceux qui appellent à la tolérance religieuse, beaucoup entendent s'appuyer sur des puissances économiques et politiques. A l'intérieur du calvinisme et du luthéranisme se font jour des forces qui s'expriment par des intolérance religieuses, dans maints pays qui en font leur religion officielle. Ces forces-là  reproduisent au sein des nouvelles Églises officielles protestantes les mêmes mécanismes sociaux, économiques et politiques qui ont fait la puissance pendant longtemps de l'Église catholique. L'obligation de l'observance religieuse - aller au temple plutôt qu'à l'église - l'accomplissement de devoirs civiques envers des institutions religieuses - plutôt l'impôt que les indulgences - la surveillance des moeurs des fidèles - on ne change pas les fonctions, mais les classes qui en bénéficient - tout cela permet l'émergence, à côté d'Etats qui se réaffirment - et parfois s'y crispent - comme catholiques (Espagne, France, Italie), d'États protestants (parmi la poussière de principaux germaniques, aux Pays-Bas, et cas encore plus typique, la Grande Bretagne avec l'anglicanisme).

L'intolérance dans chaque camp

   L'intolérance se trouve du coup des alliés objectifs dans tous les camps. N'empêche que dans le monde intellectuel, celui qui va tisser le siècle des Lumières, la tolérance commence à être une valeur en soi, étendue aux agnostiques et aux athées pour certains. Tout un faisceau de réflexions, de textes, de revendications s'appuie sur une sorte d'acquis moral de ces hommes du XVIIe siècle pour ouvrir la voie à des contestations de plus en plus radicales, elles-mêmes s'alimentant de politiques religieuses agressives arc-boutées sur la défense des privilèges. Si c'est dans le monde protestant que viennent les attaques,  dans le monde catholique (et pas seulement, que l'on songe à l'effervescence intellectuelle dans le monde juif) lui aussi émergent des réflexions politiques décisives. 

Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumière, PUF, 2010. Debora SPINI, Jurieu ou l'intolérance modérée, www.academia.edu. 

PHILIUS

Relu le 4 avril 2022

      La tolérance fait partie du système de pensée de nombreux libéraux, surtout anglo-saxons. Les figures de John LOCKE et de John RAWLS, y sont associées de façon différente mais convergente.

Le sens du terme tolérance

  Catherine KINTZLER, philosophe et professeur émérite à l'Université de Lille III, explique que "le terme "tolérance" présente en français deux sens susceptibles de rencontrer la question de la violence. Le sens subjectif désigne une attitude consistant à accepter l'expression de la pensée ou de la position d'autrui lorsqu'on la désapprouve ou qu'on n'y adhère ps - il est un cas particulier du sens général du terme tolérance qui désigne le fait de supporter quelque chose sans réaction particulière ou sans lui opposer de résistance ou d'obstacle.

Le sens objectif du terme désigne un principe politique mis en place au XVIIe siècle et théorisé par la Lettre sur la tolérance (1689) de John Locke initialement publiée en latin, ainsi qu'un régime démocratique en vigueur dans de nombreux États de droit, notamment anglo-saxons. La langue anglaise classique distingue ces deux sens, le mot toleration étant plutôt utilisé dans le second cas comme l'indique la traduction anglaise du titre de la Lettre de Locke."

C'est de ce sens objectif et politique que l'auteure traite, "d'abord parce qu'il est le plus riche, ensuite parce qu'il reprend et relève le sens subjectif dans la mesure où il engage les religions sous le régime psychologique moderne de la croyance.

Le fait que la distinction lexicale entre tolérance et toleration soit inconnue dans la langue française ne tient probablement pas à des motifs linguistiques puisque le terme toleration serait facilement admissible en français. On peut avancer un motif historique : pour émanciper l'État de la tutelle religieuse et abolir les violences inter-religieuses ou inter-communautaires, la France n'a pas installé un régime correspondant à la toleration de Locke, mais elle s'est tournée vers le régime de laïcité du fait qu'elle a été longtemps soumise à l'hégémonie politique d'une religion. Cette bifurcation et cette concurrence entre les deux modèles rendent leur examen parallèle éclairant. On y relèvera des rapports à la violence analogues dans leur problématique mais différents dans leurs dispositifs philosophiques et dans leurs effets politiques."

Elle examine la tolérance liée à la psychologisation du phénomène religieux et la conjonction et la disjonction entre foi et loi.

"Le régime de la tolérance est un progrès considérable dans la conquête des libertés. (...) (La tolérance) se fonde sur le principe de l'incompétence du domaine religieux en matière civile et politique et sur sa réciproque, l'incompétence du domaine civil et politique en matière de conviction religieuse. L'un des arguments utilisés par Locke pour soutenir la thèse de la stricte séparation entre les deux domaines est l'hétérogénéité ds moyens auxquels chacun d'eux peut recourir efficacement.

