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15 septembre 2014 1 15 /09 /septembre /2014 18:51

    Discuter de la philosophie et de la philosophie politique au Japon revient à délimiter deux grandes périodes.

Pour la première, qui précède l'ère du Meiji, la question se pose sur l'existence même de ces philosophies, l'ensemble des questions de fond étant pris dans la philosophie chinoise ou les religions bouddhiste et shintoïste, sans que se posent les questions clés des fondements logiques ou éthiques et encore moins politiques d'une vie culturelle qui possède des critères tout à fait différents de ce que l'on cernent habituellement dans la philosophie. Pour la seconde, le Japon s'ouvre à la philosophie occidentale et des intellectuels se mettent à penser philosophiquement ou à étudier la "sagesse", de manière complètement tournée vers les auteurs occidentaux.

Ensuite s'ouvre une troisième période, au statut réellement incertain, au début du XXe siècle ou à la fin du XIXe siècle, où des universitaires tentent de cerner une philosophie proprement japonaise, alors qu'auparavant, avant l'ère de Meiji, la question d'une philosophie ne se pose apparemment même pas.

     De tout temps, la philosophie japonaise, pour autant qu'il y en ait eu une, se situait dans la prolongement de la philosophie chinoise, le plus généralement via surtout la Corée. La religion traditionnelle nippone, le shintoïsme, qui est entrée plus qu'en dialogue avec les différentes traditions importées, ne pose pas du tout les mêmes problématiques qu'en Occident, et même qu'en Chine... C'est vrai de la philosophie proprement dite, c'est encore plus vrai de la philosophie politique. Il n'existe pas de lignées de lettrés qui supportent une pensée philosophique. Il n'existe que de nombreuses lignées religieuses, avec ses générations de moines notamment. Même les milieux des fonctionnaires de la Cour impériale - elle n'a d'ailleurs pas grand pouvoir avant l'ère du Meiji - ne véhiculent pas de pensée politique à proprement parler. Si la pensée de SUN JI a une certaine importance, c'est surtout dans le domaine de la stratégie, ou plutôt de la tactique, et très peu dans le domaine de la philosophie politique. 

     Une philosophie politique peut se concevoir au Japon dans le sens de pratique politique des élites, envers notamment les masses paysannes, sans que soient élaborés des textes sur la question. Des auteurs estiment que la philosophie japonaise peut se concevoir plus en tant que pratiques intuitives qu'élaborations théoriques, la théorie étant délaissée au profit de l'étude de textes chinois. L'ère du Mieji constitue à cet égard une rupture, double rupture car les références deviennent occidentales et les justifications d'un impérialisme se faisant de plus en plus agressives. 

 

Deux phases dans l'ouverture du monde culturel du Japon

     On peut distinguer deux phases dans l'ouverture du monde culturel du Japon à la philosophie.

Dans un premier temps, mais les périodes peuvent se chevaucher, des intellectuels comme Nishi AMANE (1829-1897) s'efforcent d'importer la philosophie occidentale au Japon. Ce dernier  importe surtout l'utilitarisme et l'empirisme anglo-saxon et est le créateur du mot tetsugaku, soit philosophie en japonais.

Dans un second temps, une école philosophique, surtout l'École de Kyoto, cherche à marier la philosophie occidentale avec la spiritualité issue des traditions extrême-orientale. Kitaro NISHIDA (1870-1945) cherche à approfondir les intuitions de la pensée orientale à travers le cadre et le vocabulaire de la philosophie occidentale, celui surtout de HEGEL ou de HUSSERL, avec un succès jugé plutôt très relatif, qui n'en a pas moins de répercussions plus tard, après la capitulation du Japon en 1945, où s'ouvre encore une autre période.

Ses disciples se répartissent idéologiquement sur tout l'échiquier politique, tels Hajime TANABE (1885-1962), Kiyoshi MIKI (1897-1945) (vers le marxisme), Shin'ichi HISAMATSU (1889-1980) et Nishitani KEIJI  (1900-1990) (avec sa tendance à soutenir le régime ultra-nationaliste). Kitaro NISHIDA lui-même est plutôt un pacifiste convaincu. S'il pense que le Japon peut être le lieu de la relève de la philosophie occidentale par la philosophie orientale, il ne considère pas la tentative militaire de créer la Sphère de co-prospérité de la grande Asie orientale soit la bonne direction à prendre. S'il est vrai que la controverse autour de la compromission de l'École de Kyôto avec le régime ultra-nationaliste nuit par la suite, de manière d'ailleurs sans doute injuste, à la diffusion des études de ses membres, cette compromission est nettement moins établie que celle de Martin HEIDEGGER envers le régime nazi, lequel a une politique universitaire bien plus déterminée qu'au Japon... En fait, un certain mépris envers le monde des lettrés de la part de la classe militaire n'a pas favorisé la main mise idéologique que l'on a pu constater en Europe. Les situations sont difficilement comparables.

 

Une philosophie japonaise est-elle possible?

   Yüjiro NAKAMURA, en 1995, se demande encore si une philosophie japonaise est possible. A travers ses réflexions, on peut comprendre en quoi la culture japonaise diffère t-elle tellement des cultures occidentales ou chinoises et pourquoi cela pose question. Il ne s'agit pas, pour être clair, d'une éniène manifestation d'un mépris ou d'une centrisme occidental. La nature même des questions qui agitent les esprits semble bien radicalement différente. Une explication historique que n'avance pas l'auteur réside certainement dans la fragmentation de l'histoire du japon, fragmentation géographique (et climatique) et fragmentation due tout simplement aux destructions causées dans une période de désordre extrêmement longue. Les lettrés, de plus, n'ont jamais fait partie d'une force qui pèse durablement dans le déroulement des événements.

       Pour Yujiro NAKAMURA, il existe une véritable "aporie de la philosophie au Japon". Un des premiers qui pose ce problème est le penseur du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple de l'ère Meiji, Nakae CHÔMIN (1847-1901).

Pour ce dernier (dans Ichinen yûhan, 1901) "de l'Antiquité à aujourd'hui, jamais il n'y eut de philosophie au Japon". "Les savants, écrit ce penseur, des Études nationales comme Mtoori Norinaga et Hirata Atsutane n'étaient que des sortes d'archéologues occupés à étudier les mots anciens et les mausolées impériaux. Ils ne comprenaient rien aux lois de la nature. Il en est de même des confucianistes comme Itô Jinsai et Orgyu Sorai. Ils ont proposé de nouvelles interprétations des Sages, mais ils ne faisaient en réalité que discuter de l'enseignement des Sages de l'antiquité. Parmi les bonzes bouddhistes, certains ont certes fait preuve de créativité et bâti de nouvelles sectes, mais ils ne sortirent pas de l'enceinte de la religion et leur pensée n'est pas le moins du monde de la philosophie pure. 

Qu'en est-il de l'époque moderne? Certes, des gens comme Katô Hiroyuki (1836-1916, politologue et germaniste de l'ère Meiji s'inspirant du darwinisme social, directeur de l'université impériale de Tokyo en 1881) et Inoue Testujirô (1854-1944, philosophe et poète des ères Meiji, Taishô et Shôwa, président de la Société de Philosophie à partir de 1916) (tous les deux nationalistes virulents), se proclament philosophes, mais tout ce qu'ils font, c'est importer en vitesse les théories occidentales et monopoliser le savoir. La philosophie n'est pas quelque chose qui puisse être "utile" en devenant compréhensible pour n'importe qui. Elle a pour ainsi dire "l'utilité de l'inutile"."

Plus loin, "Nous autres japonais, comparés aux peuples étrangers, comprenons vite les choses. Nous nous adaptons facilement aux évolutions du temps et savons ne pas nous entêter. Pour cette raison, on ne constate pas dans notre pays, à la différence de ce que l'on peut voir dans les pays occidentaux, de guerres de religion stupides et cruelles (Effectivement, préciserions-nous, il n'y a pas de guerre de religion proprement dite, mais des guerres entre religieux... Pour ce qui est de la cruauté...). Pour cette raison aussi une révolution comme la Restauration Meiji fut accomplie quasiment sans effusion de sang. Pour cette raison enfin, lors de la restauration Meiji, les japonais adoptèrent tout d'un coup les moeurs occidentales et ne s'en trouvèrent guère affectés.

Mais d'un autre côté, la raison de cette légèreté distraite des Japonais, de leur irrésolution et de leur faiblesse dans l'exécution se trouve là aussi. Les Japonais n'ont pas de pensée originale. Ils n'ont pas en politique de principes clairement affirmés ; ils ne manifestent guère de continuité et de cohérence dans la discussion entre partis politiques. L'origine de ces caractéristiques est toujours la même : l'absence de philosophie. Sans doute y-a-t-il dans cette attitude une part d'habileté ou de dextérité, mais c'est en même temps la raison de leur incapacité à conduire de grandes entreprises. Les Japonais sont abondamment pourvus de bon sens mais ils ne parviennent justement pas à s'extraire de ce bon sens et à le dépasser."

Derrière cela, Yujiro NAKAMURA indique qu'il y a une critique très virulente de la culture japonaise.

  Sa longue étude le conduit à reprendre l'analyse de cette "aporie" en partant précisément de ce qui caractérise une philosophie, depuis ses origines grecques :

- une connaissance reposant sur une argumentation logique ;

- une conception du monde et de l'homme.

A partir de cette définition, nombreux dont l'auteur au départ estiment qu'il est incorrect d'élargir la philosophie à la pensée orientale (pas de connaissance réellement construite logiquement) et qu'il n'y a pas réellement non plus de conception globale de l'homme exprimée. La tendance constatée est que les Japonais sont peu enclins à l'éthique, mais "ont une indéniable propension à l'esthétique." En fait, le Japon est un des rares "culture de traduction", notamment parce qu'il s'agit souvent de traduire des oeuvres qui appartiennent à des systèmes linguistiques et culturels différentes et que de nombreux efforts sont entrepris dans ce sens. Notre auteur note une absence d'attachement au passé, pendant d'un adaptabilité forte au réel, "tombant souvent dans un opportunisme sans principe donnant l'impression d'une "non pensée". Après avoir effectué l'étude d'oeuvres occidentales comme celle de PASCAL, de DESCARTES, de JANSENIUS (sur le rapport entre la passion, l'affect et la pensée, notamment pour ce dernier dans sa Théorie des trois désirs), de SARTRE (pour l'élucidation de l'action théâtrale), SPINOZA (sur l'affection du corps), il s'intéresse à la théorie des institutions. L'importance de la notion de "seido" (institution, système, régime) l'amène à nuancer cette "absence de philosophie" maintes fois constatées par de nombreux auteurs japonais. 

  "Dans le Japon moderne, les mutations de l'ordre collectif ont souvent devancé la pensée. Pourtant la réflexion philosophique et la pensée sont bien pauvres concernant l'organisation des systèmes collectifs, les institutions et leurs évolutions. C'est à mon avis précisément pour cette raison que la pensée et la philosophie japonaises se laissent si facilement entrainer dans un spiritualisme sans médiation et dans un simple émotionalisme."  Reprenant des études linguistiques (structuralisme notamment - SAUSSURE) qui éclairent les contraintes qu'exercent sur la pensée et la réflexion la langue parlée, Yujiro NAKAMURA constate la difficulté de faire de la philosophie en maniant le japonais (langue dont la structure linguistique profonde n'est pas connue), mêlée à l'imprégnation de la pensée japonaise par une esthétique, qui fait prendre à l'étude du Beau toute la place intellectuelle. C'est en définitive un "savoir du pathos", une Pathétique qui caractérise la pensée japonaise, étudiée dans le sollage de l'oeuvre de Nishida KITARÔ. 

   La philosophie élaborée par Nishida KITARÔ (Théorie du Lieu), estimée souvent très difficile et même "bizarre", trouve sa validité dans l'ensemble d'une "anti-philosophie", dont certaines racines se trouvent chez ARISTOTE et KANT, chez HUSSERL et HEIDEGGER et certaines autres dans l'approche strictement japonaise des choses, prises globalement et intuitivement et... inconsciemment. Son oeuvre est d'autant plus difficile à appréhender qu'il n'a pas, contrairement à toute la tradition occidentale, face à lui des contradicteurs et des commentateurs, un univers critique, qui l'oblige à préciser et à défendre constamment ses textes. Du coup, cet isolement laisse en l'état une oeuvre qui, pour être "transformée" dans l'univers intellectuel en influence sur la manière de pensée (et singulièrement dans sa partie "consciente"), aurait eu besoin d'un tel environnement intellectuel. Malgré cela, Yugiro NAKAMURA conclue sur trois points, caractéristiques de cette "anti-philosophie" :

- la philosophie qui se posait elle-même comme forme universelle du savoir, la métaphysique, n'est en réalité que la forme d'un savoir particulier et limité. Une conséquence s'ensuit : la philosophie est possible sur un modèle non grec et en dehors de l'Occident ;

- on ne peut pas poser sans condition, ni interrogation comme le fait la philosophie traditionnelle l'adéquation des concepts à la réalité comme unique conception de la vérité. Il faut apprendre à admettre que la vérité relève d'une volonté, qu'elle est l'expression d'un désir. Une conséquence s'ensuit : l'activité n'est pus seule digne d'attention ; les émotions, la passivité donc, prennent une importance considérable ;

- il faut penser l'être et le soi non en les réifiant comme le font la philosophie et l'ontologie traditionnelles, mais comme processus, travail et faisceaux de relations. En conséquence, les notions d'existence et d'Être perdent leur clarté supposée. 

 

Yüjiro NAKAMURA, Une philosophie japonaise est-elle possible?, dans Ebisu, n°8, 1995. 

 

PHILIUS

 

Relu le 23 novembre 2021

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3 février 2014 1 03 /02 /février /2014 12:49

       Dans cet ouvrage de 2005, d'une dizaine de contributeurs, se trouvent éclairés et discutés les fondements d'une grande partie de la philosophie politique européenne.  Dans leur introduction, les deux directeurs d'un Colloque organisé au Goethe Institut de Paris en novembre 1998, indiquent que "si la tâche des politiques est de garantir la compatibilité des éléments du corps social, sinon leur cohésion, elle implique que l'on prenne au sérieux le risque d'une anarchie des corps dans un état de nature qui n'est par hypothèses soumis à aucune règle."

Il faut remarquer en passant que dans note monde actuel, au moment où les États perdent la faculté de remplir cette tâche, aucun organisme (supranational ou de gouvernance "privée" mondiale) ne semble en mesure de s'opposer au développement de situations qualifiées précisément d'état de nature. Mû par une idéologie, finalement assez naïve, que le libre jeu des concurrences permettra le maintien de cette cohésion, les acteurs sociaux dominants semblent avoir "oublié" tout un pan de la philosophie politique européenne... Non qu'un débat ait lieu sur l'existence de cet état de nature qu'il faut maîtriser selon cette philosophie politique - de toute façon, les acteurs économiques dominants n'ont cure d'un tel débat, si même ils en connaissent l'existence... - mais qu'en définitive, tout se passe, comme si l'on désirait que le libre jeu économique permette à lui seul d'éviter des confrontations de plus en plus brutales...

"La pensée fait-elle autre chose, poursuivent nos auteurs, quand elle entreprend de connaitre la nature, que de la soumettre à des lois? La raison est confrontée à un monde fait d'incohérences, de querelles incessantes, que ce soit dans la société elle-même, avec les guerres civiles, ou entre les nations, qui n'ont de cesse de se faire la guerre, ou dans le domaine de la science, où l'on s'attendrait pourtant de voir triompher la concorde. Comment, dans de telles conditions, la raison n'aspirerait-elle pas à se donner à elle-même des lois pour faire régner la paix? Chez Hobbes comme chez Kant, le projet politique de mettre fin à la violence arbitraire n'est pas sans rapport avec le projet théorique d'un ordre du savoir : fonder la science, c'est en effet aspirer à garantir la connaissance face à l'arbitraire et à la contingence.

Comme Hobbes, Kant philosophe à partir du spectacle désolant de la guerre, non seulement celui des incessantes guerres lancées avec plus ou moins de succès par Frédéric II, qui entrainent des déplacements incessants de frontière entre les empires autrichiens, et russes (...), mais aussi celui du "champ de bataille" de la métaphysique dont les conflits semblent appelés à s'éterniser. A moins, peut-être, d'instaurer prochainement un "traité de paix perpétuelle en philosophie", comme Kant en a formé le voeu? Ce traité est-il toutefois séparable d'une "paix perpétuelle" entre les nations? Il y aurait de l'arbitraire à vouloir séparer les dimensions métaphysique et juridico-politique de philosophies qui font de la paix leur idéal régulateur, de l'établissement de limites leur condition de possibilité, et de la constitution de disciplines leur mode opératoire. la discipline permet, en effet, de diviser les difficultés, de séparer les pouvoirs et de civiliser les corps. Un même désir d'apaisement rationnel des forces violentes de la nature, - désir sans doute aveugle sur sa propre violence - s'exerce chez ces philosophes dits classiques.

La violence fait peur : sous la forme du sédie incessant de puissance, visible dès l'enfance, devenant une méchanceté adulte de puer robustus. Il y a là un excès que Hobbes a rigoureusement décrit, et dont Kant a méthodiquement pris la mesure, l'un et l'autre avec un égal effroi. Comment dès lors éviter le déchainement aveugle de la logique de puissance? Comment tirer parti de l'énergie ainsi déployée? Comment, à partir de cette "insociable sociabilité", tisser un lien social qui soit capable de ménager tout à la fois la sécurité et la liberté?"

     Dans cette perspective qui concerne tous les conflits possibles, pas seulement les guerres entre nations, mais aussi les guerres civiles engendrées par des pratiques économiques injustes, mais aussi les "dérives" de la puissance économique, il s'agit d'arbitrer et de critiquer. Arbitrer, c'est-dire médiatiser. l'arbitre est d'abord un médiateur, mais un médiateur qui assure (ou qui fait référence à quelque chose qui l'assure) et garantit la justice aux parties en conflit. Quelle justice?, quelle méthode d'arbitrage? C'est aussi l'objet de la pensée de Hobbes comme de Kant. Par d'arbitrage sans justice et pas de justice sans arbitrage... Une médiation qui réussit à maintenir simplement l'ordre social est-elle possible? Bien entendu, plus une société est injuste, plus elle a besoin de médiation pour se maintenir. Mais cette médiation-là est-elle viable sans la justice? La pensée de Hobbes comme de Kant ne semble-t-elle pas se centrer sur l'efficacité de l'arbitrage proprement dit, plutôt que sur une véritable justice? La pensée politique, surtout celle de Hobbes n'est-elle pas plus attentive aux conditions de garantie des jugements rendus, celle que seule peut assurer le souverain? N'y-a-t-il pas un choix sous-jacent qui préfère l'ordre à la justice? Comme pour contrebalancer ce choix, critiquer semble un impératif pour prévenir les dérives mêmes du souverain. Pour Kant, il semble que ce soit la cas (bien plus que pour Hobbes... même si Kant s'y réfère). Reproduisons ici, comme les deux auteurs de cette Introduction ce passage de la Critique de la raison pure :

"Sans (la critique et son tribunal) la raison demeure en quelque sorte à l'état de nature et elle ne peut faire valoir ou garantir ses assertions et ses prétentions qu'au moyen de la guerre. La critique, au contraire, qui tire toutes ses décisions des règles fondamentales de sa propre institution, dont personne ne peut mettre en doute l'autorité, nous procure la tranquillité d'un état légal où nous avons le devoir de ne pas traiter notre différend autrement que par voie de procédure. Ce qui met fin aux querelles dans le premier état, c'est une victoire dont se vantent les deux partis et qui n'est ordinairement suivie que d'une paix mal assurée établie par l'intervention de l'autorité publique, mais dans le second, c'est une sentence qui, atteignant à la source même de disputes, doit amener une paix éternelle. Ainsi, les disputes interminables d'une raison purement dogmatique nous obligent à chercher enfin le repos dans quelque critique de cette raison même et dans une législation qui s'y fonde. Ainsi que Hobbes l'affirme, l'état de nature est un état d'injustice et de violence, et l'on doit nécessairement l'abandonner pour se soumettre à la contrainte de la loi qui ne limite notre liberté que pour qu'elle puisse coexister avec celle de tout autre et par là même avec le bien général."

