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24 juin 2013 1 24 /06 /juin /2013 11:45

       Les débats sur l'ordre et le désordre, en philosophie comme en politique, sont revivifiés par les points de vue des philosophies de l'anarchie, mais avant le XIXe siècle, au moment où elle se constituent pour longtemps dans le paysage de la pensée occidentale. Ils animent une grande part de la réflexion en philosophie, en philosophie politique. Ce n'est qu'avec les découvertes scientifiques du réel état de la matière (tout est mouvement dans une apparence d'ordre) qu'ils revêtent une autre dimension. Ce n'est qu'avec la critique sociale - dont celle du marxisme mais pas seulement - que ces débats revêtent une autre tonalité, un autre sens pour ce qui concerne le fonctionnement et la structure de la société.

 

      Comme le rappelle Bernard PIETTRE, professeur en philosophie, "nous craignons le désordre et désirons l'ordre". Et même dans les théories anarchistes les plus abouties, l'anarchie est présentée comme l'ordre le plus supérieur, à l'encontre de ses détracteurs - l'assimilant souvent avec la criminalité - qui la dénigrent comme facteur de désordres. "Nous pourchassons, continue cet auteur, dans la vie sociale, les fauteurs de désordre. (...) Nous aimons, de façon générale, nous repérer dans un ordre social, historique, naturel, cosmique. Les notions d'ordre et de désordre relèvent du discours pratique, éthique, politique, voire mythique et religieux. Elles semblent plus normatives que descriptives ; et avoir plus de valeur que de réalité."

 

Ordre et désordre du monde physique et du monde social

    Il existe une vraie homothétie entre la conception d'ordre pour le monde physique et la conception d'ordre pour le monde social, et souvent dans l'histoire des idées, un jeu de ping-pong s'effectue entre l'une et l'autre...

 "Or, est-on en mesure de donner aux notions d'ordre et de désordre un contenu objectif, une valeur de vérité descriptive, "scientifique", indépendamment de toute la connotation pratique éthique, esthétique, politique... qu'elles possèdent par ailleurs? Certes, connaître les choses, pour mieux agir éventuellement sur elles, c'est mettre de l'ordre en elles".

Plus, sans doute, notre perception de la réalité dépend de son efficacité pour notre vie et notre survie. "A cet égard le désir de connaissance relève aussi d'un désir de l'ordre. cependant on en est en droit de dire que la science nous donne des moyens de distinguer objectivement des phénomènes ordonnés de phénomènes désordonnés. Quel sens précis prennent alors les termes d'ordre et de désordre dans le champ de la pensée scientifique?

Mais on aurait tort d'imaginer que cette question puisse avoir une réponse simple, comme si la pensée scientifique détenait l'objectivité d'un savoir clos et définitif. Répondre à cette question  c'est interroger l'histoire des science, et s'intéresser à certains de ses développements récents ou actuels qui ne sont pas sans susciter des débats philosophiques profonds.

Au regard de l'histoire des sciences - et de la philosophie dont elle est inséparable - (l'auteur pense sûrement après les mythologies religieuses...) - le terme ordre est entendu au moins dans deux sens contradictoires :

- ou bien l'ordre est pensé comme finalisé, comme réalisant un dessein, poursuivant une direction et faisant ainsi sens. A cet égard le moindre organisme apparait plus ordonné qu'une gigantesque étoile, dans la mesure où il est à la fois organisé et s'organisant lui-même pour se maintenir en vue, alors que l'étoile ne fait que brûler son hydrogène. Le désordre se définit alors par l'absence d'un dessein intelligent. (...).

- ou bien l'ordre est pensé comme structure stable ou récurrente et, par là, reconnaissable et repérable, comme disposition constante et nécessaire : mais, comme tel, il peut apparaître totalement dépourvu de finalité et de dessein. Ainsi, de la révolution régulière des planètes autour du soleil, ou d'une suite ordonnée de nombre. Son en revanche désordonnées, ou apparemment désordonnées, des taches noires dans le soleil ou des turbulences dans l'atmosphère par exemple (...). Le désordre alors n'est pas pensé comme ce qui est dépourvu d'une finalité, mais comme ce qui apparaît dépourvu de nécessité.

  Ces deux sens renvoient à deux visions philosophiquement différentes du monde : finaliste ou mécaniste. Les développements récents de la science contemporaine font apparaître un troisième sens possible du mot ordre, dégagé davantage, peut-être, d'une empreinte métaphysique : un ordre que nous appellerons contingent et qui se constitue, non pas à l'encontre ou en dépit du désordre, mais par et avec lui, non en triomphant d'un désordre, mais en se servant de lui.

  Ordre finalisé, ordre nécessaire, ordre contingent : telles sont, à notre avis, trois façons différents de penser l'ordre, qui correspondent aussi aux trois étapes - ancienne, moderne, contemporaine - de l'histoire de la philosophie et des sciences. Précisons cependant que l'idée d'un ordre nécessaire non finalisé est déjà présente dès l'Antiquité, et que l'idée d'un ordre finalisé du monde est à nouveau au goût du jour."

Dans la conclusion de sa réflexion, Bernard PIETTRE écrit :

" Une conception mécaniste d'un déterminisme intégral a succédé, avec la science moderne, à une conception finaliste du monde, quelque peu anthropomorphique, hérité de l'Antiquité. En réalité, la croyance en une nécessité ordonnée de toute éternité par une intelligence supérieure suppose une perspective de la nature tout aussi négatrice du temps qu'une croyance en une finalité poursuivie par la nature (car la fin serait comme préétablie). Le finalisme d'Aristote comme le déterminisme d'un Laplace suppose la position d'une intelligence intemporelle (d'un Dieu, cause finale du monde, chez Aristote, d'un démon, certes fictif, chez Laplace).

L'ordre - et par exemple l'organisation des êtres vivants - ne saurait s'expliquer par des causes exclusivement mécaniques ; les organismes ne sont pas des machines décomposables en états simples, comme le pensait Descartes (inventeur du concept d'"animaux-machines"). Mais il n'est pas non plus besoin d'imaginer des desseins déjà établis de la nature qui orienteraient l'organisation du monde vivant vers un progrès de ses structures à travers l'évolution par exemple. Il suffit de reconnaître que des systèmes dynamiques s'organisent dans le temps grâce à un jeu de contingence à l'intérieur de processus nécessaires ; d'où un "bricolage de l'évolution", selon une expression de François Jacob.

Il n'y a d'ordre qu'en train de se réaliser, lequel ordre se constitue sans cesse aux confins du désordre. Les systèmes dynamiques ne peuvent fait apparaître de structures organisées qu'en dépensant une énergie qui se dégrade par ailleurs, conformément au seconde principe de la thermodynamique. Au niveau des activités humaines la mise en place d'un ordre exige une dépense d'énergie qui provoque un désordre...

Ordre et désordre sont donc des notions intimement mêlées et complémentaires l'une de l'autre. Leur combinaison, dans un jeu de contingence et de nécessité, produit la diversité du monde matériel et vivant que nous connaissons. La référence ontologique à un ordre absolu par un Dieu, finalisé ou parfaitement nécessaire, ou même à un ordre réalisé mystérieusement pas l'Histoire (pensons à Hegel, à Marx, voire à la main invisible d'Adam Smith...) obscurcit la notion d'ordre, laquelle s'avère d'une riche complexité, et totalement relative à son contraire, le désordre.

Mais paradoxalement la démystification des notions d'ordre et de désordre (réelle dans le monde occidental, rappelons-nous, très relative dans d'autres régions du monde...), qui nous conduit à leur dénier toute validité ontologique absolue, vient de ce qu'il est possible de leur donner une signification objective. L'ordre et le désordre des phénomènes ne sont pas le simple résultat d'une mise en ordre, ou d'un échec de la mise en ordre de la connaissance ; ils résistent à l'approche de l'homme de science ; l'ordre se présente dans des structures complexes, apparemment finalisées, comme les organismes vivants, voire toute sortes de configurations étonnantes observables dans le monde inerte, géologique, astronomique... ; et le désordre dans des labyrinthe inextricables mais aussi dans des systèmes simples (comme celui d'un gaz en équilibre dont les particules s'entrechoquent en tout sens).

La science en mettant en ordre le réel ne se contente pas de retrouver l'ordre qu'elle y a mis ; elle le découvre là où elle ne l'attendait pas, au sein du désordre, du chaos et de imprédictible... Tout en ne se prétendant pas percer, comme le mythe, les secrets du réel, ou tout en n'ayant pas à la prétendre, la science  nous dit cependant quelque chose du réel, et, comme le mythe, elle est capable de nous faire rêver du monde."

Si nous mettrions plus que de la nuance sur cette conclusion (il existe une réelle prétention... qui va au-delà de la recherche de l'opératoire et de l'efficacité...), cette réflexion introduit utilement à la notion d'ordre social, qui a longtemps été conçu comme la reproduction de l'ordre naturel, physique et cosmique.

 

      Cet ordre social, qui se traduit par l'axiome selon lequel chacun est à sa place (et doit le rester) tout au long de sa vie (dans l'échelle des dominances sociales notamment, mais aussi dans son rôle "technique"...), qui se traduit par l'existence d'ordres sociaux, de castes, de rangs maintenus (au besoin par la violence) de manière immuables dans le temps, est remis en cause, voire partiellement détruit par les Lumières et par la Révolution française. Partiellement, car s'il l'est sur le plan juridique, il faut attendre le moment où la critique sociale s'attaque aux structures économiques, pour réellement mettre en cause la hiérarchisation en continu de la société. Cette critique sociale, si elle est fille des bouleversements dus à la Révolution, va plus loin qu'elle, jusqu'à, au XIXe siècle, établir le primat de l'individu sur le social. Il ne s'agit pas d'un seul mouvement lent de la société. Cette évolution se situerait plutôt aux carrefours de tendances socio-économiques profondes et de contradictions politiques, dans un mouvement perpétuel de désordres apparents (et sanglants, en tout cas) et de remise en ordre. Cette oscillation de désordres et d'ordres donne toujours naissance à des situations instables, conditions nécessaires d'ailleurs à une mobilité des savoirs et des pouvoirs, sans que l'on puisse baptiser de manière définitive, ce qui à un moment donné pourtant apparaît comme tel, cette évolution comme un progrès ou une régression, à l'échelle de l'espèce...

    Comme toujours, il faut éviter de prendre la précédente schématisation comme une description affinée de la réalité historique. Si la société à ordres apparaît, dans une grande partie de l'historiographie en tout cas, comme une société figée, réglée surtout sur des cycles ruraux répétitifs, aux inégalités persistantes, aux rigidités politiques et morales fortes, ces ordres ne sont absolument pas comparables aux castes comme on peut les rencontrer dans le sous-continent indien ou ailleurs ou de rangs comme dans la Chine ancienne, au même aux hiérarchies de l'Islam pourtant proche de l'Occident. L'historiographie plus récente offre un tableau beaucoup plus nuancé, notamment sur la mobilité sociale. Dans l'univers chrétien et dans le creuset européen naissent des processus originaux où, à maints égards, la mise à vif des conflits provoque, bien plus qu'ailleurs, des changements fréquents au niveau social et politique. Si les situations de la masse paysanne progresse peu, il n'en pas du tout de même des populations urbanisées. 

 

Le rôle des Lumières dans la perception de l'ordre et du désordre

     C'est ce qu'explique Robert DESCIMON à propos du rôle des Lumières dans la société française du XVIIIe siècle. "Les Lumières et l'apparition d'une "sphère publique", où s'est forgée la conscience révolutionnaire sont aujourd'hui pensées comme des "inventions discursives" absolument pures de toute détermination sociale. On ne saurait imaginer disqualification plus complète de la problématique des ordres et des classes et du conflit entre "noblesse" et "bourgeoisie". S'il n'est pas question de renouer avec les problématiques dominantes dans les années 1970, on peut proposer une histoire sociale qui s'interroge sur les rapports entre normes juridiques, changement social et représentations qu'avaient d'elles-mêmes les élites du pouvoir dans la France ancienne. 

Alors qu'il existe une multitude de "corps et collèges", communautés ecclésiastiques, professionnelles ou territoriales, le seul "ordre" juridiquement constitué en tant que tel était le clergé. Le Tiers état, défini par "ce dont il était exclu", ne fut jamais qu'un ordre négatif" (D Richet, Autour des origines idéologiques lointaines de la Révolution française : élites et despotisme (1969), dans De la réforme à la Révolution, Études sur la France moderne, Aubier, 1991). Quant à la noblesse, "second ordre", sa définition juridique avait connu une profonde mutation au début du règne personnel de Louis XIV". Nous noterons pour mémoire, que le petit peuple rural, paysans et autres, ne font partie d'aucun "ordre", et que tout se joue sur une minorité de la population. Ce n'est qu'entré dans l'industrialisation et avec le gonflement de la population urbaine qu'apparaissent les réflexions sur une "démocratie" qui les intègre. Il faut tout le mouvement socialiste du XIXe siècle pour que puisse parler réellement d'une participation du peuple (là non pris au sens du XVIIIe siècle).

"Durant tout l'Ancien régime, les expériences particulières des corps et des ordres, mais aussi de groupes sociaux plus informels fondés sur l'usage, comme la cour et la ville, la haute noblesse (...) et la noblesse de province, etc, donnaient naissance à diverses cultures du privilège. Ces expériences sociales étaient susceptibles d'être manipulées parles individus dans leur vie quotidienne et transcendées par la pensée des hommes de lettres. Les cultures particulières n'empêchaient donc pas les élites de communier dans l'idéologie des Lumières, elles-mêmes très diversifiées,et dans une sociabilité qui faisait mine d'ignorer les distinctions de rang et d'état, comme celle des académies de province. Mais l'on hésitera pas à considérer que la société française du XVIIIe siècle reste pluri-segmentaire, pour reprendre la terminologie durkheimienne, et se caractérise largement par la compétition culturelle qui opposait entre eux ordres et corps. C'est ainsi qu'à travers un champ non unifié naissent différentes herméneutiques sociales qui furent à l'origine de conflits récurrents. On peut opposer les certitudes herméneutiques nobiliaires aux incertitudes des herméneutiques bourgeoises. (...)

L'herméneutique nobiliaire était cependant (malgré les conflits entre les ducs et les pairs d'une part et la bonne noblesse titrée d'autre part) cependant largement commune à toutes les catégories de nobles, à l'exception, sans doute, des nobles récents", qui tient à la mythologie du sang, laquelle, contrairement à ce qui se passe dans les pays germaniques, est traversée elle-même par un conflit qui en fragilise la portée, malgré les idées tout de même très répandues de transmission des caractères sociaux à travers les générations. Notre auteur précise ce point. "Cette mythologie nobiliaire française souffrait tout particulièrement de ses conceptions patrilinéaires dans une société où la parenté était "indifférenciée" (ne mettant pas de différence entre les parents par le père et les parents par la mère), et dans une Europe où la noblesse se définissait par quartiers et exigeait autant de "preuves" du côté maternel que du côté paternel." Pour ceux qui doutent de la prégnance de telles conceptions dans l'ensemble des sociétés européennes, conceptions qui déteignent ensuite sur des populations pourtant dénuées de la qualité d'appartenance à un ordre, souvenons-nous des critères demandés par l'administration allemande pour prouver l'aryanité de son arbre généalogique... "Aussi la presque totalité de la noblesse française, y compris bien des ducs et des pairs, aurait-elle été considérée comme roturière en Allemagne. Mais les inconséquences de l'herméneutique nobiliaire avaient aussi pour fonction de couvrir, sous une doctrine intransigeante, la pratique indulgente en France de l'anoblissement. Elle contribuait donc paradoxalement à faire de la noblesse une "élite ouverte". La noblesse pouvait se permettre contradictions et ouverture dans la mesure où l'hégémonie des modèles culturels qu'elle proposait n'était pas remise en cause.

Face à cette confiance en soi, l'herméneutique bourgeoise apparaît désarticulée au XVIIIe siècle. Naturellement, la bourgeoisie d'Ancien Régime n'avait rien d'une classe sociale, elle constituait une catégorie juridique. (...) La bourgeoisie était (...) une et diverse et avait perdu la conscience de soi, ne reconnaissant plus son identité dans la participation économique et politique aux privilèges urbains. Est-ce là les origines de "la formation d'une grande classe sociale, de la bourgeoisie", comme l'avançait Guizot? il faut souligner une différence essentielle entre les États généraux de 1614 et ceux de 1789. En 1614, les privilégiés urbains siégeaient tous dans les rangs du Tiers état ; en 1789, l'élite citadine, magistrats des cours souveraines ou secrétaires de chancellerie, siège au sein de la noblesse. La bourgeoise (dans sa triple composition, officiers royaux, hommes de lois et "bons" marchands), qui dominaient le Tiers état depuis les origines (avant 1484, seuls des représentants des "bonnes villes" siégeaient), se trouvait ainsi décapitée. En contrepartie, la culture négociante, y compris comme modèle éthique et esthétique, avait affirmé son indépendance avec les Lumières et, surtout, le relais avait été pris par certaines catégories majoritairement bourgeoises, comme les avocats : s'étant émancipés grâce à leur organisation en "ordre" qui leur permettait d'échapper à la fois au contrôle des magistrats de parquet et du siège et à la tutelle royale pesamment exercée sur les corps et collèges, les avocats développèrent une idéologie d'une grande efficacité dans les champs littéraire et politique. La liberté des avocats fut l'un des terreaux institutionnels de l'opposition janséniste, d'abord, et ensuite, du développement d'une opinion publique contestataire. On sait le rôle essentiel que tinrent les avocats dans les premiers développements de la Révolution.

Ainsi on ne saurait parler d'une aristocratie déclinante et d'une bourgeoisie poussée en avant par le vent de l'histoire, mais on doit considérer une multiplicité de situations et de solidarités qui favorisaient des prises de conscience plus corporatives que générales. Le fameux pamphlet de l'abbé Sieyès Qu'est-ce que le Tiers état? en 1788 joua un extraordinaire rôle de catalyseur en inventant pour ainsi dire de toute pièce une herméneutique bourgeoise de la société. (...).

La Révolution mit à bas l'édifice des ordres qui constituaient l'armature d'un Standestaat totalement discrédité par la poussée de l'absolutisme. Elle mit à bas également la structure complexe des corps dont l'autogestion oligarchique traditionnelle avait été une incontestable école de liberté. Elle instaura en sa place le dialogue direct entre l'individu et la nation, seule corporation (universitas) reconnue désormais légitime. La Révolution amena ainsi une séparation profonde des sphères politiques et sociales. La théorie et la pratique des corps intermédiaires s'écroulèrent en conséquence. La roue était libre pour l'installation d'un pouvoir des notables issus des élites anciennes. C'est une question encore ouverte, mais qui doit sans doute recevoir une réponse positive, de savoir si alors se fonda une société de classes."

 

    La problématique de l'ordre social, exprimée à travers le débat sur le contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU et de John LOCKE (contre Thomas HOBBES), donc dans l'éclosion des Lumières, est reprise bien après la (les) Révolution du XVIIIe siècle, par toute la mouvance socialiste, au XIXe siècle,  et dans celle-ci par les tendances anarchistes. La critique sociale, qui avec PROUDHON oppose l'inauthenticité du politique à la vérité économique, est poussée jusqu'au bout, jusqu'à la critique de l'État - alors garant précisément de l'ordre social injuste - qui est menée également par les marxistes qui tentent d'en théoriser le dépérissement. Plus tard encore Robert NOZICK propose une critique du pouvoir au nom de la liberté, dans quatre étapes d'un raisonnement minimaliste.