Société civile et société religion devant la tolérance

    La preuve que la société civile et la société religieuse sont disjointes c'est que, lorsque l'une prétend utiliser les moyens de l'autre pour les exercer sur son objet ou pour s'emparer de l'objet de l'autre, elle le fait en vain. Les moyens du pouvoir civil sont matériels, en dernière analyse, il recourt à la contrainte sur les corps et les biens. Le pouvoir religieux de son côté ne peut recourir qu'à la persuasion. On ne peut confondre les deux types de moyens. Si quelqu'un s'obstine à ne pas respecter la loi civile, il est inutile de l'exhorter ou d'essayer de le convaincre, il faut le menacer et le punir des peines prévues. En revanche, si quelqu'un refuse de reconnaître la "vérité" d'une religion, aucune contrainte matérielle ne pourra le faire changer d'avis au fond de lui-même car cela relève de la "lumière intérieure" : on n'obtiendra par contrainte matérielle que des déclarations de façade. Ce serait même un péché contre une religion que l'on croit vraie que de la faire pratiquer des moyens extérieurs sous la contrainte. Certes, le brouillage des moyens est possible, on le voir même tous les jours : il est au coeur de la persécution religieuse sous sa forme politique d'État, mais aussi sous la forme de l'intolérance mutuelle entre religions dans la société civile. Mais il appartient à l'analyse philosophique de la révéler comme inepte en le ramenant à l'impossibilité de son concept.

Dans le raisonnement de Locke, un point doit retenir notre attention car il conditionne l'opération de la tolérance dans son rapport à la violence. Le cycle de la violence est rompu par la séparation entre le domaine civil et le domaine religieux, mais cette séparation elle-même suppose que les religions soient placées sous le régime psychologique d'une conscience croyante. Lorsque Locke, paradoxalement, par le religion "vraie", pour exposer le concept de tolérance, il entend par là que la "vérité" d'une religion relève non pas de la logique naturelle ni de l'expérience, pas davantage d'une ontologie absolue, mais bien de la persuasion intime qu'il appelle "lumière intérieure". Le régime de toute "vérité" religieuse n'est donc ici ni ontologique ni logique ni expérimental, mais psychologique, et cela vaut aussi pour les religions révélées - la révélation ayant un effet de vérité sur des consciences au sens moderne du terme, effet de vérité qui se traduit en un credo, en une foi.

Le régime de tolérance est pensable et possible sous la condition d'une psychologisation des religions, autrement dit sous la condition que toute religion soit appréhendée, y compris par ses fidèles, sous la forme de la croyance. On voit ici pourquoi le concept de tolérance est étroitement lié à la philosophie moderne du sujet, ce qui pourrait expliquer en partie sa diffusion au cours du XVIIIe siècle, ainsi que le succès du modèle politique qu'il inspire, jusqu'aux dernières années du XXe siècle. Mais on peut en conclure, parallèlement, que ce succès repose sur un consensus par lequel les religions qui se soumettent à ce modèle (et entrent ainsi dans des rapports de tolérance mutuelle) acceptent pour elles-mêmes de placer ou de déplacer leurs dogmes sous régime psychologique. Ce mouvement de déplacement de la notion de "vérité" religieuse a semblé aller de soi pendant de longues années, on pourrait le caractériser comme un travail de l'esprit des Lumières, mais on peut se demander s'il est définitif."

La laïcité à la française

     Poursuivant son raisonnement et son analyse du système de Locke, Catherine KINTZLER compare cette évolution à celle de la laïcité à la française, qui intervient plus tardivement dans sa théorisation et dans son application. Cette laïcité qui instaure également une séparation nette entre pouvoir civil et pouvoir religieux, "le fait avec des principes différents, avec des effets différents, et selon un dispositif de pensée différent.

"Le régime de la tolérance s'interroge à partir de l'existant, écrit-elle, : il y a différentes religions, différentes communautés et on les fait coexister en abolissant la violence qui les oppose. Cette coexistence s'appuie sur l'idée commune que tous croient à quelque chose, ou du moins à des valeurs et que, sans ces valeurs, le llien politique ne peut pas être construit valablement. Au-delà de la séparation entre le civil et le religieux, le modèle de la foi, pensé non plus comme un ensemble de croyances particulières mais comme une forme générale, est à la racine de l'association politique. Ainsi, dans le régime de tolérance pensé par Locke, le religieux est certes disjoint du pouvoir civil stricto-sensu, maus la forme du religieux fonde toute société, qu'elle soit civile ou religieuse.

Locke sépare en effet pouvoir civil et pouvoir religieux en examinant leurs propriétés ; leurs objets, leurs finalités et leurs moyens sont disjoints. La disjonction, en revanche, ne porte pas sur les motifs ni surtout sur la forme en tant que tels. Du reste, la tolérance n'est pas incompatible avec une religion d'Etat, il suffit que ce dernier ne recoure pas à la contrainte en la matière.