 

    Les différentes contributions, réparties en trois parties, Discipliner, Arbitrer et Critiquer, s'efforcent d'apporter des éléments à ce débat essentiel. 

Martine PÉCHARMAN examine le problème du principe des jugements pratiques : Kant critique d'un illusion de Hobbes. Denis THOUARD effectue une comparaison entre les anthropologies du rire et la subjectivité chez Hobbes et chez Kant. Michèle CRAMPE-CASNABET analyse le concept de discipline chez ces deux auteurs.

Reinhard BRANDT se penche sur la problématique du jus ommium in ommio et ommes de Hobbes et sur la théorie kantienne de la possession de l'arbitre d'une autre personne dans le droit du contrat. Tom SORELL analyse le châtiment dans une perspective kantienne. Ian HARRIS compare la communauté chez les deux auteurs. Simone GOYARD-FABRE examine les fondements rationnels du droit politique selon Hobbes et selon Kant.

Gérard RAULET discute du Contrat social, de la citoyenneté et de la souveraineté selon Kant. Pierre-Henri TAVOILLOT analyse L'insociable sociabilité et les principes de la nature humaine chez les deux penseurs politiques. Karlfriedrich HERB examine L'avenir de la République, Sur la lecture contractualiste de l'histoire chez les deux auteurs. Bernd LUDWIG analyse La critique de l'ontologie traditionnelle par Hobbes et Kant.

 

     Luc FOISNEAU, chargé de recherche au CNRS (Maison française, Department of Politic and International Relations, Université d'Oxford), spécialiste des questions de la souveraineté et de la mondialisation et Denis THOUARD, chargé de recherche au CNRS également (Lille, UMR "Savoirs et textes", Munich SFB "Frühe Neuzit"), spécialiste de la question de la subjectivité et de l'interprétation, offre là un éventail de réflexions presque incontournables dans le domaine de la philosophie politique.

 

Sous la direction de L. FOISNEAU et de D. THOUARD, Kant et Hobbes, De la violence à la politique, Librairie Philosophique J. Vrin, 2005.

 

Relu le 5 octobre 2021

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26 décembre 2013 4 26 /12 /décembre /2013 16:20

    Dans nos contrées, le yoga est surtout connu en tant que pratique, même si beaucoup d'écoles de cette discipline du corps et de l'esprit tentent d'expliquer ses soubassements philosophiques. Mais même dans le cas de présentations qui se veulent les plus "spiritualistes" possibles, il est particulière difficile de faire comprendre ces ressorts profonds dans des milieux culturels qui, de toute façon, n'acceptent pas certains présupposés religieux pourtant banals en Orient. Loin de nous l'idée d'adhérer à ces soubassements, tels qu'ils sont présentés, même en Inde par exemple, qui d'une certaine manière appartiennent plus à une littérature ésotérique qu'à un enseignement disponible pour tous. Il s'agit simplement de mettre en perspective le yoga par rapport aux conditions sociales de sa présence, et de tenter, mais de toute façon les études manquent à ce propos, de voir quelles relations il peut y avoir entre conflit et yoga.

 

Plusieurs formes de yoga

    Littéralement, yoga signifie joug en sanskrit, que ce soit dans l'hindouisme ou le bouddhisme. Il s'agit de la recherche de l'"attelage", de l'union, avec Dieu.

Le Dictionnaire de la Sagesse orientale le définit de la manière suivante, autant qu'on peut résumer une telle notion :

    "Toute voie menant à la connaissance de Dieu peut être appelée yoga. Aussi existe-t-il dans l'hindouisme de nombreuses expressions désignant les différentes voies de yoga selon les dispositions particulières de chaque groupe de fidèles en quête de connaissance divine. Les formes de yoga hindou les plus connues sont le Karma-Yoga ou action désintéressée, le Bhakti-Yoga ou brûlant amour de Dieu, le Râja-Yoga ou "yoga royal", identique au yoga de Patanjali, un des six Darshana, le Kundalini-Yoga tantrique et le Jnâna-Yoga ou voie de la connaissance abstraite. 

Quand on parle de yoga en Occident, on évoque en général le Hatha-Yoga, forme de Yoga basée sur l'association d'exercice physique (äsana) et d'exercices respiratoires (Prânâyâma). Ce Yoga "corporel" n'est pourtant considéré en Inde que comme une phase de préparation aux formes spirituelles du yoga qui se pratiquent à l'aide de différentes techniques méditatives. 

En tant que connaissance de Dieu, le yoga n'est pas dans son sens le plus général un privilège de l'Inde. Tout homme cherchant à réaliser l'expérience mystique de l'union avec Dieu est de ce point de vue un yogi, quelle que soit son obédience, chamanisme indien ou mystique chrétien. Les pratiques tantriques du Bouddhisme tibétain sont également appelées "yoga" et leurs grands saints (comme Milarepa) yogi."

     Le Karma-Yoga "consiste en une attitude désintéressée : le fidèle offre à Dieu toutes ses actions et tous les fruits qu'il en retire.

Au troisième chapitre de la Bhagavad-Gîtâ, Khrisna dit à Arjuna : "Pour le méditatif, il existe la voie de la connaissance, pour l'actif celle de l'action désintéressée. Personne ne deviendra parfait en renonçant à travailler car personne ne peut se passer de l'action. Les Guna nous contraignent irrémédiablement à agir. Accomplis donc chaque action comme une offrande à Dieu et libère-toi de toute attachement aux résultats. C'est ainsi que l'homme atteint l'Ultime Vérité grâce au travail sans se soucier des fruits qu'il en récolte. Le fou oeuvre pour amasser les fruits de son activité. Le sage oeuvre de même, mais sans exiger aucune récompense."

Le fidèle doit parvenir à se considérer comme spectateur et non comme acteur et à comprendre qu'il est Âtman, séparé des Guna qui déclenchent les actions, desquelles il doit s'abstraire intérieurement."

     Le Bhakti-Yoga est la voie de l'amour et de la dévotion. "Après avoir pratiqué un amour extrême des différents aspects du dieu personnalisé - souvent sous la forme d'une incarnation divine - l'Ego de l'adorateur finit par se dissoudre dans son Idéal choisi, son Ishta-Deva. Le Bhakti-Yoga est la voie naturelle de la Connaissance divine. Le Bhakta n'a pas besoin de réfréner ses sentiments ; au contraire, il les intensifie et les oriente vers Dieu. En fait, la plupart des croyants de toutes les grandes religions du monde sont des adeptes de cette démarche. Le Bhatki-Yoga distingue 5 attitudes différentes à l'égard de Dieu : ce sont les Bhâva. (...)".

     Le Râja-Yoga, "yoga royal" est une expression qui "ne fut toutefois forgée que longtemps après Patanjali. (Il) se compose des huit étapes suivantes :

- Yama (c'est-à-dire ne pas nuire, dire la vérité, ne pas voler, observer la continence, être désintéressé...)

- Niyama (soit les disciplines de propreté, de contentement, d'ascèse, d'étude et de dévouement au Seigneur). Ces deux étapes comportent des exercices préparatoires d'éthique et de morale ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maintenir le corps dans une posture qui ne gênera pas la concentration (attitudes du corps, fixées avec précision et portant des noms particuliers) ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement. Les étapes 3 et 4 de ce système constituent le Hatha-Yoga ;

- Pratyâhâra, la séparation des sens de leur objet, afin d'éviter toute distraction de l'esprit (la rétraction qui consiste à neutraliser les activités sensorielles et motrices, à les ramener en soi pour les soustraire aux perturbations extérieure) ;

- Dhâranâ, la concentration, la capacité de maintenir sa pensée fixée sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhyâna, la Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses propres idées sur l'objet de la méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes."

      Le Kundalinî-Yoga a pour objectif "à éveiller l'énergie spirituelle qui sommeille en chaque homme à la base de la colonne vertébrale (Kundalinî), et à la faire remonter le long des six centres (Chakra) qui jalonnent la colonne vertébrale, jusqu'à ce que cette énergie cosmique s'unisse avec Shiva, le Divin, dans un septième centre, situé au-dessus du sommet de la tête. Cette opération permet d'activer toutes les forces divines qui dorment dans l'homme. Celles-ci se manifestent alors sous forme de sagesse et de félicité. Dans la pratique, ce but peut être atteint par des exercices de purification, de maitrise du souffle, par diverses postures du Hatha-Yoga, certains Mudrâ et une intense concentration."

  Rappelons que PATANJALI, nom que l'on rencontre fréquemment dans les définition du Yoga, est le fondateur, vers le IIe siècle avant J-C., de cette philosophie basée sur le Sankhya. Il rédigea son Yoga-Sûtra à l'intention de ses disciples. Mais il est difficile de savoir si le PATANJALI du Yoga-Sûtra est le même que celui qui rédigea le Mahâbhâshya, célèbre commentaire de la grammaire de Pânini. Ce dernier texte semblerait dater du IIe siècle avant JC, tandis que les estimations relatives à la date d'apparition du Yoga-Sûtra oscillent entre le IIe siècle avant J-C. et le IVe siècle après J-C....

Ce Yoga-Sûtra se présente comme un recueil d'aphorismes. 195 aphorismes traitent de l'univers intérieur de l'homme et des moyens à mettre en oeuvre pour se libérer de la confusion entrainant la souffrance. Ils codifient la pratique du yoga en quatre chapitres, De l'unification, Du cheminement, Des pouvoirs et De l'émancipation. Il constitue l'un des 6 systèmes philosophiques orthodoxes (Darshana) de l'hindouisme. De nos jours, cette forme de yoga est communément appelée Râja-Yoga. C'est le plus ancien texte se rapportant au yoga de manière générale. 

  Il existe de multiples systèmes pratiques du yoga, différents branches de l'hindouisme et du bouddhisme reprenant la philosophie générale tout en faisant varier, parfois de manière considérable, les différents paliers de l'élévation vers Dieu. 

 

Une philosophie d'ensemble

    Jean VARENNE expose la philosophie d'ensemble du yoga en situant d'abord son point de départ : "la croyance en l'existence, à l'intime de chaque individu, d'un principe éternel (âtiman, "âme") identique à l'Esprit universel (purusa ou brahman) ; cette essence est en quelque sorte exilée dans le monde de l'existence où elle est condamnée à se réincarner indéfiniment, passant de corps en corps à la manière d'un oiseau migrateur (hamsa, "oie sauvage"). Embarquée malgré elle dans le char de la vie, elle aspire à descendre du véhicule mais ne le peut, car, étant par définition impassible, inactive, contemplative, toute initiative lui échappe." Cette formulation qui penche plutôt du côté du bouddhisme (l'évocation du véhicule) est partagée à peu près par l'ensemble du monde hindouiste et bouddhiste. C'est dans les développements des théories et des pratiques, certains parlent de praxis, que les deux grandes sagesses différent.

"Cependant, la lumière qui émane d'elle (l'âtman est comme un feu qui brûle dans le coeur de chaque être) parvient, dans certain cas, à illuminer la pensée (manas), qui joue le rôle du cocher dans la symbolique du char. Ayant pris conscience de la condition malheureuse de son âme, l'individu ainsi éclairé s'efforce de maitriser les chevaux de l'attelage jusqu'à parvenir à l'arrêt complet du véhicule - circonstance unique (car normalement la course n'a pas de fin, même si le char est différent à chaque vie nouvelle) dont l'âtman profitera pour quitter à jamais sa condition de passager involontaire. C'est tout le programme du yoga ; et l'on voit immédiatement quelle place privilégiée il accorde à l'esprit humain (manas) : les exercices corporels n'ont de valeur, dans cette perspective, que dans la mesure où ils contribuent à donner à la pensée la plénitude de sa puissance.

Exposé systématiquement par Patanjali dans les Yoga Sûtras (...) qu'interprètent, depuis plus de vingt siècles, des dizaines de commentateurs, célébré dans la Bhagavad Gitä (...) et dans de nombreuses upanisad, le yoga reste réservé à ceux qui reçoivent l'initiation d'un maitre qualifié (guru) après une période de noviciat. Parmi les conditions requises figure une longue liste de valeurs à respecter, telles que la chasteté, l'équanimité, la véracité. Lorsque ces vertus sont devenues habituelles, le disciple commence l'étude du yoga proprement dit : on lui enseigne à retenir son souffle (...) et à fixer son attention (...). Il a choisi au préalable la posture (äsana) qui lui convient parmi tout un jeu de possibilités et il a, simultanément, appris à se couper du monde extérieur par l'exercice du pratyâhâra ("retrait des sens"). Vient ensuite la pratique de la méditation (...) qui, bien menée, doit conduire au samâdhi, moment où s'opère la mutation essentielle qui libère l'âme de sa condition existentielle.

Ces différentes étapes ne se comprennent que par référence à la doctrine du corps "subtil" qui, chez chacun d'entre nous, double le corps "grossier", seul accessible aux sens. Ainsi, la tenue du souffle (...) sert-elle à permettre au prâna ("souffle inspiré") d'atteindre un centre (cakra, "roue") situé à la base du corps subtil. Là gît une Puissance qui, chez l'homme ordinaire, n'est que virtuelle (...). Réalisé par le yoga (...), cette Puissance (...) s'activera et, guidée par la pensée durant les exercices de médiation, montera progressivement, de chakra en chakra, jusqu'au sommet du corps subtil où elle s'unira à l'âme (âtman est un mot masculin) : les noces de l'âtiman et de la Kundalini, comparées à celles de Shiva et de sa parèfre Pârvati, provoquent une véritable transmutation alchimique de l'individu, que l'on qualifie dès lors de jïvan-mukta ("délivré-vivant").

On aura reconnu, dans l'évocation de la Puissance féminine (sakti) et de son union avec le principe mâle (...) une influence tantrique, surtout sensible dans les Upanisad et dans les traités de hatha-yoga ("yoga de la force"), postérieurs au Xe siècle de l'ère chrétienne. Mais presque toutes les écoles de pensée de l'hindouisme se sont intéressées au yoga et lui ont emprunté quelque chose, quitte à les marquer en retour de leur empreinte. Citons à titre d'exemple, parmi les maitres du XXe siècle, Vivékânanda (dont le yoga est fortement marqué de bhakti) et Srï Aurobindo (dont le yoga "intégral" combine l'enseignement de Sankara avec celui de Patanjali). On peut dire que, depuis plus de dix siècles, il n'est un secteur de l'indianité qui ne soit touché par le yoga, sans parler de l'intérêt qu'il suscite en Occident depuis le début du XXe siècle."

    Dans les études sur les origines du yoga "on préfère aujourd'hui admettre que le yoga hindou n'est qu'un aspect particulier de tout un ensemble de pratiques et de doctrines diffusées dans le monde au début de l'âge des métaux ; visant au salut individuel (et non plus collectif) par l'apprentissage d'une vérité intime (et non plus extérieure) acquise grâce à des prouesses corporelles et mentales, elles ont en commun la mise en avant de la volonté comme facteur essentiel (mais non pas unique) de progrès spirituel. On comprend, dès lors, pourquoi cette science devait rester secrète et réservée à des initiés triés sur le volet : c'est qu'elle implique pour l'adepte le rejet des rites ordinaires et des croyances ancestrales. Les textes indiens sont nombreux où l'on voit les dieux s'inquiéter de la puissance qu'accumule tel yogin (ou yogi, "adepte du yoga") ; à la limite, lorsqu'il est parvenu au but suprême, l'adepte transcende absolument tous les plans d'existence, y compris celui où vivent les dieux. Comme le dit la Yogatattva Unpanisad (1.6), "certains cherchent leur voie dans la pratique des rites tels que l'enseigne le Veda ; ils tombent, par ignorance, dans les pièges du ritualisme. Ni les liturgistes ni les dieux mêmes ne peuvent rendre compte de la Réalité indicible ; car comment cette forme suprême que seule l'âme peut voir serait-elle connue des Écritures sacrées?""

 

La physiologie du yoga

    Jean FILLIOZAT donne des précisions sur les caractéristiques physiologiques dans l'accomplissement du yoga. "En fait, les techniques du yoga appliquent des théories physiologiques et psychologiques des milieux médicaux dits de l'Âyurveda, théories dont éléments fondamentaux de doctrine figurent déjà en partie dans les croyances védiques mais sans qu'il soit encore fait d'allusions au yoga. Celui-ci est caractérisé, dès le début des Yogasütra, comme une méthode consistant dans l'arrêt des mouvements de la pensée (citta), la "pensée" étant ici tout l'organe de l'esprit (manas), l'ensemble du psychisme, incluant les activités psychiques inconscientes. De fait, le stade ultime de la discipline du yoga est la mise de toute l'individualité psychique dans une position fixe choisie." A propos du  prânâyâma, le contrôle du souffle est un "exercice caractéristique du yoga dont les effets immédiats sont physiologiques mais entrainent des effets psychiques aussi, d'autant plus que des exercices psychiques sont précisément pratiqués en même temps. (Il) comprend trois temps dont la durée est volontairement réglée par le yogin. Ce sont d'abord, selon la tradition générale du yoga, l'inspiration (...), ensuite la rétention du souffle (...) et enfin l'expiration lente (...). Ce contrôle du souffle provoque volontairement la suspension de la respiration qui, fréquemment s'observe, spontanément réalisée, dans l'attention et l'effort. Selon la théorie physiologique ancienne de la circulation des souffles dans tout le corps, théorie qui fait d'eux les agents fondamentaux de toute activité organique, les contrôler c'était contrôler toute l'individualité psychique incorporée, d'où des expériences tentées en vue d'une maitrise du souffle respiration, le seul directement influençable par la volonté, expériences qui ont abouti à la fixation empirique des techniques du yoga comme à leur interprétation théorique." 

    Sur la distinction de certaines philosophies du yoga, le professeur au Collège de France indique qu'"on oppose souvent le yoga classique de Patanjali au Sämkhya sur un point, tout en les associant en général. Tandis que le Sämkhya ne reconnaitrait pas le Seigneur-Dieu, le yoga serait théiste, car les Yogasûtra recommandent le dévouement au Seigneur. Mais, comme l'athéisme du Sämkhya est plus apparent que réel, par suite de la spécialisation de son sujet, et comme ce dévouement au Seigneur est dans le yoga une discipline parmi d'autres, l'opposition entre les deux doctrines est en définitive relativement peu importante.

On a reconnu dans les Yogasûtra un écho probable des doctrines bouddhistes Vijnanavada. De toute façon, indépendamment des enseignements du texte classique des Yogasûtra, comme dans ses pratiques de maîtrise du corps et surtout de l'esprit, se retrouve dans la plupart des philosophies de l'Inde et dans les comportements qui sont fondées sur elles."

 

Le yoga, vecteur-clé dans l'évolution des croyances

      Le yoga se présente donc comme une technique spirituelle en entrant, et sans doute en est-ce un vecteur-clé, dans le conflit entre anciennes et nouvelles croyances, il survient à une époque (l'âge des métaux) où le pouvoir politique acquiert une puissance sans pareille auparavant (par les armes que l'on peut en tirer), bien plus destructeur qu'auparavant.

Le yoga constitue une pièce maitresse dans le conflit-coopération entre les castes guerrières et les castes religieuses, les contes autour des rivalités entre les dieux et les hommes ayant pour enjeu ni plus ni moins que l'âme des hommes, l'âme de l'humanité dans son ensemble. Généralement, dans les présentations du yoga par les auteurs, le conflit ne figure pas. Ou plutôt, dans l'ensemble des conflits qu'il peut y avoir entre les hommes et dans la société, le curseur de l'importance est déplacé du conflit impliquant des structures sociales au conflit intérieur à chaque individu. Est sur-valorisé, avec un aspect mystérieux et ésotérique à la clé, l'aboutissement de ce conflit intérieur, l'objectif étant la fin du conflit, par tout simplement la fin de l'existence terrestre. Les conflits sociaux et économiques n'ont guère d'importance et, tout en maintenant les hiérarchies des conditions de vie, tout se focalise sur ces tentatives de libération définitive. Bien entendu, le yoga n'est pas la seule pièce du dispositif spirituel, même s'il est considéré comme une sorte de pointe avancée. Bien entendu, l'hindouisme et le bouddhisme ne sont pas les seules religieuses mettant en valeur des pratiques ascétiques de détachement du monde extérieur. Mais le yoga concentre à la fois une conception du monde et l'ultime état de détachement et de contrôle de soi dans une recherche d'un éveil-vivant et pas seulement dans une recherche des conditions d'entrée au paradis (dans l'Islam et la Chrétienté par exemple) après la mort.