Pierre BOURETZ décrit ce raisonnement : "Une première fois, c'est à partir de leur liberté naturelle que les individus activent un paradigme de l'utilité marginale pour déposer dans des agences privées les tâches de police et de justice qu'ils assumaient eux-mêmes. Puis se forment sur chaque territoire des agences de protections qui tendent au quasi-monopole par les mécanismes du marché. D'où l'émergence d'un État "ultra-minimal", qui interdit aux individus la violence privée. Reste enfin une ultime étape, celle par laquelle des clients-administrés financent par l'impôt des services qui seront accessibles à tous. On aura compris que c'est ici partiellement contre la hantise anarchiste de l'État que Nozick mobilise le schéma proudhonien de la propriété et de la guerre : d'un mal que l'on déteste il faut préserver cette part minimale qui protège le bien le plus cher, à savoir la liberté individuelle. Il semblerait alors qu'après l'échec politique de Rousseau et les fourvoiements économiques de Proudhon, Nozick réalise cette quadrature du cercle de la pensée sociale moderne : penser la stabilité du lien interindividuel sans l'emprise du pouvoir ; assurer l'harmonie des relations humaines à l'écart de tout principe d'autorité. Resterait toutefois à savoir comment cette alchimie s'opère, ou si l'on veut à déterminer dans quelle mesure elle réalise le programme proudhonien de l'ordre maximal dans la contrainte minimale. 

Il semblerait, poursuit notre auteur, en effet, que ce soit bien cette jonction-là qu'opèrent les théories contemporaines d'une liberté individuelle radicale, garantie par le marché contre la politique. La chose apparaît sans doute plus clairement chez Hayek et chez Nozick. Mais de Droit, législation et liberté à Anarchie, État et utopie, la discussion ne concerne que l'éventuelle connivence de l'Etat veilleur de nuit avec la doctrine honnie de la justice sociale sous le couvert du même ordre spontané du marché. Or, qu'en est-il de cet ordre, sinon d'un principe d'autant plus puissant qu'il est invisible, d'une force quasi naturelle qui relie d'autant plus sûrement les intérêts divergents qu'elle le fait à l'écart de toute volonté, et donc de toute incertitude, voire de toute contestation? Le paradoxe dont partait Proudhon se dévoilerait ainsi sous une forme nouvelle : la forme la plus efficace du pouvoir est celle qui le place en deçà de toute action humaine, dans les mécanismes inhérents aux structures des échanges. Par un jeu qui laisse donc toute apparence d'exercice indéfini à la liberté des acteurs sociaux et qui renvoie la présence d'institutions politiques ou juridiques dans les ténèbres d'une grossière aliénation. Mais dans un système qui ne fait peut-être qu'arracher l'intuition de Marx à la lourdeur d'une histoire déterministe, en préservant toutefois l'idée selon laquelle seule la composante économique de l'existence est déterminante quant à la liberté, puis à la cohésion sociale. 

Il se pourrait alors que l'anarchisme, par les variantes formalisées de son projet, partage pour le pire le destin des doctrines hyperréalistes de la société. Celles qui opposent la facticité du politique et le caractère périlleux de la volonté humaine à l'authenticité de l'économique puis à la puissance du besoin. Celles qui partagent une vision organiciste du lien humain, au risque de toujours rencontrer à un moment ou à un autre le sentiment qui veut que seule la violence soit la vérité des choses, qu'il s'agisse de la violence apparente des antagonismes individuels chez Proudhon et de la guerre des classes pour Marx, ou de cette violence plus discrète de l'ordre invisible du marché qui fonctionne chez Hayek ou Nozick comme un principe de réalité plus puissant que les lois. Pour le meilleur en revanche, resterait à l'anarchisme cette part de son programme qu'il refoule parfois par son propre système et sous les coups de ses adversaires : celle si l'on veut de l'utopie. Une utopie en l'espèce de la liberté intégrale et de l'harmonie sociale qui renvoie inlassablement les formes médiatisées du pouvoir et les expressions institutionnelles de l'autonomie au statut de pâles approximations de l'idéal moderne d'un individu sans tutelle. Une utopie qu'il ne faudrait alors plus traiter à la manière de Marx, comme le rêve qui aliène d'autant plus qu'il empêche de combattre. (...)".

 

Perspectives socio-politiques...

     Cette problématique de l'ordre social n'est bien entendu pas la même en Europe et aux États-Unis. Si dans l'une de ces zones l'anarcho-syndicalisme, dominent l'anarchisme socialisant ou le socialisme anarchisme, ou si l'on préfère encore un anarchisme de gauche qui discute plutôt de l'articulation entre le social et l'individu dans une perspective de progrès social qui prend soin de ne pas occulter la question des classes sociales et des inégalités économiques, dans l'autre, les traditions socialistes ayant été laminées par la violence, dominent un anarchisme parfois oublieux de la question sociale, et focalisé bien plus sur la question des relations entre l'individu et l'État, du point de vue de couches de la population - qui n'ont par ailleurs pas beaucoup de soucis sociaux pour eux-mêmes - qui s'inquiètent d'une emprise de l'État sur leurs vies quotidiennes et sur la vie économique. On parlerait volontiers dans ce deuxième cas d'une dominance d'anarcho-capitalisme. Les idées de Robert NOZICK (1938-2002), philosophe américain à l'Université d'Harward, penseur libertarien proche du courant minarchiste (reconnaissant et limitant le minimum de prérogative de l'État), sont bien plus connues aux États-Unis qu'en Europe. La lecture du texte de Pierre BOURETZ est donc à prendre avec précaution. On ne mélange pas - intellectuellement parlant - impunément des problèmes européens et américains, même à l'heure de la mondialisation. Opposant à John RAWLS, son collègue dans la même Université, avec son ouvrage Anarchie, État et utopie (1974) publié directement contre la Théorie de la Justice (1971), il s'est toujours affirmé, même avec des nuances importantes vers la fin de sa vie, libertarien. Malgré cette réserve sur le paragraphe précédent, il existe bien un écheveau de considérations sur l'ordre social qui mêle éléments économiques, sociaux, politiques. Écheveau qui n'est jamais sans correspondance avec des définitions - changeantes - de l'ordre (voir plus haut). 

 

Entre économie et politique

     Ce qui frappe chez les critiques les plus virulents de l'ordre politique, c'est une certaine illusion sur le fonctionnement réel de l'économie. A vouloir abaisser constamment le garant en dernier de cet ordre politique, l'État, et à vouloir instaurer très souvent le primat de l'économie, en y voyant seulement des mécanismes vierges de toute intervention humaine, en espérant que l'économie libérée (NOVICK) ou régulée par des institutions très proches des individus (PROUDHON) parvienne à faire ce que le politique jusque là n'a jamais réussit à faire (si même cela faisait partie de ses objectifs...) : l'harmonie et la paix, ils en viennent à oublier la réalité des conflits économiques (et partant socio-économiques), économique en elle-même. Face à ces théories, celles qui ne les oublient pas rappellent souvent que l'ordre économique aussi existe et qu'il est parfois même plus contraignant que l'ordre politique. 

La distinction des sociétés divisées en états, ordres ou castes fermés et des sociétés économiques "ouvertes" par la division du travail, la concurrence et l'égalité formelle entre les individus fait partie des lieux communs de l'évolutionnisme sociologique du XIXe siècle (MAINE, TÖNNIES, DURKHEIM, Max WEBER). Lieux communs opposés et opposables à d'autres lieux communs sur la nature de l'individu, ceux-là même qui occultent la réalité des classes sociales et leurs actions décisives sur le fonctionnement de l'économie. Le marxisme se développe avec l'idée d'antagonismes entre les classes sociales, celles qui possèdent et celles qui ne possèdent pas, que ce soit la terre ou les usines. Ces lieux communs s'imposent par la réalité d'une confrontation de plus en plus violente entre la classe capitaliste et la classe ouvrière, pour reprendre la vulgate marxiste. Si au XVIIIe siècle, ceux qui ne comptent même pas dans la société, absents des ordres deviennent au XIXe siècle des acteurs à part entière, toutes les réflexions sur l'ordre et le désordre social changent de tonalité, de registre, de niveau...

 

Ordre et désordre au XXe siècle et après

    Au XXe siècle, définitivement, on ne peut plus penser l'ordre et le désordre de la même façon, sauf pour les nostalgiques de l'Ancien Régime (Charles MAURRAS...) et pour les tenants des régimes totalitaires. Les lieux communs ne peuvent qu'intégrer les découvertes scientifiques sur la nature de l'ordre. Mais l'histoire des idées n'en est pas terminée pour autant.

Il est toujours loisible pour chaque classe sociale comme pour chaque individu de se représenter l'ordre comme l'état des choses et des relations qui lui convient le mieux, et parfois de faire admettre que ce sont leurs conceptions qui doivent s'imposer à toute la société. Mais on ne peut le faire (du moins en Occident) sans prendre en compte les nouvelles perceptions de la réalité. 

Évidemment, à méconnaître beaucoup d'aspects de la réalité physique et sociale, des théories peuvent voir le jour pour revivifier les anciennes conceptions. Évidemment, la présence persistance de croyances religieuses qui diffusent des conceptions de l'ordre et du désordre (le Paradis et l'Enfer) (le Bien et le Mal), en dehors de ces progrès de la connaissance, peuvent (et elles le font) perpétuer ces anciennes conceptions. (Nous ne pensons pas que toutes les croyances religieuses diffusent de telles conceptions, cela va sans dire).

Il est patent qu'une idée des Lumières, celle de l'éducation qui seul permet le progrès scientifique et la connaissance des choses et des êtres, demeure importante. Car c'est précisément parce que cette idée force du XVIIIe siècle qui n'est pas assimilée - pour de très importantes parties de la population sur cette planète - qu'au XXIe siècle des conceptions de l'ordre et du désordre en reste comme si nous n'avions pas progressé dans la connaissance des choses et des êtres... La connaissance, comme souvent dissout la croyance...

   C'est précisément pour cela que des idées sur les ordres, les castes, les états demeurent et influent sur la marche du monde. Le désir d'ordre et la peur du désordre persiste sur des représentations dépassées pour beaucoup, immuables pour d'autres. L'idée même d'un ordre qui fonctionne grâce à un sub-désordre peut sembler tout simplement impossible, voire hérétique...

    Pour autant, il ne faut pas croire que les progrès scientifiques soient réellement assimilés par la majeure partie de la population et on peut même constater par endroits une certaine régression de l'éducation... C'est sur le terreau de l'ignorance, et pardonnez-nous de reprendre des accents de ROUSSEAU ou de PROUDHON, que se développent les pires injustices et les pires inégalités. C'est sur le terreau de l'ignorance que l'ordre et le désordre peuvent être conçus comme séparés, appartenant à des mondes physiques et moraux différents. On peut croire que derrière l'ordre imposé dans les actes de tous les jours, dans des rites immuables (qu'ils soient religieux ou non), dans la répétition des comportements, et souvent dans l'obéissance et la soumission, se trouve la justice (au sens où chacun est rétribué justement parce qu'il tient sa place et qu'il n'en déborde ni par le haut ni par le bas). 

 

 

Pierre BOURTEZ, Anarchisme dans Dictionnaire de pjilosophie politique, PUF, 2005.  Robert DESCIMON, Ordres et classes dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

 

PHILIUS

 

Relu le 10 mai 2021

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1 juin 2013 6 01 /06 /juin /2013 13:31

   Dans son explication du vocabulaire d'Arthur SCHOPENHAUER, Alain ROGER, expose que "La Volonté est l'instance fondamentale" de son système.

"Elle correspond à la chose en soi de Kant. Si du point de vue phénoménal, "le monde est ma représentation (Le Monde...), du point de vue métaphysique, "le monde est ma volonté (Le Monde...), ou, plus exactement, la Volonté, puisque celle-ci s'étend à l'ensemble des phénomènes et acquiert ainsi un statut cosmologique. Cette détermination de la chose en soi comme Volonté est déjà en germe dans le kantisme : "J'admets, quoiqu'il me soit impossible de le démontrer, que Kant, chaque fois qu'il parle de la chose en soi, se représentait déjà vaguement et dans les profondeurs les plus obscures de son esprit la volonté libre" (Le Monde...). "Kant n'avait pas mené sa pensée jusqu'au bout ; j'ai simplement continué son oeuvre. En conséquence, j'ai étendu à tout phénomène en général ce que Kant disait uniquement du phénomène humain" (Le Monde...).

Alain ROGER  revient sur cette extension qui apparaît à beaucoup "exorbitante". "mais toute l'originalité de Schopenhauer tient dans cette "trahison" du kantisme, au point que l'on a pu parler d'un véritable "parricide" (on le voit la polémique entre philosophes vaut celle des hommes politiques...), qui s'opère au début du Livre Deux du Monde..., "où se trouve décrite la démarche la plus originale et la plus importante de ma philosophie, à savoir le passage, déclaré impossible par Kant, du phénomène à la chose en soi". Loin d'exalter cette expérience métaphysique de la chose en soi comme une opération de haut vol, Shopenhauer la décrit au contraire comme une "voie souterraine, une communication secrète, qui par une sorte de trahison, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venus échouer toutes les attaques dirigées du dehors". Ce cheval de Troie (...), c'est la "connaissance que chacun a de son propre vouloir". Mais de quelle nature est cette "connaissance", qui ne saurait évidemment relever de l'entendement ou de la raison, facultés de la représentation, entièrement soumises au principe de raison suffisante? Schopenhauer ne se prononce pas sur le statut de cette mystérieuse faculté et il adopte une position moyenne, pour le moins ambiguë : "Cette perception intime que nous avons de notre propre volonté est loin de fournir une connaissance complète et adéquate de la chose en soi". "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps, et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette connaissance intérieure, la chose en soi s'est sans doute débarrassée d'un grande nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe".

Problématique ou non, l'expérience métaphysique de ma volonté va être étendue à l'ensemble du monde, dans la mesure où "nous allons nous en servir comme d'une clé, pour pénétrer jusqu'à l'essence de tous les phénomènes". "Cette connaissance directe que chacun a de l'essence de son propre phénomène (...) doit ensuite être transférée analogiquement aux autres phénomènes" (Fragments sur l'histoire de la philosophie). Plus précisément : "Nous les jugerons par analogie avec notre propre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et d'autre part, si on met de côté leur existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être de même que ce que nous appelons en nous volonté".

      Alain ROGER nous signale, heureusement, car effectivement, ce qui précède est très loin de lever l'impression de flou sur cette notion-clé, l'analyse de E. von HARTMANN sur l'oeuvre de SHOPENHAUER. "Panthélisme (pan : tout et éthélo : vouloir) est l'heureux néologisme (forgé par cet auteur) pour désigner cette cosmologie de la Volonté et la distinguer du panthéisme, que Schopenhauer récuse. L'attribut essentiel de cette Volonté est son inconditionnalité, puisqu'elle échappe au principe de raison suffisante. Trois autres déterminations s'en déduisent : la première est l'unité de la Volonté, suspension du principe de raison au point de vue de l'espace. La seconde est l'indestructibilité, suspension du principe dans sa modalité temporelle. la troisième est la liberté, suspension du principe dans sa forme causale."

   Ceux qui possèdent la connaissance des principes cardinaux de l'hindouisme peuvent sans doute mieux comprendre l'essence de sa pensée, mais c'est surtout dans ses développements que peut approcher réellement son concept de Volonté. 

 

   Revenons pour y voir plus clair sur la notion de Chose en soi chez cet auteur allemand. On y perçoit, avec toujours Alain ROGER, cette "trahison" du sens kantien.

"La Chose en soi, écrit-il, est la Volonté. Kant désignait par "chose en soi" la réalité effective, indépendante de l'expérience phénoménale que nous en avons, laquelle est soumise à la double condition des formes a priori de l'intuition sensible (espace et temps) et des catégories de l'entendement. Elle est radicalement inconnaissable et l'on ne peut que la nommer de manière indéterminée. Schopenhauer reprend cette distinction fondamentale, mais il lui fait subir deux transformations profondes.

1 - La chose en soi est désormais connaissable, au moins relativement.

2 - Cette connaissance est, à l'origine, l'expérience de ma volonté, étendue ensuite à l'ensemble des phénomènes, même inorganiques."

  Si Schopenhauer se veut être le continuateur de Kant, rompant avec l'ambiance hégélienne de son temps, beaucoup d'auteurs, dont Alain ROGER, estiment que dans son audace, il trahi finalement l'esprit de cette distinction éminente, qui est la clé de voûte de l'idéalisme transcendantal :

1 - Devenu "représentation", le phénomène est réduit à une apparence, ce qui est contraire à la doctrine kantienne. Le Monde comme représentation et comme volonté s'ouvre sur cette proposition : "Le monde est ma représentation". C'est une vérité qu'on peut affirmer a priori. Elle "exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent". La représentation est donc le monde, tel qu'il m'apparaît dans l'acte perceptif, et elle se définit comme le rapport indissoluble du sujet percevant et de l'objet perçu. "je ne pars, écrit SCHOPENHAUER, ni du sujet ni de l'objet, mais du fait de la représentation".

2 - Si la chose en soi est connaissable, peut-on encore parler de "chose en soi"? SCHOPENHAUER s'attache pourtant à la sauvegarder en tant que telle et à soutenir le paradoxe de sa cognacibilité, comme l'attestent les titres de deux chapitres des "Suppléments" au Monde... Mais on ne sait pas bien de quelle nature est cette connaissance, ni surtout, quelle est l'instance cognitive qui l'assure, puisqu'il ne peut s'agir, ni de l'entendement, ni de la raison, régis par le principe de raisons suffisante (espace, temps et causalité). Le philosophe allemand semble en fait hésiter entre plusieurs possibilités et semble finalement opter pour une solution de compromis : "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir la forme de l'espace et la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure..." (phrase déjà mentionnée plus haut). Elle n'est donc connaissable que relativement, mais en dépit de cette relativité, la connaissance de la chose en soi l'emporte sur toutes les autres, dans la mesure où elle est métaphysique, tandis que les représentations phénoménales ne me livrent qu'un savoir illusoire. Ce terme de volonté "loin de représenter à nos yeux un inconnu, indique au contraire ce qui, par un côté du moins, nous est infiniment plus connu et plus familier que tout le reste" (Le monde...).

Le problème se complique encore avec l'extension de ma volonté à l'ensemble du monde, un transfert exorbitant, qu'aucune expérience ne vient garantir. Il s'agit d'un "transfert analogique", donc, semble-t-il, d'un produit de ma raison "logique", étrangement investie d'une fonction métaphysique, qui lui est pourtant déniée par SCHOPENHAUER. 

Alain ROGER compare cette position, qui tente, à tout prix, de "sauver" la chose en soi kantienne, avec celle de HEGEL, qui n'hésite pas à l'évacuer, comme une notion vide, un caput mortuum qui n'est "lui-même que le produit de la pensée, précisément de la pensée qui a progressé jusqu'à la pure abstraction, du Moi vide qui se donne pour objet cette vide identité de lui-même. (...) On ne peut, d'après cela, que s'étonner d'avoir lu, à de si nombreuses reprises, que l'on ne sait pas ce qu'est la chose en soi ; alors qu'il n'y a rien de plus aisé que de savoir cela" (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique, "Concept préliminaire").

 

Deux attitudes possibles du lecteur...

    De ce qui précède, le lecteur peut adopter deux attitudes, l'une universitaire, faite de mépris (que l'on retrouve encore aujourd'hui, quoique moins qu'avant), l'autre plus philosophique. Cette dernière le force à se questionner davantage encore sur le sens de ce qu'il sait et sur la réalité de ce qu'il sait, et également, puisque la Volonté semble toute puissante, s'il ne se représente pas la réalité comme telle, parce qu'il veut qu'elle soit ainsi... Il y a là un écheveau, sans cesse revisité d'ailleurs, entre volonté et représentation, écheveau à la puissance multipliée par le nombre d'individualités qui les intériorisent. Mais le plus fondamental sans doute, dans cette philosophie-là, c'est que le monde est vu à partir d'une volonté de le voir d'une certaine manière.  Avant le monde des êtres, il s'agit du monde des choses : d'une certaine manière, nous sommes en quelque sorte prisonnier de notre volonté de voir le monde selon notre point de vue, un point de vue qui occulte toutes les autres possibilités de le voir autrement. 