Le motif est la peur de perdre quelque chose ou de se perdre soi-même, la peur de la perte (domaine civil) et de la perdition (domaine religieux). La forme c'est le rassemblement, l'association. Les hommes veulent sauver leurs biens civils (leur liberté, leur sûreté, leurs biens), et s'associent pour cela en sociétés politiques. Parallèlement, ils veulent se sauver, sauver leurs âmes, et s'associent pour cela en sociétés religieuses. Ces sociétés sont enracinées dans l'adhésion à un lien, ce qui fait que le lien religieux et le lieu politique ont une forme radicalement commune, alors qu'ils ont des propriétés disjointes.

Aussi, dans sa Lettre sur la tolérance, Locke écrit qu'on ne peut pas admettre les incroyants et les athées dans une association politique parce qu'ils ne peuvent pas former de lien, ils ne sont pas fiables. Cette xclusion des athées repose sur la nature fiduciaire supposée de l'association. Elle a l'intérêt de rendre possible la formulation d'une question fondamentale : le lien politique a-t-il besoin du lien religieux comme modèle?

A cette question, Locke répond positivement. Il faut retourner la réponse pour obtenir la laïcité : pour construire l'association politique, la référence à la forme religieuse (et a fortiori à tout contenu religieux) n'est pas nécessaire. Cela signifie notamment que l'adhésion à l'association politique ne requiert pas non plus la forme psychologique sous laquelle la tolérance pense l'appartenance religieuse (par exemple, la croyance à des valeurs), bien qu'elle ne l'exclue pas. Cela signifie en outre qu'il n'est pas non plus nécessaire, pour penser un régime laïque, de placer les religieux particulières sous régime psychologique. La laïcité prétend se donner les moyens d'abolie la violence inter-religieuse quelque soit la nature de l'adhésion des fidèles, qu'elle soit perçue par eux sous le régime psychologique de la croyance ou sous le régime objectif de la nécessité absolue. Cette indifférence au régime de l'appartenance religieuse n'a pas toujours été mesurée à sa juste dimension, et n'apparait clairement que lorsque le consensus "psychologique" requis par le régime de tolérance est remis en question, notamment par une ou des religions qui ne consentent pas au déplacement sous régime psychologique et qui entendent maintenir leurs dogmes comme des vérités au sens ontologique." Elle indique que "le retournement de la réponse à la question de la consubstantialité entre le lien politique et la forme du lien religieux, qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique, est cependant préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développée par Pierre Bayle."

Pluralité des croyances et paix civile

    La thèse de John LOCKE se fonde à la fois sur l'analyse politique du pouvoir civil, qui convainc que la pluralité des croyances religieuses n'est pas un obstacle à la paix civile, et sur l'analyse des bornes de nos facultés de connaissance menée dans l'Essai sur l'Entendement Humain. Ses deux principes limitatifs et réciproques ont pour origine également l'analyse politique du type de société que constitue une Église et des lois qu'elle est en mesure d'édicter. Le principe de la persuasion du coeur est le nerf de l'argumentation. Contraindre un homme à professer des articles de foi ou à pratiquer un culte que sa conscience réprouve et que son esprit rejette, ce n'est pas oeuvrer à son salut mais l'en éloigner, car c'est lui faire commettre une hypocrisie. Notons que l'habitude dans de nombreuses contrées de contraindre à la conversion révèle bien l'hypocrisie de maintes religions entretenue par ses représentants eux-mêmes, qui se satisfont souvent d'une apparence d'acceptation et d'adhésion. John LOCKE parvient à préserver les prérogatives de la conscience individuelle, sans que celle-ci puisse menacer l'autorité du pouvoir civil et servir de prétexte à la désobéissance civile. 

Mais son principe de tolérance n'est pas universel. S'il s'applique aux sectes, dans la mesure où rien ne les distinguent des Églises instituées, sa limite d'applicabilité réside d'une part dans les Églises qui prêchent elles-mêmes l'intolérance, ou dont la doctrine menace l'autorité politique (c'est le cas de l'Église catholique pour cet auteur), d'autre part dans l'athéisme. La position de John LOCKE révèle sur ce point le fondement théologique de sa philosophie politique : seule l'obéissance à la loi naturelle, et donc la croyance en Dieu, peuvent garantir "les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile" (Lettre sur la tolérance). Contrairement à la doctrine de l'athée vertueux, qui se répand au XVIIIe siècle (notamment face à la figure du fanatique religieux), pour lui, on ne peut vivre en paix avec les athées.

