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29 mai 2013 3 29 /05 /mai /2013 12:32

      L'individualisme radical de Max STIRNER connut un sort "extrêmement curieux" selon Henri ARVON. "L'Unique et sa propriété, tombé peu d'années après sa publication dans un oubli total, connaît vers la fin du siècle une vogue étonnante. Surpris et enchantés de rencontrer chez un auteur d'avant 1848 les premiers accents d'une philosophie radicalement individualiste, les voix les plus autorisées le sacrent précurseur de Nietzsche. C'est grâce à ce patronage posthume qu'il est accepté enfin dans l'histoire de la philosophie. Mais ce n'est là - et nous pesons bien nos mots - qu'une hypothèse à peine défendable. Quant à Nietzsche lui-même, il ce cite jamais Stirner. Aussi Albert Lévy, auteur d'une thèse sur "Stirner et Nietzsche", s'est-il obligé de constater que "il n'y a pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche". 

Par contre, Benjamin TUCKER, père de l'anarchisme américain, s'inspire du code éthique stirnéen. C'est un aspect inconnu de l'influence stirnéenne que nous tenons à relever. Mais c'est surtout aux efforts enthousiastes du poète John Henry Mackay (1864-1933) que nous devons la renaissance de la doctrine (stirnérienne). C'est grâce à lui que L'Unique et sa propriété devient le bréviaire de l'individualisme anarchiste. En France, deux traductions de son oeuvre, dues aux plumes de Reclaire et Lasvignes paraissent dans la même année de 1900. Traductions pleines de contresens d'ailleurs et pour ainsi dire inintelligibles qui desservaient la pensée stirnérienne plus qu'elle ne la servaient, au point que l'une des traductions, celle de Lasvignes, publiée par la Revue blanche, faisait dire à André Gide que L'Unique et sa propriété tant vanté n'était qu'un "pâté d'arêtes". Il n'en reste pas moins que Stirner, replacé dans sa véritable perspective qui est celle de l'hégélianisme, semble bien avoir été le penseur le plus original et le plus conséquent de l'anarchisme."

 

Deux types distincts d'individualisme aux États-Unis

    Max STIRNER est tout de même considéré comme le fondateur et le premier théoricien de l'individualisme anarchiste, même s'il se défend dans L'unique et sa propriété d'être anarchiste. En fait, l'individualisme radical a peu d'impact sur le développement de l'anarchisme au XIXe siècle. Lequel a bien d'autres influences et provient de bien d'autres courants philosophique et politique. 

     Les théories unicistes de Max STIRNER ont été lues, commentées et assimilées principalement en France et aux États-Unis, où elles ont donné naissance à deux types distincts d'individualisme anarchiste.

     Aux États-Unis, la pensée individualiste américaine, peu concurrencée par les théories holistes radicales portés par le mouvement ouvrier européen, évolue, au cours du XIXe siècle, d'un libéralisme influence par John Stuart MILL et SPENCER vers une position ultra-libérale, anti)étatiste et anti-autoritaire. S'appuyant sur des expériences pratiques de libre entreprise privée (comme pour Josiah WARREN), de vie en autarcie (expérimentée par exemple par THOREAU) ou d'actions juridiques anti-étatistes (comme celles de Lysander SPOONER), ce courant ultra-libéral, exposé à l'individualisme stirnérien et au mutualisme proudhonien, se mue en une forme d'anarchisme original et spécifiquement américain.

Deux penseurs font figure d'inspirateurs, Josiah WARREN et James L WALKER, qui posent dès les années 1860 les bases d'une philosophie faisant de l'égoïsme l'unique base de toutes les actions humaines. Les thèses anarchistes de WARREN et de WALKER sont ensuite reprises par Lysander SPOONER et surtout Benjamin TUCKER qui, bien avant MACKAY, découvre et vulgarise l'égoïsme stirnérien.

De façon générale, les anarchistes individualistes américains préconisent la libre association et rejettent les révolutions violentes. Ils optent plutôt pour la résistance passive et le refus d'obéissance comme moyen de faire advenir l'anarchie. Par exemple, TUCKER préconise le refus de pays l'impôt ainsi que la création de coopératives indépendantes, pratiquant le libre-échange commercial et même la fondation d'un système bancaire dégagé de l'emprise de l'État.  Il va de soi que ce genre d'entreprise ne s'arrête pas à la doctrine de Max STIRNER, qui constitue plus une référence qu'inspirant des programmes réels d'action. 

Les anarchistes individualistes américains ne sont pas opposés par principe à la propriété privée mais en critiquent l'utilisation qu'en font les institutions de domination sociale que sont la grande entreprise et l'État. Reconnaissant pour l'essentiel la notion de possession telle que définie par PROUDHON, ils ne s'opposent en réalité qu'à la nue-propriété et donc à tout revenu de prêt - tels que les bénéfices, les loyers et le salariat - tout en reconnaissant à chacun le droit de posséder son logement ou de travailler ses terres. C'est, selon les anarchistes américains, en ce sens l'usage seul qui fonde et légitime la propriété individuelle.