 

Une philosophie du conflit

   Sans pour autant aborder ce dernier élément, Sandro BARBERA s'efforce, à la lumière de plusieurs textes de SCHOPENHAUER, de dégager sa philosophie, qu'il présente comme une philosophie du conflit.

Dans le deuxième livre du Monde..., le philosophe allemand expose une conception de la nature où le concept de volonté est utilisé comme un principe d'explication souple : elle doit permettre de repérer une "unité de plan" de la nature quine fasse cependant pas disparaître les différences qualitatives entre les règnes. "L'unité de la nature, explique Sandro BARBARA, se présente comme une hiérarchie de forces (générales, mécaniques, chimiques, organiques, morales) qui sont toutes, à différents niveaux, des objectivations de la volonté. Elles sont valables comme "idées" dont Schopenhauer, qui en renvoie la définition au troisième livre, se limite à dire qu'elles sont des "formes externes ou des modèles" "assimilables à la notion de paradigme.".

C'est dans cette perspective que le philosophe allemand dénonce dans le rapport entre la diversité des individus et l'unicité du vouloir le "lieu le plus obscur de la philosophie". La philosophie de la nature présentée dans le deuxième livre est en réalité une tentative de résoudre ce problème par le biais d'un modèle conflictuel des relations entre les forces individuelles et leur unique racine nouménale.

A un certain réductionnisme, qui concilie matérialisme mécanique et subjectivisme idéaliste, SCHOPENHAUER oppose une image de la nature comme théâtre de forces qui expriment hiérarchiquement les degrés d'objectivation de la volonté. Le deuxième livre du Monde... passe du conflit entre les formes de manifestation de la volonté et leurs phénomènes à la volonté elle-même. Celle-ci se présente alors comme la proie d'une intime duplication, traversée et scindée par un contraste qui lui est co-essentiel, un "conflit essentiel de la volonté avec elle-même". 

"C'est en 1815, explique toujours Sandro BARBERA, que Schopenhauer possède le modèle du conflit entre les forces ayant en son centre le problème de l'organisme vivant ; il explique en effet pourquoi "l'organisme lutte continuellement contre les forces mécaniques, chimiques et électriques" et pourquoi vivre est "une souffrance permanente. C'est grâce à cette lutte que dure aussi tout l'édifice du monde" (premier des six volumes de l'oeuvre posthume, Der handschritlinche NachlaB, publiée entre 1966 et 1985). La volonté-nature, comme l'enseigne la référence à l'"Esprit de la terre" de Herder et de Goethe, n'est qu'une alternance perpétuelle de création et de destruction : la douleur que l'on ne peut pas éliminer est due au contraire à la résistance que les forces soumises opposent aux forces gagnantes et qui obligent ces dernières, pour s'imposer, à des concessions ou à des interruptions de leur affirmation : "Ces forces naturelle soumises continuent à résister, de là vient le poids de la vie, la nécessité du sommeil, et en dernier ressort, la mort, avec sa victoire finale (Ibid).

C'est un thème (...) largement développé dans Le Monde..." La lutte est pensée dans les termes de la polarité entre la force attractive et la force répulsive analysée par Kant (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature). Dans ses premières études, la conscience empirique et la conscience meilleure constituent les pôles d'un conflit qui traverse, sans jamais pouvoir se résoudre, toute l'existence humaine. Il faut signaler que SCHOPENHAUER lit aussi beaucoup HOBBES et qu'il en tire certainement une vision de la vie en société.

C'est aussi à partir du modèle de SCHELLING, de "physique spéculative", (Première esquisse d'un système de philosophie de la nature) que SCHOPENHAUER veut expliquer de quelle façon la multiplicité en conflit dépend de la "duplication" de la volonté. Pour SCHELLING, le passage de la nature de l'état de "pur sujet" à celui d'"objet en soi" est possible uniquement si on la pense non comme identité mais comme dualité. Cela signifie que "déjà dans la productivité originelle de la nature, il existe des tendances opposées", que "sa dualité originelle est un contraste de tendances réellement opposées" et qui, enfin, "dans la pure productivité de la nature il n'y a rien en définitive qui soit distinguable au-delà du conflit : seule la productivité dissidente en elle-même donne le produit" (Introduction à l'Esquisse). Grâce au mécanisme de la reproduction les tendances opposées ne s'annulent pas réciproquement, mais la tendance négative agit comme "obstacle" à la tendance positive, donnant lieu aux formes individuelles.

Cette notion de polarité est centrale dans les développements de la pensée de SCHOPENHAUER. "Avec le thème de la "résistance", poursuit Sandro BARBERA, que les forces soumises continuent à opposer, Schopenhauer introduit une dialectique dont l'issue est potentiellement très risquée, où la persistance actives des forces inférieures ainsi que la victoire des forces supérieures sont mises en valeur. Il est vrai que la dialectique des forces se développe, d'après le décret de la volonté, selon une ligne ascendante que Schopenhauer désigne par le terme goethéen d'"accroissement", mais il est tout aussi vrai que l'instance de pluralité exprimée par le modèle conflictuel se fonde sur le fait que la force inférieure continue à faire valoir ses droits là où s'est déjà affirmée l'instance la plus élevée. (...) Le passage que Schopenhauer ajoutait dans le Monde sur la "lutte perpétuelle" des forces inférieures semble indiquer une dynamique des équilibres qui, à la rigueur, pourrait constituer un critère d'explication autonome, non subordonné à la mise en scène de la volonté unique (que la première partie du passage affirme pourtant et que le paragraphe dans son ensemble continue à confirmer) : non subordonné, donc, au finalisme auquel tout le processus est soumis. C'est exactement dans cette divergence que s'insère le concept de volonté de puissance élaborée par Nietzsche."

Il va sans dire qu'on ne peut comprendre pleinement cette explication de notre guide sans avoir aussi en main le livre de SCHOPENHAUER... On doit se souvenir aussi que toute l'argumentation du Monde... est insérée dans le contexte plus vaste d'un débat sur le concept kantien de finalité dans la vie organique.

Nous ne sommes pas loin, dans certains passages du livre, d'une certaine téléologie. d'autant que, après la lutte entre les phénomènes et la duplication ou "divorce" de la volonté, SCHOPENHAUER introduit dans son modèle une troisième instance, grâce à laquelle il est possible de ramener aussi bien la diversité que l'antagonisme à l'identité de la volonté avec elle-même. Cette troisième instance, c'est la figure de "justice éternelle", évoquée seulement dans le quatrième livre. Elle est présentée comme une "connaissance in abstracto" qui permet de comprendre la véritable nature de la vertu, tandis que dans les Cours berlinois de l'auteur, nous pouvons lire que "Seul celui qui saisit l'essence de cette justice éternelle peut ensuite saisir et connaître la signification éthique des actions, donc l'essence de la vertu et du vice."  

C'est dans la chronologie des écrits de SCHOPENHAUER que nous pouvons reconstruire la notion de justice éternelle qui s'entrelace avec celle du conflit (celle-ci remonte à 1814).

Très nourri de tragédie grecque, comme l'est plus tard d'ailleurs NIETZSCHE, SCHOPENHAUER se pose en philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l'éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de cette tragédie antique... Comme Sandro BARBERA, nous reproduisons-là un passage du Monde... (II, chapitre XLI) qui résume une grande partie de la réflexion schopenhaurienne :

"Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre la fuite irrésistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilité de la réalité existante, toujours une, toujours la même en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immédiats de la vie , le Nunc stans nous apparaitra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil doué d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seule regard la race humaine, dans toute sa durée, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que par une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas à l'idée de voir un devenir perpétuel allant du néant au néant ; mais de même qu'à notre regard l'étincelle qui tourne d'une mouvement de rotation précipité fait l'effet d'un cercle immobile, de même que le ressort animé de vibrations rapides parait un triangle fixe et la corde qui oscille, un fuseau, de même l'espèce lui apparaîtrait comme la réalité existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations." 

       Sans doute, pour rester fidèle à la pensée de l'auteur allemand les notions de volonté et de représentation ne vont pas plus loin. Comme pour beaucoup d'autres oeuvres et pour beaucoup d'autres auteurs, c'est la résonance entre la lecture d'un livre et l'esprit du temps qui fait surgir toutes les interprétations ultérieures. Ces interprétations sont ce que l'on retient ensuite de l'oeuvre, non de ce qu'elle décrit réellement. Mais de ce que les contemporains et leurs successeurs en retiennent dans leur développement. Elles vont généralement plus loin que l'oeuvre elle-même et dans la tentative de comprendre ce que l'auteur veut dire, il y a toujours, encore plus si l'oeuvre semble littéraire (Le Monde comme volonté et comme représentation est vraiment une oeuvre remarquable sur ce plan), et ce sont ces nouvelles idées qui marquent et inspirent les auteurs suivants. Ce qui est certain en revanche, c'est que sous la tentative de découvrir une unicité dans la volonté et dans la représentation grouille littéralement de multiples conflits qui tiennent non seulement aux difficultés d'appréhender la réalité, mais aussi aux différentes individualités qui composent l'espèce humaine, chacune d'entre elles étant une tentative (poursuivie lorsqu'elle celle-ci s'avère utile suivant les besoins existants) de comprendre le monde. 

 

 

Alain ROGER, Schopenhauer, dans La Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Sandro BARBERA, Une philosophie du conflits, Études sur Schopenhauer, PUF, collection Perspectives germaniques, 2004.

 

PHILIUS

 

Relu le 21 mai 2021

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30 mai 2013 4 30 /05 /mai /2013 08:55

        Le philosophe allemand Arthur SCHOPENHAUER est probablement le penseur à la plus grande influence sur les intellectuels de la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Moins sur le plan de la philosophie universitaire que sur celui de la philosophie des artistes, des hommes de sciences et surtout des écrivains.

Méconnu par ses contemporains, souvent violemment attaqué ou exclu de la galerie des grands philosophes, il est particulièrement difficile à situer dans l'histoire de la philosophie. Classé parfois parmi les romantiques, car écrivant beaucoup sur les thèmes de la douleur universelle et du spleen ou tout simplement marqué par l'époque où il rédige ses thèses. Post-kantien, il s'affirme lui-même dans le prolongement de l'idéalisme de KANT, en critiquant de manière polémique HEGEL, il rédige ses textes dans un style bien plus accessible qu'eux, n'hésitant pas d'ailleurs à attaquer le "verbiage" des hégéliens de manière générale.

       Dans son oeuvre centrale Le monde comme volonté et représentation (1818) comme dans maints autres ouvrages, il s'attache à renouveler l'approche philosophique de la réalité, influencé qu'il est par sa lecture des Vêdas, textes fondamentaux de l'Hindouisme

Influencé par les poètes grecs et latins - et par GOETHE - et par son professeur à l'Université de Goettingen, SCHULZE (antidogmatique qui craint la dégénérescence de l'idéalisme transcendantal en idéalisme absolu), qui lui conseille d'étudier d'abord KANT, PLATON, ARISTOTE et SPINOZA, il en garde une attitude critique vis-à-vis de l'enseignement universitaire de son époque.

D'une certaine manière, nous pouvons recommander aux étudiants et non-étudiants (surtout non-étudiants...) qui aborde l'idéalisme de commencer par la lecture de ses oeuvres, mais bien entendu, et nous insistons là-dessus, de ne pas s'y arrêter. C'est une porte ouverte dans un langage débarrassé de références très lourdes et difficilement assimilables par notre XXIe siècle, qui permet, souvent a contrario, de comprendre la pensée de KANT, de HEGEL et de leurs continuateurs.

 

Un successeur de KANT

    Il se veut le véritable successeur d'Emmanuel KANT, capable selon lui de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. Jean LEFRANC explique que "A ses yeux, l'acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le post-kantisme de Schopenhauer est donc radicalement distinct de celui d'un Fichte, d'un Schelling ou d'un Hegel, qui croient pouvoir surmonter cette dualité. Or l'idéalisme transcendantal retient la connaissance philosophique dans le monde de l'expérience ; il ne peut pas se développer en idéalisme absolu. Quelles qu'aient été les timidités d'un Kant imprégné de croyances bibliques, sa critique même, comprise en son principe, interdit toute transcendance ; désormais, Dieu est mort.

Dans un violent pamphlet sur La philosophie universitaire, (qui lui sera difficilement pardonné), Schopenhauer dénonce dans l'idéalisme dialectique, dans la philosophie de l'esprit absolu, une régression en deçà du kantisme, un retour à une idéologie théiste de professeurs au service de l'État qui les emploie. (...) Schopenhauer fait de la volonté non pas une nouvelle dénomination de l'absolu (terme qu'il a souvent ridiculisé), mais la meilleure approximation que le sujet connaissant puisse atteindre de la chose en soi. C'est le monde tout entier que le métaphysicien va penser, analogiquement, comme volonté, depuis les règnes minéraux et végétaux jusqu'au règne animal. L'intellect se développe chez l'homme avec le langage et le raisonnement, mais il apparaît chez l'animal dès la première ébauche de cerveau, et il reste entièrement au service du vouloir-vivre. C'est donc une même volonté qui ne cesse de s'affirmer, de s'objectiver en une multitude de phénomènes, dans une perpétuelle lutte pour survivre qui ne donne qu'une apparence d'ordre, puisqu'elle se dévore elle-même aveuglément hors de tout plan divin." 

 

L'importance de la connaissance des arts, surtout de la musique...

L'auteur développe une anthropologie souvent qualifiée de pessimiste, et dans le plan général de Le monde comme volonté et comme représentation, la contemplation est présentée comme une étape vers l'abolition du vouloir-vivre. C'est beaucoup dans le domaine artistique qu'Arthur SCHOPENHAUER puise sa réflexion. La connaissance esthétique, à l'inverse de ce qu'en pense KANT, est pour lui connaissance métaphysique et contre HEGEL, il l'estime indépendante de l'histoire. Il n'y a pas pour lui de système des beaux-arts.

      Jean LEFRANC indique aussi : "D'ailleurs, il existe un art capable d'atteindre directement la volonté elle-même, sans passer par l'objectivation de l'idée : "La musique nous donne ce qui précède toute forme, le noyau intime, le coeur des choses". Elle est le plus profond, le plus puissant de tous les arts. Nul mieux que Schopenhauer n'a justifié la signification universelle du génie de Mozart et de Beethoven. Bien au-delà d'une sentimentalité individuelle, c'est le monde même, comme volonté, qui est répété dans ses harmonies et ses dissonances. En dehors de tout concept, le langage immédiat de la musique est "un exercice métaphysique inconscient". Il n'en résulte pas que la philosophie doive faire place à l'art ou se transformer en philosophie de la musique, mais le rapport du philosophe et de l'artiste est posé en termes nouveaux. "Si la philosophie a été longtemps cherchée en vain, c'est qu'on voulait la trouver par la voie d'une science et non par la voie de l'art." Si, comme tout art, elle est répétition du monde comme volonté, elle retient aussi de la science la rationalité et l'abstraction du concept. Le retentissement de cette métaphysique de l'art ne se limitera pas au "wagnérisme" de la fin du XIXe siècle, mais il se prolonge, au moins indirectement par Nietzsche, dans une interrogation qui est encore la nôtre, de la philosophie sur son langage."

 

Un idéalisme : au coeur de cette conception philosophique...

    Le système d'Arthur SCHOPENHAUER est un idéalisme, analyse Alain ROGER, "dans la mesure où il considère le monde comme le produit de ma représentation, c'est-à-dire de mon entendement, lui-même régi par le principe de raison suffisante (espace, temps, causalité). Cette thèse s'énonce comme une évidence indubitable et un gage de probité intellectuelle : "le véritable philosophe doit être idéaliste ; il doit l'être pour être seulement honnête" (le Monde comme représentation et comme volonté)." 

"Il ne s'agit pourtant pas, poursuit-il, de n'importe quel idéalisme. Si Berkeley "est le père de l'idéalisme, base de toute vraie philosophie" (Fragments sur l'histoire de la philosophie), "le véritable idéalisme (...) n'est pas l'idéalisme empirique" de Berkeley, "mais l'idéalisme transcendantal" de Kant (Le Monde...), dont le corrélatif est le "réalisme empirique" qui affirme l'existence d'une "chose en soi", déterminée comme volonté  dans le système de Schopenhauer, tandis que le "phénomène" kantien prend le nom de "représentation".

A l'instar de son modèle, l'idéalisme schopenhauerien est donc un dualisme ; mais à la différence de Kant, qui s'y emploie longuement (Critique de la raison pure), Schopenhauer juge inutile de réfuter l'idéalisme radical, celui qui nie l'existence de toute réalité extérieure au sujet, et qu'il nomme "égoïsme théorique" : "On ne pourra réfuter l'égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n'a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que dans une maison d'aliénés ; et alors ce n'est pas par un raisonnement, c'est par une douche qu'il faut le réfuter (Le Monde...). Il faut le traiter "comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c'est pourquoi on passe sans l'attaquer. Il n'y a aucune danger à l'avoir sur ses arrières" (Le Monde...). On ne perdra pas davantage son temps à réfuter les élucubrations des "trois sophistes", Fichte, Hegel et Schelling, adeptes de l'idéalisme absolu, une imposture sans précédent dans l'histoire de la philosophie. Hegel, pour n'évoquer que lui, est un "Caliban intellectuel" (le Monde...), "un grossier charlatan" (Fondement de la morale), "une créature ministérielle" (Essai sur le libre arbitre) et ses disciples ne sont que des valets, abusés ou corrompus.

    L'idéalisme schopenhauerien n'en demeure pas moins problématique, dans la mesure où il s'inscrit délibérément dans un cercle épistémologique : "Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant" (Le Monde...). "Sans doute, dans mon explication, l'existence du corps suppose le monde de la représentation, en tant que comme corps ou objet réel il n'est que dans ce monde ; et d'autre part, la représentation suppose tout autant le corps, puisqu'elle ne nait que par une fonction du corps" (Le Monde...). Certes, le cercle n'est pas vraiment circulaire, ni l'antinomie équilibrée, puisque l'avantage reste toujours à la métaphysique. "La volonté est métaphysique, l'intellect physique" (le Monde...). Mais le problème n'est pas entièrement résolu. Faut-il parler, avec Frauenstaedt, ami et confident de Schopenhauer, d'un "idéalisme matérialiste"? Les commentateurs sont partagés. Pour les uns, "l'idéalisme est le dernier comme le premier mot du Monde (Th. RUYSSEN, Schopenhauer, Alcan, 1911...). Pour d'autres, et en dépit de ses professions de foi idéalistes, accentuées dans la seconde édition du Monde, et de ses critiques acerbes du matérialisme contemporain, Schopenhauer serait profondément réaliste, comme en témoignent l'érudition et la passion scientifiques dont il fait montre dans son ouvrage de 1836, De la Volonté dans la nature. L'idéalisme n'en a pas moins le dernier mot : "Les processus géologiques ayant précédé toute vie sur terre (...) n'avaient donc pas, par manque de tout sujet, d'existence objective, c'est-à-dire qu'ils n'existaient pas du tout : or, que signifie alors leur "s'être effectué"? C'est au fond une simple hypothèse. Si, dans ces temps primitifs, une conscience avait existé, de tels processus s'y seraient représentés" (Philosophie et Science de la nature).

 

Une carrière littéraire et philosophique et... universitaire

     Après sa grande thèse de 1813, De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante à l'Université d'Iena, il rédige en 1815, un essai après sa rencontre avec GOETHE, Sur la vue et les couleurs, édité en 1816. C'est juste après qu'il découvre la philosophie hindoue, grâce à l'orientaliste Friedrich MAJER et la lecture des Upinishads. De 1814 à 1818, il rédige sa grande oeuvre Le Monde comme Volonté et comme Représentation, publié en 1819, puis en 1844 et en 1859 (des échecs éditoriaux...). Chargé de cours à l'Université de Berlin, il enseigne les oeuvres d'HEGEL... qu'il critique vigoureusement dans ses ouvrages (démission au bout de six moins, fautes d'élèves!). Il est récompensé par la Société royale des sciences de Norvège en 1839 pour son mémoire Sur la liberté de la volonté humaine, joint à son essai Sur le Fondement de la morale, pour les publier sous le nom de Les Deux problèmes fondamentaux de l'éthique en 1841. Il fait publier en 1851 Parerga et Paralipomena. A noter que ce dernier ouvrage, traduit en 9 volumes est publié sous les titres suivants : Aphorismes sur la sagesse dans la vie (PUF, 1964), Ecrivains et style, Sur la religion, Philosophie et philosophes, Ethique, droit et politique, Métaphysique et esthétique, Philosophie et et science de la nature, Fragments sur l'histoire de la philosophie, Essai sur les apparitions et opuscules divers, tous traduits par A. DIETRICH et parus chez Alcan (1905-1912).