Son principe de tolérance ne signifie donc nullement une totale autonomie des sphères civiles et religieuses. Il reconnait au magistrat civil un pouvoir d'intervention dans les questions cultuelles, lorsque certains rites sont de nature à menace la paix civile. Tout risque de conflit entre le devoir d'obéissance au magistrat et le devoir d'obéissance à sa conscience n'est donc pas exclu. En ce cas (et c'est un aspect curieux de la doctrine lockienne) l'homme doit en quelque sorte se soumettre simultanément aux deux autorités, en obéissant à sa conscience, tout en acceptant les sanctions de sa désobéissance civile : "Car le jugement que chacun porte d'une loi politique, faire pour le bien du public, ne dispense pas de l'obligation où l'on est de lui obéir" (Lettre sur la tolérance). C'est seulement dans le cas où le magistrat outrepasse les limites de son pouvoir légitime que les sujets ne sont plus tenus de lui obéir. En ce cas il fait s'en remettre à Dieu pour juger le différend. (Marc PARMENTIER).

Pratique et principe de tolérance

   Il faut distinguer la pratique de tolérance (définie par exemple par le philosophe Bernard WILLIAMS) du principe de tolérance. La tolérance peut se faire par indifférence aux croyances d'un groupe, et la tolérance comme idéal n'est en jeu que lorsqu'un groupe se préoccupe activement de ce que font, pensent ou "sont" les autres.

Brian LEITER ne veut pas limiter le débat sur la tolérance à des croyances religieuses différentes, mais veut au contraire l'élargir à toutes les croyances et comportements différents, chose qui ne se fait que tardivement historiquement, notamment sur le plan des moeurs (orientation sexuelle notamment). Dans tous les domaines pratiquer la tolérance est une chose, avoir une raison de principe de tolérance en est une autre. La pratique de tolérance n'implique pas ce que WILLIAMS appelle une "vertu" de tolérance. Bernard WILLIAMS fait partie de ceux qu'on appellent hobbesiens (par référence aux réflexions de Thomas HOBBES). Ils partagent avec les lockiens ce que Brian LEITER appelle l'imitation du dévouement au principe de tolérance. "A la première lecture de John Locke, son principal argument en faveur de la tolérance religieuse qui n'est pas spécifique à la doctrine anglicane est que les mécanismes coercitifs de l'Etat sont inadaptés pour produire un réel changement dans la croyance en une religion ou en d'autres choses. (...). Par conséquent, disent les lockiens, nous ferions mieux de nous habituer à tolérer en pratique - non parce qu'il y aurait une raison de principe ou une raison morale de permettre aux hérétiques de prospérer, mais juste parce qu'il manque à l'État les outils pour les soigner de leur hérésie, pour leur inculquer les croyances supposées correctes." Ceci n'est pas exactement juste car dans son argumentation, LOCKE se réfère aussi aux fondements moraux (hypocrisie, retournement contre les valeurs que l'Église défend officiellement, et in fine, sur lesquelles, dans sa conception, le pouvoir civil se fonde ) sur l'impossibilité de le faire.

        Brian LEITER, par contre, écrit fort justement que LOCKE ne s'est pas totalement rendu compte de la mesure dans laquelle "les États - et dans les sociétés capitalistes - les entités privées peuvent employer des moyens sophistiqués pour contraindre effectivement les gens à adopter certaines croyances, moyens qui sont à la fois plus subtils et plus efficaces qu'il ne l'imaginait." L'argument "instrumental" de John LOCKE en faveur de la tolérance ne devrait finalement pas d'être un grand secours pour le défenseur de la tolérance, "en raison de son incapacité (compréhensible) à rendre compte de toute la complexité de la psychologie et de la sociologie de l'inculcation de croyances." Pour le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'Université de Chicago, les hobbesiens et les lockiens partagent avec beaucoup d'autres cette imitation de la tolérance par principe. Il cite notamment Frédéric SCHAUER (largement de l'incompétence gouvernementale) avant d'en arriver à la distinction pour lui des deux classes d'arguments de principe en faveur de la tolérance : les arguments moraux, exprimés comme tels et les arguments épistémiques (qui reposent également sur des considérations morales). Les arguments strictement moraux affirment soit qu'il y a un droit à la liberté d'adopter des croyances et de se livrer aux pratiques dont la tolérance est requise, soit que la tolérance de ces croyances et pratiques est essentielle à la réalisation de biens moralement importants. Brian LEITER subdivise ces arguments moraux en arguments kantiens et utilitaristes. Il considère d'abord les arguments kantiens de John RAWLS et les arguments utilitaristes de John Stuart MILL. 