 

Jean VARENNE, Yoga, dans Encyclopédia Universalis, 2014. Jean FILLIOZAT, Le philosophies de l'Inde, PUF, 2012. Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1989.

 

PHILIUS

 

Relu le 8 août 2021

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29 septembre 2013 7 29 /09 /septembre /2013 09:37

       Professeur de philosophie (en classe terminale) et philosophe, au sens qu'il précise dans ses ouvrages, Michel ONFRAY, athéiste, hédoniste et anarchiste individualiste, démissionnaire de son poste de professeur depuis 2002, fondateur de l'Université populaire de Caen, est l'auteur d'une cinquantaine d'ouvrages, qui forment une oeuvre contestataire d'un "ordre philosophique officiel" dominant. 

 

         Michel ONFRAY dit renouer - et à notre avis, il le fait réellement! - avec le vrai sens de la philosophie : philosopher est à la portée de tous. Il s'appuie sur la pratique des grands philosophes grecs, qui s'inscrivent dans la vie publique et qui font de la philosophie polémique à longueur d'écrits. Ces philosophes grecs indiquent une manière de raisonner de manière autonome et de mettre sa vie même en conformité avec sa pensée. Combattante et argumenteuse, battant en brèche les idées reçues, c'est comme cela que le philosophe français comprend la philosophie. C'est aussi une certaine manière de philosopher qu'il prône, en prise avec les connaissances de son temps, dont la psychanalyse. Ses écrits traitent de l'hédonisme, des sens, du corps, de l'athéisme.

Il défend un athéisme inconditionnel et sans concession, considérant les religions comme indéfendables, tant elles sont des outils de domination et de coupure avec la réalité. Chroniqueur dans la presse écrite, audiovisuelle, électronique, éditeur (La collection La Grande Raison aux Éditions Grasset-Mollat), il diffuse ses réflexions notamment dans des médias classés à droite, où il est considéré comme "l'athée de service". Il semble être rejeté par une grande partie de la mouvance intellectuelle qui se situe à gauche et même par certaines tendances anarchistes. On lui prête souvent des opinions plutôt classées à droite de l'échiquier politique, malgré un certain nombre d'écrits où sa position est plus nuancée. C'est précisément sans doute parce que l'argumentaire de ses opinions est long, fouillé, obligeant à réfléchir, que les médias n'arrivent pas à la restituer... La participation de Michel ONFRAY lui-même à de certaines polémiques n'y est pas pour rien. Dire qu'il est favorable à une "gestion libertaire du capitalisme" (un post-anarchisme) peut être l'occasion de relever sans doute quelques contradictions, s'il n'ajoutait pas "par opposition à la gestion libérale du capitalisme".  

Son soutien à Olivier BESANCENOT, candidat de la Ligue Communiste Révolutionnaire, pendant la campagne présidentielle de 2007 dénote tout de même une orientation générale à gauche, et même à la gauche de la gauche française... Mais l'essentiel, par-delà une certaine impression qu'il "enfonce des portes ouvertes" (qui ne le sont pas pour tout le monde!) se situant finalement dans le courant séculaire de laïcisation, comme l'écrit le philosophe Michael PARAIRE (Michel ONFRAY, une imposture intellectuelle), son oeuvre représente une constante critique de la manière universitaire dominante de philosopher (sans prise souvent avec la réalité sociale), et une entreprise de démolition d'une certaine présentation de l'histoire de la philosophie.

    Influencé par une myriade d'auteurs comme SPINOZA, Baron D'HOLBACH, Karl MARX, Frederick NIETZSCHE, Pierre HADOT, Diogène de SINOPE, et aussi par Vladimir JANKÉLÉVITCH (dont il redéfinit la notion d'Hapax existentiel), Gilles DELEUZE (dont il reprend la notion de "personnage conceptuel"), il en tire (de certaines de leurs oeuvres) une philosophie que l'on pourrait qualifier de composite si elle n'avait pas une certaine unité profonde

 

    Nous pouvons opérer un classement de la plupart de ses oeuvres par collection, toutes abordant souvent les mêmes sujets :

- La Contre-histoire de la philosophie ; à l'origine de 6 titres, mais à ce jour de 9 livres ;

- La philosophie féroce, avec Exercices anarchistes (Galilée, 2004), Trace de feux furieux (Galilée, 2006) et Philosopher comme un chien (Galilée, 2010) ;

- Le Journal hédoniste, avec Le désir d'être un volcan (Grasset, 1996) ou Le magnétisme des solstices (Flammarion, 2013) ;

- Oeuvres axées sur l'autonomie et la résistance : Politique du rebelle. Traité de résistance et d'insoumission (Grasset, 1997),

- Revue des philosophes "alternatifs" : Anti-manuel de philosophie. Leçons socratiques et alternatives (Bréal, 2001), Traité d'athéologie. Physique de la métaphysique (Grasset, 2005), 

- Oeuvres axées sur un philosophe ou une philosophie, souvent reliée au monde des arts, moins connues du grand public : Georges Palante. Essai sur un nietzschien de gauche (Folle Avoine, 1989), L'Oeil nomade. La peinture de Jacques Pasquier (Folle Avoine, 1993), Métaphysique des ruines. La peinture de Monsà Desidero (Mollat, 1995), Physiologie de Georges Palante. pour un nietzschéisme de gauche (réédition, Grasset, 2002), Célébration du génie colérique. Tombeau de Pierre Bourdieu (Galilée, 2002), Splendeur de la Catastrophe. La peinture de Vladimir Vélikovic (Galilée, 2002), Les Icônes païennes, Variations sur Ernest Pignon-Ernest (Galilée, 2003), Epiphanies de la séparation. La peinture de Gilles Aillaud (Galilée, 2004), Oxymoriques. Les photographies de Bertina Rheims (Jannink, 2005), La Sagesse tragique. Du bon usage de Niestzsche (LGF, 2006), Fixer les vertiges. Les photographies de Willy Ronis (Galilée, 2007), L'innocence du devenir. La Vie de Frédéric Nietzsche (Glailé, 2008), Le Chiffre de la peinture. L'Oeuvre de Valerio Adami (Galilée, 2008), La Vitesse des simulacres. Les sculptures de Pollès (Galilée, 2008), La Religion du Poignard. Éloge de Charlotte Corday (Galilée, 2009), L'Apiculteur et les Indiens. La peinture de Gérard Garouste (Galilée, 2009), Le recours aux forêts. La tentation de Démocrite (Galilée, 2009), Nietzsche. Se créer liberté (biographie en BD par Maximilien Le ROY, éditions Le Lombard, 2010), L'ordre libertaire. La vie philosophique d'Albert Camus (Flammarion, 2012), La Sagesse des abeilles. première leçon de Démocrite (Galilée, 2012), La Raison des sortilèges. Entretiens sur la musique, avec jean-Yves Clément (Autrement, 2013)... Michel ONFRAY partage avec Frédéric NIEZSCHE son intérêt pour la musique (finalement comprendre Nietzsche sans avoir lu ses oeuvres sur Wagner et la musique semble difficile...)

S'en dégage Le Crépuscule d'une idole. L'affabulation freudienne (Grasset, 2010), car objet d'une large polémique, suivi d'Apostille au Crépuscule. Pour une psychanalyse non freudienne (Grasset, 2010). 

- Oeuvres sur la philosophie hédoniste et sur le corps : le Ventre des philosophes. Critique de la raison diététique (Grasset, 1989), Cynismes. Portrait du philosophe en chien (Grasset, 1990), L'Art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste (Grasset, 1991), La Sculpture de Soi. La morale esthétique (Grasset, 1993), La Raison gourmande. Philosophie du goût (Grasset, 1995), Théorie du corps amoureux. pour une érotique solaire (Grasset, 2000), L'invention du plaisir. Fragments cyrénaïques (LGF, 2002), Archéologie du présent. Manifeste pour une esthétique cynique (Adam Biro/Grasset, 20033), La Puissance d'exister. Manifeste hédoniste (Grasset, 2006), La Pensée de midi. Archéologie d'une gauche libertaire (Galilée, 2007), Le Souci des plaisirs. Construction d'une érotique solaire (Flammarion, 2008), Manifeste hédoniste (Autrement, 2011),  Un requiem athée (Galilée, 2013).

  Sur la façon de philosopher, nous pouvons distinguer La Communauté philosophique. Manifeste pour l'Université populaire (Galilée, 2004), suivi de Suite à la Communauté philosophique. Une machine à porter la voix, avec Patrick BOUCHAIN (Galilée, 2006). Également, Rendre la raison populaire. Université populaire, mode d'emploi (Autrement, 2012).

   La problématique du génocide fait l'objet de plusieurs passages de divers livres, mais on note sur le sujet Le Canari du nazi. Essais sur la monstruosité (Collectif, Autrement, 2013).

 

La Contre-histoire de la philosophie

   La lecture des oeuvres de Michel ONFRAY, étant donné leur bonne lisibilité, le refus d'utiliser un langage spécialisé et les thèmes concernant directement  l'individu, peut commencer par n'importe quel ouvrage. Même si notre préférence va à la série sur la Contre-histoire de la philosophie (à part l'un de nous, fou de musique qui va directement aux ouvrages touchant l'art), parce que c'est là que l'on peut trouver le plus rapidement et sans doute de la manière la plus ouverte, facilitant la réflexion ultérieure, et l'interprétation et les sources de l'auteur.

Le premier volume sur Les sagesses antiques comporte un préambule général qui éclaire sur sa manière de philosopher. Il se positionne fortement contre l'enseignement académique et propose une voie ouverte sur la philosophie, qu'il faut arrêter de considérer comme ennuyeuse... "L'historiographie, une polémologie. L'historiographie relève de l'art de la guerre. Pas étonnant, dès lors, qu'alentour règne l'ambiance des secrets-défense. La discipline participe donc de la polémologie : comment envisager le combat, mesurer les rapports de force, mettre au point une stratégie, une tactique pour y parvenir, gérer les informations, taire, passer sous silence, souligner l'évidence, feindre, et tout ce qui suppose des affrontements à même de déterminer vainqueur et vaincu? L'histoire est fable avec les gagnants et sans pitié à l'égard des perdants. Élargissons : l'historiographie de la philosophie n'échappe pas à cette loi du genre. La philosophie, un peu arrogante, souvent sûre d'elle-même, assez donneuse de leçons, se présente habituellement comme la discipline couronnant toutes les autres. Les fonctionnaires de la matière actifs dans l'Inspection générale ne se privent pas d'entonner cette antienne et de justifier ses enseignement dans les seules classes de terminale du cursus scolaire en arguant de la nécessité d'un bagage minimum de culture générale pour pouvoir commencer à philosopher." Il s'insurge contre l'absence "dans la discipline fragmentée - éthique et esthétique, épistémologie et anthropologie, logique et politique, etc - ou dans les études adjacentes des sciences dites humaines (d') un secteur consacré à l'examen des conditions de son écriture. Nulle part on n'interroge les présupposés des auteurs qui écrivent l'histoire, donc, d'une certaine manière, la font." Il peste contre une répétition des mêmes auteurs, des mêmes textes et des mêmes périodisations (un Démocrite présocratique qui lui survit de trente ou quarante ans!).  Pour lui, "l'historiographie dominante dans l'Occident libéral est platonicienne. Comme on écrivait l'histoire (de la philosophie) du seul point de vue marxiste-léniniste dans l'Empire soviétique au siècle dernier, dans notre vieille Europe les annales de la discipline philosophique s'établissent du point de vue idéaliste. Consciemment ou non." Il dénonce cette distorsion et cette focalisation sur les thèmes philosophiques de PLATON, de DESCARTES, de KANT, de HEGEL. "L'idéalisme, la philosophie des vainqueurs depuis le triomphe officiel du christianisme devenu pensée d'État (...) passe traditionnellement pour la seule et unique philosophie digne de ce nom." Il reprend l'analyse d'Alfred North WITEHEAD (Process and Reality, 1929) pour qui "la plus sûre description d'ensemble de la tradition philosophique européenne est qu'elle consiste en une série d'annotations à Platon". "Face à l'histoire des vainqueurs, devant la domination sans partage de l'historiographie dominante, pour faire pièce à la doctrine officielle et institutionnelle, il manque évidemment une histoire des vaincus, une historiographie des pensées dominées, une doctrine officieuse et alternative. En tout logique, elle n'existe évidemment pas, la coutume des seigneurs de guerre s'y oppose. Logique du massacre intégral oblige". C'est ce à quoi veut s'atteler Michel ONFRAY dans sa série de la Contre-histoire de la philosophie. Il propose en même de remettre en chantier la manière même de philosopher et de revenir en fin de compte, dans cette façon "nouvelle", à une façon très ancienne... "c'est celle de l'agora et du forum. Elle définit la manière antique de pratiquer une philosophie ouverte à destination du passant ordinaire : Protagoras le docker, Socrate le sculpteur, Diogène l'assistant banquier, Pyrrhon le peintre, Aristippe l'enseignant, s'ils sont de vrais philosophes - créateur d'une vision du monde, auteurs d'ouvrages théoriques, ils vivent leur pensée au quotidien et mènent une vie philosophique -, ne sont pas des professionnels de la profession sur le mode postmoderne. De même, ils ne s'adressent pas à des spécialistes qui se destinent à l'enseignement ou à la recherche philosophique. Ils parlent au poissonnier, au charpentier, au tisserand qui passe par là et qui, parfois, s'arrête, écoute, adhère, puis se convertit à un mode d'existence spécifique tendu vers la création de soi comme une subjectivité heureuse dans un monde dominé par la négativité." Loin d'être le musée habituellement proposé, la philosophie ne se constitue pas obligatoirement contre le corps, malgré lui, mais avec lui, à la manière de SPINOZA, de Gilles DELEUZE et de NIETZSCHE. il adopte pour ce faire, le genre de la biographie existentielle, qui nous permet ainsi de participer, dans la recherche de sources qui constituent sans doute, par leur rareté, le principal obstacle à cette grande entreprise. Si cette rareté s'atténue dans le temps, problématique pour l'Antiquité, moins contraignante pour les temps modernes et même auparavant, l'invention de l'imprimerie permettant la multiplication des copies de ces sources, elle demeure encore, tant les destructions furent et sont encore nombreuses, du fait du temps, des intempéries mais aussi de la volonté des vainqueurs dont il parle. 

Neuf volumes sont déjà parus de cette Contre histoire : outre le premier volume sur les Sagesses antiques (2006), dans l'ordre, Le Christianisme hédoniste (2006), Les libertins baroques (2007), Les Ultras des Lumières (2007), L'Eudémonisme social (2008), Les radicalités existentielles (2009), La Construction du surhomme (2011), Les Freudiens hérétiques (2013) et Les Consciences réfractaires (2013), tous aux Éditions Grasset.

 

Anti-manuel de philosophie

    Dans Anti-manuel de philosophie, le professeur de philosophie tente de réconcilier les lycéens avec cette discipline en indiquant un certain nombre d'auteurs et de textes autour de thèmes en prise avec la réalité ou le vécu quotidien. Avec une présentation humoristique et rompant avec des questions qu'il juge aussi absconse de Pourquoi y-a-t-il de l'être plutôt que rien (Leibniz, Heidegger) ou Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? (Kant), il aborde des sujets clés discutés par maintes philosophies mais qui ne trouvent pas de place adéquate dans les manuels scolaires : Qu'est-ce que l'homme? (Reste-t-il beaucoup de babouin en vous? ou A quel moment une pissotière peut-elle devenir une oeuvre d'art?), Comment vivre ensemble? (Laisserez-vous les sites pornographiques d'Internet accessibles à vos enfants? ou Croyez-vous utile de juger d'anciens nazis presque centenaires?) et Que peut-on savoir? (Qu'est-ce qui s'évapore quand vous perdez conscience (seul ou à deux)? ou Faut-il être obligatoirement menteur pour être Président de la République?). "Dans les programmes officiels, on transmet des valeurs sûres, classiques. La plupart du temps elles dérangent peu l'ordre social, moral et spirituel, quand elles ne le confortent pas nettement. Mais il existe aussi, et en quantités, des philosophes marginaux, subversifs, drôles, qui savent vivre, manger et boire, qui aiment l'amour, l'amitié, la vie sous toutes ses formes - Aristippe de Cyrène (vers 435-350 av J-C.) et les philosophes de son école, les Cyrénaïques, Diogène de Sinope (Ve siècle av JV) et les Cyniques, Gassendi (1592-1655) et les Libertins, La Mettrie (1709-1751), Diderot (1713-1784), Helvétius (1715-1771) et les Matérialistes, Charles Fourier (1772-1837) et les Utopistes, Raoul Vaneigem (né en 1934) et les Situationnistes, etc."

 

Traité d'archéologie

    Par le Traité d'athéologie, Michel ONFRAY analyse toute une série de notions autour de la croyance religieuse, sans mépris pour les croyants, avec beaucoup de virulences envers les profiteurs des croyances. Il estime que les Lumières se sont arrêtées en chemin, avec une vision bien plus déiste qu'athéiste, que Kant, excellent dans La Critique de la raison pure, n'ose pas s'attaquer au final à Dieu, à l'immortalité de l'âme et à l'existence du libre arbitre, "trois piliers de toute religion".  il entend renouer avec l'ambition de Georges BATAILLE (qui voulait dès 1950 publier en trois volumes chez Gallimard La Somme athéologique), mais qui laisse le corpus inachevé. "Au-delà de ce Traité d'athéologie liminaire, la discipline suppose la mobilisation de domaines multiples : psychologie et psychanalyse (envisager les mécanismes de la fonction fabulatrice), métaphysique (traquer les généalogies de la transcendance), archéologie (faire parler les sols et sous-sols des géographies desdites religions), paléographie (établir le texte de l'archive), histoire bien sûr (connaitre les épistémès, leurs strates et leurs mouvements dans les zones de naissance des religions), comparatisme (constater la permanence de schèmes mentaux actifs dans des temps distincts et des lieux éloignés), mythologie (enquêter sur le détail de la rationalité poétique), herméneutique, linguistique, langues (penser l'idiome local), esthétique (suivre la propagation iconique des croyances). Puis la philosophie évidemment, car elle parait la mieux indiquée pour présider aux agencements de toutes ces disciplines. L'enjeu? Une physique de la métaphysique, donc une réelle théorie de l'immanence, une ontologie matérialiste.".

 

Politique du rebelle

     C'est dans Politique du rebelle, que l'on peut trouver le versant politique de la pensée de Michel ONFRAY, car dans les autres livres, les préoccupations socio-politiques, et encore plus sociales, semblent laissées dans l'ombre au profit de ce qui intéresse le plus profondément l'individu. C'est à la recherche d'une mystique de gauche, ancré dans l'esprit de résistance, que se livre l'auteur, qui situe une telle recherche dans le sillage (en tentant d'y découvrir un achèvement), de Mai 68. Cela considéré dans une fin de siècle convaincue de la mort des idéologies collectives. 

 

   Toute son oeuvre, et ses conférences à l'Université populaire de Caen, prône un athéisme argumenté et militant. Il décortique à longueur d'ouvrages ce qu'il appelle l'idéalisme ascétique platonicien, néo-platonicien, puis chrétien, et enfin allemand, qui influence notre manière de penser et de concevoir le monde. Sans pour autant négliger d'autres sphères culturelles, allant souvent vers l'Islam ou le Judaïsme. 

 

Michel ONFRAY, Politique du rebelle, Traité de résistance et d'insoumission, Grasset, 2004 ; Traité d'athéologie, Physique de la métaphysique, Grasset, 2005 ; Antimanuel de philosophie, Leçons socratiques et alternatives, Bréal, 2001 ; Les sagesses antiques, Contre-histoire de la philosophie 1, Grasset, 2006.

 

Relu le 9 juin 2021 (mais pas complété!, attendre quelques articles prochains cette année, sauf si l'épidémie nous frappe!)