C'est vers la fin de sa vie que l'importance considérable de son oeuvre est reconnue, à un moment où les philosophes se détournent de la philosophie hégélienne. 

A noter aussi L'art d'avoir toujours raison (1830-1831). Un Essai sur le libre arbitre, traduit en 1877, attire l'attention sur le fait que l'homme est prisonnier de lui-même et que la seule liberté dont il puisse disposer est une reconnaissance approfondie de soi, leçon que retient ensuite Sigmund FREUD. De la volonté dans la nature, de 1836, montre une grande érudition scientifique.

 

Le monde comme volonté et comme représentation

   Dans  Le Monde comme volonté et comme représentation, Arthur SCHOPENHAUER place la souffrance et l'ennui au coeur de sa réflexion. le monde n'est que le leurre de celui qui croit naïvement qu'il correspond à ses représentations, tandis que la volonté, véritable "chose en soi", est l'essence de la vie qui ne cherche obscurément rien d'autre qu'à persévérer par tous les moyens dans son être. 

La composition de l'oeuvre est justifiée par l'auteur dans sa Préface à la première édition : métaphysique, éthique, esthétique y forment un tout destiné à déployer "une pensée unique". La dispersion en parties (qui frappe en premier le lecteur quand il ouvre ce gros livre) relève des nécessités de l'exposition qui semblent entrer en contradiction avec l'intuition initiale dont elles ne sont que le déploiement organique : seule la compréhension du tout peut permettre de donner sens aux parties.

Orchestrée en quatre livres (1,Le Monde comme représentation, 2, Le Monde comme volonté, titres dupliqués pour les 3ème et 4ème parties, pour exprimer d'abord un premier point de vue, puis un deuxième point vue...), l'oeuvre explore et creuse cette "pensée unique" obligée de reconnaître la dualité du phénomène et de la chose en soi. Ce vocabulaire kantien ne doit pas faire oublier les infléchissements que l'auteur fait subir à la pensée de KANT, infléchissement qui fait d'ailleurs l'objet d'un très long appendice (Critique de la philosophie kantienne). Avec nos représentations, nous n'avons affaire qu'à l'apparence des choses : "L'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation".

A ce monde apparent et illusoire auquel la catégorie de causalité sert d'armature métaphysique, il faut opposer le monde comme volonté. "La volonté est la substance de l'homme, l'intellect en est l'accident." Considéré hors du principe de raison (objet du troisième livre), le monde de la représentation est pur objet de contemplation esthétique. Une contemplation désintéressée, échappant à la discursivité abstraite de la représentation courante, et dont les artistes, grâce à leur génie, offrent l'expérience. La musique, art privilégié, nous permet de déchirer le "voile de Maya" des illusions et de pénétrer au seuil de la connaissance de soi, du "vouloir-vivre".

C'est cette connaissance qui fait l'objet du quatrième livre. Connaissance débarrassée de toute illusion, prête à avouer que "la souffrance est le fond de toute vie", elle doit ou abdiquer et persévérer "entre souffrance et ennui" dans le cycle infernal du quotidien, ou "s'affirmer puis se nier". Cette alternative est laissée au libre choix de l'individu, aucune raison supérieure n'étant là pour le guider. Le livre s'achève sur ces phrases : "Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c'est effectivement le néant. Mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel, ce monde si réel avec ses soleils et tous ses voies lactées qui est le néant."

   Le philosophe allemand est considéré généralement comme un philosophe pessimiste (le maximum de causes produisant le minimum d'effets), surtout en regard de ceux qui le précèdent. Il répond notamment à l'optimisme de LEIBNIZ (un minimum de causes pour un maximum d'effets). Cette perception, qui se diffuse notamment dans toute la littérature non philosophique universitaire, influence des esprits aussi divers que WAGNER, NIETZSCHE, BERGSON, FREUD, ADORNO et beaucoup d'écrivains comme Thomas MANN, HUYSMANS, PROUST, BECKETT, CIORAN... (Francis WYBRANDS)

 

Arthur SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, collection Quadrige, 2006 ; Essai sur le libre arbitre, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 1992

Alain ROGER, Schopenhauer, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Francis WYBRANDS, Le Monde comme volonté et comme représentation et Jean LEFRANC, Schopenhauer, dans Encyclopedia Universalis, 2002.

 

Relu le 19 avril 2021

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29 mai 2013 3 29 /05 /mai /2013 12:32

      L'individualisme radical de Max STIRNER connut un sort "extrêmement curieux" selon Henri ARVON. "L'Unique et sa propriété, tombé peu d'années après sa publication dans un oubli total, connaît vers la fin du siècle une vogue étonnante. Surpris et enchantés de rencontrer chez un auteur d'avant 1848 les premiers accents d'une philosophie radicalement individualiste, les voix les plus autorisées le sacrent précurseur de Nietzsche. C'est grâce à ce patronage posthume qu'il est accepté enfin dans l'histoire de la philosophie. Mais ce n'est là - et nous pesons bien nos mots - qu'une hypothèse à peine défendable. Quant à Nietzsche lui-même, il ce cite jamais Stirner. Aussi Albert Lévy, auteur d'une thèse sur "Stirner et Nietzsche", s'est-il obligé de constater que "il n'y a pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche". 

Par contre, Benjamin TUCKER, père de l'anarchisme américain, s'inspire du code éthique stirnéen. C'est un aspect inconnu de l'influence stirnéenne que nous tenons à relever. Mais c'est surtout aux efforts enthousiastes du poète John Henry Mackay (1864-1933) que nous devons la renaissance de la doctrine (stirnérienne). C'est grâce à lui que L'Unique et sa propriété devient le bréviaire de l'individualisme anarchiste. En France, deux traductions de son oeuvre, dues aux plumes de Reclaire et Lasvignes paraissent dans la même année de 1900. Traductions pleines de contresens d'ailleurs et pour ainsi dire inintelligibles qui desservaient la pensée stirnérienne plus qu'elle ne la servaient, au point que l'une des traductions, celle de Lasvignes, publiée par la Revue blanche, faisait dire à André Gide que L'Unique et sa propriété tant vanté n'était qu'un "pâté d'arêtes". Il n'en reste pas moins que Stirner, replacé dans sa véritable perspective qui est celle de l'hégélianisme, semble bien avoir été le penseur le plus original et le plus conséquent de l'anarchisme."

 

Deux types distincts d'individualisme aux États-Unis

    Max STIRNER est tout de même considéré comme le fondateur et le premier théoricien de l'individualisme anarchiste, même s'il se défend dans L'unique et sa propriété d'être anarchiste. En fait, l'individualisme radical a peu d'impact sur le développement de l'anarchisme au XIXe siècle. Lequel a bien d'autres influences et provient de bien d'autres courants philosophique et politique. 

     Les théories unicistes de Max STIRNER ont été lues, commentées et assimilées principalement en France et aux États-Unis, où elles ont donné naissance à deux types distincts d'individualisme anarchiste.

     Aux États-Unis, la pensée individualiste américaine, peu concurrencée par les théories holistes radicales portés par le mouvement ouvrier européen, évolue, au cours du XIXe siècle, d'un libéralisme influence par John Stuart MILL et SPENCER vers une position ultra-libérale, anti)étatiste et anti-autoritaire. S'appuyant sur des expériences pratiques de libre entreprise privée (comme pour Josiah WARREN), de vie en autarcie (expérimentée par exemple par THOREAU) ou d'actions juridiques anti-étatistes (comme celles de Lysander SPOONER), ce courant ultra-libéral, exposé à l'individualisme stirnérien et au mutualisme proudhonien, se mue en une forme d'anarchisme original et spécifiquement américain.

Deux penseurs font figure d'inspirateurs, Josiah WARREN et James L WALKER, qui posent dès les années 1860 les bases d'une philosophie faisant de l'égoïsme l'unique base de toutes les actions humaines. Les thèses anarchistes de WARREN et de WALKER sont ensuite reprises par Lysander SPOONER et surtout Benjamin TUCKER qui, bien avant MACKAY, découvre et vulgarise l'égoïsme stirnérien.

De façon générale, les anarchistes individualistes américains préconisent la libre association et rejettent les révolutions violentes. Ils optent plutôt pour la résistance passive et le refus d'obéissance comme moyen de faire advenir l'anarchie. Par exemple, TUCKER préconise le refus de pays l'impôt ainsi que la création de coopératives indépendantes, pratiquant le libre-échange commercial et même la fondation d'un système bancaire dégagé de l'emprise de l'État.  Il va de soi que ce genre d'entreprise ne s'arrête pas à la doctrine de Max STIRNER, qui constitue plus une référence qu'inspirant des programmes réels d'action. 

Les anarchistes individualistes américains ne sont pas opposés par principe à la propriété privée mais en critiquent l'utilisation qu'en font les institutions de domination sociale que sont la grande entreprise et l'État. Reconnaissant pour l'essentiel la notion de possession telle que définie par PROUDHON, ils ne s'opposent en réalité qu'à la nue-propriété et donc à tout revenu de prêt - tels que les bénéfices, les loyers et le salariat - tout en reconnaissant à chacun le droit de posséder son logement ou de travailler ses terres. C'est, selon les anarchistes américains, en ce sens l'usage seul qui fonde et légitime la propriété individuelle.

 

Le libertarianisme et l'anarcho-capitalisme

      Après la Seconde Guerre mondiale, les principaux thèmes de la pensée individualiste anarchiste américaine sont repris par Ayn RAND, considérée comme la fondatrice du libertarianisme et de l'anarcho-capitalisme. Ses disciples, dont Murray ROTHBARD est le plus brillant représentant, proposent, à partir des années 1960, une forme radicale de libertarianisme économique préconisant le remplacement du gouvernement par une simple agence rétribuée, chargée de protéger les individus, et un capitalisme libéré de toute ingérence étatique. Les héritiers de l'individualisme anarchiste américain sont actuellement divisés entre les minarchistes du Parti Libertarien et les "anarcho-capitalistes" qui souhaitent la dissolution de l'État dans le marché par la prise en main de tous ses pouvoirs par l'entreprise privée.

 

Des conceptions différentes en France et aux États-Unis

     En France, la philosophie de Max STIRNER se développe dans un terreau riche d'une longue tradition de luttes sociales. Alors que l'individualisme stirnérien se greffe aux États-Unis sur un support libéral et capitaliste, ce même individualisme se greffe en France sur un support plus révolutionnaire et résolument anticapitaliste. L'individualisme anarchiste français conserve donc des préoccupations sociales et égalitaires qui n'apparaissent pas chez les individualistes "anarcho-capitalistes" américains. Certains anarchiste comme Charles-Auguste BONTEMPS vont jusqu'à parler d'individualisme social, en considérant le Marché et la Propriété comme des fantômes stirnériens, des idées oppressives qui exigent le sacrifice de l'individu. 

     Actuellement, ce double héritage fait que certains anarchistes américains, collaborateurs de la revue Anarchy, a Journal of Desire Armed (Jason MCQUINN, Hakim BEY ou Bob BLACK) refusent cette étiquette individualiste même si leur pensée rejoint pour l'essentiel celle des individualistes anarchistes français, principalement par souci de se démarquer des libertariens et des "anarcho-capitalistes". Ils se disent partisans de l'anarchie post-gauchiste ou de l'anarchie, tout simplement.

     Au final, et cela dans le fil droit d'une dynamique de la pensée individualiste, les anarchistes, mêmes s'ils militent ou travaillent dans les mêmes organisations politiques ou organismes économiques, ne défendent jamais les mêmes théories : chaque anarchiste individualiste a sa philosophie de l'individualisme anarchique!  

Dans tous les cas, la plupart des individualistes anarchistes font une nette distinction entre la Société et leur association. Foncièrement aussi, l'individualiste anarchiste s'oppose généralement à l'idée révolutionnaire et des rêves du Grand Soir. Ils pensent généralement que les mouvements d'insurrection sombrent fatalement dans un organisationnisme militarisé aux antipodes de l'intérêt de l'individu. C'est donc à l'individu de se libérer, "ici et maintenant" selon une formule dont ils ne revendiquent pas le monopole, par son activité concrète.

Il s'agit de mettre en pratique leurs convictions libertaires, et cela dans tous les domaines de la vie, économique, sociale, politique, sexuelle. L'expérience immédiate de la liberté, pour beaucoup qui ne peuvent pas entreprendre des activités qui mettent entièrement en cause la vie quotidienne dans la Société, passe par des pratiques de végétarisme, de construction d'espaces libres, d'amour libre ou/et de naturisme. Tous ne partagent pas cette vision et veulent, par des activités politiques, oeuvrer à la libération sociale globale non imposée des individus, car ils estiment qu'elle est un préalable pour vivre réellement selon leurs aspirations.

 

Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971. Individualisme anarchiste, dans le site Internet http://fra.anarchopedia.org. 

 

PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2021

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28 mai 2013 2 28 /05 /mai /2013 13:15

            Jacqueline BLONDEL effectue une lecture des oeuvres de STIRNER et de NIETZSCHE, car "elle attire le regard sur la tension qui a fait osciller l'histoire des idées politiques en Occident, depuis le XVIIIe siècle, entre le pôle de la totalité, de la "Masse", de la révolution sociale, et celui de l'individualisme, de la propriété privée, du libéralisme. Mais elle conduit simultanément à prendre en compte le fait que certains philosophes qui ont mis l'individu au centre de leurs analyses ont aussi porté de forts mauvais coups à la liberté et au droit. De sorte que les positions ne se distribuent pas simplement de part et d'autre d'une ligne de partage comme le débat actuel qui oppose totalitarisme et libéralisme pourrait le donner à croire."

 

La philosophie de STIRNER

Écrivant vers la seconde moitié des années 1980, l'auteure met en relief l'apport des deux auteurs de l'individualisme radical, comme pour bien montrer que dans les théories, doctrines "individualistes", ils constituent un extrême (l'un n'ayant pas beaucoup de postérité, l'autre énormément) de la pensée politique moderne. Si les lignes de partage séparent individualisme anarchiste et individualisme libéral selon des positions qui recouvrent parfois des positions conservatrices et révolutionnaires, la réalité est parfois plus complexe, même s'il existe des filiations historiques déterminantes. L'individualisme libertarien par exemple offre l'exemple de philosophies capables d'emprunter des éléments aux uns et aux autres. Nous ne devons pas pour autant nous prendre totalement, dans le jeu des influences, aux manoeuvres de la postérité de ces oeuvres. Après tout, rien n'est plus intéressant, sur le plan politique, pour des forces conservatrices de voir divisées par des éléments individualistes des forces réformistes ou révolutionnaires...

        "Il serait vain d'essayer de comprendre, poursuit en tout cas l'auteure, une pensée philosophique en dehors des prises de position philosophiquement connues et reconnues à un moment donné du temps par rapport auxquelles elle se définit. Ceci est particulièrement vrai dans le cas de Stirner et de Nietzsche qui n'ont cessé de penser et de se penser par rapport à d'autres penseurs, renchérissant dans la polémique et les propos subversifs à mesure qu'ils affirmaient leur originalité. Au moment où Stirner entre réellement dans l'univers philosophique, lors de sa fréquentation du Club des docteurs à Berlin (....), et de la publication de ses premiers articles dans la Gazette rhénane en 1842, celui-ci est dominé par les luttes d'appropriation de l'oeuvre de Hegel. (...). C'est sur (un) fond de ruptures successives que se découpent les prises de position de Stirner. Alors que Szeliga fait du vertueux Rodolphe d'Eugène Sue, dans la Gazette littéraire générale de Bauer le héros critique qui sauve le monde par la philosophie, le texte que publie Stirner sur Les Mystères de Paris dans la Revue berlinoise s'en prend aux vanités du libéralisme moral incapable de "soulever le monde hors de ses gonds" et de le "délivrer". Le combat égoïste que celui-ci présente dans la première partie de L'unique et sa propriété (...) s'exerce dans une quadruple direction : contre Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer prisonniers de la morale et de l'idéalisme ; contre les libéraux et les communistes incapables de réaliser une véritable émancipation politique". (...) 

La stratégie de la distinction intellectuelle conduit ainsi Stirner à occuper dans l'histoire de la dialectique, comme l'écrit Gilles Deleuze, une place à part, la dernière, la place extrême. Contre Hegel, contre Feuerbach et contre Bauer, il montre que l'idée, la conscience ou l'espèce ne sont pas moins des aliénations que la théologie traditionnelle. Il y a plus : en fuyant le débat qui oppose sur le terrain de la politique les partisans d'une égalité formelle inscrite dans les institutions et les adeptes du socialisme d'un côté, et sur celui de l'économie les conservateurs qui rêvent de restaurer les corporations et les chantres de la libre concurrence de l'autre, Stirner produit une double négation.

La révolte radicale grâce à laquelle il pense pouvoir dépasser la critique théorique de ses anciens amis, le conduit à renvoyer dos à dos les opinions politiques régnantes pour prôner une nouvelle relation de l'homme à la politique et ceci doublement : en affirmant que celui-ci est plus qu'un animal politique ; en déclarant la guerre au parti. On voudrait faire de l'homme un "zoon politikon" dit Stirner, le réduire à la qualité de citoyen ou d'homme politique. La nationalité est certes l'un de ses attributs mais l'homme ne s'y réduit pas. Quand bien même ses "besoins humains" ou "généraux" pourraient être satisfaits, le Moi n'a rien à attendre d'une réforme de l'État car la question essentielle de savoir comment dépenser sa vie, ne serait pas résolue. Pour être à chaque instant et en toutes circonstances, mon Moi propre, je dois savoir me posséder et ne m'abandonner jamais aux autres, à l'organisation collective de la société."

C'est là que nous pensons que, précisément parce que Stirner fait partie de cette fraction de la société à l'abri du besoin, qu'il semble qu'il mette en quelque sorte la charrue avant les boeufs : certes, le citoyen ayant ses "besoins généraux" satisfaits doit sans doute être en mesure de "gouverner sa vie" individuellement, mais qu'en est-il de la grande masse de la société encore bien trop dépendante de sa communauté pour assurer ses besoins, et encore parfois pas? MARX et ENGELS auront raison de critiquer cet individualisme radical, hors d'atteinte pour la très grande majorité de la population. "Est-ce à dire qu'il conviendrait (selon Stirner) de ne s'engager dans aucun parti? Non, répond (t-il), mais à condition de refuser de se laisser prendre et accaparer par lui, à condition de s'autoriser l'abjuration et l'apostasie, à condition de contracter avec le parti une "association" qui ne dure qu'autant que le parti considéré et l'individu poursuivent le même but. Tel est bien d'ailleurs le mot clé politique de Stirner, y compris dans le projet d'une transformation économique de la société : l'association". Mais Jacqueline BLONDEL omet de signaler qu'au sein de cette association, Stirner écrit dans L'Unique et sa propriété, une exigence supplémentaire : que cette association permette à l'individu d'accomplir ses buts égoïstes. Or, on peut se demander, dans une situation de luttes sociales parfois féroces, où la cohésion amicale doit tenir bon fortement et longtemps, ce que Stirner entend par courte durée... De toute façon, "sur ce terrain, Stirner prend position contre Proudhon et contre les communistes, mais ne cesse de rappeler simultanément son hostilité aux bourgeois et aux conservateurs nostalgiques de la tradition, en d'autres termes, son opposition à la concurrence comme aux formes d'organisations anciennes telles que les corporations. La double négation prend alors la forme d'une double démarcation.