  "Comme paradigme des arguments kantiens au sens large, considérons la théorie de la justice de John Rawls selon laquelle "la tolérance... est la conséquence du principe de la liberté égale pour tous" (Théorie de la justice), l'un des deux principes fondamentaux de justice que toutes les personnes rationnelles choisiraient dans ce que Rawls appelle la "position originelle". Les personnes y choisissent en effet les principes élémentaires de justice pour gouverner leurs sociétés et y opèrent sans la moindre information concernant leur place future dans la société ; information qui rendrait autrement leurs jugements partiaux et intéressés." Citant un passage du livre de John Rawls, l'auteur remarque que rien dans son argumentaire n'est spécifique à la religion : l'argument, comme Rawls le dit assez clairement, plaide en faveur des droits garantissant "la liberté de conscience", ce qui peut inclure, bien sûr, des cas de conscience ayant un caractère distinctement religieux, mais ne se limite pas à ceux-ci. l'argument dépend de la seule pensée que les personnes se trouvant dans la "position originelle" savent qu'elles auront certaines convictions sur la manière dont elles doivent agir dans certaines circonstances. Il existe de nombreuses variantes différentes de ces arguments, mais tous contiennent, sous une forme ou l'autre, l'idée centrale que protéger la liberté de conscience des ingérences de l'Etat maximise le bien-être humain - peu importe comment il faut exactement comprendre ce bien-être.

Pourquoi le fait de protéger l liberté de conscience contribue-t-il au bien-être humain? De nombreux arguments exploitent, au fond, une idée simple : le fait de pouvoir choisir ses croyances et son mode de vie (dans les limites de certaines contraintes (...)) rend la vie meilleure. Le fait de se voir dicter ses croyances ou son mode de vie rend inversement la vie plus mauvaise." C'est pour Brian LEITER l'argument de l'espace privé. "Est-il vrai que le fait d'accorder aux individus un espace privé maximise leur bien-être? Serait-il possible que de nombreux individus, peut-être la plupart d'entre eux, se rendent malheureux - c'est-à-dire moins bien lotis - précisément parce qu'ils font des choix idiots quant à ce qu'ils croient et comment ils vivent? Ou peut-être parce qu'ils ne font pas de vrais choix du tout, restant ainsi les otages de leur milieux socio-économiques tout en ne jouissant que de l'illusion du choix? Ces pensées antilibérales - familières aux lecteurs de Platon, Karl Marx et Herbert Marcuse parmi tant d'autres - ont peu de prises de nos jours au sein du courant principal de la théorie morale et politique de langue anglaise. Ce n'est toutefois pas, à ma connaissance, dû au fait qu'ils auraient été réfutés systématiquement." L'auteur met ensuite entre parenthèses de telles considérations en acceptant surtout pour l'exposé des conceptions, que l'argument de l'espace privé est plausible et énonce ainsi un fondement utilitariste de la tolérance. Il note avec raison que John RAWLS se restreint aux questions de conscience.

Tolérance et intérêt commun

   C'est dans le cadre de cette restriction, que l'on comprend mieux l'exposé de John RAWLS sur la tolérance et l'intérêt commun. Dans une argumentation à moitié juridique, qui fait souvent référence à la Constitution des États-Unis, il développe son positionnement dans le système social par rapport à la tolérance.

"La théorie de la justice, écrit-il, comme équité fournit (...) des arguments solides en faveur de la liberté de conscience égale pour tous. Je poserai comme acquis que ces arguments peuvent être généralisés d'une manière adéquate pour appuyer le principe de la liberté égale pour tous. C'est pourquoi les partenaires ont de bonnes raisons d'adopter ce principe. Il est évident que ces considérations sont importantes aussi pour la défense de la priorité de la liberté. Dans la perspective de l'assemblée constituante, ces arguments conduisent à choisir un régime garantissant la liberté morale, la liberté de pensée et de croyance, la liberté de la pratique religieuse, bien que celles-ci puissent être réglementées comme toujours par l'État au nom de l'ordre public et de la sécurité. L'État ne peut favoriser aucune religion particulière, il ne peut y avoir aucune pénalité, aucun handicap quelconque ou, au contraire, à ne pas en faire partie. La notion d'État confessionnel est rejetée. Au lieu de cela, les associations particulières peuvent être organisées librement comme leurs membres le désirent ; elles peuvent avoir leur propre vie interne, leur propre discipline à condition que leurs membrs aient réellement le choix de continuer à être affiliés ou non. La loi protège le droit d'asile en ce sens que l'apostasie n'est pas reconnue comme un délit légal, encore mois pénalisée comme tel, pas plus que le fait de ne pas avoir de religion du tout. De cette façon, l'État fait respecter la liberté religieuse et morale.