 

Le libertarianisme et l'anarcho-capitalisme

      Après la Seconde Guerre mondiale, les principaux thèmes de la pensée individualiste anarchiste américaine sont repris par Ayn RAND, considérée comme la fondatrice du libertarianisme et de l'anarcho-capitalisme. Ses disciples, dont Murray ROTHBARD est le plus brillant représentant, proposent, à partir des années 1960, une forme radicale de libertarianisme économique préconisant le remplacement du gouvernement par une simple agence rétribuée, chargée de protéger les individus, et un capitalisme libéré de toute ingérence étatique. Les héritiers de l'individualisme anarchiste américain sont actuellement divisés entre les minarchistes du Parti Libertarien et les "anarcho-capitalistes" qui souhaitent la dissolution de l'État dans le marché par la prise en main de tous ses pouvoirs par l'entreprise privée.

 

Des conceptions différentes en France et aux États-Unis

     En France, la philosophie de Max STIRNER se développe dans un terreau riche d'une longue tradition de luttes sociales. Alors que l'individualisme stirnérien se greffe aux États-Unis sur un support libéral et capitaliste, ce même individualisme se greffe en France sur un support plus révolutionnaire et résolument anticapitaliste. L'individualisme anarchiste français conserve donc des préoccupations sociales et égalitaires qui n'apparaissent pas chez les individualistes "anarcho-capitalistes" américains. Certains anarchiste comme Charles-Auguste BONTEMPS vont jusqu'à parler d'individualisme social, en considérant le Marché et la Propriété comme des fantômes stirnériens, des idées oppressives qui exigent le sacrifice de l'individu. 

     Actuellement, ce double héritage fait que certains anarchistes américains, collaborateurs de la revue Anarchy, a Journal of Desire Armed (Jason MCQUINN, Hakim BEY ou Bob BLACK) refusent cette étiquette individualiste même si leur pensée rejoint pour l'essentiel celle des individualistes anarchistes français, principalement par souci de se démarquer des libertariens et des "anarcho-capitalistes". Ils se disent partisans de l'anarchie post-gauchiste ou de l'anarchie, tout simplement.

     Au final, et cela dans le fil droit d'une dynamique de la pensée individualiste, les anarchistes, mêmes s'ils militent ou travaillent dans les mêmes organisations politiques ou organismes économiques, ne défendent jamais les mêmes théories : chaque anarchiste individualiste a sa philosophie de l'individualisme anarchique!  

Dans tous les cas, la plupart des individualistes anarchistes font une nette distinction entre la Société et leur association. Foncièrement aussi, l'individualiste anarchiste s'oppose généralement à l'idée révolutionnaire et des rêves du Grand Soir. Ils pensent généralement que les mouvements d'insurrection sombrent fatalement dans un organisationnisme militarisé aux antipodes de l'intérêt de l'individu. C'est donc à l'individu de se libérer, "ici et maintenant" selon une formule dont ils ne revendiquent pas le monopole, par son activité concrète.

Il s'agit de mettre en pratique leurs convictions libertaires, et cela dans tous les domaines de la vie, économique, sociale, politique, sexuelle. L'expérience immédiate de la liberté, pour beaucoup qui ne peuvent pas entreprendre des activités qui mettent entièrement en cause la vie quotidienne dans la Société, passe par des pratiques de végétarisme, de construction d'espaces libres, d'amour libre ou/et de naturisme. Tous ne partagent pas cette vision et veulent, par des activités politiques, oeuvrer à la libération sociale globale non imposée des individus, car ils estiment qu'elle est un préalable pour vivre réellement selon leurs aspirations.

 

Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971. Individualisme anarchiste, dans le site Internet http://fra.anarchopedia.org. 

 

PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2021

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28 mai 2013 2 28 /05 /mai /2013 13:15

            Jacqueline BLONDEL effectue une lecture des oeuvres de STIRNER et de NIETZSCHE, car "elle attire le regard sur la tension qui a fait osciller l'histoire des idées politiques en Occident, depuis le XVIIIe siècle, entre le pôle de la totalité, de la "Masse", de la révolution sociale, et celui de l'individualisme, de la propriété privée, du libéralisme. Mais elle conduit simultanément à prendre en compte le fait que certains philosophes qui ont mis l'individu au centre de leurs analyses ont aussi porté de forts mauvais coups à la liberté et au droit. De sorte que les positions ne se distribuent pas simplement de part et d'autre d'une ligne de partage comme le débat actuel qui oppose totalitarisme et libéralisme pourrait le donner à croire."

 

La philosophie de STIRNER

Écrivant vers la seconde moitié des années 1980, l'auteure met en relief l'apport des deux auteurs de l'individualisme radical, comme pour bien montrer que dans les théories, doctrines "individualistes", ils constituent un extrême (l'un n'ayant pas beaucoup de postérité, l'autre énormément) de la pensée politique moderne. Si les lignes de partage séparent individualisme anarchiste et individualisme libéral selon des positions qui recouvrent parfois des positions conservatrices et révolutionnaires, la réalité est parfois plus complexe, même s'il existe des filiations historiques déterminantes. L'individualisme libertarien par exemple offre l'exemple de philosophies capables d'emprunter des éléments aux uns et aux autres. Nous ne devons pas pour autant nous prendre totalement, dans le jeu des influences, aux manoeuvres de la postérité de ces oeuvres. Après tout, rien n'est plus intéressant, sur le plan politique, pour des forces conservatrices de voir divisées par des éléments individualistes des forces réformistes ou révolutionnaires...