En maintenant l'illusion que tous les biens sont à la portée de tous, la bourgeoisie développe la chasse et l'acharnement au gain, au détriment de la puissance ; elle concourt à la domination du dieu argent. (...) Or, la concurrence ne doit son existence qu'au fait que les hommes abandonnent à d'autres ce qui les concerne au premier chef, comme ils l'abandonnaient autrefois aux membres de la corporation. Une meilleure organisation du travail du type de celle que les communistes cherchent à instaurer libérerait certes des méfaits de la concurrence, ce que chacun possède dans sa force de travail lui appartenant en propre, mais le Moi ne pourra jamais se satisfaire de ce que sa capacité de travail lui permet d'acquérir. La société ne peut (...) ni te procurer un ami, ni te rendre un service amical ou individuel. Dans l'association, au contraire, les individus liés par un contrat résiliable à volonté ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ou de leur puissance. Rien à voir non plus avec les corporations (...). Sans doute Stirner n'a-t-il pas la naïveté de croire que l'association pourrait fonctionner sans aucune limitation de liberté mais le but de celle-ci est d'abord la "particularité" : alors que l'homme est utile à la société, il utilise, au contraire, l'association." Faisons remarquer au passage que si Stirner n'affiche pas cette naïveté, il n'en dit rien dans L'Unique et sa propriété. Cette limitation de liberté en tout temps et en tout lieu s'oppose même à la racine de l'individualisme radical, dans la mesure où il s'agit avant tout - et si ce n'est pas possible, pas d'association du tout, ou alors dans un très court lap de temps, et encore - d'assurer l'assouvissement de l'égoïsme individuel... Cela va donc plus loin et c'est si radical qu'on peut se demander si Stirner n'est pas pris dans la spirale du renchérissement perpétuel de son milieu intellectuel. Le fait le plus remarquable est que sa postérité retient surtout cette vigilance constante vis-à-vis de l'exercice de l'autorité sociale, et que cette vigilance, si elle avait été appliquée par les millions de militants communistes depuis le début de leur activité, aurait sans doute donné à l'Histoire une toute autre tournure. C'est parce que l'autoritarisme tsariste s'est reporté après le révolution sur le Parti que sa pensée connaît ensuite une certaine fortune en Russie même. L'anarchisme individualiste retient cette méfiance vis-à-vis d'une organisation toute-puissante qui pourrait peu à peu grignoter et réduire à néant la liberté de l'individu.

 

La philosophie de NIETZSCHE

   C'est surtout avec NIETZSCHE que s'opère un renversement de la pensée politique moderne. Nous reprenons-là le fil de la pensée de Jacqueline BLONDEL : "On n'est pas surpris de constater, en ce qui concerne la pensée politique de Nietzsche, près d'un demi-siècle après la publication de l'ouvrage de Stirner et pourvu qu'on abandonne la question artificielle de l'unité de l'oeuvre, que celle-ci se construit par différenciation progressive relativement aux divers courants de pensée qu'elle va, à la fois, prolonger et combattre.

Dans les années 1850, la philosophie de l'histoire et de l'Esprit hégélien s'est trouvée définitivement ébranlé par les événements de 1848 auxquels la répression politique et la surveillance de la presse et de l'édition ont fait suite et sa philosophie de la nature remise en cause par les progrès des sciences expérimentales."

Fixons bien notre regard sur ce moment charnière puisqu'il cumule la prise de conscience largement répandue à la fois de la fin du mythe mobilisateur d'une philosophie orientant les décisions politiques et de la fin d'une sorte de prépondérance de la philosophie sur les sciences. Désormais, la philosophie est reléguée dans une position seconde par rapport à la politique comme projet concret et par rapport à la science comme élément décisif du progrès humain. 

"Sur les brisées, continue-t-elle, de Schopenhauer dont la troisième édition du Monde comme volonté et représentation connait, en 1859 un succès éclatant, une philosophie nouvelle invoque le retour à Kant et amorce une étude critique de l'existence humaine dans sa totalité. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir lu avec enthousiasme Schopenhauer en 1865 et L'Histoire du matérialisme de F. A. Lange d'inspiration néo-kantienne l'année suivante, Nietzsche, déçu par l'aridité des études philologiques, ait envisagé de préparer une thèse sur "la notion d'organisme chez Kant"... Sur le plan politique, à la période de crises (1860-1870) qui s'achèvera par l'unification allemande de 1870, correspond une certaine détente intérieure, une "libéralisation" des divers régimes. Devenu professeur de philologie classique (...), le jeune Nietzsche unit d'abord dans une même admiration Schopenhauer et Wagner et conçoit un vaste programme de rénovation de la culture allemande par l'esprit de la musique. Très vite cependant, (il) s'éloigne des fidèles de Bayreuth et des compromissions de l'engagement politique, fût-il à dominance culturelle." Entre 1876 et 1882 s'ouvre pour lui alors une période "positiviste" dans la mesure où l'investissement scientifique y joue un rôle central qui s'achève par la formulation de son concept-clé : la volonté de puissance. Ce concept est si éloigné de considérations politiques, comme l'oeuvre qui suit, que les philosophes de tous les bords peuvent par la suite revendiquer cette oeuvre comme plutôt de droite ou de gauche, conservatrice ou révolutionnaire ou réformatrice... "Pour le généalogiste de la volonté de puissance, les doctrines politiques sont inséparables des évaluations morales, c'est-à-dire de l'idiosyncrasie, de la force ou de la faiblesse de ceux qui évaluent et, en dernière analyse, des conditions historiques particulières dans lesquelles ces doctrines ont été élaborées et modifiées. Du judaïsme au christianisme, de l'aristocratisme politique à la démocratie, l'histoire de l'Europe depuis dix-huit siècles peut se ramener, dans sa perspective, à l'histoire d'une inversion des valeurs, les valeurs réactives de ressentiment l'ayant emporté sous l'égide des prêtres, sur les valeurs actives de fidélité à la terre, à la vie." La tâche de ces prêtres est, selon lui, de débiliter les grandes espérances, de calomnier le bonheur qui vient de la beauté, de pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur... Dénonçant la conduite à la fois des couches sociales les mieux pourvues qui ne songent qu'à légitimer, défendre et maintenir leur propre situation sociale et celle des couches sociales défavorisées qui inclinent à chercher une compensation - rédemption dans un messianisme politique annonçant des lendemains qui chante, dénonçant également la supercherie du suffrage prétendument universel, tout en ne proposant absolument pas la réelle démocratie, si elle peut exister, Nietzsche se fait le chantre d'une Antiquité sans doute plus rêvée que réelle. Une organisation pyramidale de la société où chacun trouve la place qui lui est destinée, le devoir dû à son rang et la possibilité de participer au mouvement culturel universel lui parait la mieux à même d'opérer ce retour à la volonté de puissance perdue.

A partir de 1882, Nietzsche rompt avec l'utopie rationnelles, la confiance mise dans la science pour réformer la société. Sa philosophie "insiste désormais sur le "gouffre" qui sépare savoir et pouvoir, les différences de dispositions auxquelles font appel la connaissance et la politique. Cette orientation suppose qu'une nouvelle sorte de philosophes et de chefs puisse amorcer, grâce à une "grandiose entreprise d'éducation et de sélection", l'avènement de valeurs opposées à celles qui ont triomphé en Europe. La politique pratique sera dépendante de leur création et de leur vouloir sans être leur fait. L'arme suprême et la pierre de touche dans cette opération est la doctrine de l'éternel retour. A l'opposé des faibles qui méprisent cette vie-ci et élèvent leur regard vers une incertaine autre vie, l'homme fort trouve sa joie à vouloir éternellement ce qu'il veut. La pensée d'un processus cyclique du tout se voit confirmée par les théories d'astronomes et de physiciens du temps mais c'est comme idée régulatrice des comportements et attitudes à l'égard du monde que celle-ci trouve une application en politique. En effet, dès lors qu'on la croit réalisable, une probabilité est susceptible d'amorcer un nouveau processus historique. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer l'effet exercé durant des siècles par la possibilité de la damnation éternelle. Contre-pièce au jésuitisme, la doctrine de l'éternel retour se voit donc attribuer la tâche de fonder une oligarchie nouvelle au-dessus des peuples et de leurs intérêts et de promouvoir une éducation pour "une politique de l'humanité en son entier".

 

Ce qui réunit ces deux philosophies...

   Même si l'on peut légitimement tenir Stirner et Niezsche pour les chantres d'un individualisme radical, le rapprochement de leurs pensées, à partir de 1890, sur la base de leur commune hostilité au libéralisme politique et au socialisme, a suscité des mises au point justifiées. Et la prise en compte du contexte philosophique et politique montre, plus encore que la confrontation des textes, l'artifice de l'assimilation a posteriori. Certes, ils sont tous deux des individus en porte à faux qui doivent à leur histoire les accents de rébellion dont leurs oeuvres portent spécialement la marque. Ils n'en appartiennent pas moins à deux époques différentes et plus spécifiquement encore à deux âges différents de la philosophie allemande : l'un au contexte jeune hégélien des philosophies de l'histoire triomphantes, l'autre au retour kantien de la théorie critique dans le domaine de la connaissance. leurs oeuvres prennent des inflexions différentes même si leur commun point de fuite parait être la revendication d'une forme de liberté pour l'individu. Surtout, l'ampleur de vue du second, rapportée à l'inspiration plus étriquée su premier, l'étendue des domaines sur lesquels son oeuvre prend parti expliquent le caractère incomparable des deux méditations. Malgré la grande importance qu'il eut pour ses contemporains et le rôle qu'il joua notamment dans le développement de la pensée de Marx, en l'invitant à se détacher des analyses de Feuerbach, Stirner est tout au plus un drapeau brandi en des circonstances d'exaltation narcissique. Irréductible à un seul livre et plus complexe dans son cheminent, l'entreprise critique de Nietzsche ouvre, par contre, les voies de notre modernité philosophique."

 

   Si nous reproduisons une grande partie du texte de Jacqueline BLONDEL, c'est pour répondre à plusieurs préoccupations :

- d'abord la filiation, réelle ou supposée, entre les oeuvres de Stirner et de Nietzche, sur laquelle, si l'un a lu l'autre (les styles sont très voisins), les inspirations sont différentes. Si l'un prône un individualisme radical net et accessible à chacun, l'autre appelle à l'émergence d'une individualité,  - un chef, un héros à la limite - pour inverser l'évolution morale.

- ensuite le recouvrement des deux inspirations peut donner lieu à une floraison de réflexions, via leur postérités respectives. Qui lit Stirner est amené à lire Nietzsche, même si la complexité de leurs oeuvres n'est pas comparable. 

- enfin, il indique l'émergence d'un individualisme critique, sans doute plus que radical, envers les différentes formes "d'embrigadement politique". Ils préparent, même si leur influence n'est pas forcément, loin de là, dominante, d'une certaine manière le surdéveloppement de la sphère privé par rapport à la sphère publique, notamment sur le plan sexuel. Ils l'accompagnent en tout cas, comme ils légitiment un individualisme "apolitique", tenant à même distance des idéologies opposées, sans faire la comptabilité réelle des avantages et des désavantages pour les individus de l'un ou l'autre système économique, social, politique proposé. Ils préparent l'atomisation individuelle du XXe siècle, et paradoxalement, même si Nietzsche par exemple est très soucieux de ce que cela est porteur de malheurs futurs, favorisent la future impuissance de l'individu face à l'État, pourvu que celui-ci ne se montre pas (cela ne veut pas dire qu'il ne l'est pas...) autoritaire. D'un autre côté, on le voit bien à travers l'oeuvre de Michel ONFRAY par exemple, ils entraînent les esprits, profondément à partir de leur individualité,  à une critique radicale des pouvoirs quels qu'ils soient. Mais cette critique tend à devenir uniquement individuelle, parfois avec peu d'emprises sur les comportements collectifs.

 

Jacqueline Blondel, Radicalisme radical : Stirner et Nietzsche, dans Nouvelle histoire des idées politique, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

 

Relu le 21 avril 2021

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26 mai 2013 7 26 /05 /mai /2013 12:21

    L'individualisme n'est pas seulement une notion de philosophie ou de philosophie politique. Il renvoie à quelque chose de décisif dans l'évolution de l'humanité, sans que nous puissions déceler encore si elle le mène dans une impasse ou constitue réellement un progrès dans la réalisation de ses aspirations les plus fortes (entre autre, l'immortalité physique...).

 

Philosophie...

Pendant des milliers d'année, on ne pouvait pas penser l'individu isolément, lequel était pris dans une communauté, du haut en bas de l'échelle sociale (dans des communautés plus ou moins larges). Si c'est l'activité de l'individu (comme unité biologique) qui compte en fin de compte de manière décisive (ce qui est déjà une idée récente...), elle a été pensée comme intégrée dans un ensemble plus ou plus grand, plus ou moins visible, avec la plupart du temps une dimension spirituelle inaccessible. Cette dernière dimension renvoie à la croyance millénaire et répandue dans de nombreuses civilisations qu'au sein de l'individu coexiste une âme et un corps, encore qu'il faille certainement attendre un moment pour penser précisément l'âme individuelle. Aussi, l'apparition de ce que nous appelons au XIXe siècle, l'individualisme radical, façon Max STIRNER, n'est-elle qu'un moment (voire un aboutissement) d'une évolution extrêmement longue.

L'individualisme se dit donc de toute théorie, de toute tendance, de toute pensée, qui voit dans l'individu ou dans l'individuel soit la forme la plus essentielle de réalité, soit le plus haut degré de valeur. Dans la Revue de métaphysique, en novembre 1904, soit de bonnes années après que les théories de l'individualisme se soient diffusées largement, c'est toute Théorie qui cherche l'explication des phénomènes historiques et sociaux dans la psychologie individuelle et plus spécialement dans les effets résultant de l'activité consciente et intéressée des individus.

 

Philosophie politique et morale...

   En philosophie politique, l'individualisme s'oppose à l'étatisme : théorie d'après laquelle "les hommes sont toujours trop gouvernés", et d'après laquelle l'idéal politique doit être le développement de l'initiative privée, la réduction des fonctions de l'État à un très petit nombre d'objets (libéralisme, individualisme spencérien), ou même sa suppression totale (individualisme anarchiste). 

En philosophie morale, l'individualisme s'oppose au conformisme (quelquefois à traditionalisme). On peut distinguer :

- un état de fait, consistant en ce que les individus jugent et discutent, dans une société, les institutions, les pratiques et les croyances de toutes sortes, au lieu de se conformer sans critique à l'ordre établi ;

- une théorie d'après laquelle cet état est supérieur à l'état contraire ;

- une disposition psychologique à cette indépendance d'esprit.

    C'est aussi une théorie d'après laquelle la société n'est pas une fin en elle-même ni l'instrument d'une fin supérieure aux individus qui la composent, mais n'a pour objet que le bien de ceux-ci ; ce qui peut encore s'entendre en deux sens :

- les institutions sociales doivent avoir pour but le bonheur des individus ;

- elles doivent avoir pour but la perfection des individus (de quelque manière d'ailleurs qu'on entende cette perfection).

    Dans une intention péjorative, c'est la tendance à s'affranchir de toute obligation de solidarité et à ne songer qu'à soi. Mais ce sens n'est pas jugé péjoratif par tous les auteurs.

 

Une terme embarrassant...

   Visiblement, ce terme embarrasse. Dans le vocabulaire technique et critique de la philosophie, rédigé sous la direction d'André LALANDE, il fait l'objet de mise au point dans la quatrième édition. L. BOISSE, A. LANDRY et MARSAL ont effectué des observations sur les éditions précédentes.

M. MARSAL communique un texte d'Élie HALÉVY qui analyse très nettement le premier sens cité : "L'individualisme peut être entendu, en premier lieu comme une méthode pour l'interprétation des phénomènes sociaux. Je puis, en matière de sociologie, prendre comme données initiales les individus, supposés absolument distincts les uns des autres, réfléchis et égoïstes, ou encore, si l'on veut, supposés doués de la même constitution mentale que je puis découvrir en moi-même, par la simple observation de conscience. Je puis ensuite placer ces individus les uns en face des autres, deviner comment ils réagissent les uns sur les autres, et reconstruire ainsi, par voie de déduction ou de construction, l'ensemble des phénomènes sociaux. Voilà pour l'individualisme..." (Congrès de Genève, Revus de Métaphysique, 1904).

Il fait remarquer qu'on trouve chez RENAN individualisme pour désigner un état de choses dans lequel les différences individuelles sont très marquées : "Au début de la carrière scientifique, on est porté à se figurer des lois du monde psychologique et physique comme des formules d'une rigueur absolue : mais le progrès de l'esprit scientifique ne tarde pas à modifier ce premier concept. L'individualisme apparaît partout ; le genre et l'espèce se fondent presque sous l'analyse du naturaliste ; chaque fait se montre comme sui generis ; le plus simple phénomène apparaît comme irréductible, ; l'ordre des choses réelles n'est plus qu'un vaste balancement de tendances produisant par leurs combinaisons infiniment variées des apparitions sans cesse diverses." (RENAN, L'avenir de la science).

RENOUVIER dit, dans un sens voisin : "le vrai nom de la doctrine de Roscelin est l'individualisme, et cette doctrine n'implique nullement, comme on pourrait encore l'imaginer, la négation des lois de la nature, celle des espèces naturelles, ou de ce qu'elles peuvent entraîner de solidarité entre les êtres ; ce sont là de tout autres questions ; ce qu'elle réclame, c'est que la réalité propre soit déniée aux genres et aux espèces considérées en soi, hors des individus dont ils représentent des qualités, et hors des esprits où se forment les idées de ces qualités d'après les ressemblances données et aperçues entre les choses" (RENOUVIER, Philosophie analytique de l'histoire).

Il ajoute que le sens dernier (péjoratif) lui parait un abus, "un mauvais usage prêtant à une vilaine manoeuvre, consciente ou non, comme l'exploitation du mot "sensualisme" contre ce qui aurait dû être appelé "sensationnisme".  

M. BERNÈS estime que "les théories se définissant le plus correctement par leur point de départ, j'appellerais volontiers théories individualistes celles pour lesquelles l'individu est la seule réalité irréductible dans l'ordre éthique ou politique (...), pour lesquelles par conséquent toutes les propriétés du groupe peuvent se ramener à des combinaisons quantitatives des propriétés de ses éléments individuels. La tendance individualiste consisterait alors à insister, en matière éthique ou politique, sur ce genre de réductions (tandis que la tendance socialiste ou solidariste consisterait à marquer l'originalité et l'irréductibilité de tout ou partie des propriétés du groupe à celles de ses éléments individuels, à chercher dans la socialité un absolu de la question). D'ailleurs, en partant de cette dernière conception, on peut prétendre établir que l'individualité se trouvera élevée à son maximum de valeur relative par le développement naturel ou par un développement artificiel du groupe ; comme inversement, en partant de la première, on peut chercher dans le développement naturel ou dirigé des individus la cause de la plus grande puissance du groupe."

 

L'individualisme, ossature de nombreux systèmes de pensée...

   Bien après que sociologiquement l'individu soit devenu l'objet d'attention et soit placé dans les écrits face à la (des) collectivité(s), l'individualisme constitue l'ossature de nombreux systèmes de pensées.  Le principe individualiste a soulevé dès les XVIIe et XVIIIe siècles (contre les autorités religieuses notamment, mais pas seulement), la question de la relation entre l'intérêt individuel et l'intérêt collectif ou général. Même les théoriciens (souvent poursuivis par les autorités établies), favorables à l'expansion des droits de l'individu dans les communautés (pris en sens large), se posent la question de comment assurer une certaine cohésion dans une société individualiste. Dans les théories du contrat social, notamment celles de Jean-Jacques ROUSSEAU, la question affleure de nombreux textes. 

 

Certains contours de la philosophie individualiste...