Tout le monde est d'accord pour dire que la liberté de conscience est limitée par l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité. Cette limitation elle-même peut être aisément dérivée du point de vue du contrat. Tout d'abord, l'acceptation de cette limitation n'implique pas que les intérêts publics soient, en aucun cas, supérieur aux intérêts moraux et religieux ; elle ne nécessite pas non plus que le gouvernement envisage les affaires religieuses comme étant indifférentes ou revendique le droit de réprimer des convictions philosophiques à chaque fous qu'elles sont en conflit avec les affaires de l'Etat. Le gouvernement n'a pas autorité pour rendre les associations légitimes ou illégitimes, pas plus qu'il n'a cette autorité en ce qui concerne l'art et la science. Ces domaines ne sont tout simplement pas de sa compétence telle qu'elle est définie par une juste constitution. Au contraire, étant donné les principes de la justice, l'État doit être compris comme une association composée de citoyens égaux. Il ne s'intéresse pas lui-même aux doctrines philosophiques et religieuses, mais réglemente la poursuite, par les individus, de leurs intérêts moraux et spirituels d'après des principe qu'eux-mêmes approuveraient dans une situation initiale d'égalité. En exerçant de cette façon ses pouvoirs, le gouvernement se comporte comme l'agent des citoyens et satisfait aux exigences de leur conception publique de la justice."

A ce point, il est utile de préciser - et c'est la raison d'ailleurs pourquoi l'auteur en fait souvent un combat, que les conditions législatives et réglementaires de chaque &tat des États-Unis sont parfois différentes, influencées plus ou moins par des conceptions elles-mêmes religieuses, concerne des dispositions civiles et pénales sur le mariage, l'usage de stupéfiants, l'homosexualité, voire sur des aspects qui paraitraient curieux dans d'autres pays, sur les moments et les lieux de rassemblements publics, le respect du repos dominical, les "comportements" vestimentaires, etc... Par ailleurs, par associations, l'auteur à une conception très large qui dépasse les domaines réservés souvent à ce terme en Europe : communautés à superficie parfois très grandes,  soumises à des règles très spécifiques, espaces réservés à des secteurs privés dans lesquels s'exercent des dispositions parfois très particulières... Les compétences des tribunaux varient également, de manière importante, non seulement suivant les États, mais aussi des comtés, des bourgades... Le combat de John RAWLS est surtout, comme celui de ses "collègues", de préserver la liberté contre les empiètements toujours possibles de l'État fédéral...

"C'est pourquoi on rejette également la conception de l'État laïc omni-compétent (lequel pourrait intervenir en tout temps et en tout espace de manière uniforme, précisons-le), puisqu'il découle des principes de la justice que le gouvernement n'a ni le droit ni le devoir de faire ce qui lui ou une majorité (ou quiconque) veut concernant les questions de morale et de religion. Son devoir est limité à la garantie des conditions de la liberté morale et religieuse égale pour tous.

Si on tient compte de tout ceci, il semble maintenant évident qu'en limitant la liberté au nom de l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité le gouvernement agit d'après un principe qui serait choisi dans la position originelle. Car, dans cette position, chacun reconnait que la perturbation de ces conditions est un danger pour la liberté de tous. Cela découle de la compréhension que le maintien de l'ordre public est une condition nécessaire pour que chacun réalise ses fins, quelles qu'elles soient (pourvu qu'elles restent dans les limites), et remplisse ses obligations religieuses et morales telles qu'il les comprend. Restreindre la liberté de conscience à l'intérieur des limites, tout imprécises qu'elles soient, de l'intérêt de l'Etat pour l'ordre public est une contrainte dérivée du principe de l'intérêt commun, c'est-à-dire de l'intérêt du cityen représentatif égal aux autres. Le droit du gouvernement à maintenir l'ordre public et la sécurité est un droit qui donne des pouvoirs, un droit qui est nécessaire au gouvernement s'il doit remplir son devoir de faire respecter impartialement les conditions nécessaires  à la poursuite par chacun de ses intérêts et au respect de ses obligations, telles qu'il les comprend.

De plus, la liberté de conscience ne doit être limitée que s'il y a une probabilité raisonnable pour que, sinon, l'ordre public que le gouvernement devrait maintenir soit troublé. Cette probabilité doit être basée sur des données et des raisonnements acceptables par tous. Elle doit être appuyée par l'observation et les modes de pensée ordinaire (y compris les méthodes de l'enquête scientifique rationnelle quand elles ne sont pas sujettes à controverses), c'est-à-dire ceux qui sont généralement reconnus comme corrects. Or, cette confiance dans ce qui peut être établi et connu par tous est déjà elle-même fondée sur les principes de la justice. Elle n'implique aucune doctrine métaphysique particulière ni aucune théorie de la connaissance. Car ce critère fait appel à ce que tous peuvent accepter. Il représente un accord pour limiter la liberté en se référant seulement à une connaissance et à une compréhension communes du monde. Le fait d'adopter ce critère n'empiète sur la liberté de personne, liberté égale pour tous. D'autre part, le fait de s'éloigner de modes de raisonnement généralement reconnus impliquerait qu'on accorde une place privilégiée aux conceptions de certains par rapport à celles des autres, et un principe qui permet ce genre de choses ne pourrait être l'objet d'un accord dans la position originelle. De plus, poser comme condition que les conséquences pour la sécurité de l'ordre public ne doivent pas être de simples possibilités ni même, dans certains cas, des probabilités, mais des certitudes présentes ou imminentes, n'implique aucune théorie philosophique particulière. Cette exigence exprime simplement la place élevée qui doit être accordée à la liberté de conscience et de pensée."  