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24 juin 2013 1 24 /06 /juin /2013 11:45

       Les débats sur l'ordre et le désordre, en philosophie comme en politique, sont revivifiés par les points de vue des philosophies de l'anarchie, mais avant le XIXe siècle, au moment où elle se constituent pour longtemps dans le paysage de la pensée occidentale. Ils animent une grande part de la réflexion en philosophie, en philosophie politique. Ce n'est qu'avec les découvertes scientifiques du réel état de la matière (tout est mouvement dans une apparence d'ordre) qu'ils revêtent une autre dimension. Ce n'est qu'avec la critique sociale - dont celle du marxisme mais pas seulement - que ces débats revêtent une autre tonalité, un autre sens pour ce qui concerne le fonctionnement et la structure de la société.

 

      Comme le rappelle Bernard PIETTRE, professeur en philosophie, "nous craignons le désordre et désirons l'ordre". Et même dans les théories anarchistes les plus abouties, l'anarchie est présentée comme l'ordre le plus supérieur, à l'encontre de ses détracteurs - l'assimilant souvent avec la criminalité - qui la dénigrent comme facteur de désordres. "Nous pourchassons, continue cet auteur, dans la vie sociale, les fauteurs de désordre. (...) Nous aimons, de façon générale, nous repérer dans un ordre social, historique, naturel, cosmique. Les notions d'ordre et de désordre relèvent du discours pratique, éthique, politique, voire mythique et religieux. Elles semblent plus normatives que descriptives ; et avoir plus de valeur que de réalité."

 

Ordre et désordre du monde physique et du monde social

    Il existe une vraie homothétie entre la conception d'ordre pour le monde physique et la conception d'ordre pour le monde social, et souvent dans l'histoire des idées, un jeu de ping-pong s'effectue entre l'une et l'autre...

 "Or, est-on en mesure de donner aux notions d'ordre et de désordre un contenu objectif, une valeur de vérité descriptive, "scientifique", indépendamment de toute la connotation pratique éthique, esthétique, politique... qu'elles possèdent par ailleurs? Certes, connaître les choses, pour mieux agir éventuellement sur elles, c'est mettre de l'ordre en elles".

Plus, sans doute, notre perception de la réalité dépend de son efficacité pour notre vie et notre survie. "A cet égard le désir de connaissance relève aussi d'un désir de l'ordre. cependant on en est en droit de dire que la science nous donne des moyens de distinguer objectivement des phénomènes ordonnés de phénomènes désordonnés. Quel sens précis prennent alors les termes d'ordre et de désordre dans le champ de la pensée scientifique?

Mais on aurait tort d'imaginer que cette question puisse avoir une réponse simple, comme si la pensée scientifique détenait l'objectivité d'un savoir clos et définitif. Répondre à cette question  c'est interroger l'histoire des science, et s'intéresser à certains de ses développements récents ou actuels qui ne sont pas sans susciter des débats philosophiques profonds.

Au regard de l'histoire des sciences - et de la philosophie dont elle est inséparable - (l'auteur pense sûrement après les mythologies religieuses...) - le terme ordre est entendu au moins dans deux sens contradictoires :

- ou bien l'ordre est pensé comme finalisé, comme réalisant un dessein, poursuivant une direction et faisant ainsi sens. A cet égard le moindre organisme apparait plus ordonné qu'une gigantesque étoile, dans la mesure où il est à la fois organisé et s'organisant lui-même pour se maintenir en vue, alors que l'étoile ne fait que brûler son hydrogène. Le désordre se définit alors par l'absence d'un dessein intelligent. (...).

- ou bien l'ordre est pensé comme structure stable ou récurrente et, par là, reconnaissable et repérable, comme disposition constante et nécessaire : mais, comme tel, il peut apparaître totalement dépourvu de finalité et de dessein. Ainsi, de la révolution régulière des planètes autour du soleil, ou d'une suite ordonnée de nombre. Son en revanche désordonnées, ou apparemment désordonnées, des taches noires dans le soleil ou des turbulences dans l'atmosphère par exemple (...). Le désordre alors n'est pas pensé comme ce qui est dépourvu d'une finalité, mais comme ce qui apparaît dépourvu de nécessité.

  Ces deux sens renvoient à deux visions philosophiquement différentes du monde : finaliste ou mécaniste. Les développements récents de la science contemporaine font apparaître un troisième sens possible du mot ordre, dégagé davantage, peut-être, d'une empreinte métaphysique : un ordre que nous appellerons contingent et qui se constitue, non pas à l'encontre ou en dépit du désordre, mais par et avec lui, non en triomphant d'un désordre, mais en se servant de lui.

  Ordre finalisé, ordre nécessaire, ordre contingent : telles sont, à notre avis, trois façons différents de penser l'ordre, qui correspondent aussi aux trois étapes - ancienne, moderne, contemporaine - de l'histoire de la philosophie et des sciences. Précisons cependant que l'idée d'un ordre nécessaire non finalisé est déjà présente dès l'Antiquité, et que l'idée d'un ordre finalisé du monde est à nouveau au goût du jour."

Dans la conclusion de sa réflexion, Bernard PIETTRE écrit :

" Une conception mécaniste d'un déterminisme intégral a succédé, avec la science moderne, à une conception finaliste du monde, quelque peu anthropomorphique, hérité de l'Antiquité. En réalité, la croyance en une nécessité ordonnée de toute éternité par une intelligence supérieure suppose une perspective de la nature tout aussi négatrice du temps qu'une croyance en une finalité poursuivie par la nature (car la fin serait comme préétablie). Le finalisme d'Aristote comme le déterminisme d'un Laplace suppose la position d'une intelligence intemporelle (d'un Dieu, cause finale du monde, chez Aristote, d'un démon, certes fictif, chez Laplace).

L'ordre - et par exemple l'organisation des êtres vivants - ne saurait s'expliquer par des causes exclusivement mécaniques ; les organismes ne sont pas des machines décomposables en états simples, comme le pensait Descartes (inventeur du concept d'"animaux-machines"). Mais il n'est pas non plus besoin d'imaginer des desseins déjà établis de la nature qui orienteraient l'organisation du monde vivant vers un progrès de ses structures à travers l'évolution par exemple. Il suffit de reconnaître que des systèmes dynamiques s'organisent dans le temps grâce à un jeu de contingence à l'intérieur de processus nécessaires ; d'où un "bricolage de l'évolution", selon une expression de François Jacob.

Il n'y a d'ordre qu'en train de se réaliser, lequel ordre se constitue sans cesse aux confins du désordre. Les systèmes dynamiques ne peuvent fait apparaître de structures organisées qu'en dépensant une énergie qui se dégrade par ailleurs, conformément au seconde principe de la thermodynamique. Au niveau des activités humaines la mise en place d'un ordre exige une dépense d'énergie qui provoque un désordre...

Ordre et désordre sont donc des notions intimement mêlées et complémentaires l'une de l'autre. Leur combinaison, dans un jeu de contingence et de nécessité, produit la diversité du monde matériel et vivant que nous connaissons. La référence ontologique à un ordre absolu par un Dieu, finalisé ou parfaitement nécessaire, ou même à un ordre réalisé mystérieusement pas l'Histoire (pensons à Hegel, à Marx, voire à la main invisible d'Adam Smith...) obscurcit la notion d'ordre, laquelle s'avère d'une riche complexité, et totalement relative à son contraire, le désordre.

Mais paradoxalement la démystification des notions d'ordre et de désordre (réelle dans le monde occidental, rappelons-nous, très relative dans d'autres régions du monde...), qui nous conduit à leur dénier toute validité ontologique absolue, vient de ce qu'il est possible de leur donner une signification objective. L'ordre et le désordre des phénomènes ne sont pas le simple résultat d'une mise en ordre, ou d'un échec de la mise en ordre de la connaissance ; ils résistent à l'approche de l'homme de science ; l'ordre se présente dans des structures complexes, apparemment finalisées, comme les organismes vivants, voire toute sortes de configurations étonnantes observables dans le monde inerte, géologique, astronomique... ; et le désordre dans des labyrinthe inextricables mais aussi dans des systèmes simples (comme celui d'un gaz en équilibre dont les particules s'entrechoquent en tout sens).

La science en mettant en ordre le réel ne se contente pas de retrouver l'ordre qu'elle y a mis ; elle le découvre là où elle ne l'attendait pas, au sein du désordre, du chaos et de imprédictible... Tout en ne se prétendant pas percer, comme le mythe, les secrets du réel, ou tout en n'ayant pas à la prétendre, la science  nous dit cependant quelque chose du réel, et, comme le mythe, elle est capable de nous faire rêver du monde."

Si nous mettrions plus que de la nuance sur cette conclusion (il existe une réelle prétention... qui va au-delà de la recherche de l'opératoire et de l'efficacité...), cette réflexion introduit utilement à la notion d'ordre social, qui a longtemps été conçu comme la reproduction de l'ordre naturel, physique et cosmique.

 

      Cet ordre social, qui se traduit par l'axiome selon lequel chacun est à sa place (et doit le rester) tout au long de sa vie (dans l'échelle des dominances sociales notamment, mais aussi dans son rôle "technique"...), qui se traduit par l'existence d'ordres sociaux, de castes, de rangs maintenus (au besoin par la violence) de manière immuables dans le temps, est remis en cause, voire partiellement détruit par les Lumières et par la Révolution française. Partiellement, car s'il l'est sur le plan juridique, il faut attendre le moment où la critique sociale s'attaque aux structures économiques, pour réellement mettre en cause la hiérarchisation en continu de la société. Cette critique sociale, si elle est fille des bouleversements dus à la Révolution, va plus loin qu'elle, jusqu'à, au XIXe siècle, établir le primat de l'individu sur le social. Il ne s'agit pas d'un seul mouvement lent de la société. Cette évolution se situerait plutôt aux carrefours de tendances socio-économiques profondes et de contradictions politiques, dans un mouvement perpétuel de désordres apparents (et sanglants, en tout cas) et de remise en ordre. Cette oscillation de désordres et d'ordres donne toujours naissance à des situations instables, conditions nécessaires d'ailleurs à une mobilité des savoirs et des pouvoirs, sans que l'on puisse baptiser de manière définitive, ce qui à un moment donné pourtant apparaît comme tel, cette évolution comme un progrès ou une régression, à l'échelle de l'espèce...

    Comme toujours, il faut éviter de prendre la précédente schématisation comme une description affinée de la réalité historique. Si la société à ordres apparaît, dans une grande partie de l'historiographie en tout cas, comme une société figée, réglée surtout sur des cycles ruraux répétitifs, aux inégalités persistantes, aux rigidités politiques et morales fortes, ces ordres ne sont absolument pas comparables aux castes comme on peut les rencontrer dans le sous-continent indien ou ailleurs ou de rangs comme dans la Chine ancienne, au même aux hiérarchies de l'Islam pourtant proche de l'Occident. L'historiographie plus récente offre un tableau beaucoup plus nuancé, notamment sur la mobilité sociale. Dans l'univers chrétien et dans le creuset européen naissent des processus originaux où, à maints égards, la mise à vif des conflits provoque, bien plus qu'ailleurs, des changements fréquents au niveau social et politique. Si les situations de la masse paysanne progresse peu, il n'en pas du tout de même des populations urbanisées. 

 

Le rôle des Lumières dans la perception de l'ordre et du désordre

     C'est ce qu'explique Robert DESCIMON à propos du rôle des Lumières dans la société française du XVIIIe siècle. "Les Lumières et l'apparition d'une "sphère publique", où s'est forgée la conscience révolutionnaire sont aujourd'hui pensées comme des "inventions discursives" absolument pures de toute détermination sociale. On ne saurait imaginer disqualification plus complète de la problématique des ordres et des classes et du conflit entre "noblesse" et "bourgeoisie". S'il n'est pas question de renouer avec les problématiques dominantes dans les années 1970, on peut proposer une histoire sociale qui s'interroge sur les rapports entre normes juridiques, changement social et représentations qu'avaient d'elles-mêmes les élites du pouvoir dans la France ancienne. 

Alors qu'il existe une multitude de "corps et collèges", communautés ecclésiastiques, professionnelles ou territoriales, le seul "ordre" juridiquement constitué en tant que tel était le clergé. Le Tiers état, défini par "ce dont il était exclu", ne fut jamais qu'un ordre négatif" (D Richet, Autour des origines idéologiques lointaines de la Révolution française : élites et despotisme (1969), dans De la réforme à la Révolution, Études sur la France moderne, Aubier, 1991). Quant à la noblesse, "second ordre", sa définition juridique avait connu une profonde mutation au début du règne personnel de Louis XIV". Nous noterons pour mémoire, que le petit peuple rural, paysans et autres, ne font partie d'aucun "ordre", et que tout se joue sur une minorité de la population. Ce n'est qu'entré dans l'industrialisation et avec le gonflement de la population urbaine qu'apparaissent les réflexions sur une "démocratie" qui les intègre. Il faut tout le mouvement socialiste du XIXe siècle pour que puisse parler réellement d'une participation du peuple (là non pris au sens du XVIIIe siècle).

"Durant tout l'Ancien régime, les expériences particulières des corps et des ordres, mais aussi de groupes sociaux plus informels fondés sur l'usage, comme la cour et la ville, la haute noblesse (...) et la noblesse de province, etc, donnaient naissance à diverses cultures du privilège. Ces expériences sociales étaient susceptibles d'être manipulées parles individus dans leur vie quotidienne et transcendées par la pensée des hommes de lettres. Les cultures particulières n'empêchaient donc pas les élites de communier dans l'idéologie des Lumières, elles-mêmes très diversifiées,et dans une sociabilité qui faisait mine d'ignorer les distinctions de rang et d'état, comme celle des académies de province. Mais l'on hésitera pas à considérer que la société française du XVIIIe siècle reste pluri-segmentaire, pour reprendre la terminologie durkheimienne, et se caractérise largement par la compétition culturelle qui opposait entre eux ordres et corps. C'est ainsi qu'à travers un champ non unifié naissent différentes herméneutiques sociales qui furent à l'origine de conflits récurrents. On peut opposer les certitudes herméneutiques nobiliaires aux incertitudes des herméneutiques bourgeoises. (...)

L'herméneutique nobiliaire était cependant (malgré les conflits entre les ducs et les pairs d'une part et la bonne noblesse titrée d'autre part) cependant largement commune à toutes les catégories de nobles, à l'exception, sans doute, des nobles récents", qui tient à la mythologie du sang, laquelle, contrairement à ce qui se passe dans les pays germaniques, est traversée elle-même par un conflit qui en fragilise la portée, malgré les idées tout de même très répandues de transmission des caractères sociaux à travers les générations. Notre auteur précise ce point. "Cette mythologie nobiliaire française souffrait tout particulièrement de ses conceptions patrilinéaires dans une société où la parenté était "indifférenciée" (ne mettant pas de différence entre les parents par le père et les parents par la mère), et dans une Europe où la noblesse se définissait par quartiers et exigeait autant de "preuves" du côté maternel que du côté paternel." Pour ceux qui doutent de la prégnance de telles conceptions dans l'ensemble des sociétés européennes, conceptions qui déteignent ensuite sur des populations pourtant dénuées de la qualité d'appartenance à un ordre, souvenons-nous des critères demandés par l'administration allemande pour prouver l'aryanité de son arbre généalogique... "Aussi la presque totalité de la noblesse française, y compris bien des ducs et des pairs, aurait-elle été considérée comme roturière en Allemagne. Mais les inconséquences de l'herméneutique nobiliaire avaient aussi pour fonction de couvrir, sous une doctrine intransigeante, la pratique indulgente en France de l'anoblissement. Elle contribuait donc paradoxalement à faire de la noblesse une "élite ouverte". La noblesse pouvait se permettre contradictions et ouverture dans la mesure où l'hégémonie des modèles culturels qu'elle proposait n'était pas remise en cause.

Face à cette confiance en soi, l'herméneutique bourgeoise apparaît désarticulée au XVIIIe siècle. Naturellement, la bourgeoisie d'Ancien Régime n'avait rien d'une classe sociale, elle constituait une catégorie juridique. (...) La bourgeoisie était (...) une et diverse et avait perdu la conscience de soi, ne reconnaissant plus son identité dans la participation économique et politique aux privilèges urbains. Est-ce là les origines de "la formation d'une grande classe sociale, de la bourgeoisie", comme l'avançait Guizot? il faut souligner une différence essentielle entre les États généraux de 1614 et ceux de 1789. En 1614, les privilégiés urbains siégeaient tous dans les rangs du Tiers état ; en 1789, l'élite citadine, magistrats des cours souveraines ou secrétaires de chancellerie, siège au sein de la noblesse. La bourgeoise (dans sa triple composition, officiers royaux, hommes de lois et "bons" marchands), qui dominaient le Tiers état depuis les origines (avant 1484, seuls des représentants des "bonnes villes" siégeaient), se trouvait ainsi décapitée. En contrepartie, la culture négociante, y compris comme modèle éthique et esthétique, avait affirmé son indépendance avec les Lumières et, surtout, le relais avait été pris par certaines catégories majoritairement bourgeoises, comme les avocats : s'étant émancipés grâce à leur organisation en "ordre" qui leur permettait d'échapper à la fois au contrôle des magistrats de parquet et du siège et à la tutelle royale pesamment exercée sur les corps et collèges, les avocats développèrent une idéologie d'une grande efficacité dans les champs littéraire et politique. La liberté des avocats fut l'un des terreaux institutionnels de l'opposition janséniste, d'abord, et ensuite, du développement d'une opinion publique contestataire. On sait le rôle essentiel que tinrent les avocats dans les premiers développements de la Révolution.

Ainsi on ne saurait parler d'une aristocratie déclinante et d'une bourgeoisie poussée en avant par le vent de l'histoire, mais on doit considérer une multiplicité de situations et de solidarités qui favorisaient des prises de conscience plus corporatives que générales. Le fameux pamphlet de l'abbé Sieyès Qu'est-ce que le Tiers état? en 1788 joua un extraordinaire rôle de catalyseur en inventant pour ainsi dire de toute pièce une herméneutique bourgeoise de la société. (...).

La Révolution mit à bas l'édifice des ordres qui constituaient l'armature d'un Standestaat totalement discrédité par la poussée de l'absolutisme. Elle mit à bas également la structure complexe des corps dont l'autogestion oligarchique traditionnelle avait été une incontestable école de liberté. Elle instaura en sa place le dialogue direct entre l'individu et la nation, seule corporation (universitas) reconnue désormais légitime. La Révolution amena ainsi une séparation profonde des sphères politiques et sociales. La théorie et la pratique des corps intermédiaires s'écroulèrent en conséquence. La roue était libre pour l'installation d'un pouvoir des notables issus des élites anciennes. C'est une question encore ouverte, mais qui doit sans doute recevoir une réponse positive, de savoir si alors se fonda une société de classes."

 

    La problématique de l'ordre social, exprimée à travers le débat sur le contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU et de John LOCKE (contre Thomas HOBBES), donc dans l'éclosion des Lumières, est reprise bien après la (les) Révolution du XVIIIe siècle, par toute la mouvance socialiste, au XIXe siècle,  et dans celle-ci par les tendances anarchistes. La critique sociale, qui avec PROUDHON oppose l'inauthenticité du politique à la vérité économique, est poussée jusqu'au bout, jusqu'à la critique de l'État - alors garant précisément de l'ordre social injuste - qui est menée également par les marxistes qui tentent d'en théoriser le dépérissement. Plus tard encore Robert NOZICK propose une critique du pouvoir au nom de la liberté, dans quatre étapes d'un raisonnement minimaliste.

Pierre BOURETZ décrit ce raisonnement : "Une première fois, c'est à partir de leur liberté naturelle que les individus activent un paradigme de l'utilité marginale pour déposer dans des agences privées les tâches de police et de justice qu'ils assumaient eux-mêmes. Puis se forment sur chaque territoire des agences de protections qui tendent au quasi-monopole par les mécanismes du marché. D'où l'émergence d'un État "ultra-minimal", qui interdit aux individus la violence privée. Reste enfin une ultime étape, celle par laquelle des clients-administrés financent par l'impôt des services qui seront accessibles à tous. On aura compris que c'est ici partiellement contre la hantise anarchiste de l'État que Nozick mobilise le schéma proudhonien de la propriété et de la guerre : d'un mal que l'on déteste il faut préserver cette part minimale qui protège le bien le plus cher, à savoir la liberté individuelle. Il semblerait alors qu'après l'échec politique de Rousseau et les fourvoiements économiques de Proudhon, Nozick réalise cette quadrature du cercle de la pensée sociale moderne : penser la stabilité du lien interindividuel sans l'emprise du pouvoir ; assurer l'harmonie des relations humaines à l'écart de tout principe d'autorité. Resterait toutefois à savoir comment cette alchimie s'opère, ou si l'on veut à déterminer dans quelle mesure elle réalise le programme proudhonien de l'ordre maximal dans la contrainte minimale. 