  Nous pouvons, dans un premier temps, décrire les contours de philosophies individualistes.

- le personnalisme chrétien est une forme d'individualisme, prônée par des penseurs comme Emmanuel MOUNIER. 

- l'individualisme libéral est sans doute premier dans les grandes élaborations théoriques si on rattache à celui-ci les réflexions des économistes libéraux. Il existe une grande filiation entre Edmund BUKE et Friedrich HAYEK, en passant pas Josiah TUCKER, Adam SMITH, Adam FERGUSON... La grande découverte de l'économie politique classique réside dans le rôle moteur des désirs économiques individuels ;

- l'individualisme libertarien, plus récent, propose de faire confiance à l'autorégulation, la société étant fondée sur un équilibrage des relations et comportement sociaux, par des contrats tacites ou formels. Par l'échange des biens et des services au niveau du marché, chacun obtient satisfaction de son intérêt individuel ;

- l'individalisme anarchiste apparaît surtout au XIXe siècle. Pour que l'individualisme se réalise pleinement, il faut au préalable s'affranchir de toute autorité s'exerçant sur l'individu telle que celle de l'État ou de la Religion. Les individualistes anarchistes sont contre la propriété, qu'elle soit personnelle ou collective. L'individualisme radical prôné par Max STIRNER est relativement minoritaire et n'a pas d'influence très marquée sur l'individualisme anarchiste. 

 

Louis DUMONT, Essais sur l'individualisme, une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, 1991. Dictionnaire  technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. 

 

PHILIUS

 

Relu le 22 avril 2021

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24 mai 2013 5 24 /05 /mai /2013 15:39

  La relativement jeune revue annuelle de philosophie et d'histoire des idées, exclusivement sous forme électronique, fondée en 2003 par Makram ABBÈS (Maitre de conférences de philosophie politique à l'ENS de Lyon), visible surtout sur le site revues.org (en consultation libre), a pour ambition de multiplier des contributions originales de qualité pour comprendre comment s'enchevêtrent et s'influencent l'histoire de la philosophie, celle de la pensée politique et celle des sciences dans la constitution de la modernité, et notamment en ce qui concerne les approches de la guerre et de la paix.

Soutenue par l'Ecole normale normale supérieure de Lyon, cette revue, avec son comité de rédaction d'une dizaine de membres et trois rédacteurs en chef (Makram ABBÈS, Delphine KOLESNIK et Marie GAILLE) puis maintenant deux Makram ABBÈS et Marion CHOTTIN, se veut l'expression des activités du CERPHI (Centre d'Etudes en Rhétorique, PHIlosophie et histoire des idées, de l'Humanisme aux Lumières) et du laboratoire Triangle : actions, discours, pensée politique et économique.

 

    Suivant leur propre présentation, elle privilégie deux axes de publication :

"- l'histoire de la philosophie, des sciences et des sensibilités dans la constitution de la modernité, depuis l'humanisme jusqu'aux Lumières et au-delà : avec quels matériaux, selon quels itinéraires, dans le cadre de quelles controverses se sont formés les idées et les systèmes de pensée qui aujourd'hui orientent nos pratiques et nos critiques? C'est en analysant leurs conflits, leurs enjeux et leurs démarcations que l'on peut repérer comment s'articulent les formes de rationalité et les champs où elles s'exercent ; les répercussions des ruptures et des réorganisations issues des sphères politiques, scientifiques, religieuses et esthétiques ; la façon enfin dont ces luttes théoriques ont trouvé leurs formes d'expression, voire de production dans des textes ou des comportements. Ce qui implique de tirer le bilan des grandes interprétations qui, depuis un siècle, se sont attachées à élaborer des méthodes pour rendre compte des crises actuelles et de leurs racines les plus lointaines.

- l'histoire de la pensée politique en Europe, du XVIe au XXe siècle : à partir de quelles expériences, selon quelles logiques, en vue de quels objectifs se sont formées les traditions constitutives de la modernité politique? Leur généalogie implique qu'on se dégage d'une histoire abstraite des idées pour se tourner vers l'analyse des systèmes de pratiques et de représentations, issus des différents contextes nationaux. De là l'attention portée à l'analyse des discours, dans leur contexte spécifique, et aux enjeux stratégiques qui leur sont liés. De la pensée de la guerre aux questions de la violence sociale, de la citoyenneté, des rapports de l'économique et du politique, etc, c'est ainsi le présent, dans ses interrogations et ses tensions,qui se trouvera éclairé par le passé. 

   Comme beaucoup de revues, Astérion se signale par son opposition "aux "réformes" actuelles (2020) qui concourent à détruire l'ensemble du système de protection sociale et des services publics en France". La loi de programmation pluriannuelle de la recherche (LPPR) entre dans une logique toute managériale qui conduit à un certain dépérissement de la recherche scientifique au sens large, émise par une classe politique (exécutif et haute administration) qui se caractérise entre autres par un déficit de connaissances scientifiques...

 

    La revue constitue surtout un outil de communication entre communautés de spécialistes. Ainsi, ses numéros ont porté, entre autres, sur Usages philosophiques de la maladie et de la médecine de l'Antiquité à l'âge classique (1/2003), Barbarisation et humanisation de la guerre (2/2004), Le philosophe et le marchand (5/2007), L'ami et l'ennemi (6/2009), La première Théorie critique (7/2010), Empire et domination territoriale (10/2012)...

Le dernier numéro porte sur Matériaux du spinozisme, sous la direction de Pierre-François MOREAU (N°23/2020), avec des articles axés sur la conflictualité ou l'existentialisme... Comme dans chaque numéro des varia abordent d'autres sujets ; ici l'historicisme et la lutte des classes chez José Carlos MARIATÉGUI et l'héritage conservateur du néolibéralisme.

 

Astérion, ENS de Lyon, 15 Parvis René Descartes, BP 7000, 69342 LYON CEDEX 07.

www.revues.org

 

Relu le 24 avril 2021 et le 29 avril 2021

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22 mai 2013 3 22 /05 /mai /2013 13:43

    Trois définitions du nihilisme sont proposées dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Elles ne mentionnent pas la (re)création de ce terme par Alexandre HERZEN, (cité par P. LABRY en 1928 dans son ouvrage sur ce penseur, lequel lie le nihilisme de manière bien particulière à l'idée de la mission de la Russie). 

- Du latin nihilismus, il s'agit d'une doctrine d'après laquelle rien n'existe (d'absolu). C'est la première des trois thèses de GORGIAS dans son traité, d'après ce qu'en rapporte le compilateur SEXTUS EMPIRICUS.

- C'est une doctrine d'après laquelle il n'y a point de vérité morale, pas de hiérarchie des valeurs. C'est un état de l'esprit auquel manque la représentation de cette hiérarchie, qui se pose la question : "A quoi bon?" et n'y peut répondre. (NIETZSCHE).

- Doctrine d'un parti politique et philosophique russe, appelé pour la première fois de ce nom dans le roman de TOURGUENEF, Pères et enfants (1862). Ce parti, dans sa première période, a été surtout une critique pessimiste, individualiste et naturaliste de l'organisation sociale : nihilisme s'appliquait alors au refus de reconnaitre pour légitime aucune contrainte exercée sur l'individu. Une partie de ce groupe, après 1875, est devenu le groupe terroriste qu'on a continué à nommer (à tort) nihiliste. (SEIGNOBOS, Histoire politique de l'Europe contemporaine. 

De plus, il précise :

- HAMILTON définit ainsi le nihilisme : "This doctrine, as refusing a substantial reality to the phenomenal existence of which we are conscious, is called Nihilisme... Of positive or dogmatic Nihilism... we have an illustrious exemple in HUME, and the celebrated FICHTE admits that the speculative principle of his own idealisme would, unless corrected by his practical, terminate in this result" (Lectures on metaphysics, Edinburg, 1859) (C. RANZOLI).

- EISLER distingue deux sens du mot, dont l'un retient plus notre attention : Le nihilisme dans la théorie de la connaissance consistant à nier "toute possibilité de connaissance, toute vérité générale certaine". Ce second sens ne parait pas avoir jamais existé en français.

 

La logique du nihilisme vient de l'Antiquité...

   Nous ne sommes pas sorti, d'une certaine manière, du problème posé par GORGIAS (487-380 avant J-C.), dans l'Antiquité grecque, sur la réalité, sur la perception de cette réalité, et sur le discours sur la réalité. Non seulement existe une limitation de perception par nos sens de la réalité physique, mais également, et ce qui est souvent camouflé par de nombreux philosophes eux-mêmes, un discours sur la réalité sociale qui se distancie de la réalité sociale elle-même. Il s'agit bien en fait de cette deuxième difficulté traitée par GORGIAS, surtout dans les textes conservés par SEXTUS EMPIRICUS, plus sans doute dans ce qu'on rapporte PLATON.

Classé dans les Sophistes, rhéteur très célèbre, il pose le problème de la distorsion de la réalité qu'opère souvent le discours, utilisé pour convaincre avec du vraisemblable plutôt que pour décrire la réalité, bien au-delà des difficultés de perception. Ambassadeur à Athènes, son activité est politique, et c'est ce qui renforce la qualité de sa réflexion. SEXTUS EMPIRICUS, médecin et philosophe romain sceptique du IIe siècle, transmet le De la nature ou Traité sur le non-être de GORGIAS, dans Contre les mathématiciens. Dans ce Traité, le philosophe grec établit successivement que :

- L'être n'existe pas. Il prend le contre-pied de la thèse de PARMÉNIDE, et cela revient à dire que seule la voie de l'opinion (doxa) mérite d'être suivie.

- Même si l'être existait, il ne serait pas pensé. Cela revient à trancher entre les termes, posés comme identiques par PARMÉNIDE, que sont la pensée et l'être : GORGIAS refuse donc les Intelligibles.

- Et même si l'être était appréhendé par la pensée, il serait de toute façon informulable en un langage. 

    Mais cette présentation mérite d'être soumise à investigations, tant dans son texte, la formulation en est laborieuse et compliquée et aussi, comme d'habitude, parce que sa pensée, sur le fond, ne nous est probablement pas parvenue, ou seulement par fragments. Il faut replacer de plus ces affirmations, sur lesquelles se retrouve grosso modo la plupart des auteurs contemporains pour dire qu'elle reflète sa pensée, dans le contexte de l'activité de GORGIAS. Discuter de la rhétorique elle-même, c'est d'une certaine manière, commencer à en effectuer la critique. Et c'est sans doute dans ce sens qu'il faut comprendre, plus que dans le sens péjoratif de PLATON, ses énoncés.

      Le travail des historiens en philosophie en est bien sûr compliqué, et sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, un certain nombre d'entre eux nous donnent des éléments aussi tangibles que possible :

"Le traité de Gorgias Sur le non-être ou Sur la nature aurait été écrit durant la 84e Oympiades (lesquels ne consistaient pas seulement, rappelons-le, en des épreuves sportives, mais aussi intellectuelles), c'est-à-dire entre 444 et 441 avant J-C. : on sait en revanche quand furent écrits l'Éloge d'Hélène et la Défense de Palamède. Des résumés, des fragments ou des témoignages ont survécu, extraits de certains discours intitulés : oraisons funèbre, Discours olympique, Discours pythique, Éloge des Éléens. Il est possible que Gorgias ait écrit un Manuel de rhétorique. Si Gorgias est considéré comme un "rhéteur" par Platon et non comme un Sophiste, c'est parce qu'il se refuse à enseigner la vertu : "Tu sais, ce que j'apprécie le plus chez Gorgias, Socarte, c'est que tu ne l'entendrais jamais faire ce genre de promesses (enseigner la vertu), et de plus il se moque des autres, quand il les entend promettre cela ; lui, il estime qu'il doit rendre les gens habiles à parler" (Ménon). Cette déclaration de Ménon peut cependant être atténuée. Dans le dialogue qui porte son nom en effet, Gorgias, pressé pas les questions de Socrate, admet qu'il est contraint d'enseigner aussi la justice (Gorgias), concession que d'ailleurs Polos et Calliclès, ses amis, lui reprochent immédiatement."

Dans un chapitre sur l'Épistémologie chez les Penseurs antérieurs (sic) à SOCRATE, les mêmes auteurs expliquent :

"Mais si la perception dit toujours ce qu'il en est, alors l'erreur devient impossible et il n'y a plus de place pour la contradiction. (...). Par la suite, la critique aristotélicienne selon laquelle Protagoras aurait contrevenu à la loi de non-contradiction ne tient pas. 

Une telle problématique débouche sur la question de l'être, qu'aborde Gorgias dans un traité intitulé Sur le non-être ou sur la nature, dont subsistent deux résumés, le premier provenant de Sextus Empiricus (...) et le second d'un pseudo-Aristote dans sur Mélissos, Xénophane et Gorgias. Parfois, les deux exposés divergent, mais ils peuvent se compléter mutuellement. Ce traité qui remet en cause les deux énoncés fondamentaux de Parménide : "L'être est et le non-être n'est pas", et "C'est la même chose que penser et être", développe ces trois thèses : 1/rien n'est  ;  2/même si l'être est, il ne peut être pensé ; 3/et même s'il est et qu'il peut être pensé, on ne peut le communiquer à autrui. Pour interpréter ces thèses, il faut prendre position sur le sens à donner au terme "être". Si l'on donne à "être" le sens d'existence, on aboutit à un nihilisme radical, puisque l'existence elle-même est abolie. Si en revanche on donne à être" un sens prédicatif, plusieurs interprétations deviennent possibles, compte tenu du fait que le verbe "être" ne peut être appliqué à un objet qui relève du monde sensible sans engendrer la contradiction, car il semble bien que, à la différence de Portagoras, Gorgias acceptait que la contradiction existât. 

Dans la première partie du Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias prétend que rien n'est. Mais dans la version de Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias, on trouve un argument plus développé et plus explicite : il est impossible pour une chose, quelle qu'elle soit, d'être et de ne pas être. Si elle peut être, le fait qu'elle le (peuve dans le texte) puisse signifie qu'elle est. Mais si elle est, il faut se demander si elle reçoit les prédicats suivants : un ou plusieurs, engendré ou inengendré. Or des arguments empruntés à Zénon et à Mélissons font apparaître qu'aucun des prédicats ne convient à l'être. Et si une chose ne reçoit ni l'un ni l'autre de ces prédicats séparément, elle ne les admet pas conjointement. Par suite, elle n'est rien, puisque l'argument  en question épuise toutes les possibilités.

La seconde partie démontre de cette façon que, même si une chose est, elle reste inconnaissable. On ne peut conclure que tout ce qui est pensé est, car, si tel était le cas, on pourrait facilement démontrer l'existence de la licorne par exemple. A partir de là, Gorgias démontre que ce qui est ne peut être pensé. L'intérêt de cette démonstration réside dans le fait qu'elle signale l'existence d'un gouffre entre la connaissance et les objets sur lesquels porte la connaissance.

Dans la troisième partie, Gorgias montre que, même si l'être est et qu'il est connaissable, il n'est pas communicable à autrui. Pour comprendre, on utilise le discours (logos) qui se compose de sons. Ces sons sont audibles par le moyen de quelque chose qui n'est pas visible. Dès lors, s'évanouit tout rapport entre le discours (logos) et les choses sur lesquelles il porte. Bref, dans son traité Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias aborde, ne fût-ce que de façon très primitive, les redoutables problèmes qui s'attachent à la signification et de la référence, c'est-à-dire à la question des rapports entre le discours, la pensée et les choses. 

De telles positions prises dans le domaine de l'ontologie, de l'épistémologie et de la théorie du langage ne sont pas sans conséquence dans les domaines de théologie, de l'éthique et de la politique."

  Il est difficile, en l'état de notre documentation, de dire plus sur la pensée de GORGIAS, et de ses incursions possibles vers le nihilisme.

 

Une continuité du nihilisme... une perception moderne

       Jean GRANIER estime que "on peut aller chercher très loin, dans l'histoire et dans la légende, les précurseurs du nihilisme : citer, par exemple, Prométhée, Caïn, rappeler les doctrines d'Épicure et de Lucrèce, la gnose ; plus près de nous, évoquer Sade ou le Méphistophélès de Goethe, dégager le rôle du dandysme et du romantisme. Le mot lui-même se rencontre chez F. H. Jacobi et chez Jean-Paul, qui l'utilise pour caractériser la poésie romantique. Mais il importe surtout de voir que l'esprit de rébellion, l'immoralisme, la justification du meurtre et le défi lancé au monde ne prennent une tonalité nihiliste qu'à partir de la fin du XVIIIe siècle ; c'est dire que le nihilisme, dans son principe, est un phénomène moderne, un phénomène que Paul Bourget, dans ses Essais de psychologie contemporaine (Plon, 1885), décrivait déjà, comme "une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort"". 

     Nous pouvons dire d'autre part, que premièrement ce qui apparaît comme une pensée nihiliste pour les uns ne l'est pas pour les autres, notamment dans les temps de fortes et accélérées transformations sociales et que deuxièmement, les philosophes qui traitent du nihilisme ne sont pas forcément, contrairement au résultat d'une certaine méthode journalistique rapide, des philosophes nihilistes.

 

    Non seulement le nihilisme "moderne" prend forme dans l'époque moderne mais il le fait dans un contexte géo-historique bien précis, celui de l'autoritarisme russe. Ce n'est que plus tard que NIETZSCHE donne du nihilisme une interprétation philosophique ample. A sa suite, les philosophes d'obédience marxiste, ouvrant le dialogue avec la philosophie nietzschienne, notamment György LUKACS, accentuent la perception de cette dernière comme "la morale de la classe dominante", alors qu'HEIDEGGER accorde à l'analyse du nihilisme par NIETZSCHE une signification cruciale, comme "mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes", tout en n'étant à ce propos qu'à demi-convaincant.

En reprenant encore l'introduction de Jean GRANIER, "le mot nihilisme évoque spontanément les idées de négation, de destruction, de violence, de suicide et de désespoir. Camus a souligné les affinités entre nihilisme et révolte. On devine que cette crise nihiliste procède des événements qui ont, depuis la Réforme et la Renaissance, miné la représentation médiévale, anthropocentrique et théologique, du monde.

La proclamation de Nietzsche : "Dieu est mort" traduit cette soudaine prise de conscience que la foi chrétienne a perdu son fondement et que tout notre système de valeurs s'en trouve déséquilibré. On devine également que les horreurs du dernier demi-siècle reflètent l'anxiété morbide qui ronge l'âme moderne et la volonté fanatique d'échapper à cette détresse en imposant, par la force des armes ou la contrainte idéologique, un nouveau système de valeurs capable de redonner un sens à l'existence humaine. Mais on n'arrive pas à former un concept précis du nihilisme en l'absence d'une méditation philosophique radicale. C'est ici que Nietzsche, en tant que prophète et théoricien du nihilisme, apporte à la pensée moderne une contribution d'envergure. Certes, d'autres explications ont pu, depuis, être avancées ; il n'empêche que toute analyse du nihilisme entre dans le sillage de Nietzsche. Car c'est Nietzsche qui, en prouvant l'enracinement du nihilisme dans l'idéal métaphysique, a ouvert le chemin vers l'essence du nihilisme et donc vers la possibilité de son dépassement".

 

La conception du nihilisme de NIETSCHE... Nihilisme actif et nihilisme passif

      Patrick WOTLING indique les éléments centraux du nihilisme dans l'oeuvre de NIETZSCHE : "le nihilisme est un terme qui prend sens par rapport à la réflexion axiologique de Nietzsche. Il désigne la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire encore leur perte d'autorité régulatrice. C'est cette dévalorisation des valeurs posées comme suprêmes qu'exprime encore la formule "Dieu est mort!" (Le Gai savoir, Flammarion, 1997)."

Ce qui peut brouiller la compréhension, mais c'est valable aussi pour d'autres auteurs, c'est l'étude de différentes facettes de l'oeuvre de Nietzsche, à travers des éditions partielles ou autocensurées, voire imparfaites (au sens de réflexions non réellement abouties)...