John LOCKE tient à se situer différemment de Saint Thomas d'Aquin bien entendu, puisqu'il accorde le primat sur la foi intolérante, mais également de John LOCKE et de Jean-Jacques ROUSSEAU. "Locke et Rousseau limitaient la liberté sur la base de ce qu'ils considéraient comme des conséquences claires et évidentes pour l'ordre public. Si les catholiques et les athées ne devaient pas être tolérés, c'était parce qu'il paraissait évident qu'on ne pouvait pas faire confiance à de telles personnes pour respecter les liens de la société civile. Il est probable qu'une plus grande expérience historique et une connaissance des possibilités plus étendues de la vie politique les auraient convaincus de leur erreur ou, du moins, que leurs affirmations n'étaient vraies que dans certaines circonstances." (Théorie de la justice, 1971)

John RAWLS, Théorie de la justice, Éditions Points, 2009. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion, Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014. Marc PARMENTIER, Locke, dans Le Vocabulaire des philosophes. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. John LOCKE, Lettre sur la tolérance, PUF, 1965.

PHILIUS

Relu le 7 avril 2022

     Si le blanquisme constitue une référence, surtout au début, dans l'oeuvre de MARX et ENGELS, le marxisme s'éloigne de plus en plus dans le temps de la philosophie politique des barricades. 

  Karl MARX, qui diffuse, dans les milieux allemands de Paris, son bilan de 1848 (Avis au peuple écrit par lui, en janvier 1851), écrit dans Les luttes de classe en France : "... le prolétariat se groupe de plus en plus autour du socialisme révolutionnaire, autour du communisme pour lequel la bourgeoisie elle-même a inventé le nom de Blanqui". Il dénonce en 1861 "l'infamie de Bonaparte contre Blanqui" à l'occasion du procès intenté à de dernier (Correspondance à Lassalle du 8 et 29 mai et du 22 juillet ; à Engels du 19 juin) et il déclare à Louis WATTEAU tenir Blanqui pour "la tête et le coeur du parti prolétarien en France (lettre du 10 novembre, entre autres).

   Au moment de la Commune, Friedrich ENGELS reproche aux blanquistes leur mot d'ordre "Pas de compromis" et leur apologie inconditionnelle (Programme des communards blanquistes émigrés, apud Volskaat, n°73, du 26 juin 1874...) ; mais dans sa Question du logement, il souligne encore la communauté de vues des blanquistes et du Manifeste du parti communiste sur l'action politique du prolétariat et la dictature comme transition à l'abolition des classes et de l'Etat. Paul Lafargue, de son côté, fait grief à Blanqui et aux blanquistes de "laisser dans l'ombre la question économique" (lettre à Friedrich Engels du 24 juin 1884).

    C'est LÉNINE qui, au rythme des expériences révolutionnaires russes, qui procède aux démarcations les plus nettes entre blanquisme et marxisme. D'abord rapproché de l'idéologie de la Narodnaïa Volia, le blanquisme est défini comme méthode de conspiration, prônant le recours aux minorités agissantes, mésestimant la lutte des classes, cultivant la phrase révolutionnaire et représentant avec le proudhonisme et l'anarchisme, le point de vue du petit bourgeois et non celui du prolétaire. En septembre 1917, dans Le marxisme et l'insurrection, LÉNINE écrit : "Pour un parti, l'insurrection doit s'appuyer non pas sur un complot, no pas sur un parti, mais sur la classe d'avant-garde. Voilà un premier point. L'insurrection doit s'appuyer sur l'élan révolutionnaire des masses. Voilà le second point. L'insurrection doit agir à un tournant de l'histoire de la révolution ascendante où l'activité de l'avant-garde du peuple est la plus forte, où les hésitations sont les plus fortes dans les rangs de l'ennemi et dans ceux des amis de la révolution faibles, indécis, pleins de contradictions : voilà le troisième point. Telles sont les trois conditions qui font que, dans la façon de poser la question de l'insurrection, le marxisme se distingue du blanquisme. (Christian LAZZERI).

     Sans doute le positionnement idéologique est-il clair, mais la pratique des bolchéviks sur l'usage des violences l'est moins. Car si l'insurrection peut agir, mais sans s'assurer d'un soutien des masses (surestimé souvent), la révolution risque de trainer en guerre civile longue. Et quelle différence doit-on supposer entre l'avant-garde de LÉNINE et le groupe dirigeant de BLANQUI?