Il semblerait, poursuit notre auteur, en effet, que ce soit bien cette jonction-là qu'opèrent les théories contemporaines d'une liberté individuelle radicale, garantie par le marché contre la politique. La chose apparaît sans doute plus clairement chez Hayek et chez Nozick. Mais de Droit, législation et liberté à Anarchie, État et utopie, la discussion ne concerne que l'éventuelle connivence de l'Etat veilleur de nuit avec la doctrine honnie de la justice sociale sous le couvert du même ordre spontané du marché. Or, qu'en est-il de cet ordre, sinon d'un principe d'autant plus puissant qu'il est invisible, d'une force quasi naturelle qui relie d'autant plus sûrement les intérêts divergents qu'elle le fait à l'écart de toute volonté, et donc de toute incertitude, voire de toute contestation? Le paradoxe dont partait Proudhon se dévoilerait ainsi sous une forme nouvelle : la forme la plus efficace du pouvoir est celle qui le place en deçà de toute action humaine, dans les mécanismes inhérents aux structures des échanges. Par un jeu qui laisse donc toute apparence d'exercice indéfini à la liberté des acteurs sociaux et qui renvoie la présence d'institutions politiques ou juridiques dans les ténèbres d'une grossière aliénation. Mais dans un système qui ne fait peut-être qu'arracher l'intuition de Marx à la lourdeur d'une histoire déterministe, en préservant toutefois l'idée selon laquelle seule la composante économique de l'existence est déterminante quant à la liberté, puis à la cohésion sociale. 

Il se pourrait alors que l'anarchisme, par les variantes formalisées de son projet, partage pour le pire le destin des doctrines hyperréalistes de la société. Celles qui opposent la facticité du politique et le caractère périlleux de la volonté humaine à l'authenticité de l'économique puis à la puissance du besoin. Celles qui partagent une vision organiciste du lien humain, au risque de toujours rencontrer à un moment ou à un autre le sentiment qui veut que seule la violence soit la vérité des choses, qu'il s'agisse de la violence apparente des antagonismes individuels chez Proudhon et de la guerre des classes pour Marx, ou de cette violence plus discrète de l'ordre invisible du marché qui fonctionne chez Hayek ou Nozick comme un principe de réalité plus puissant que les lois. Pour le meilleur en revanche, resterait à l'anarchisme cette part de son programme qu'il refoule parfois par son propre système et sous les coups de ses adversaires : celle si l'on veut de l'utopie. Une utopie en l'espèce de la liberté intégrale et de l'harmonie sociale qui renvoie inlassablement les formes médiatisées du pouvoir et les expressions institutionnelles de l'autonomie au statut de pâles approximations de l'idéal moderne d'un individu sans tutelle. Une utopie qu'il ne faudrait alors plus traiter à la manière de Marx, comme le rêve qui aliène d'autant plus qu'il empêche de combattre. (...)".

 

Perspectives socio-politiques...

     Cette problématique de l'ordre social n'est bien entendu pas la même en Europe et aux États-Unis. Si dans l'une de ces zones l'anarcho-syndicalisme, dominent l'anarchisme socialisant ou le socialisme anarchisme, ou si l'on préfère encore un anarchisme de gauche qui discute plutôt de l'articulation entre le social et l'individu dans une perspective de progrès social qui prend soin de ne pas occulter la question des classes sociales et des inégalités économiques, dans l'autre, les traditions socialistes ayant été laminées par la violence, dominent un anarchisme parfois oublieux de la question sociale, et focalisé bien plus sur la question des relations entre l'individu et l'État, du point de vue de couches de la population - qui n'ont par ailleurs pas beaucoup de soucis sociaux pour eux-mêmes - qui s'inquiètent d'une emprise de l'État sur leurs vies quotidiennes et sur la vie économique. On parlerait volontiers dans ce deuxième cas d'une dominance d'anarcho-capitalisme. Les idées de Robert NOZICK (1938-2002), philosophe américain à l'Université d'Harward, penseur libertarien proche du courant minarchiste (reconnaissant et limitant le minimum de prérogative de l'État), sont bien plus connues aux États-Unis qu'en Europe. La lecture du texte de Pierre BOURETZ est donc à prendre avec précaution. On ne mélange pas - intellectuellement parlant - impunément des problèmes européens et américains, même à l'heure de la mondialisation. Opposant à John RAWLS, son collègue dans la même Université, avec son ouvrage Anarchie, État et utopie (1974) publié directement contre la Théorie de la Justice (1971), il s'est toujours affirmé, même avec des nuances importantes vers la fin de sa vie, libertarien. Malgré cette réserve sur le paragraphe précédent, il existe bien un écheveau de considérations sur l'ordre social qui mêle éléments économiques, sociaux, politiques. Écheveau qui n'est jamais sans correspondance avec des définitions - changeantes - de l'ordre (voir plus haut). 

 

Entre économie et politique

     Ce qui frappe chez les critiques les plus virulents de l'ordre politique, c'est une certaine illusion sur le fonctionnement réel de l'économie. A vouloir abaisser constamment le garant en dernier de cet ordre politique, l'État, et à vouloir instaurer très souvent le primat de l'économie, en y voyant seulement des mécanismes vierges de toute intervention humaine, en espérant que l'économie libérée (NOVICK) ou régulée par des institutions très proches des individus (PROUDHON) parvienne à faire ce que le politique jusque là n'a jamais réussit à faire (si même cela faisait partie de ses objectifs...) : l'harmonie et la paix, ils en viennent à oublier la réalité des conflits économiques (et partant socio-économiques), économique en elle-même. Face à ces théories, celles qui ne les oublient pas rappellent souvent que l'ordre économique aussi existe et qu'il est parfois même plus contraignant que l'ordre politique. 

La distinction des sociétés divisées en états, ordres ou castes fermés et des sociétés économiques "ouvertes" par la division du travail, la concurrence et l'égalité formelle entre les individus fait partie des lieux communs de l'évolutionnisme sociologique du XIXe siècle (MAINE, TÖNNIES, DURKHEIM, Max WEBER). Lieux communs opposés et opposables à d'autres lieux communs sur la nature de l'individu, ceux-là même qui occultent la réalité des classes sociales et leurs actions décisives sur le fonctionnement de l'économie. Le marxisme se développe avec l'idée d'antagonismes entre les classes sociales, celles qui possèdent et celles qui ne possèdent pas, que ce soit la terre ou les usines. Ces lieux communs s'imposent par la réalité d'une confrontation de plus en plus violente entre la classe capitaliste et la classe ouvrière, pour reprendre la vulgate marxiste. Si au XVIIIe siècle, ceux qui ne comptent même pas dans la société, absents des ordres deviennent au XIXe siècle des acteurs à part entière, toutes les réflexions sur l'ordre et le désordre social changent de tonalité, de registre, de niveau...

 

Ordre et désordre au XXe siècle et après

    Au XXe siècle, définitivement, on ne peut plus penser l'ordre et le désordre de la même façon, sauf pour les nostalgiques de l'Ancien Régime (Charles MAURRAS...) et pour les tenants des régimes totalitaires. Les lieux communs ne peuvent qu'intégrer les découvertes scientifiques sur la nature de l'ordre. Mais l'histoire des idées n'en est pas terminée pour autant.

Il est toujours loisible pour chaque classe sociale comme pour chaque individu de se représenter l'ordre comme l'état des choses et des relations qui lui convient le mieux, et parfois de faire admettre que ce sont leurs conceptions qui doivent s'imposer à toute la société. Mais on ne peut le faire (du moins en Occident) sans prendre en compte les nouvelles perceptions de la réalité. 

Évidemment, à méconnaître beaucoup d'aspects de la réalité physique et sociale, des théories peuvent voir le jour pour revivifier les anciennes conceptions. Évidemment, la présence persistance de croyances religieuses qui diffusent des conceptions de l'ordre et du désordre (le Paradis et l'Enfer) (le Bien et le Mal), en dehors de ces progrès de la connaissance, peuvent (et elles le font) perpétuer ces anciennes conceptions. (Nous ne pensons pas que toutes les croyances religieuses diffusent de telles conceptions, cela va sans dire).

Il est patent qu'une idée des Lumières, celle de l'éducation qui seul permet le progrès scientifique et la connaissance des choses et des êtres, demeure importante. Car c'est précisément parce que cette idée force du XVIIIe siècle qui n'est pas assimilée - pour de très importantes parties de la population sur cette planète - qu'au XXIe siècle des conceptions de l'ordre et du désordre en reste comme si nous n'avions pas progressé dans la connaissance des choses et des êtres... La connaissance, comme souvent dissout la croyance...

   C'est précisément pour cela que des idées sur les ordres, les castes, les états demeurent et influent sur la marche du monde. Le désir d'ordre et la peur du désordre persiste sur des représentations dépassées pour beaucoup, immuables pour d'autres. L'idée même d'un ordre qui fonctionne grâce à un sub-désordre peut sembler tout simplement impossible, voire hérétique...

    Pour autant, il ne faut pas croire que les progrès scientifiques soient réellement assimilés par la majeure partie de la population et on peut même constater par endroits une certaine régression de l'éducation... C'est sur le terreau de l'ignorance, et pardonnez-nous de reprendre des accents de ROUSSEAU ou de PROUDHON, que se développent les pires injustices et les pires inégalités. C'est sur le terreau de l'ignorance que l'ordre et le désordre peuvent être conçus comme séparés, appartenant à des mondes physiques et moraux différents. On peut croire que derrière l'ordre imposé dans les actes de tous les jours, dans des rites immuables (qu'ils soient religieux ou non), dans la répétition des comportements, et souvent dans l'obéissance et la soumission, se trouve la justice (au sens où chacun est rétribué justement parce qu'il tient sa place et qu'il n'en déborde ni par le haut ni par le bas). 

 

 

Pierre BOURTEZ, Anarchisme dans Dictionnaire de pjilosophie politique, PUF, 2005.  Robert DESCIMON, Ordres et classes dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

 

PHILIUS

 

Relu le 10 mai 2021

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1 juin 2013 6 01 /06 /juin /2013 13:31

   Dans son explication du vocabulaire d'Arthur SCHOPENHAUER, Alain ROGER, expose que "La Volonté est l'instance fondamentale" de son système.

"Elle correspond à la chose en soi de Kant. Si du point de vue phénoménal, "le monde est ma représentation (Le Monde...), du point de vue métaphysique, "le monde est ma volonté (Le Monde...), ou, plus exactement, la Volonté, puisque celle-ci s'étend à l'ensemble des phénomènes et acquiert ainsi un statut cosmologique. Cette détermination de la chose en soi comme Volonté est déjà en germe dans le kantisme : "J'admets, quoiqu'il me soit impossible de le démontrer, que Kant, chaque fois qu'il parle de la chose en soi, se représentait déjà vaguement et dans les profondeurs les plus obscures de son esprit la volonté libre" (Le Monde...). "Kant n'avait pas mené sa pensée jusqu'au bout ; j'ai simplement continué son oeuvre. En conséquence, j'ai étendu à tout phénomène en général ce que Kant disait uniquement du phénomène humain" (Le Monde...).

Alain ROGER  revient sur cette extension qui apparaît à beaucoup "exorbitante". "mais toute l'originalité de Schopenhauer tient dans cette "trahison" du kantisme, au point que l'on a pu parler d'un véritable "parricide" (on le voit la polémique entre philosophes vaut celle des hommes politiques...), qui s'opère au début du Livre Deux du Monde..., "où se trouve décrite la démarche la plus originale et la plus importante de ma philosophie, à savoir le passage, déclaré impossible par Kant, du phénomène à la chose en soi". Loin d'exalter cette expérience métaphysique de la chose en soi comme une opération de haut vol, Shopenhauer la décrit au contraire comme une "voie souterraine, une communication secrète, qui par une sorte de trahison, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venus échouer toutes les attaques dirigées du dehors". Ce cheval de Troie (...), c'est la "connaissance que chacun a de son propre vouloir". Mais de quelle nature est cette "connaissance", qui ne saurait évidemment relever de l'entendement ou de la raison, facultés de la représentation, entièrement soumises au principe de raison suffisante? Schopenhauer ne se prononce pas sur le statut de cette mystérieuse faculté et il adopte une position moyenne, pour le moins ambiguë : "Cette perception intime que nous avons de notre propre volonté est loin de fournir une connaissance complète et adéquate de la chose en soi". "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps, et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette connaissance intérieure, la chose en soi s'est sans doute débarrassée d'un grande nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe".

Problématique ou non, l'expérience métaphysique de ma volonté va être étendue à l'ensemble du monde, dans la mesure où "nous allons nous en servir comme d'une clé, pour pénétrer jusqu'à l'essence de tous les phénomènes". "Cette connaissance directe que chacun a de l'essence de son propre phénomène (...) doit ensuite être transférée analogiquement aux autres phénomènes" (Fragments sur l'histoire de la philosophie). Plus précisément : "Nous les jugerons par analogie avec notre propre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et d'autre part, si on met de côté leur existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être de même que ce que nous appelons en nous volonté".

      Alain ROGER nous signale, heureusement, car effectivement, ce qui précède est très loin de lever l'impression de flou sur cette notion-clé, l'analyse de E. von HARTMANN sur l'oeuvre de SHOPENHAUER. "Panthélisme (pan : tout et éthélo : vouloir) est l'heureux néologisme (forgé par cet auteur) pour désigner cette cosmologie de la Volonté et la distinguer du panthéisme, que Schopenhauer récuse. L'attribut essentiel de cette Volonté est son inconditionnalité, puisqu'elle échappe au principe de raison suffisante. Trois autres déterminations s'en déduisent : la première est l'unité de la Volonté, suspension du principe de raison au point de vue de l'espace. La seconde est l'indestructibilité, suspension du principe dans sa modalité temporelle. la troisième est la liberté, suspension du principe dans sa forme causale."

   Ceux qui possèdent la connaissance des principes cardinaux de l'hindouisme peuvent sans doute mieux comprendre l'essence de sa pensée, mais c'est surtout dans ses développements que peut approcher réellement son concept de Volonté. 

 

   Revenons pour y voir plus clair sur la notion de Chose en soi chez cet auteur allemand. On y perçoit, avec toujours Alain ROGER, cette "trahison" du sens kantien.

"La Chose en soi, écrit-il, est la Volonté. Kant désignait par "chose en soi" la réalité effective, indépendante de l'expérience phénoménale que nous en avons, laquelle est soumise à la double condition des formes a priori de l'intuition sensible (espace et temps) et des catégories de l'entendement. Elle est radicalement inconnaissable et l'on ne peut que la nommer de manière indéterminée. Schopenhauer reprend cette distinction fondamentale, mais il lui fait subir deux transformations profondes.

1 - La chose en soi est désormais connaissable, au moins relativement.

2 - Cette connaissance est, à l'origine, l'expérience de ma volonté, étendue ensuite à l'ensemble des phénomènes, même inorganiques."

  Si Schopenhauer se veut être le continuateur de Kant, rompant avec l'ambiance hégélienne de son temps, beaucoup d'auteurs, dont Alain ROGER, estiment que dans son audace, il trahi finalement l'esprit de cette distinction éminente, qui est la clé de voûte de l'idéalisme transcendantal :

1 - Devenu "représentation", le phénomène est réduit à une apparence, ce qui est contraire à la doctrine kantienne. Le Monde comme représentation et comme volonté s'ouvre sur cette proposition : "Le monde est ma représentation". C'est une vérité qu'on peut affirmer a priori. Elle "exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent". La représentation est donc le monde, tel qu'il m'apparaît dans l'acte perceptif, et elle se définit comme le rapport indissoluble du sujet percevant et de l'objet perçu. "je ne pars, écrit SCHOPENHAUER, ni du sujet ni de l'objet, mais du fait de la représentation".

2 - Si la chose en soi est connaissable, peut-on encore parler de "chose en soi"? SCHOPENHAUER s'attache pourtant à la sauvegarder en tant que telle et à soutenir le paradoxe de sa cognacibilité, comme l'attestent les titres de deux chapitres des "Suppléments" au Monde... Mais on ne sait pas bien de quelle nature est cette connaissance, ni surtout, quelle est l'instance cognitive qui l'assure, puisqu'il ne peut s'agir, ni de l'entendement, ni de la raison, régis par le principe de raisons suffisante (espace, temps et causalité). Le philosophe allemand semble en fait hésiter entre plusieurs possibilités et semble finalement opter pour une solution de compromis : "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir la forme de l'espace et la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure..." (phrase déjà mentionnée plus haut). Elle n'est donc connaissable que relativement, mais en dépit de cette relativité, la connaissance de la chose en soi l'emporte sur toutes les autres, dans la mesure où elle est métaphysique, tandis que les représentations phénoménales ne me livrent qu'un savoir illusoire. Ce terme de volonté "loin de représenter à nos yeux un inconnu, indique au contraire ce qui, par un côté du moins, nous est infiniment plus connu et plus familier que tout le reste" (Le monde...).

Le problème se complique encore avec l'extension de ma volonté à l'ensemble du monde, un transfert exorbitant, qu'aucune expérience ne vient garantir. Il s'agit d'un "transfert analogique", donc, semble-t-il, d'un produit de ma raison "logique", étrangement investie d'une fonction métaphysique, qui lui est pourtant déniée par SCHOPENHAUER. 

Alain ROGER compare cette position, qui tente, à tout prix, de "sauver" la chose en soi kantienne, avec celle de HEGEL, qui n'hésite pas à l'évacuer, comme une notion vide, un caput mortuum qui n'est "lui-même que le produit de la pensée, précisément de la pensée qui a progressé jusqu'à la pure abstraction, du Moi vide qui se donne pour objet cette vide identité de lui-même. (...) On ne peut, d'après cela, que s'étonner d'avoir lu, à de si nombreuses reprises, que l'on ne sait pas ce qu'est la chose en soi ; alors qu'il n'y a rien de plus aisé que de savoir cela" (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique, "Concept préliminaire").

 

Deux attitudes possibles du lecteur...

    De ce qui précède, le lecteur peut adopter deux attitudes, l'une universitaire, faite de mépris (que l'on retrouve encore aujourd'hui, quoique moins qu'avant), l'autre plus philosophique. Cette dernière le force à se questionner davantage encore sur le sens de ce qu'il sait et sur la réalité de ce qu'il sait, et également, puisque la Volonté semble toute puissante, s'il ne se représente pas la réalité comme telle, parce qu'il veut qu'elle soit ainsi... Il y a là un écheveau, sans cesse revisité d'ailleurs, entre volonté et représentation, écheveau à la puissance multipliée par le nombre d'individualités qui les intériorisent. Mais le plus fondamental sans doute, dans cette philosophie-là, c'est que le monde est vu à partir d'une volonté de le voir d'une certaine manière.  Avant le monde des êtres, il s'agit du monde des choses : d'une certaine manière, nous sommes en quelque sorte prisonnier de notre volonté de voir le monde selon notre point de vue, un point de vue qui occulte toutes les autres possibilités de le voir autrement. 

 

Une philosophie du conflit

   Sans pour autant aborder ce dernier élément, Sandro BARBERA s'efforce, à la lumière de plusieurs textes de SCHOPENHAUER, de dégager sa philosophie, qu'il présente comme une philosophie du conflit.

Dans le deuxième livre du Monde..., le philosophe allemand expose une conception de la nature où le concept de volonté est utilisé comme un principe d'explication souple : elle doit permettre de repérer une "unité de plan" de la nature quine fasse cependant pas disparaître les différences qualitatives entre les règnes. "L'unité de la nature, explique Sandro BARBARA, se présente comme une hiérarchie de forces (générales, mécaniques, chimiques, organiques, morales) qui sont toutes, à différents niveaux, des objectivations de la volonté. Elles sont valables comme "idées" dont Schopenhauer, qui en renvoie la définition au troisième livre, se limite à dire qu'elles sont des "formes externes ou des modèles" "assimilables à la notion de paradigme.".