"Il faut distinguer deux formes du nihilisme, que Nietzsche désigne parfois notamment dans un texte posthume de 1887, du nom de nihilisme passif et de nihilisme actif. Le nihilisme se caractérise dans les deux cas par un décalage entre le degré de puissance des pulsions et les idéaux s'exprimant à travers le systèmes de valeurs en vigueur : "Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au "pourquoi" fait défaut ; que signifie le nihilisme? - que les valeurs suprêmes se dévalorisent.

Le nihilisme passif, "sentiment creusant du rien", exprime le déclin de la volonté de puissance. Sous sa forme extrême, il traduit un sentiment de détresse : on se rend compte que le monde ne correspond pas aux schémas grâce auxquels ont l'interprétait, que le monde ne vaut pas ce que l'on avait cru qu'il valait, d'où le découragement, la paralysie, le sentiment généralisé du "à quoi bon?" et de la vanité de tous les buts que l'on s'était proposés. Il s'agit donc d'un nihilisme du déclin, de l'épuisement, d'une forme d'immersion dans le pessimisme et le sentiment inhibant de la vacuité de toute chose : rien n'a de valeur, rien ne vaut la peine. C'est le cas des formes européennes modernes de pessimisme (Schopenhauer, Leopardi, le pessimisme des romantiques, ou encore Tolstoï, en offrant quelques exemples) ; "Nihilisme en tant que déclin et régression de la puissance de l'esprit : le nihilisme passif : en tant qu'un signe de faiblesse : la force de l'esprit peut être fatiguée, épuisée en sorte que les buts et les valeurs jusqu'alors prévalentes sont désormais inappropriées, inadéquates, et ne trouvent plus de croyance". La problématique de la Züchtung, de l'"élevage", qui commande l'idée du renversement des valeurs vise justement à contrer cette montée généralisée du nihilisme passif.

A l'inverse, le nihilisme actif est un nihilisme créateur : caractérisé par la "gaieté d'esprit", il consiste, à ressentir cette situation de décalage, tout au contraire, comme une stimulation. L'effondrement des valeurs entraine alors non pas la détresse, mais la joie d'avoir à créer des interprétations nouvelles des choses, et avant tout des valeurs nouvelles ; la tonalité fondamentale de cette attitude est ainsi la reconnaissance face au caractère insondable et protéiforme de la réalité,et de la vie, qui se joue de nos efforts pour la fixer dans une forme facile à maitriser : "Nihilisme en tant que signe de force : la force de l'esprit a pu s'accroitre de telle sorte que les buts fixés jusqu'alors ("convictions", articles de foi) ne sont plus à sa mesure". C'est pourquoi la mort de Dieu, désignation imagée du nihilisme, la "rougeur du couchant", qu'évoque l'Essai d'autocritique, représentent simultanément la promesse d'une nouvelle aurore - d'une nouvelle interprétation de la réalité et d'une nouvelle valorisation.

Le nihilisme ne pas être rapporté à des causes extérieures : il est tout au contraire le développement d'un processus - d'un mouvement d'autosuppression - propre à la mise en place de certaines valeurs, ayant pour particularité de nier les déterminations fondamentales de la vie et de la réalité. Ainsi Niezsche peut-il éclairer à propos des grandes religions nihilistes : "on peut les dire nihilistes, car elles ont toutes glorifié la notions antagoniste de la vie, le Néant, en tant que but, en tant que "Dieu". La survalorisation du suprasensible, le privilège accordé à la rationalité sont parmi les sources essentielles de cette logique de développement des valeurs : "La croyance aux catégories de la raison est la cause du nihilisme".

 

Patrick WOTLING, Nietzsche, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophies modernes (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Jean GRANIER, Nihilisme, dans Encyclopedia Universalis. Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998. André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Quadrige, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 26 avril 2021

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21 mai 2013 2 21 /05 /mai /2013 13:27

      Le philosophe allemand Ludwig FEUERBACH, disciple et critique de HEGEL, et chef de file (après Bruno BAUER) du courant matérialiste hégélien de gauche, est l'auteur de nombreux ouvrages à grande influence, même si la critique marxiste de celle-ci (Karl MARX, Thèses sur Feuerbach, 1845) nonobstant sa valeur propre, a pu occulter un temps sa portée réelle.

En effet, son oeuvre la plus connue du public, L'essence du christianisme, marque un jalon important tant théologiquement que philosophiquement, dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle. Contrairement aux réductions de Dieu et de la religion opérées par certains représentants des Lumières, Ludwig FEUERBACH cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. L'athèisme pour lui est un humanisme. Plus exactement, le véritable humanisme se fonde sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie est une théologie déguisée. L'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS).

Après avoir suivi les cours de HEGEL de 1824 à 1826, il amorce une critique matérialiste de la religion dès 1830 avec ses Pensées sur la mort et l'immortalité. Empêché à cause de l'émoi suscité par ce livre d'effectuer une carrière universitaire, il s'installe en Bavière où il noue de nombreux contacts avec les hégéliens de gauche RUGE, BAUER et STIRNER et en 1839. Il publie dans leur revue sa Contribution à la critique de la philosophie hégélienne. Cet essai fait de lui le flambeau d'une génération résolue à rompre avec le Système. De 1839 à 1845, dans sa période "révolutionnaire", il écrit coup sur coup L'essence du christianisme (1841), Les principes d'une philosophie de l'avenir (1843), L'essence de la religion (1845). Suivent surtout Théogonie (1857) et Spiritualisme et Matérialisme (1858). Malgré sa sympathie pour le mouvement socialiste naissant, il reste éloigné de la politique, comme bon nombre de ses compagnons intellectuels, depuis la révolution manquée de Mars 1848.

Il faut noter en plus, au nombre de ses oeuvres une Histoire de la philosophie moderne, de Bacon à Spinoza (1833), Exposé, développement et critique de la philosophie de Leibniz (1837) et Pierre Bayle à ses moments les plus intéressants pour l'histoire de la philosophie et de l'humanité (1838).

 

Une critique qui porte sur l'ensemble de la philosophie de HEGEL

    Sa critique philosophique porte sur l'ensemble de la philosophie hégélienne, mais insiste également sur le sensualisme. FEUERBACH reproche à la philosophie hégélienne de maintenir le désaccord entre l'homme et son expérience, de ne jamais pénétrer dans le monde concret. Il y a certes une opposition fondamentale entre la nature et l'esprit. Mais c'est précisément la philosophie qui doit s'efforcer de la surmonter en prenant pour point de départ non pas l'esprit incapable de sonder la nature, mais la nature dont la lecture attentive permet d'éclairer les démarches de l'esprit. Le mépris de la nature dont témoigne la philosophie moderne est, selon lui, un héritage direct de la théologie chrétienne. Hegel est en réalité un théologien qui s'est travesti en philosophe. L'infini de la philosophie hégélienne est calqué sur l'infini de la religion : l'un et l'autre représentent le fini. C'est pourquoi la philosophie spéculative ne saurait parvenir à une compréhension véritable de la réalité.

Ce sont les sens, ce "tiers-état" tant méprisé jusqu'alors par les philosophes, qui, selon FEUERBACH, qui donnent accès aux vérités philosophiques. Or, l'effort particulier du philosophe allemand consiste à donner au sensualisme des dimensions capables de contenir la plénitude humaine. D'où l'importance capitale qu'il attribue à l'amour. Les rapports humains se déduisent en particulier de l'amour sexuel. Le moi véritable n'est pas asexué, il est soit de sexe masculin, soit de sexe féminin, il est un être complémentaire d'un autre être. Jusqu'à présent, la philosophie n'a tenu aucune compte de la différence sexuelle, comme si celle-ci était limitée au sexe même. Pourtant, tout mon être reflète ma qualité d'homme ou de femme. Me sachant homme, je reconnais l'existence d'un autre être, différent et complémentaire à la fois, et qui contribue à me déterminer. Je ne suis donc pas un être autonome, mais par nature un être lié à un autre être. Le véritable principe de l'être, c'est l'union du je et du tu. C'est sur cette union originelle que repose toute la vie sociale. De plus, l'existence d'autrui est indispensable à toute connaissance. Celle-ci, en effet, pour être reconnue valable, doit prendre pour point de départ l'opposition entre le sujet et l'objet. Mais cette opposition n'est possible que dans la mesure où l'objet est capable de résister à l'activité dévorante du sujet ; il faut qu'il soit doué d'une force identique. Aussi l'objet ne peut-il être à l'origine qu'un autre moi ; c'est la réalité du toi qui prouve celle du moi, c'est-à-dire sujet e, et non-moi, c'est-à-dire objet. J'acquiers en même temps la certitude qu'il y a d'autres objets en dehors de moi.
La connaissance, d'ailleurs, n'est pas seulement issue de la différence entre je et tu, elle est amenée à y recourir sans cesse. Comment pourrais-je affirmer posséder la vérité si ce n'est en cherchant la confirmation chez autrui? Il faut que cette même vérité soit admise non seulement par moi-même, mais par les autres.

 

L'aliénation, élément majeur de sa philosophie...

   Sa critique religieuse porte notamment sur l'aliénation. C'est sur l'humanisme feuerbachien que porte essentiellement la critique de Karl MARX.

La critique religieuse de FEUERBACH est inspirée et orientée par la notion de l'aliénation. Celle-ci constitue l'élément moteur de sa philosophie, que l'on retrouve de livre en livre. Mais au lieu de s'inscrire dans le cadre de ce drame spéculatif qu'est la conquête de l'esprit, comme le divorce qui s'est établi entre l'esprit et la réalité, entre le sujet spirituel et l'objet matériel dont il s'est aliéné et qu'il veut reprendre, elle devient pour lui la transcendance qui, à tort, accapare ce qui revient à l'immanence seule. Comme chez HEGEL, l'esprit, après s'être aliéné dans la matière, s'y reconnaît et finit par prendre conscience de son caractère absolu, l'homme, après s'être perdu en Dieu, se retrouve en lui et, par là même, découvre sa souveraineté.

Lorsque l'homme compare ses connaissances et se force morale aux actions et au savoir de l'humanité toute entière, ou encore sa faiblesse à la toute-puissance de la nature, il croit rencontrer ses propres limites. Convaincu de ne pouvoir réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour, il projette ces attributs humains hors de lui pour les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. Mais, si l'homme découvre ainsi sa propre essence, il en demeure néanmoins séparé, puisqu'il la confie hors de lui-même.

Cette spoliation, sur laquelle repose la religion, porte préjudice aux qualités humaines elles-mêmes. la raison qui donne à l'homme la maîtrise du monde s'efface devant l'illusion religieuse. Pourquoi partir à la conquête du bonheur terrestre alors que la félicité divine semble seule digne d'intérêt? La providence divine rend méprisable et inutile tout progrès matériel. Quant à la volonté, abandonnée entre les mains d'un être supérieur, elle entraine la soumission totale et aveugle. L'homme renonce à interroger sa propre conscience et s'en remet au bon vouloir de son Dieu. Mais c'est l'amour surtout qui se trouve altéré par la religion. Au lieu de se reconnaitre  dans la communion avec ses semblables, l'homme, asservi par l'amour divin, met toutes ses forces au service d'une foi aveugle qui dresse les uns contre les autres. 

La religion constitue donc, aux yeux de l'hégélien de gauche, un obstacle au progrès matériel et moral de l'époque moderne. Mais, vue sous un angle historique, elle n'en est pas moins "une forme essentielle de l'esprit humain". C'est elle dévoile avec pompe les trésors cachés de la nature de l'homme, elle est l'aveu de ses pensées intimes, elle est la révélation publique des secrets, des mystères de son amour.  L'humanité, consciente désormais de son essence qui lui est révélée par la religion, va parcourir une route que lui dicte la ferme volonté de reprendre à son seul bénéfice ses propres qualités. Il s'agit d'une progression triadique. A l'origine, l'homme et Dieu se confondent au sein de la religion. Mais la conscience humaine s'éveillant peu à peu, l'homme cherche à prendre ses distances avec Dieu afin de récupérer les valeurs suprêmes accaparées par l'être divin. La théologie témoigne de ces efforts dans la mesure même où elle les combat en insistant sur l'abîme qui sépare l'homme et Dieu, sur l'impossibilité donc pour l'homme de se substituer à Dieu. La troisième et ultime étape est celle de l'anthropologie. L'homme procède à une réappropriation de son essence. Il sait dorénavant que le rapport entre l'homme et Dieu n'est rien d'autre qu'une projection du rapport qui existe entre l'être humain et l'espèce humaine. Son rôle consiste à réaliser dans sa sphère individuelle les buts qui sont communs à l'espèce toute entière. 

 

La critique de Karl MARX

   Karl MARX procède à une critique, en onze thèses (L'idéologie allemande, 1845), de l'humanisme de FEUERBACH qui est déterminante pour l'évolution ultérieure de sa pensée. Il s'en prend au caractère statique de la dialectique de FEUERBACH. A quoi bon proclamer la primauté de l'être sur le penser si l'on s'en tient à la seule perception sensible pour la fonder? L'attitude contemplative ne saisit l'être que "sous la forme d'objet ou d'intuition". Scinder l'être du penser ne vaut pas mieux que scinder le penser de l'être : dans le premier cas, on prive l'être de tout dynamisme ; dans le second, on enlève au penser toute réalité. La véritable unité de l'être et du penser est l'activité concrète humaine qui joint la théorie, c'est-à-dire la critique, à la pratique, c'est-à-dire à l'effort révolutionnaire. Du fait même qu'elle est intemporelle, la dialectique feuerbachienne demeure en dehors de l'histoire véritable des hommes. Pour des raisons identiques, le fondateur du marxisme rejette l'humanisme de FEUERBACH. D'une part, l'homme conçu par celui-ci en dehors de tout lien social et historique (c'est là, précisément que nous pensons que Karl MARX, au mieux exagère, au pire déforme la pensée du philosophe allemand), isolé dans un univers sans dimensions, est le produit d'une pure abstraction. D'autre part, l'espèce humaine à laquelle il est censé appartenir ne réunit les hommes que par des liens naturels. L'homme demeure abstrait tant qu'il n'est pas plongé dans le courant de l'histoire qu'il détermine autant qu'il est déterminé par lui. Quant à l'espèce, elle se situe au bout d'une création continue qui consiste à transformer progressivement des rapports naturels entre les hommes en rapports sociaux et historiques. Karl MARX s'élève enfin contre le fondement purement éthique du système de FEUERBACH. L'humanisme qui repose sur des postulats moraux fait tort à l'humanisme véritable puisqu'il substitue aux exigences politiques, sociales et économiques de ce dernier des principes non pas réels, mais artificiels. Vouloir retenir l'amour comme le seul lieu de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète comme le seul lien de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète pour un idéalisme mystificateur. FEURBACH, pour MARX, ignore que, non seulement les rapports purement humains, mais même les objets les plus primitifs de la certitude sensible sont déterminés d'avance par des rapports sociaux et économiques du monde auquel ils appartiennent.  (Henri ARVON)

 

Pensées sur la mort et l'immortalité

    Dans Pensées sur la mort et l'immortalité, Ludwig FEUERBACH critique la croyance en un Dieu personnel et en une vie immortelle, dénonçant les sacrifices de la vie terrestre qu'elle implique. Il amorce là sa philosophie matérialiste de l'immanence. 

  Nous pouvons ainsi lire entre autres : "La sensation n'est pas autre chose que la conscience individuelle identique à l'individu lui-même, elle n'accompagne pas l'être, elle est l'être elle-même." Il réhabilite, contre les excès d'une pensée rationnelle de la subjectivité, la sensation identifiée au sentiment de soi, la plénitude concrète de l'instant qui n'est pas un point quelconque de la durée uniforme et la vie terrestre face à l'idée religieuse contradictoire d'existence éternelle. 

 

Contributions à la critique de la philosophie de HEGEL

     Dans Contribution à la critique de la philosophie de HEGEL , il conteste le système hégélien sur deux points :

- Il n'achève pas la raison. Demain il sera une philosophie parmi d'autres, car aucun singulier ne réalise en lui l'universel. L'histoire continue. Ce qui va à l'opposé du projet de HEGEL : élaborer une philosophie globale, quasi définitive, encyclopédique de manière absolue, indiquant par une dynamique décelée comme primordiale les fins dernières de l'homme. 

- Il n'est pas l'exposé du rationnel sans présupposé. Sa fin (l'idée absolue) pré-orientant son développement. Il est un cercle vicieux. Sa dialectique monologue au lieu de dialoguer avec l'expérience. Après HEGEL, l'existence sensible redevient l'objet brut à penser.

Selon HEGEL, l'aliénation n'est qu'une feinte, l'idée absolue dépasse et réunit en elle toutes les étapes, toutes les particularités, tous les contraires. Son auto-développement ne cesse pas même dans les phases de scission, d'aliénation. Selon FEUERBACH, HEGEL expose des aliénations d'avance résolues en pensée. Il n'écrit encore que ce qui en pensée est déjà réconcilié. Cette critique brise au sens strict l'ontologie.

Il écrit notamment : "La philosophie hégélienne nous présente, dès son commencement et son point de départ, une contradiction, contradiction entre la vérité et la scientificité, entre l'essentialité et la formalité, entre la pensée et l'écriture. Formellement (dans la forme de l'exposé), l'idée absolue n'est sans doute pas présupposée, mais au fond elle l'est. Les moments intermédiaires et les maillons dont Hegel la fait précéder, il les pensait déjà comme déterminés par l'idée absolue (qui est leur fin et dont ils sont l'auto-développement). Hegel ne s'est pas aliéné, il n'a pas oublié l'idée absolue, mais il pense déjà dans la présupposition de l'idée le contraire à partir duquel elle doit s'engendrer. Elle est déjà prouvée en fait, avant d'être prouvée formellement : c'est pourquoi elle est toujours indémontrable, toujours subjective pour autrui (l'auto-présentation du vrai redevient simple certitude d'un auteur), qui reconnaît déjà dans le contraire de l'idée une prémisse dont elle s'est d'elle-même fait précéder. L'aliénation de l'idée n'est pour ainsi dire qu'une feinte ; elle fait semblant, mais elle ne se prend pas au sérieux ; elle joue."  Rappelons que pour HEGEL, l'aliénation est le moment négatif (donc essentiel) de sa dialectique. L'idée se perd dans l'autre avant de découvrir qu'elle est la vérité de cet autre et ainsi se réconcilier avec elle-même.

 

L'essence du christianisme

   Dans L'essence du christianisme, apparaît le rythme hégélien de la pensée de FEUERBACH. Il consiste à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l'homme est en réalité l'homme lui-même : retour à soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi. 

C'est bien là l'esprit hégélien, écrit Émile BREHIER : "La religion provient d'un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l'homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l'homme, s'adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l'infinité de son espèce, de son être véritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l'espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l'homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que l'homme lui-même ; car l'homme n'y songe qu'à son propre salut : "Il se fait le but, l'objet des pensées de Dieu. Le mystère de l'incarnation est le mystère de l'amour de Dieu pour l'homme ; mais le mystère de Dieu n'est que le mystère de l'amour de l'homme pour lui-même." L'illusion théologique était d'ailleurs nécessaire : l'intériorité est toujours au bout du processus : "Le progrès historique des religions consiste en ce que les dernières regardent comme subjectif ou humain ce que les premières contemplaient, adoraient comme divin". La doctrine de Feuerbach est pour lui l'expulsion définitive de tout idolâtrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au XVIIIe siècle, la base d'un déisme inclinant à l'athéisme : "Pour trouver un Dieu dans la nature (...) il faut d'abord l'y mettre. Les preuves de l'existence de Dieu par les phénomènes naturels ne sont que des preuves de l'ignorance et de l'arrogance avec lesquelles l'homme fait des limites de son intelligence les limites de la nature humaine". Ainsi est exclue toute échappatoire : Dieu n'est que pour l'homme et dans l'homme.