   Les partisans de Rosa LUXEMBOURG se poritionnent dans ce débat, par rapport à celles de PLEKHANOV. Elle répond à celui-ci dans un article intitulé Blanquisme et social-démocratie de juin 1906. Celui-ci pour caractériser le blanquisme prend comme référence un texte d'ENGELS, où il estime que l'idée blanquiste est que toute révolution est l'oeuvre d'une petite minorité. Il estime que les bolchéviks constitue aujourd'hui une telle minorité. En 1848, rétorque t-elle, BLANQUI n'était nullement obligé de prévoir que son club formerait une "petite minorité". De plus, même si elle ne défend pas LÉNINE, elle estime que "toute la différence entre la situation française de 1848 et l'actuelle situation dans l'empire russe réside justement dans le fait que le rapport entre la minorité organisée, c'est-à-dire le parti du prolétariat, et la masse s'est fondamentalement modifié. En 1848, les révolutionnaires, dans la mesure où ils étaient socialistes, firent des efforts désespérés pour porter les idées socialistes dans les masses (...). Aujourd'hui justement ces masses se rassemblent (en Russie) sous la bannière du socialisme." Elle explique le succès des partis socialistes (en Allemagne comme en Russie), non par la qualité des dirigeants supérieure à celle de BLANQUI, mais à la différence de nature de ces "masses". Les conditions économiques et sociales ne sont pas les mêmes. Les social-démocrates ont la tâche bien plus facile. Elle veut "rassurer" le camarade PLEKHANOV sur "l'autonomie révolutionnaire des masses". "Nous contestons, écrit-elle, que les camarades russes de l'actuelle "majorité" aient été victimes d'errements historiques blanquistes au cours de la révolution (on est en plein dans le débat sur les responsabilités de l'échec de la révolution de 1905...), comme le reproche le camarade Plekhanov. Il se peut qu'il y ait eu des traces dans le projet organisationnel que le camarade Lénine avait rédigé en 1902, mais c'est une chose qui appartient au passé (...). Ces erreurs ont été corrigées par la vie elle-même, et il n'y a pas de danger qu'elles puissent se renouveler. Et même le spectre du blanquisme n'a rien d'effrayant, car il ne peut ressusciter à l'heure actuelle." Le danger réside moins dans un blanquisme que dans la tentative de recours (de Plekhanov et de ses partisans de la "minorité") de compter plus sur des masses en dehors du prolétariat. En ce qui concerne la dictature du prolétariat, même problématique : si avec BLANQUI, c'était l'affaire de conspirateurs, aujourd'hui, il s'agit de l'organise avec "toute la classe révolutionnaire du prolétariat". A cette époque, Rosa LUXEMBOURG croit encore que le parti révolutionnaire de Russie va enfler au point de recouvrir toutes ces classes-là. Elle semble plus confiante dans le destin d'une Russie socialiste que ne l'avait été en son temps Karl MARX, plus réaliste quant au poids de la classe ouvrière dans ce pays à énorme majorité paysanne. En tout cas, ce débat montre  en tant cas que l'étiquette "blanquiste", et ce qu'elle recouvre,  constitue un enjeu idéologique important.

   Aujourd'hui encore dans une mouvance marxiste en plein renouvellement, des auteurs reviennent sur la figure d'Auguste BLANQUI. Ainsi Daniel BENSAÏD et Michael LÖWY dissertent-t-ils sur la véritable signification du blanquisme/ 

"Figure de transition entre le babouvisme républicain, la Charbonnerie conspiratrice et le mouvement socialiste moderne, Auguste Blanqui illustre, dès les années 1830, la prise de conscience des limites du républicanisme. Certains de ses énoncés semblent annoncer la mue de Marx lui-même, de l'humanisme libéral au socialisme de lutte des classes. Plus impitoyablement que lui, il rejette "la burlesque utopique" ds fouéristes qui faisaient leur cour à Louis-Philippe, ainsi que le cléricalisme positiviste d'Auguste Comte. Il entrevoit la trans-croissance de l'émancipation seulement politique en émancipation sociale et humaine. Il en nomme la force propulsive - le prolétariat -, bien que le mot précède encore, dans une large mesure, sur la chose telle qu'elle surgira de la grande industrie. (...)" La figure du Blanqui putschiste, le Blanqui dont faisait principalement la critique LÉNINE et a sa suite toute l'intelligentsia soviétique; laisse la place au Blanqui de Critique sociale, celui qui indique l'extrême danger des "bourgeois déguisés en tribum" populistes et qui indique ce qui selon lui sont les termes "objectifés" des conditions d'une réelle émancipation. 

Daniel BENSAÏD et Michaël LÖWY, Auguste Blanqui, communiste hérétique, dans Les socialismes françaises à l'épreuve du pouvoir, sous la direction de P CORCUFF et A MAILLARD, Textuel, 2006. Rosa LUXEMBURG, Blanquisme et social-démocratie, dans A propos de la scission de la social-démocratie russe... Czerwony Sstander, Cracovie, n°82 de juin 1906, disponible sur www.marxist.org. Christian LAZZERI, blanquisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

PHILIUS

Relu le 28 avril 2022