C'est dans cette perspective que le philosophe allemand dénonce dans le rapport entre la diversité des individus et l'unicité du vouloir le "lieu le plus obscur de la philosophie". La philosophie de la nature présentée dans le deuxième livre est en réalité une tentative de résoudre ce problème par le biais d'un modèle conflictuel des relations entre les forces individuelles et leur unique racine nouménale.

A un certain réductionnisme, qui concilie matérialisme mécanique et subjectivisme idéaliste, SCHOPENHAUER oppose une image de la nature comme théâtre de forces qui expriment hiérarchiquement les degrés d'objectivation de la volonté. Le deuxième livre du Monde... passe du conflit entre les formes de manifestation de la volonté et leurs phénomènes à la volonté elle-même. Celle-ci se présente alors comme la proie d'une intime duplication, traversée et scindée par un contraste qui lui est co-essentiel, un "conflit essentiel de la volonté avec elle-même". 

"C'est en 1815, explique toujours Sandro BARBERA, que Schopenhauer possède le modèle du conflit entre les forces ayant en son centre le problème de l'organisme vivant ; il explique en effet pourquoi "l'organisme lutte continuellement contre les forces mécaniques, chimiques et électriques" et pourquoi vivre est "une souffrance permanente. C'est grâce à cette lutte que dure aussi tout l'édifice du monde" (premier des six volumes de l'oeuvre posthume, Der handschritlinche NachlaB, publiée entre 1966 et 1985). La volonté-nature, comme l'enseigne la référence à l'"Esprit de la terre" de Herder et de Goethe, n'est qu'une alternance perpétuelle de création et de destruction : la douleur que l'on ne peut pas éliminer est due au contraire à la résistance que les forces soumises opposent aux forces gagnantes et qui obligent ces dernières, pour s'imposer, à des concessions ou à des interruptions de leur affirmation : "Ces forces naturelle soumises continuent à résister, de là vient le poids de la vie, la nécessité du sommeil, et en dernier ressort, la mort, avec sa victoire finale (Ibid).

C'est un thème (...) largement développé dans Le Monde..." La lutte est pensée dans les termes de la polarité entre la force attractive et la force répulsive analysée par Kant (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature). Dans ses premières études, la conscience empirique et la conscience meilleure constituent les pôles d'un conflit qui traverse, sans jamais pouvoir se résoudre, toute l'existence humaine. Il faut signaler que SCHOPENHAUER lit aussi beaucoup HOBBES et qu'il en tire certainement une vision de la vie en société.

C'est aussi à partir du modèle de SCHELLING, de "physique spéculative", (Première esquisse d'un système de philosophie de la nature) que SCHOPENHAUER veut expliquer de quelle façon la multiplicité en conflit dépend de la "duplication" de la volonté. Pour SCHELLING, le passage de la nature de l'état de "pur sujet" à celui d'"objet en soi" est possible uniquement si on la pense non comme identité mais comme dualité. Cela signifie que "déjà dans la productivité originelle de la nature, il existe des tendances opposées", que "sa dualité originelle est un contraste de tendances réellement opposées" et qui, enfin, "dans la pure productivité de la nature il n'y a rien en définitive qui soit distinguable au-delà du conflit : seule la productivité dissidente en elle-même donne le produit" (Introduction à l'Esquisse). Grâce au mécanisme de la reproduction les tendances opposées ne s'annulent pas réciproquement, mais la tendance négative agit comme "obstacle" à la tendance positive, donnant lieu aux formes individuelles.

Cette notion de polarité est centrale dans les développements de la pensée de SCHOPENHAUER. "Avec le thème de la "résistance", poursuit Sandro BARBERA, que les forces soumises continuent à opposer, Schopenhauer introduit une dialectique dont l'issue est potentiellement très risquée, où la persistance actives des forces inférieures ainsi que la victoire des forces supérieures sont mises en valeur. Il est vrai que la dialectique des forces se développe, d'après le décret de la volonté, selon une ligne ascendante que Schopenhauer désigne par le terme goethéen d'"accroissement", mais il est tout aussi vrai que l'instance de pluralité exprimée par le modèle conflictuel se fonde sur le fait que la force inférieure continue à faire valoir ses droits là où s'est déjà affirmée l'instance la plus élevée. (...) Le passage que Schopenhauer ajoutait dans le Monde sur la "lutte perpétuelle" des forces inférieures semble indiquer une dynamique des équilibres qui, à la rigueur, pourrait constituer un critère d'explication autonome, non subordonné à la mise en scène de la volonté unique (que la première partie du passage affirme pourtant et que le paragraphe dans son ensemble continue à confirmer) : non subordonné, donc, au finalisme auquel tout le processus est soumis. C'est exactement dans cette divergence que s'insère le concept de volonté de puissance élaborée par Nietzsche."

Il va sans dire qu'on ne peut comprendre pleinement cette explication de notre guide sans avoir aussi en main le livre de SCHOPENHAUER... On doit se souvenir aussi que toute l'argumentation du Monde... est insérée dans le contexte plus vaste d'un débat sur le concept kantien de finalité dans la vie organique.

Nous ne sommes pas loin, dans certains passages du livre, d'une certaine téléologie. d'autant que, après la lutte entre les phénomènes et la duplication ou "divorce" de la volonté, SCHOPENHAUER introduit dans son modèle une troisième instance, grâce à laquelle il est possible de ramener aussi bien la diversité que l'antagonisme à l'identité de la volonté avec elle-même. Cette troisième instance, c'est la figure de "justice éternelle", évoquée seulement dans le quatrième livre. Elle est présentée comme une "connaissance in abstracto" qui permet de comprendre la véritable nature de la vertu, tandis que dans les Cours berlinois de l'auteur, nous pouvons lire que "Seul celui qui saisit l'essence de cette justice éternelle peut ensuite saisir et connaître la signification éthique des actions, donc l'essence de la vertu et du vice."  

C'est dans la chronologie des écrits de SCHOPENHAUER que nous pouvons reconstruire la notion de justice éternelle qui s'entrelace avec celle du conflit (celle-ci remonte à 1814).

Très nourri de tragédie grecque, comme l'est plus tard d'ailleurs NIETZSCHE, SCHOPENHAUER se pose en philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l'éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de cette tragédie antique... Comme Sandro BARBERA, nous reproduisons-là un passage du Monde... (II, chapitre XLI) qui résume une grande partie de la réflexion schopenhaurienne :

"Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre la fuite irrésistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilité de la réalité existante, toujours une, toujours la même en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immédiats de la vie , le Nunc stans nous apparaitra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil doué d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seule regard la race humaine, dans toute sa durée, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que par une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas à l'idée de voir un devenir perpétuel allant du néant au néant ; mais de même qu'à notre regard l'étincelle qui tourne d'une mouvement de rotation précipité fait l'effet d'un cercle immobile, de même que le ressort animé de vibrations rapides parait un triangle fixe et la corde qui oscille, un fuseau, de même l'espèce lui apparaîtrait comme la réalité existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations." 

       Sans doute, pour rester fidèle à la pensée de l'auteur allemand les notions de volonté et de représentation ne vont pas plus loin. Comme pour beaucoup d'autres oeuvres et pour beaucoup d'autres auteurs, c'est la résonance entre la lecture d'un livre et l'esprit du temps qui fait surgir toutes les interprétations ultérieures. Ces interprétations sont ce que l'on retient ensuite de l'oeuvre, non de ce qu'elle décrit réellement. Mais de ce que les contemporains et leurs successeurs en retiennent dans leur développement. Elles vont généralement plus loin que l'oeuvre elle-même et dans la tentative de comprendre ce que l'auteur veut dire, il y a toujours, encore plus si l'oeuvre semble littéraire (Le Monde comme volonté et comme représentation est vraiment une oeuvre remarquable sur ce plan), et ce sont ces nouvelles idées qui marquent et inspirent les auteurs suivants. Ce qui est certain en revanche, c'est que sous la tentative de découvrir une unicité dans la volonté et dans la représentation grouille littéralement de multiples conflits qui tiennent non seulement aux difficultés d'appréhender la réalité, mais aussi aux différentes individualités qui composent l'espèce humaine, chacune d'entre elles étant une tentative (poursuivie lorsqu'elle celle-ci s'avère utile suivant les besoins existants) de comprendre le monde. 

 

 

Alain ROGER, Schopenhauer, dans La Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Sandro BARBERA, Une philosophie du conflits, Études sur Schopenhauer, PUF, collection Perspectives germaniques, 2004.

 

PHILIUS

 

Relu le 21 mai 2021

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30 mai 2013 4 30 /05 /mai /2013 08:55

        Le philosophe allemand Arthur SCHOPENHAUER est probablement le penseur à la plus grande influence sur les intellectuels de la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Moins sur le plan de la philosophie universitaire que sur celui de la philosophie des artistes, des hommes de sciences et surtout des écrivains.

Méconnu par ses contemporains, souvent violemment attaqué ou exclu de la galerie des grands philosophes, il est particulièrement difficile à situer dans l'histoire de la philosophie. Classé parfois parmi les romantiques, car écrivant beaucoup sur les thèmes de la douleur universelle et du spleen ou tout simplement marqué par l'époque où il rédige ses thèses. Post-kantien, il s'affirme lui-même dans le prolongement de l'idéalisme de KANT, en critiquant de manière polémique HEGEL, il rédige ses textes dans un style bien plus accessible qu'eux, n'hésitant pas d'ailleurs à attaquer le "verbiage" des hégéliens de manière générale.

       Dans son oeuvre centrale Le monde comme volonté et représentation (1818) comme dans maints autres ouvrages, il s'attache à renouveler l'approche philosophique de la réalité, influencé qu'il est par sa lecture des Vêdas, textes fondamentaux de l'Hindouisme

Influencé par les poètes grecs et latins - et par GOETHE - et par son professeur à l'Université de Goettingen, SCHULZE (antidogmatique qui craint la dégénérescence de l'idéalisme transcendantal en idéalisme absolu), qui lui conseille d'étudier d'abord KANT, PLATON, ARISTOTE et SPINOZA, il en garde une attitude critique vis-à-vis de l'enseignement universitaire de son époque.

D'une certaine manière, nous pouvons recommander aux étudiants et non-étudiants (surtout non-étudiants...) qui aborde l'idéalisme de commencer par la lecture de ses oeuvres, mais bien entendu, et nous insistons là-dessus, de ne pas s'y arrêter. C'est une porte ouverte dans un langage débarrassé de références très lourdes et difficilement assimilables par notre XXIe siècle, qui permet, souvent a contrario, de comprendre la pensée de KANT, de HEGEL et de leurs continuateurs.

 

Un successeur de KANT

    Il se veut le véritable successeur d'Emmanuel KANT, capable selon lui de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. Jean LEFRANC explique que "A ses yeux, l'acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le post-kantisme de Schopenhauer est donc radicalement distinct de celui d'un Fichte, d'un Schelling ou d'un Hegel, qui croient pouvoir surmonter cette dualité. Or l'idéalisme transcendantal retient la connaissance philosophique dans le monde de l'expérience ; il ne peut pas se développer en idéalisme absolu. Quelles qu'aient été les timidités d'un Kant imprégné de croyances bibliques, sa critique même, comprise en son principe, interdit toute transcendance ; désormais, Dieu est mort.

Dans un violent pamphlet sur La philosophie universitaire, (qui lui sera difficilement pardonné), Schopenhauer dénonce dans l'idéalisme dialectique, dans la philosophie de l'esprit absolu, une régression en deçà du kantisme, un retour à une idéologie théiste de professeurs au service de l'État qui les emploie. (...) Schopenhauer fait de la volonté non pas une nouvelle dénomination de l'absolu (terme qu'il a souvent ridiculisé), mais la meilleure approximation que le sujet connaissant puisse atteindre de la chose en soi. C'est le monde tout entier que le métaphysicien va penser, analogiquement, comme volonté, depuis les règnes minéraux et végétaux jusqu'au règne animal. L'intellect se développe chez l'homme avec le langage et le raisonnement, mais il apparaît chez l'animal dès la première ébauche de cerveau, et il reste entièrement au service du vouloir-vivre. C'est donc une même volonté qui ne cesse de s'affirmer, de s'objectiver en une multitude de phénomènes, dans une perpétuelle lutte pour survivre qui ne donne qu'une apparence d'ordre, puisqu'elle se dévore elle-même aveuglément hors de tout plan divin." 

 

L'importance de la connaissance des arts, surtout de la musique...

L'auteur développe une anthropologie souvent qualifiée de pessimiste, et dans le plan général de Le monde comme volonté et comme représentation, la contemplation est présentée comme une étape vers l'abolition du vouloir-vivre. C'est beaucoup dans le domaine artistique qu'Arthur SCHOPENHAUER puise sa réflexion. La connaissance esthétique, à l'inverse de ce qu'en pense KANT, est pour lui connaissance métaphysique et contre HEGEL, il l'estime indépendante de l'histoire. Il n'y a pas pour lui de système des beaux-arts.

      Jean LEFRANC indique aussi : "D'ailleurs, il existe un art capable d'atteindre directement la volonté elle-même, sans passer par l'objectivation de l'idée : "La musique nous donne ce qui précède toute forme, le noyau intime, le coeur des choses". Elle est le plus profond, le plus puissant de tous les arts. Nul mieux que Schopenhauer n'a justifié la signification universelle du génie de Mozart et de Beethoven. Bien au-delà d'une sentimentalité individuelle, c'est le monde même, comme volonté, qui est répété dans ses harmonies et ses dissonances. En dehors de tout concept, le langage immédiat de la musique est "un exercice métaphysique inconscient". Il n'en résulte pas que la philosophie doive faire place à l'art ou se transformer en philosophie de la musique, mais le rapport du philosophe et de l'artiste est posé en termes nouveaux. "Si la philosophie a été longtemps cherchée en vain, c'est qu'on voulait la trouver par la voie d'une science et non par la voie de l'art." Si, comme tout art, elle est répétition du monde comme volonté, elle retient aussi de la science la rationalité et l'abstraction du concept. Le retentissement de cette métaphysique de l'art ne se limitera pas au "wagnérisme" de la fin du XIXe siècle, mais il se prolonge, au moins indirectement par Nietzsche, dans une interrogation qui est encore la nôtre, de la philosophie sur son langage."

 

Un idéalisme : au coeur de cette conception philosophique...

    Le système d'Arthur SCHOPENHAUER est un idéalisme, analyse Alain ROGER, "dans la mesure où il considère le monde comme le produit de ma représentation, c'est-à-dire de mon entendement, lui-même régi par le principe de raison suffisante (espace, temps, causalité). Cette thèse s'énonce comme une évidence indubitable et un gage de probité intellectuelle : "le véritable philosophe doit être idéaliste ; il doit l'être pour être seulement honnête" (le Monde comme représentation et comme volonté)." 

"Il ne s'agit pourtant pas, poursuit-il, de n'importe quel idéalisme. Si Berkeley "est le père de l'idéalisme, base de toute vraie philosophie" (Fragments sur l'histoire de la philosophie), "le véritable idéalisme (...) n'est pas l'idéalisme empirique" de Berkeley, "mais l'idéalisme transcendantal" de Kant (Le Monde...), dont le corrélatif est le "réalisme empirique" qui affirme l'existence d'une "chose en soi", déterminée comme volonté  dans le système de Schopenhauer, tandis que le "phénomène" kantien prend le nom de "représentation".

A l'instar de son modèle, l'idéalisme schopenhauerien est donc un dualisme ; mais à la différence de Kant, qui s'y emploie longuement (Critique de la raison pure), Schopenhauer juge inutile de réfuter l'idéalisme radical, celui qui nie l'existence de toute réalité extérieure au sujet, et qu'il nomme "égoïsme théorique" : "On ne pourra réfuter l'égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n'a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que dans une maison d'aliénés ; et alors ce n'est pas par un raisonnement, c'est par une douche qu'il faut le réfuter (Le Monde...). Il faut le traiter "comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c'est pourquoi on passe sans l'attaquer. Il n'y a aucune danger à l'avoir sur ses arrières" (Le Monde...). On ne perdra pas davantage son temps à réfuter les élucubrations des "trois sophistes", Fichte, Hegel et Schelling, adeptes de l'idéalisme absolu, une imposture sans précédent dans l'histoire de la philosophie. Hegel, pour n'évoquer que lui, est un "Caliban intellectuel" (le Monde...), "un grossier charlatan" (Fondement de la morale), "une créature ministérielle" (Essai sur le libre arbitre) et ses disciples ne sont que des valets, abusés ou corrompus.

    L'idéalisme schopenhauerien n'en demeure pas moins problématique, dans la mesure où il s'inscrit délibérément dans un cercle épistémologique : "Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant" (Le Monde...). "Sans doute, dans mon explication, l'existence du corps suppose le monde de la représentation, en tant que comme corps ou objet réel il n'est que dans ce monde ; et d'autre part, la représentation suppose tout autant le corps, puisqu'elle ne nait que par une fonction du corps" (Le Monde...). Certes, le cercle n'est pas vraiment circulaire, ni l'antinomie équilibrée, puisque l'avantage reste toujours à la métaphysique. "La volonté est métaphysique, l'intellect physique" (le Monde...). Mais le problème n'est pas entièrement résolu. Faut-il parler, avec Frauenstaedt, ami et confident de Schopenhauer, d'un "idéalisme matérialiste"? Les commentateurs sont partagés. Pour les uns, "l'idéalisme est le dernier comme le premier mot du Monde (Th. RUYSSEN, Schopenhauer, Alcan, 1911...). Pour d'autres, et en dépit de ses professions de foi idéalistes, accentuées dans la seconde édition du Monde, et de ses critiques acerbes du matérialisme contemporain, Schopenhauer serait profondément réaliste, comme en témoignent l'érudition et la passion scientifiques dont il fait montre dans son ouvrage de 1836, De la Volonté dans la nature. L'idéalisme n'en a pas moins le dernier mot : "Les processus géologiques ayant précédé toute vie sur terre (...) n'avaient donc pas, par manque de tout sujet, d'existence objective, c'est-à-dire qu'ils n'existaient pas du tout : or, que signifie alors leur "s'être effectué"? C'est au fond une simple hypothèse. Si, dans ces temps primitifs, une conscience avait existé, de tels processus s'y seraient représentés" (Philosophie et Science de la nature).

 

Une carrière littéraire et philosophique et... universitaire

     Après sa grande thèse de 1813, De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante à l'Université d'Iena, il rédige en 1815, un essai après sa rencontre avec GOETHE, Sur la vue et les couleurs, édité en 1816. C'est juste après qu'il découvre la philosophie hindoue, grâce à l'orientaliste Friedrich MAJER et la lecture des Upinishads. De 1814 à 1818, il rédige sa grande oeuvre Le Monde comme Volonté et comme Représentation, publié en 1819, puis en 1844 et en 1859 (des échecs éditoriaux...). Chargé de cours à l'Université de Berlin, il enseigne les oeuvres d'HEGEL... qu'il critique vigoureusement dans ses ouvrages (démission au bout de six moins, fautes d'élèves!). Il est récompensé par la Société royale des sciences de Norvège en 1839 pour son mémoire Sur la liberté de la volonté humaine, joint à son essai Sur le Fondement de la morale, pour les publier sous le nom de Les Deux problèmes fondamentaux de l'éthique en 1841. Il fait publier en 1851 Parerga et Paralipomena. A noter que ce dernier ouvrage, traduit en 9 volumes est publié sous les titres suivants : Aphorismes sur la sagesse dans la vie (PUF, 1964), Ecrivains et style, Sur la religion, Philosophie et philosophes, Ethique, droit et politique, Métaphysique et esthétique, Philosophie et et science de la nature, Fragments sur l'histoire de la philosophie, Essai sur les apparitions et opuscules divers, tous traduits par A. DIETRICH et parus chez Alcan (1905-1912).

C'est vers la fin de sa vie que l'importance considérable de son oeuvre est reconnue, à un moment où les philosophes se détournent de la philosophie hégélienne. 