Feuerbach croit ainsi non pas détruire le christianisme, mais l'accomplir ; sa doctrine est, dans sa pensée, une traduction en clair d'un langage chiffré, "traduction fidèle de la religion chrétienne, de la langue orientale et imagée de la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien qu'une traduction mot à mot,... une solution de l'énigme du christianisme". C'est dire, puisqu'une traduction garde l'esprit de son modèle, que Feuerbach prétend garder tout l'esprit du christianisme : et voilà bien l'ambiguïté d'une attitude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualité de la vie chrétienne, sans ses affirmations dogmatiques. Cet athéisme religieux est le pendant de cette sorte de sensualisme idéaliste dans lequel Feuerbach confère à la sensation le pouvoir de s'unir immédiatement à l'intérieur des êtres : "Nous voyons non seulement les surfaces les miroirs et les spectres colorés, mais encore nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement la chair, mais encore l'esprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont l'objet du sens." Le sens ainsi compris fait échapper l'homme à l'isolement et à la limitation où le laissait l'idéalisme : or, avec l'association commencent l'infinité et la liberté humaines, dont la religion est l'affirmation."

La conscience distingue essentiellement l'homme de l'animal. Mais elle ne laisse pas l'homme un animal inchangé. Désormais, c'est la relation à l'objet qui est l'affirmation de soi. La relation à Dieu peut, par traduction, révéler l'essence de l'homme, individu et espèce, individu dans l'espèce. Tous les prédicats placés en Dieu disent l'essence humaine objectivée, aliénée. Le secret de la transcendance est immanent. Le secret de la religion est donc l'athéisme. Le christianisme fait de Dieu une personne mais en fait il rend ainsi la personne humaine surnaturelle : elle échappe aux contraintes naturelles pour accéder à son essence propre. 

Dieu est l'homme lui même, aliéné. Puisque la relation du sujet à l'objet essentiel est affirmation de l'essence du sujet, le Dieu personnel, actif et moral n'est autre que l'essence humaine posée par les hommes au-dessus d'eux-mêmes, car ainsi elle les magnifie autant qu'elle les terrifie. La religion est donc aliénation. Plus l'homme fait humable devant la transcendance qu'il a lui même créée, plus il affirme dans l'illusion ce dont l'espèce est capable (humanisme).

 

L'essence de la religion

    Dans L'essence de la religion, cent pages postérieures à L'essence du christianisme, la critique de FEUERBACH s'infléchit en un sens naturaliste et en somme moins neuf : la religion nait du sentiment de la dépendance que l'homme éprouve envers la nature qui le dépasse en tout. Dieu est la nature personnifiée. La perfection est considérée comme la satisfaction mutuelle des besoins. On ne peut pas penser les qualités d'un être sans leurs relations à des objets ou à un autre être. Les idées d'être divin unique, d'esprit parfait, de corps immortel et inaltérable sont imaginaires et elles sont contradictoires. La réciprocité des besoins et des jouissances (aimé/amant), telle est la toute terrestre perfection.

 

Ludwig FEUERBACH, Pensées sur la mort et l'immortalité, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987 ; Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, PUF, 1973 ; L'essence du christianisme, in Manifestes philosophique, PUF, 1973 ; L'essence de la religion, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987.

Francis WYBRANDS, L'Essence du christianisme, de Ludwig Feuerbach. Henri ARVON, Feuerbach, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

Bernard MICHAUX, Feuerbach, dans Philosophies et Philosophes, tome 2, De Locke à nos jours, Nathan.

Émile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, collection Quadrige, 2000.

Le texte de Les Thèses sur Feuerbach, de Karl MARX, première partie de L'idéologie allemande, est disponible sur le site de l'UQAC.

 

Relu le 27 avril 2021

 

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17 mai 2013 5 17 /05 /mai /2013 16:19

       La postérité de HEGEL, comme celle de KANT d'ailleurs, s'apparente à un ensemble d'interprétations divergentes de son oeuvre, par delà les critiques directes qu'on a pu faire.

Cette oeuvre est si dense et parfois si complexe que beaucoup de philosophes à sa suite en ont tiré des principes très différents. Entre Frédéric ENGELS qui trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste, L. FEUERBACH qui veut appliquer des principes hégéliens à la religion et Max STIRNER qui, dans l'atmosphère intellectuelle qu'est devenue l'hégélianisme, construit toute une philosophie qualifiée de nihiliste (mot inventé par des "hégéliens", même si sa signification remonte à l'Antiquité), il y a véritablement tout un monde. C'est pourtant sur leurs réflexions intellectuelles qu'une grande partie de notre perception du monde s'est construit. Plus que par l'oeuvre de HEGEL (et de KANT aussi d'ailleurs) eux-mêmes, ce sont leurs successeurs qui orientent les philosophies occidentales...

Et au coeur de beaucoup de conceptions, comme le montre l'oeuvre de SCHOPENHAUER, il y a des visions différentes du conflit. Différentes en ce sens, que, l'Allemagne étant le noyau philosophique européen au XIXe siècle, nombre de philosophes doivent prendre position pour ou contre des idéaux issus des Lumières, étant donné les fluctuations politiques institutionnelles ; différentes en ce sens que la religion est souvent l'objet principal des analyses, posant les fondations des critiques radicales du christianisme... ou de sa défense ; différentes en ce sens aussi que c'est toute une vision de la société qui est mise en question, en témoignent les débats autour de la nature de l'art et de sa signification sociale. C'est, entre autres, d'un propos hégélien qu'est issue la plus virulente critique de la société, qui aboutit à la construction du marxisme. C'est, également, entre autres, d'un propos hégélien que le relativisme bouleverse la perception de la religion... Même des philosophes à la marge du mouvement post-kantien participent de cette même évolution, tant l'air du temps - philosophique - semble être devenu hégélien.

 

Hégéliens de gauche, hégéliens de droite

   Les philosophes nourris aux oeuvres de HEGEL deviennent pour beaucoup des hégéliens de gauche ou des hégéliens de droite (ou dits orthodoxes, mais chaque branche se réclame de l'orthodoxie...), au sens où ils participent activement aux péripéties politiques proprement dites. Si aujourd'hui les frontières sont brouillées entre gauche et droite, ces désignations ont un sens très réel et très concret au XIXe siècle...

Frédéric ENGELS (1820-1895), expose Émile BRÉHIER, " trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste qui, après l'éclatant succès de la doctrine de 1830 à 1840 surtout en Allemagne, devait amener sa décomposition et la scission entre ses partisans : le système, soit l'ensemble des vérités absolues et invariables qu'il a cru atteindre en art, en politique, en religion, en philosophie : État bureaucratique prussien, art romantique, christianisme, idéalisme ; la méthode, soit la conviction que la philosophie n'est pas une collection de principes dogmatiques figés, mais le processus qui interdit à toute vérité de se concevoir comme absolue, à toute étape sociale d'être définitive. Le système est conservateur et la méthode révolutionnaire." La division entre droite et gauche hégélienne s'explique alors. "Ceux qui s'attachaient particulièrement au système de Hegel pouvaient se croire autorisés à rester, tant dans le domaine de la religion que dans celui de la philosophie, des conservateurs ; ceux par contre qui voyaient l'ensemble de la philosophie de Hegel dans la méthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion qu'en fait de philosophie, incliner vers l'opposition la plus extrême (L. Feuerbach et la fin de la philosophie classique, 1930).          

Ces conséquences, Hegel, prévenus par les nécessités du système, ne les a pas tirées ; ce sont les jeunes hégéliens, le groupe qui forma l'opposition libérale en Prusse à partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric-Guillaume IV, qui s'en chargea. "ils en tirent, écrit en 1841 l'un des leurs (il s'agit de Moses HESS, dans son écrit traduit en français par GROETHUYEN, Origines du socialisme en Allemagne, dans Revue philosophique, 1923), les vraies conséquences que Hegel lui-même n'osait développer. C'est la conscience humaine qui engendre tout ce que l'on considère comme des vérités, et tandis que les vérités se développent, se combattent, s'unissent, la conscience reste le seul vrai principe. Toutes les vérités ne sont que des formes de l'esprit absolu ; elles n'ont rien de définitif ; l'esprit en engendre toujours de nouvelles ; le devenir est le seul principe de toute philosophie. Ainsi il n'y a rien de durable que l'action de l'esprit lui-même qui se manifestera sous des formes toujours nouvelles" ; conséquence nécessaire, à moins d'admettre, comme le dit Nietzsche, que "pour Hegel, le point culminant et final du processus universel coïncide avec sa propre existence à Berlin"."

 

Un classement des hégéliens...

    C'est David STRAUSS, lui-même se qualifiant de jeune hégélien (de gauche), s'inspirant de la division du Parlement français, qui classe le premier les membres de l'école hégélienne :

- Les Hégéliens de droite, les conservateurs du système de Hegel, qui se font appeler "vieux hégéliens", défendent le spiritualisme (Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, J. E. ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Eduard ZELLER, Kuno FISCHER).

- Au centre se trouvent des disciples de HEGEL, comme Karl Ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustave HOTHBO... Mais certains auteurs considèrent qu'ils sont plus proche, pour la plupart, de la droite que de la gauche.

- Les Hégéliens de gauche, se considèrent comme libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heirich HEINE. Les jeunes hégéliens rassemblent de jeunes écrivains comme Ludwig FEUERBACH, Max STIRNER, Bruno BAUER et Karl MARX. 

      La religion constitue la ligne de fracture la plus nette entre les tenants du théisme à droite et de l'athéisme à gauche. Cette fracture se révèle définitive avec la publication de La Vie de Jésus de STRAUSS en 1835. De plus, du fait de l'évolution du régime et de la répression policière, de nombreux hégéliens de gauche nouent des relations étroites avec les socialistes et certains contribuent à l'élaboration du marxisme. D'une manière globale, la méthode hégélienne constitue surtout un point de départ de pensées philosophiques qui prennent ensuite d'autres directions. Plutôt que de se cantonner dans une exégèse, même critique, à la manière d'un très grande partie de la philosophie chrétienne antérieure (on pourrait en dire autant de la philosophie juive antérieure), nombre d'auteurs élaborent leur propre système philosophique.

Ce qui précipite les évolutions par ailleurs, c'est l'échec de la Révolution de Mars 1848. Le marxisme, comme l'anarchisme (avec STIRNER notamment), suivent bien leur propre chemin, parfois dans les débuts en critiquant fortement l'ensemble du système hégélien. En philosophie allemande, l'époque qui suivit le discrédit des jeunes hégéliens est celle du succès de la philosophie d'Arthur SCHOPENHAUER. 

 

Les jeunes hégéliens sur le devant de la scène

         Il apparaît, qu'avant 1848, les Jeunes hégéliens dominent la scène intellectuelle.

La première apparition du principe de la conscience se fait à la religion, domaine moins périlleux que la politique au moment du déclin accentué du pouvoir de l'Église. David STRAUSS (1808-1874), avec La vie de Jésus (1835), Bruno BAUER (1809-1882) avec sa Critique de l'histoire de l'Évangile de Jean et des Synoptiques (1840-1842), Ludwig FEUERBACH (1804-1872), avec L'essence du christianisme (1841) opèrent une critique vigoureuse du christianisme institutionnel, ceci non pour revenir comme au XVIIIe siècle à un dénigrement de la religion, mais surtout pour donner à l'homme conscience de sa propre richesse intérieure.  Si FEUERBACH élabore un véritable système philosophique, STRAUSS et BAUER sont plutôt des historiens.

David SRAUSS replace le message de Jésus dans la culture et la religiosité de son temps, qu'il oppose à la dogmatique des Églises de son époque. En 1872, il fait publier sa dernière oeuvre, L'Ancienne et la Nouvelle Foi, dont NIETZSCHE, qui ne se trompe pas sur la valeur de cet ouvrage, dans la première des Considérations inactuelles critique l'historicisme. Bruno BAUER, en réaction de La vie de Jésus, se plonge dans la lecture des Évangiles, d'abord pour défendre l'honneur de Jésus, mais au fil de son étude son opinion évolue ; dans ses ouvrages, il montre un rejet de plus en plus complet de son orthodoxie antérieure. A noter qu'il écrit, fin 1841, un pamphlet satirique et ironique auquel aurait participé Karl MARX, intitulé La trompette du jugement dernier. Contre HEGEL, l'athée et l'antéchrist. Plus tard en 1843, il écrit un essai, La Question juive, qui fait l'objet d'un commentaire critique de Karl MARX dans un ouvrage lui aussi intitulé La question juive. Sa critique du Nouveau Testament est extrêmement dé-constructive, et ses investigations sur la valeur des textes canoniques est reprise également par l'École de Tübingen, initiée par le théologien catholique Johann Sébastien DREY. Il finit par distinguer trois types de théologies : la théologie historique, la théologie scientifique et la théologie pratique. Il a une bonne connaissance des idées de son temps, venant des Jeunes Hégéliens, et entreprend, avec Johann Adam MÖHLER, son élève, en fin de compte une défense (au sens défensif) des institutions chrétiennes. Ce qui de toute façon mine l'autorité romaine dans la mesure où plutôt que d'évoquer une Église basée sur une hiérarchie qui édifie les fidèle, Johann Adam MÖHLER s'appuie sur l'ensemble des baptisés qui édifient l'Église inspirée par l'amour et par le Saint Esprit, même si par la suite il adopte une attitude plus "modérée", une position plus christocentrique, affirmant que l'unité de l'église repose sur sa fondation historique par le Christ. Entre 1833 et 1836, une vive controverse éclate avec son collège Ferdinand-Christian BAUER au sujet de son ouvrage La Symbolique - ouvrage de référence qui connait plus tard plus de 30 éditions, qui l'amène à quitter l'École de Tübingen. Il faut noter que cette École de Tübingen, qui a su effectuer une relative défense crédible des textes fondateurs du christianisme, est défaite par les Jésuites thomistes du Vatican, (mais que son influence posthume ne cesse de grandir, notamment dans les années 1930, avec les oeuvres de Marie-Dominique CHENU, Yves CONGAR, Henri de LUBAC, Pierre CHAILLET).

  Les hégéliens s'intéressent au christianisme, en tant que phase de l'évolution de l'esprit, même chez un hégélien de droite comme Ferdinand-Christian BAUR, qui cherche surtout dans son Manuel de l'histoire des religions (1847) à retracer le développement organique et continu de l'histoire des dogmes, en montrant dans le christianisme "une forme nouvelle et particulière de la conscience religieuse qui supprime en les réduisant à l'unité l'opposition du judaïsme et du paganisme". C'est surtout un relativisme - très corrosif - qui s'exprime, notamment sur la forme et le langage employés pour certains, et dont même les défenseurs de la doctrine catholique sont obligés de tenir compte, notamment dans une région jugée stratégique par le Vatican depuis toujours (de l'Allemagne à l'Autriche...), divisée religieusement.

       Ce relativisme s'applique aussi à la politique. Il vient d'abord dans l'État, et plus spécialement dans l'État prussien, plus libre que d'autres de toute tradition nationale, le soutien de l'esprit nouveau. F. KÖPPEN pouvait même écrire un livre admiratif sur Frédéric Le Grand. La déception causée par le règne de Frédéric-Guillaume IV, qui exile et persécute tous les libéraux, n'en sera que plus grande. Ils obligent nombre d'hégéliens de gauche à s'affilier aux associations révolutionnaires telles que la Ligue des Justes, alors inspirée de l'esprit de LAMMENAIS et des socialistes français. Lorenz von STEIN (1815-1890) en fait connaître les idées dans son Socialisme et communisme de la France contemporaine en 1842. Des intellectuels comme Moses HESS (1812-1875) (Triarchie européenne, 1841) et Karl MARX (1818-1883) estiment que l'avenir est dans l'union intime de la philosophie allemande et du socialisme français. Cette union en fait ne se réalise pas et, dès 1845, elle se rompt aussi bien du côté hégélien que du côté communiste. Arnold RUGE (1802-1880), les frères BAUER, Eduard MEYER paraissent plus audacieux dans la théorie que dans la pratique, comme le leur reproche Moses HESS. De son côté Friedrich ENGELS, lié avec Karl MARX depuis 1841, entreprennent de montrer l'antagonisme de la conception communiste avec la conception idéologique allemande et de liquider l'ancienne conscience philosophique. C'est l'objet de La Sainte Famille ou Critique contre Bruno Bauer et consorts et de L'idéologie allemande, qui constituent la plus forte critique des doctrines de HEGEL et de FEUERBACH.

Moses HESS, au début favorable à l'intégration juive dans le mouvement socialiste universel joue un très grand rôle dans l'émergence du marxisme. C'est lui qui convertit ENGELS au communisme et introduit MARX aux problèmes économiques et sociaux. Mais progressivement, il s'oppose à la prééminence des facteurs économiques et de la lutte des classes dans l'histoire, dérivant vers une "lutte des races" ou des nationalités comme principal facteur de l'histoire passée (voir l'étude de Michel FOUCAULT à ce sujet). Il se tourne plus vers la religion, dans la forme hétérodoxe du panthéisme spinozien qu'il ne semble pas considérer comme contradictoire avec son orthodoxie. Son oeuvre est particulièrement populaire dans les milieux juifs. 

Arnold RUGE lance en 1843, les Annales franco-allemandes en collaboration avec Karl MARX, mais après l'échec de la Révolution de Mars 1848, il fait partie des premiers critiques libéraux du marxisme naissant, sans toutefois produire d'oeuvre importante.

 

   L'hégélianisme imbibe toute réflexion philosophique et l'ouvrage de Max STIRNER (1806-1856), L'unique et sa propriété de 1845 montre à quel point. L'idée de la dialectique hégélienne, celle de l'antagonisme fécond et producteur, est poussée à bout par cet auteur. A la société qui annihile l'unicité du moi, STIRNER oppose comme PROUDHON, l'association. Pour lui, l'Etat n'est plus qu'une association réalisée, figée, fixée et devenue indépendante de moi ; réintroduire plasticité et mobilité dans ces sociétés vieillies est son intention foncière. Le socialisme et l'anarchisme apparaissent alors comme des corollaires de la doctrine de HEGEL, qui n'en sont pas nés, mais qui sont rendus dans son oeuvre, comme dans celles d'autres Jeunes Hégéliens, dans un aspect particulier de rigueur implacable, d'"objectivité", d'absence de sentimentalité qu'ils gardent après 1848. 

    En Russie où les études hégéliennes ont envahi aussi les universités, Alexandre HERZEN (1812-1870) veut dépasser lui aussi HEGEL pour que la philosophie allemande sorte des salles des cours, devienne sociale, révolutionnaire (1841). Devant l'échec de 1848, nombre d'intellectuels russes inclinent tout naturellement vers le point de vue qui est par la suite celui de STIRNER, vers un nihilisme, expression créée par HERZEN, sous la suggestion de la critique de Bruno BAUER.

 

Les hégéliens de droite regagnent le terrain

    Les idées hégéliennes orthodoxes s'affirme d'autre part, après 1848, encore plus. Plusieurs publications, dont celle de J. K. F. ROSENKRANZ (1805-1879) en diffusent les idées. Plusieurs théologiens protestants s'efforcent par ailleurs d'unir le christianisme à la spéculation hégélienne : BIEDERMANN, par exemple, aborde dans la philosophie tout ce qui, dans la religion, est connaissance et représentation. 

Comme l'éclectisme français, l'école hégélienne produit alors un très grand nombre de recherches sur l'histoire de la philosophie : K. PRANTL (1820-1888), historien de la logique, qui est d'abord hégélien ; J-E. ERDMANN (1805-1892) ; K. FISCHER, l'historien de la philosophie moderne et même à ses débuts Eduard ZELLER (1814-1908), l'historien de la philosophie grecque, mais comme en France aussi, ces historiens inclinent vite vers la philologie pure. L'esthéticien Friedrich-Theodor  VISCHER (1807-1887) emploie la méthode dialectique de HEGEL dans son explication des arts. 

 

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, XIXe-XXe siècles, PUF, collection Quadrige, 2000.

 

PHILIUS

 

Relu le 28 avril 2021

 

 

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