A noter aussi L'art d'avoir toujours raison (1830-1831). Un Essai sur le libre arbitre, traduit en 1877, attire l'attention sur le fait que l'homme est prisonnier de lui-même et que la seule liberté dont il puisse disposer est une reconnaissance approfondie de soi, leçon que retient ensuite Sigmund FREUD. De la volonté dans la nature, de 1836, montre une grande érudition scientifique.

 

Le monde comme volonté et comme représentation

   Dans  Le Monde comme volonté et comme représentation, Arthur SCHOPENHAUER place la souffrance et l'ennui au coeur de sa réflexion. le monde n'est que le leurre de celui qui croit naïvement qu'il correspond à ses représentations, tandis que la volonté, véritable "chose en soi", est l'essence de la vie qui ne cherche obscurément rien d'autre qu'à persévérer par tous les moyens dans son être. 

La composition de l'oeuvre est justifiée par l'auteur dans sa Préface à la première édition : métaphysique, éthique, esthétique y forment un tout destiné à déployer "une pensée unique". La dispersion en parties (qui frappe en premier le lecteur quand il ouvre ce gros livre) relève des nécessités de l'exposition qui semblent entrer en contradiction avec l'intuition initiale dont elles ne sont que le déploiement organique : seule la compréhension du tout peut permettre de donner sens aux parties.

Orchestrée en quatre livres (1,Le Monde comme représentation, 2, Le Monde comme volonté, titres dupliqués pour les 3ème et 4ème parties, pour exprimer d'abord un premier point de vue, puis un deuxième point vue...), l'oeuvre explore et creuse cette "pensée unique" obligée de reconnaître la dualité du phénomène et de la chose en soi. Ce vocabulaire kantien ne doit pas faire oublier les infléchissements que l'auteur fait subir à la pensée de KANT, infléchissement qui fait d'ailleurs l'objet d'un très long appendice (Critique de la philosophie kantienne). Avec nos représentations, nous n'avons affaire qu'à l'apparence des choses : "L'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation".

A ce monde apparent et illusoire auquel la catégorie de causalité sert d'armature métaphysique, il faut opposer le monde comme volonté. "La volonté est la substance de l'homme, l'intellect en est l'accident." Considéré hors du principe de raison (objet du troisième livre), le monde de la représentation est pur objet de contemplation esthétique. Une contemplation désintéressée, échappant à la discursivité abstraite de la représentation courante, et dont les artistes, grâce à leur génie, offrent l'expérience. La musique, art privilégié, nous permet de déchirer le "voile de Maya" des illusions et de pénétrer au seuil de la connaissance de soi, du "vouloir-vivre".

C'est cette connaissance qui fait l'objet du quatrième livre. Connaissance débarrassée de toute illusion, prête à avouer que "la souffrance est le fond de toute vie", elle doit ou abdiquer et persévérer "entre souffrance et ennui" dans le cycle infernal du quotidien, ou "s'affirmer puis se nier". Cette alternative est laissée au libre choix de l'individu, aucune raison supérieure n'étant là pour le guider. Le livre s'achève sur ces phrases : "Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c'est effectivement le néant. Mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel, ce monde si réel avec ses soleils et tous ses voies lactées qui est le néant."

   Le philosophe allemand est considéré généralement comme un philosophe pessimiste (le maximum de causes produisant le minimum d'effets), surtout en regard de ceux qui le précèdent. Il répond notamment à l'optimisme de LEIBNIZ (un minimum de causes pour un maximum d'effets). Cette perception, qui se diffuse notamment dans toute la littérature non philosophique universitaire, influence des esprits aussi divers que WAGNER, NIETZSCHE, BERGSON, FREUD, ADORNO et beaucoup d'écrivains comme Thomas MANN, HUYSMANS, PROUST, BECKETT, CIORAN... (Francis WYBRANDS)

 

Arthur SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, collection Quadrige, 2006 ; Essai sur le libre arbitre, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 1992

Alain ROGER, Schopenhauer, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Francis WYBRANDS, Le Monde comme volonté et comme représentation et Jean LEFRANC, Schopenhauer, dans Encyclopedia Universalis, 2002.

 

Relu le 19 avril 2021

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29 mai 2013 3 29 /05 /mai /2013 12:32

      L'individualisme radical de Max STIRNER connut un sort "extrêmement curieux" selon Henri ARVON. "L'Unique et sa propriété, tombé peu d'années après sa publication dans un oubli total, connaît vers la fin du siècle une vogue étonnante. Surpris et enchantés de rencontrer chez un auteur d'avant 1848 les premiers accents d'une philosophie radicalement individualiste, les voix les plus autorisées le sacrent précurseur de Nietzsche. C'est grâce à ce patronage posthume qu'il est accepté enfin dans l'histoire de la philosophie. Mais ce n'est là - et nous pesons bien nos mots - qu'une hypothèse à peine défendable. Quant à Nietzsche lui-même, il ce cite jamais Stirner. Aussi Albert Lévy, auteur d'une thèse sur "Stirner et Nietzsche", s'est-il obligé de constater que "il n'y a pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche". 

Par contre, Benjamin TUCKER, père de l'anarchisme américain, s'inspire du code éthique stirnéen. C'est un aspect inconnu de l'influence stirnéenne que nous tenons à relever. Mais c'est surtout aux efforts enthousiastes du poète John Henry Mackay (1864-1933) que nous devons la renaissance de la doctrine (stirnérienne). C'est grâce à lui que L'Unique et sa propriété devient le bréviaire de l'individualisme anarchiste. En France, deux traductions de son oeuvre, dues aux plumes de Reclaire et Lasvignes paraissent dans la même année de 1900. Traductions pleines de contresens d'ailleurs et pour ainsi dire inintelligibles qui desservaient la pensée stirnérienne plus qu'elle ne la servaient, au point que l'une des traductions, celle de Lasvignes, publiée par la Revue blanche, faisait dire à André Gide que L'Unique et sa propriété tant vanté n'était qu'un "pâté d'arêtes". Il n'en reste pas moins que Stirner, replacé dans sa véritable perspective qui est celle de l'hégélianisme, semble bien avoir été le penseur le plus original et le plus conséquent de l'anarchisme."

 

Deux types distincts d'individualisme aux États-Unis

    Max STIRNER est tout de même considéré comme le fondateur et le premier théoricien de l'individualisme anarchiste, même s'il se défend dans L'unique et sa propriété d'être anarchiste. En fait, l'individualisme radical a peu d'impact sur le développement de l'anarchisme au XIXe siècle. Lequel a bien d'autres influences et provient de bien d'autres courants philosophique et politique. 

     Les théories unicistes de Max STIRNER ont été lues, commentées et assimilées principalement en France et aux États-Unis, où elles ont donné naissance à deux types distincts d'individualisme anarchiste.

     Aux États-Unis, la pensée individualiste américaine, peu concurrencée par les théories holistes radicales portés par le mouvement ouvrier européen, évolue, au cours du XIXe siècle, d'un libéralisme influence par John Stuart MILL et SPENCER vers une position ultra-libérale, anti)étatiste et anti-autoritaire. S'appuyant sur des expériences pratiques de libre entreprise privée (comme pour Josiah WARREN), de vie en autarcie (expérimentée par exemple par THOREAU) ou d'actions juridiques anti-étatistes (comme celles de Lysander SPOONER), ce courant ultra-libéral, exposé à l'individualisme stirnérien et au mutualisme proudhonien, se mue en une forme d'anarchisme original et spécifiquement américain.

Deux penseurs font figure d'inspirateurs, Josiah WARREN et James L WALKER, qui posent dès les années 1860 les bases d'une philosophie faisant de l'égoïsme l'unique base de toutes les actions humaines. Les thèses anarchistes de WARREN et de WALKER sont ensuite reprises par Lysander SPOONER et surtout Benjamin TUCKER qui, bien avant MACKAY, découvre et vulgarise l'égoïsme stirnérien.

De façon générale, les anarchistes individualistes américains préconisent la libre association et rejettent les révolutions violentes. Ils optent plutôt pour la résistance passive et le refus d'obéissance comme moyen de faire advenir l'anarchie. Par exemple, TUCKER préconise le refus de pays l'impôt ainsi que la création de coopératives indépendantes, pratiquant le libre-échange commercial et même la fondation d'un système bancaire dégagé de l'emprise de l'État.  Il va de soi que ce genre d'entreprise ne s'arrête pas à la doctrine de Max STIRNER, qui constitue plus une référence qu'inspirant des programmes réels d'action. 

Les anarchistes individualistes américains ne sont pas opposés par principe à la propriété privée mais en critiquent l'utilisation qu'en font les institutions de domination sociale que sont la grande entreprise et l'État. Reconnaissant pour l'essentiel la notion de possession telle que définie par PROUDHON, ils ne s'opposent en réalité qu'à la nue-propriété et donc à tout revenu de prêt - tels que les bénéfices, les loyers et le salariat - tout en reconnaissant à chacun le droit de posséder son logement ou de travailler ses terres. C'est, selon les anarchistes américains, en ce sens l'usage seul qui fonde et légitime la propriété individuelle.

 

Le libertarianisme et l'anarcho-capitalisme

      Après la Seconde Guerre mondiale, les principaux thèmes de la pensée individualiste anarchiste américaine sont repris par Ayn RAND, considérée comme la fondatrice du libertarianisme et de l'anarcho-capitalisme. Ses disciples, dont Murray ROTHBARD est le plus brillant représentant, proposent, à partir des années 1960, une forme radicale de libertarianisme économique préconisant le remplacement du gouvernement par une simple agence rétribuée, chargée de protéger les individus, et un capitalisme libéré de toute ingérence étatique. Les héritiers de l'individualisme anarchiste américain sont actuellement divisés entre les minarchistes du Parti Libertarien et les "anarcho-capitalistes" qui souhaitent la dissolution de l'État dans le marché par la prise en main de tous ses pouvoirs par l'entreprise privée.

 

Des conceptions différentes en France et aux États-Unis

     En France, la philosophie de Max STIRNER se développe dans un terreau riche d'une longue tradition de luttes sociales. Alors que l'individualisme stirnérien se greffe aux États-Unis sur un support libéral et capitaliste, ce même individualisme se greffe en France sur un support plus révolutionnaire et résolument anticapitaliste. L'individualisme anarchiste français conserve donc des préoccupations sociales et égalitaires qui n'apparaissent pas chez les individualistes "anarcho-capitalistes" américains. Certains anarchiste comme Charles-Auguste BONTEMPS vont jusqu'à parler d'individualisme social, en considérant le Marché et la Propriété comme des fantômes stirnériens, des idées oppressives qui exigent le sacrifice de l'individu. 

     Actuellement, ce double héritage fait que certains anarchistes américains, collaborateurs de la revue Anarchy, a Journal of Desire Armed (Jason MCQUINN, Hakim BEY ou Bob BLACK) refusent cette étiquette individualiste même si leur pensée rejoint pour l'essentiel celle des individualistes anarchistes français, principalement par souci de se démarquer des libertariens et des "anarcho-capitalistes". Ils se disent partisans de l'anarchie post-gauchiste ou de l'anarchie, tout simplement.

     Au final, et cela dans le fil droit d'une dynamique de la pensée individualiste, les anarchistes, mêmes s'ils militent ou travaillent dans les mêmes organisations politiques ou organismes économiques, ne défendent jamais les mêmes théories : chaque anarchiste individualiste a sa philosophie de l'individualisme anarchique!  

Dans tous les cas, la plupart des individualistes anarchistes font une nette distinction entre la Société et leur association. Foncièrement aussi, l'individualiste anarchiste s'oppose généralement à l'idée révolutionnaire et des rêves du Grand Soir. Ils pensent généralement que les mouvements d'insurrection sombrent fatalement dans un organisationnisme militarisé aux antipodes de l'intérêt de l'individu. C'est donc à l'individu de se libérer, "ici et maintenant" selon une formule dont ils ne revendiquent pas le monopole, par son activité concrète.

Il s'agit de mettre en pratique leurs convictions libertaires, et cela dans tous les domaines de la vie, économique, sociale, politique, sexuelle. L'expérience immédiate de la liberté, pour beaucoup qui ne peuvent pas entreprendre des activités qui mettent entièrement en cause la vie quotidienne dans la Société, passe par des pratiques de végétarisme, de construction d'espaces libres, d'amour libre ou/et de naturisme. Tous ne partagent pas cette vision et veulent, par des activités politiques, oeuvrer à la libération sociale globale non imposée des individus, car ils estiment qu'elle est un préalable pour vivre réellement selon leurs aspirations.

 

Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971. Individualisme anarchiste, dans le site Internet http://fra.anarchopedia.org. 

 

PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2021

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28 mai 2013 2 28 /05 /mai /2013 13:15

            Jacqueline BLONDEL effectue une lecture des oeuvres de STIRNER et de NIETZSCHE, car "elle attire le regard sur la tension qui a fait osciller l'histoire des idées politiques en Occident, depuis le XVIIIe siècle, entre le pôle de la totalité, de la "Masse", de la révolution sociale, et celui de l'individualisme, de la propriété privée, du libéralisme. Mais elle conduit simultanément à prendre en compte le fait que certains philosophes qui ont mis l'individu au centre de leurs analyses ont aussi porté de forts mauvais coups à la liberté et au droit. De sorte que les positions ne se distribuent pas simplement de part et d'autre d'une ligne de partage comme le débat actuel qui oppose totalitarisme et libéralisme pourrait le donner à croire."

 

La philosophie de STIRNER

Écrivant vers la seconde moitié des années 1980, l'auteure met en relief l'apport des deux auteurs de l'individualisme radical, comme pour bien montrer que dans les théories, doctrines "individualistes", ils constituent un extrême (l'un n'ayant pas beaucoup de postérité, l'autre énormément) de la pensée politique moderne. Si les lignes de partage séparent individualisme anarchiste et individualisme libéral selon des positions qui recouvrent parfois des positions conservatrices et révolutionnaires, la réalité est parfois plus complexe, même s'il existe des filiations historiques déterminantes. L'individualisme libertarien par exemple offre l'exemple de philosophies capables d'emprunter des éléments aux uns et aux autres. Nous ne devons pas pour autant nous prendre totalement, dans le jeu des influences, aux manoeuvres de la postérité de ces oeuvres. Après tout, rien n'est plus intéressant, sur le plan politique, pour des forces conservatrices de voir divisées par des éléments individualistes des forces réformistes ou révolutionnaires...

        "Il serait vain d'essayer de comprendre, poursuit en tout cas l'auteure, une pensée philosophique en dehors des prises de position philosophiquement connues et reconnues à un moment donné du temps par rapport auxquelles elle se définit. Ceci est particulièrement vrai dans le cas de Stirner et de Nietzsche qui n'ont cessé de penser et de se penser par rapport à d'autres penseurs, renchérissant dans la polémique et les propos subversifs à mesure qu'ils affirmaient leur originalité. Au moment où Stirner entre réellement dans l'univers philosophique, lors de sa fréquentation du Club des docteurs à Berlin (....), et de la publication de ses premiers articles dans la Gazette rhénane en 1842, celui-ci est dominé par les luttes d'appropriation de l'oeuvre de Hegel. (...). C'est sur (un) fond de ruptures successives que se découpent les prises de position de Stirner. Alors que Szeliga fait du vertueux Rodolphe d'Eugène Sue, dans la Gazette littéraire générale de Bauer le héros critique qui sauve le monde par la philosophie, le texte que publie Stirner sur Les Mystères de Paris dans la Revue berlinoise s'en prend aux vanités du libéralisme moral incapable de "soulever le monde hors de ses gonds" et de le "délivrer". Le combat égoïste que celui-ci présente dans la première partie de L'unique et sa propriété (...) s'exerce dans une quadruple direction : contre Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer prisonniers de la morale et de l'idéalisme ; contre les libéraux et les communistes incapables de réaliser une véritable émancipation politique". (...) 

La stratégie de la distinction intellectuelle conduit ainsi Stirner à occuper dans l'histoire de la dialectique, comme l'écrit Gilles Deleuze, une place à part, la dernière, la place extrême. Contre Hegel, contre Feuerbach et contre Bauer, il montre que l'idée, la conscience ou l'espèce ne sont pas moins des aliénations que la théologie traditionnelle. Il y a plus : en fuyant le débat qui oppose sur le terrain de la politique les partisans d'une égalité formelle inscrite dans les institutions et les adeptes du socialisme d'un côté, et sur celui de l'économie les conservateurs qui rêvent de restaurer les corporations et les chantres de la libre concurrence de l'autre, Stirner produit une double négation.

La révolte radicale grâce à laquelle il pense pouvoir dépasser la critique théorique de ses anciens amis, le conduit à renvoyer dos à dos les opinions politiques régnantes pour prôner une nouvelle relation de l'homme à la politique et ceci doublement : en affirmant que celui-ci est plus qu'un animal politique ; en déclarant la guerre au parti. On voudrait faire de l'homme un "zoon politikon" dit Stirner, le réduire à la qualité de citoyen ou d'homme politique. La nationalité est certes l'un de ses attributs mais l'homme ne s'y réduit pas. Quand bien même ses "besoins humains" ou "généraux" pourraient être satisfaits, le Moi n'a rien à attendre d'une réforme de l'État car la question essentielle de savoir comment dépenser sa vie, ne serait pas résolue. Pour être à chaque instant et en toutes circonstances, mon Moi propre, je dois savoir me posséder et ne m'abandonner jamais aux autres, à l'organisation collective de la société."

C'est là que nous pensons que, précisément parce que Stirner fait partie de cette fraction de la société à l'abri du besoin, qu'il semble qu'il mette en quelque sorte la charrue avant les boeufs : certes, le citoyen ayant ses "besoins généraux" satisfaits doit sans doute être en mesure de "gouverner sa vie" individuellement, mais qu'en est-il de la grande masse de la société encore bien trop dépendante de sa communauté pour assurer ses besoins, et encore parfois pas? MARX et ENGELS auront raison de critiquer cet individualisme radical, hors d'atteinte pour la très grande majorité de la population. "Est-ce à dire qu'il conviendrait (selon Stirner) de ne s'engager dans aucun parti? Non, répond (t-il), mais à condition de refuser de se laisser prendre et accaparer par lui, à condition de s'autoriser l'abjuration et l'apostasie, à condition de contracter avec le parti une "association" qui ne dure qu'autant que le parti considéré et l'individu poursuivent le même but. Tel est bien d'ailleurs le mot clé politique de Stirner, y compris dans le projet d'une transformation économique de la société : l'association". Mais Jacqueline BLONDEL omet de signaler qu'au sein de cette association, Stirner écrit dans L'Unique et sa propriété, une exigence supplémentaire : que cette association permette à l'individu d'accomplir ses buts égoïstes. Or, on peut se demander, dans une situation de luttes sociales parfois féroces, où la cohésion amicale doit tenir bon fortement et longtemps, ce que Stirner entend par courte durée... De toute façon, "sur ce terrain, Stirner prend position contre Proudhon et contre les communistes, mais ne cesse de rappeler simultanément son hostilité aux bourgeois et aux conservateurs nostalgiques de la tradition, en d'autres termes, son opposition à la concurrence comme aux formes d'organisations anciennes telles que les corporations. La double négation prend alors la forme d'une double démarcation.

En maintenant l'illusion que tous les biens sont à la portée de tous, la bourgeoisie développe la chasse et l'acharnement au gain, au détriment de la puissance ; elle concourt à la domination du dieu argent. (...) Or, la concurrence ne doit son existence qu'au fait que les hommes abandonnent à d'autres ce qui les concerne au premier chef, comme ils l'abandonnaient autrefois aux membres de la corporation. Une meilleure organisation du travail du type de celle que les communistes cherchent à instaurer libérerait certes des méfaits de la concurrence, ce que chacun possède dans sa force de travail lui appartenant en propre, mais le Moi ne pourra jamais se satisfaire de ce que sa capacité de travail lui permet d'acquérir. La société ne peut (...) ni te procurer un ami, ni te rendre un service amical ou individuel. Dans l'association, au contraire, les individus liés par un contrat résiliable à volonté ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ou de leur puissance. Rien à voir non plus avec les corporations (...). Sans doute Stirner n'a-t-il pas la naïveté de croire que l'association pourrait fonctionner sans aucune limitation de liberté mais le but de celle-ci est d'abord la "particularité" : alors que l'homme est utile à la société, il utilise, au contraire, l'association." Faisons remarquer au passage que si Stirner n'affiche pas cette naïveté, il n'en dit rien dans L'Unique et sa propriété. Cette limitation de liberté en tout temps et en tout lieu s'oppose même à la racine de l'individualisme radical, dans la mesure où il s'agit avant tout - et si ce n'est pas possible, pas d'association du tout, ou alors dans un très court lap de temps, et encore - d'assurer l'assouvissement de l'égoïsme individuel... Cela va donc plus loin et c'est si radical qu'on peut se demander si Stirner n'est pas pris dans la spirale du renchérissement perpétuel de son milieu intellectuel. Le fait le plus remarquable est que sa postérité retient surtout cette vigilance constante vis-à-vis de l'exercice de l'autorité sociale, et que cette vigilance, si elle avait été appliquée par les millions de militants communistes depuis le début de leur activité, aurait sans doute donné à l'Histoire une toute autre tournure. C'est parce que l'autoritarisme tsariste s'est reporté après le révolution sur le Parti que sa pensée connaît ensuite une certaine fortune en Russie même. L'anarchisme individualiste retient cette méfiance vis-à-vis d'une organisation toute-puissante qui pourrait peu à peu grignoter et réduire à néant la liberté de l'individu.

 

La philosophie de NIETZSCHE

   C'est surtout avec NIETZSCHE que s'opère un renversement de la pensée politique moderne. Nous reprenons-là le fil de la pensée de Jacqueline BLONDEL : "On n'est pas surpris de constater, en ce qui concerne la pensée politique de Nietzsche, près d'un demi-siècle après la publication de l'ouvrage de Stirner et pourvu qu'on abandonne la question artificielle de l'unité de l'oeuvre, que celle-ci se construit par différenciation progressive relativement aux divers courants de pensée qu'elle va, à la fois, prolonger et combattre.

Dans les années 1850, la philosophie de l'histoire et de l'Esprit hégélien s'est trouvée définitivement ébranlé par les événements de 1848 auxquels la répression politique et la surveillance de la presse et de l'édition ont fait suite et sa philosophie de la nature remise en cause par les progrès des sciences expérimentales."

Fixons bien notre regard sur ce moment charnière puisqu'il cumule la prise de conscience largement répandue à la fois de la fin du mythe mobilisateur d'une philosophie orientant les décisions politiques et de la fin d'une sorte de prépondérance de la philosophie sur les sciences. Désormais, la philosophie est reléguée dans une position seconde par rapport à la politique comme projet concret et par rapport à la science comme élément décisif du progrès humain. 

"Sur les brisées, continue-t-elle, de Schopenhauer dont la troisième édition du Monde comme volonté et représentation connait, en 1859 un succès éclatant, une philosophie nouvelle invoque le retour à Kant et amorce une étude critique de l'existence humaine dans sa totalité. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir lu avec enthousiasme Schopenhauer en 1865 et L'Histoire du matérialisme de F. A. Lange d'inspiration néo-kantienne l'année suivante, Nietzsche, déçu par l'aridité des études philologiques, ait envisagé de préparer une thèse sur "la notion d'organisme chez Kant"... Sur le plan politique, à la période de crises (1860-1870) qui s'achèvera par l'unification allemande de 1870, correspond une certaine détente intérieure, une "libéralisation" des divers régimes. Devenu professeur de philologie classique (...), le jeune Nietzsche unit d'abord dans une même admiration Schopenhauer et Wagner et conçoit un vaste programme de rénovation de la culture allemande par l'esprit de la musique. Très vite cependant, (il) s'éloigne des fidèles de Bayreuth et des compromissions de l'engagement politique, fût-il à dominance culturelle." Entre 1876 et 1882 s'ouvre pour lui alors une période "positiviste" dans la mesure où l'investissement scientifique y joue un rôle central qui s'achève par la formulation de son concept-clé : la volonté de puissance. Ce concept est si éloigné de considérations politiques, comme l'oeuvre qui suit, que les philosophes de tous les bords peuvent par la suite revendiquer cette oeuvre comme plutôt de droite ou de gauche, conservatrice ou révolutionnaire ou réformatrice... "Pour le généalogiste de la volonté de puissance, les doctrines politiques sont inséparables des évaluations morales, c'est-à-dire de l'idiosyncrasie, de la force ou de la faiblesse de ceux qui évaluent et, en dernière analyse, des conditions historiques particulières dans lesquelles ces doctrines ont été élaborées et modifiées. Du judaïsme au christianisme, de l'aristocratisme politique à la démocratie, l'histoire de l'Europe depuis dix-huit siècles peut se ramener, dans sa perspective, à l'histoire d'une inversion des valeurs, les valeurs réactives de ressentiment l'ayant emporté sous l'égide des prêtres, sur les valeurs actives de fidélité à la terre, à la vie." La tâche de ces prêtres est, selon lui, de débiliter les grandes espérances, de calomnier le bonheur qui vient de la beauté, de pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur... Dénonçant la conduite à la fois des couches sociales les mieux pourvues qui ne songent qu'à légitimer, défendre et maintenir leur propre situation sociale et celle des couches sociales défavorisées qui inclinent à chercher une compensation - rédemption dans un messianisme politique annonçant des lendemains qui chante, dénonçant également la supercherie du suffrage prétendument universel, tout en ne proposant absolument pas la réelle démocratie, si elle peut exister, Nietzsche se fait le chantre d'une Antiquité sans doute plus rêvée que réelle. Une organisation pyramidale de la société où chacun trouve la place qui lui est destinée, le devoir dû à son rang et la possibilité de participer au mouvement culturel universel lui parait la mieux à même d'opérer ce retour à la volonté de puissance perdue.

A partir de 1882, Nietzsche rompt avec l'utopie rationnelles, la confiance mise dans la science pour réformer la société. Sa philosophie "insiste désormais sur le "gouffre" qui sépare savoir et pouvoir, les différences de dispositions auxquelles font appel la connaissance et la politique. Cette orientation suppose qu'une nouvelle sorte de philosophes et de chefs puisse amorcer, grâce à une "grandiose entreprise d'éducation et de sélection", l'avènement de valeurs opposées à celles qui ont triomphé en Europe. La politique pratique sera dépendante de leur création et de leur vouloir sans être leur fait. L'arme suprême et la pierre de touche dans cette opération est la doctrine de l'éternel retour. A l'opposé des faibles qui méprisent cette vie-ci et élèvent leur regard vers une incertaine autre vie, l'homme fort trouve sa joie à vouloir éternellement ce qu'il veut. La pensée d'un processus cyclique du tout se voit confirmée par les théories d'astronomes et de physiciens du temps mais c'est comme idée régulatrice des comportements et attitudes à l'égard du monde que celle-ci trouve une application en politique. En effet, dès lors qu'on la croit réalisable, une probabilité est susceptible d'amorcer un nouveau processus historique. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer l'effet exercé durant des siècles par la possibilité de la damnation éternelle. Contre-pièce au jésuitisme, la doctrine de l'éternel retour se voit donc attribuer la tâche de fonder une oligarchie nouvelle au-dessus des peuples et de leurs intérêts et de promouvoir une éducation pour "une politique de l'humanité en son entier".

 

Ce qui réunit ces deux philosophies...

   Même si l'on peut légitimement tenir Stirner et Niezsche pour les chantres d'un individualisme radical, le rapprochement de leurs pensées, à partir de 1890, sur la base de leur commune hostilité au libéralisme politique et au socialisme, a suscité des mises au point justifiées. Et la prise en compte du contexte philosophique et politique montre, plus encore que la confrontation des textes, l'artifice de l'assimilation a posteriori. Certes, ils sont tous deux des individus en porte à faux qui doivent à leur histoire les accents de rébellion dont leurs oeuvres portent spécialement la marque. Ils n'en appartiennent pas moins à deux époques différentes et plus spécifiquement encore à deux âges différents de la philosophie allemande : l'un au contexte jeune hégélien des philosophies de l'histoire triomphantes, l'autre au retour kantien de la théorie critique dans le domaine de la connaissance. leurs oeuvres prennent des inflexions différentes même si leur commun point de fuite parait être la revendication d'une forme de liberté pour l'individu. Surtout, l'ampleur de vue du second, rapportée à l'inspiration plus étriquée su premier, l'étendue des domaines sur lesquels son oeuvre prend parti expliquent le caractère incomparable des deux méditations. Malgré la grande importance qu'il eut pour ses contemporains et le rôle qu'il joua notamment dans le développement de la pensée de Marx, en l'invitant à se détacher des analyses de Feuerbach, Stirner est tout au plus un drapeau brandi en des circonstances d'exaltation narcissique. Irréductible à un seul livre et plus complexe dans son cheminent, l'entreprise critique de Nietzsche ouvre, par contre, les voies de notre modernité philosophique."

 

   Si nous reproduisons une grande partie du texte de Jacqueline BLONDEL, c'est pour répondre à plusieurs préoccupations :

- d'abord la filiation, réelle ou supposée, entre les oeuvres de Stirner et de Nietzche, sur laquelle, si l'un a lu l'autre (les styles sont très voisins), les inspirations sont différentes. Si l'un prône un individualisme radical net et accessible à chacun, l'autre appelle à l'émergence d'une individualité,  - un chef, un héros à la limite - pour inverser l'évolution morale.

- ensuite le recouvrement des deux inspirations peut donner lieu à une floraison de réflexions, via leur postérités respectives. Qui lit Stirner est amené à lire Nietzsche, même si la complexité de leurs oeuvres n'est pas comparable. 

- enfin, il indique l'émergence d'un individualisme critique, sans doute plus que radical, envers les différentes formes "d'embrigadement politique". Ils préparent, même si leur influence n'est pas forcément, loin de là, dominante, d'une certaine manière le surdéveloppement de la sphère privé par rapport à la sphère publique, notamment sur le plan sexuel. Ils l'accompagnent en tout cas, comme ils légitiment un individualisme "apolitique", tenant à même distance des idéologies opposées, sans faire la comptabilité réelle des avantages et des désavantages pour les individus de l'un ou l'autre système économique, social, politique proposé. Ils préparent l'atomisation individuelle du XXe siècle, et paradoxalement, même si Nietzsche par exemple est très soucieux de ce que cela est porteur de malheurs futurs, favorisent la future impuissance de l'individu face à l'État, pourvu que celui-ci ne se montre pas (cela ne veut pas dire qu'il ne l'est pas...) autoritaire. D'un autre côté, on le voit bien à travers l'oeuvre de Michel ONFRAY par exemple, ils entraînent les esprits, profondément à partir de leur individualité,  à une critique radicale des pouvoirs quels qu'ils soient. Mais cette critique tend à devenir uniquement individuelle, parfois avec peu d'emprises sur les comportements collectifs.

 

Jacqueline Blondel, Radicalisme radical : Stirner et Nietzsche, dans Nouvelle histoire des idées politique, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

 

Relu le 21 avril 2021

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26 mai 2013 7 26 /05 /mai /2013 12:21

    L'individualisme n'est pas seulement une notion de philosophie ou de philosophie politique. Il renvoie à quelque chose de décisif dans l'évolution de l'humanité, sans que nous puissions déceler encore si elle le mène dans une impasse ou constitue réellement un progrès dans la réalisation de ses aspirations les plus fortes (entre autre, l'immortalité physique...).

 

Philosophie...

Pendant des milliers d'année, on ne pouvait pas penser l'individu isolément, lequel était pris dans une communauté, du haut en bas de l'échelle sociale (dans des communautés plus ou moins larges). Si c'est l'activité de l'individu (comme unité biologique) qui compte en fin de compte de manière décisive (ce qui est déjà une idée récente...), elle a été pensée comme intégrée dans un ensemble plus ou plus grand, plus ou moins visible, avec la plupart du temps une dimension spirituelle inaccessible. Cette dernière dimension renvoie à la croyance millénaire et répandue dans de nombreuses civilisations qu'au sein de l'individu coexiste une âme et un corps, encore qu'il faille certainement attendre un moment pour penser précisément l'âme individuelle. Aussi, l'apparition de ce que nous appelons au XIXe siècle, l'individualisme radical, façon Max STIRNER, n'est-elle qu'un moment (voire un aboutissement) d'une évolution extrêmement longue.

L'individualisme se dit donc de toute théorie, de toute tendance, de toute pensée, qui voit dans l'individu ou dans l'individuel soit la forme la plus essentielle de réalité, soit le plus haut degré de valeur. Dans la Revue de métaphysique, en novembre 1904, soit de bonnes années après que les théories de l'individualisme se soient diffusées largement, c'est toute Théorie qui cherche l'explication des phénomènes historiques et sociaux dans la psychologie individuelle et plus spécialement dans les effets résultant de l'activité consciente et intéressée des individus.

 

Philosophie politique et morale...

   En philosophie politique, l'individualisme s'oppose à l'étatisme : théorie d'après laquelle "les hommes sont toujours trop gouvernés", et d'après laquelle l'idéal politique doit être le développement de l'initiative privée, la réduction des fonctions de l'État à un très petit nombre d'objets (libéralisme, individualisme spencérien), ou même sa suppression totale (individualisme anarchiste). 

En philosophie morale, l'individualisme s'oppose au conformisme (quelquefois à traditionalisme). On peut distinguer :

- un état de fait, consistant en ce que les individus jugent et discutent, dans une société, les institutions, les pratiques et les croyances de toutes sortes, au lieu de se conformer sans critique à l'ordre établi ;

- une théorie d'après laquelle cet état est supérieur à l'état contraire ;

- une disposition psychologique à cette indépendance d'esprit.

    C'est aussi une théorie d'après laquelle la société n'est pas une fin en elle-même ni l'instrument d'une fin supérieure aux individus qui la composent, mais n'a pour objet que le bien de ceux-ci ; ce qui peut encore s'entendre en deux sens :

- les institutions sociales doivent avoir pour but le bonheur des individus ;

- elles doivent avoir pour but la perfection des individus (de quelque manière d'ailleurs qu'on entende cette perfection).

    Dans une intention péjorative, c'est la tendance à s'affranchir de toute obligation de solidarité et à ne songer qu'à soi. Mais ce sens n'est pas jugé péjoratif par tous les auteurs.

 

Une terme embarrassant...

   Visiblement, ce terme embarrasse. Dans le vocabulaire technique et critique de la philosophie, rédigé sous la direction d'André LALANDE, il fait l'objet de mise au point dans la quatrième édition. L. BOISSE, A. LANDRY et MARSAL ont effectué des observations sur les éditions précédentes.

M. MARSAL communique un texte d'Élie HALÉVY qui analyse très nettement le premier sens cité : "L'individualisme peut être entendu, en premier lieu comme une méthode pour l'interprétation des phénomènes sociaux. Je puis, en matière de sociologie, prendre comme données initiales les individus, supposés absolument distincts les uns des autres, réfléchis et égoïstes, ou encore, si l'on veut, supposés doués de la même constitution mentale que je puis découvrir en moi-même, par la simple observation de conscience. Je puis ensuite placer ces individus les uns en face des autres, deviner comment ils réagissent les uns sur les autres, et reconstruire ainsi, par voie de déduction ou de construction, l'ensemble des phénomènes sociaux. Voilà pour l'individualisme..." (Congrès de Genève, Revus de Métaphysique, 1904).

Il fait remarquer qu'on trouve chez RENAN individualisme pour désigner un état de choses dans lequel les différences individuelles sont très marquées : "Au début de la carrière scientifique, on est porté à se figurer des lois du monde psychologique et physique comme des formules d'une rigueur absolue : mais le progrès de l'esprit scientifique ne tarde pas à modifier ce premier concept. L'individualisme apparaît partout ; le genre et l'espèce se fondent presque sous l'analyse du naturaliste ; chaque fait se montre comme sui generis ; le plus simple phénomène apparaît comme irréductible, ; l'ordre des choses réelles n'est plus qu'un vaste balancement de tendances produisant par leurs combinaisons infiniment variées des apparitions sans cesse diverses." (RENAN, L'avenir de la science).

RENOUVIER dit, dans un sens voisin : "le vrai nom de la doctrine de Roscelin est l'individualisme, et cette doctrine n'implique nullement, comme on pourrait encore l'imaginer, la négation des lois de la nature, celle des espèces naturelles, ou de ce qu'elles peuvent entraîner de solidarité entre les êtres ; ce sont là de tout autres questions ; ce qu'elle réclame, c'est que la réalité propre soit déniée aux genres et aux espèces considérées en soi, hors des individus dont ils représentent des qualités, et hors des esprits où se forment les idées de ces qualités d'après les ressemblances données et aperçues entre les choses" (RENOUVIER, Philosophie analytique de l'histoire).

Il ajoute que le sens dernier (péjoratif) lui parait un abus, "un mauvais usage prêtant à une vilaine manoeuvre, consciente ou non, comme l'exploitation du mot "sensualisme" contre ce qui aurait dû être appelé "sensationnisme".  

M. BERNÈS estime que "les théories se définissant le plus correctement par leur point de départ, j'appellerais volontiers théories individualistes celles pour lesquelles l'individu est la seule réalité irréductible dans l'ordre éthique ou politique (...), pour lesquelles par conséquent toutes les propriétés du groupe peuvent se ramener à des combinaisons quantitatives des propriétés de ses éléments individuels. La tendance individualiste consisterait alors à insister, en matière éthique ou politique, sur ce genre de réductions (tandis que la tendance socialiste ou solidariste consisterait à marquer l'originalité et l'irréductibilité de tout ou partie des propriétés du groupe à celles de ses éléments individuels, à chercher dans la socialité un absolu de la question). D'ailleurs, en partant de cette dernière conception, on peut prétendre établir que l'individualité se trouvera élevée à son maximum de valeur relative par le développement naturel ou par un développement artificiel du groupe ; comme inversement, en partant de la première, on peut chercher dans le développement naturel ou dirigé des individus la cause de la plus grande puissance du groupe."

 

L'individualisme, ossature de nombreux systèmes de pensée...

   Bien après que sociologiquement l'individu soit devenu l'objet d'attention et soit placé dans les écrits face à la (des) collectivité(s), l'individualisme constitue l'ossature de nombreux systèmes de pensées.  Le principe individualiste a soulevé dès les XVIIe et XVIIIe siècles (contre les autorités religieuses notamment, mais pas seulement), la question de la relation entre l'intérêt individuel et l'intérêt collectif ou général. Même les théoriciens (souvent poursuivis par les autorités établies), favorables à l'expansion des droits de l'individu dans les communautés (pris en sens large), se posent la question de comment assurer une certaine cohésion dans une société individualiste. Dans les théories du contrat social, notamment celles de Jean-Jacques ROUSSEAU, la question affleure de nombreux textes. 

 

Certains contours de la philosophie individualiste...

  Nous pouvons, dans un premier temps, décrire les contours de philosophies individualistes.

- le personnalisme chrétien est une forme d'individualisme, prônée par des penseurs comme Emmanuel MOUNIER. 

- l'individualisme libéral est sans doute premier dans les grandes élaborations théoriques si on rattache à celui-ci les réflexions des économistes libéraux. Il existe une grande filiation entre Edmund BUKE et Friedrich HAYEK, en passant pas Josiah TUCKER, Adam SMITH, Adam FERGUSON... La grande découverte de l'économie politique classique réside dans le rôle moteur des désirs économiques individuels ;

- l'individualisme libertarien, plus récent, propose de faire confiance à l'autorégulation, la société étant fondée sur un équilibrage des relations et comportement sociaux, par des contrats tacites ou formels. Par l'échange des biens et des services au niveau du marché, chacun obtient satisfaction de son intérêt individuel ;

- l'individalisme anarchiste apparaît surtout au XIXe siècle. Pour que l'individualisme se réalise pleinement, il faut au préalable s'affranchir de toute autorité s'exerçant sur l'individu telle que celle de l'État ou de la Religion. Les individualistes anarchistes sont contre la propriété, qu'elle soit personnelle ou collective. L'individualisme radical prôné par Max STIRNER est relativement minoritaire et n'a pas d'influence très marquée sur l'individualisme anarchiste. 

 

Louis DUMONT, Essais sur l'individualisme, une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, 1991. Dictionnaire  technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. 

 

PHILIUS

 

Relu le 22 avril 2021

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