        "Il serait vain d'essayer de comprendre, poursuit en tout cas l'auteure, une pensée philosophique en dehors des prises de position philosophiquement connues et reconnues à un moment donné du temps par rapport auxquelles elle se définit. Ceci est particulièrement vrai dans le cas de Stirner et de Nietzsche qui n'ont cessé de penser et de se penser par rapport à d'autres penseurs, renchérissant dans la polémique et les propos subversifs à mesure qu'ils affirmaient leur originalité. Au moment où Stirner entre réellement dans l'univers philosophique, lors de sa fréquentation du Club des docteurs à Berlin (....), et de la publication de ses premiers articles dans la Gazette rhénane en 1842, celui-ci est dominé par les luttes d'appropriation de l'oeuvre de Hegel. (...). C'est sur (un) fond de ruptures successives que se découpent les prises de position de Stirner. Alors que Szeliga fait du vertueux Rodolphe d'Eugène Sue, dans la Gazette littéraire générale de Bauer le héros critique qui sauve le monde par la philosophie, le texte que publie Stirner sur Les Mystères de Paris dans la Revue berlinoise s'en prend aux vanités du libéralisme moral incapable de "soulever le monde hors de ses gonds" et de le "délivrer". Le combat égoïste que celui-ci présente dans la première partie de L'unique et sa propriété (...) s'exerce dans une quadruple direction : contre Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer prisonniers de la morale et de l'idéalisme ; contre les libéraux et les communistes incapables de réaliser une véritable émancipation politique". (...) 

La stratégie de la distinction intellectuelle conduit ainsi Stirner à occuper dans l'histoire de la dialectique, comme l'écrit Gilles Deleuze, une place à part, la dernière, la place extrême. Contre Hegel, contre Feuerbach et contre Bauer, il montre que l'idée, la conscience ou l'espèce ne sont pas moins des aliénations que la théologie traditionnelle. Il y a plus : en fuyant le débat qui oppose sur le terrain de la politique les partisans d'une égalité formelle inscrite dans les institutions et les adeptes du socialisme d'un côté, et sur celui de l'économie les conservateurs qui rêvent de restaurer les corporations et les chantres de la libre concurrence de l'autre, Stirner produit une double négation.

La révolte radicale grâce à laquelle il pense pouvoir dépasser la critique théorique de ses anciens amis, le conduit à renvoyer dos à dos les opinions politiques régnantes pour prôner une nouvelle relation de l'homme à la politique et ceci doublement : en affirmant que celui-ci est plus qu'un animal politique ; en déclarant la guerre au parti. On voudrait faire de l'homme un "zoon politikon" dit Stirner, le réduire à la qualité de citoyen ou d'homme politique. La nationalité est certes l'un de ses attributs mais l'homme ne s'y réduit pas. Quand bien même ses "besoins humains" ou "généraux" pourraient être satisfaits, le Moi n'a rien à attendre d'une réforme de l'État car la question essentielle de savoir comment dépenser sa vie, ne serait pas résolue. Pour être à chaque instant et en toutes circonstances, mon Moi propre, je dois savoir me posséder et ne m'abandonner jamais aux autres, à l'organisation collective de la société."

C'est là que nous pensons que, précisément parce que Stirner fait partie de cette fraction de la société à l'abri du besoin, qu'il semble qu'il mette en quelque sorte la charrue avant les boeufs : certes, le citoyen ayant ses "besoins généraux" satisfaits doit sans doute être en mesure de "gouverner sa vie" individuellement, mais qu'en est-il de la grande masse de la société encore bien trop dépendante de sa communauté pour assurer ses besoins, et encore parfois pas? MARX et ENGELS auront raison de critiquer cet individualisme radical, hors d'atteinte pour la très grande majorité de la population. "Est-ce à dire qu'il conviendrait (selon Stirner) de ne s'engager dans aucun parti? Non, répond (t-il), mais à condition de refuser de se laisser prendre et accaparer par lui, à condition de s'autoriser l'abjuration et l'apostasie, à condition de contracter avec le parti une "association" qui ne dure qu'autant que le parti considéré et l'individu poursuivent le même but. Tel est bien d'ailleurs le mot clé politique de Stirner, y compris dans le projet d'une transformation économique de la société : l'association". Mais Jacqueline BLONDEL omet de signaler qu'au sein de cette association, Stirner écrit dans L'Unique et sa propriété, une exigence supplémentaire : que cette association permette à l'individu d'accomplir ses buts égoïstes. Or, on peut se demander, dans une situation de luttes sociales parfois féroces, où la cohésion amicale doit tenir bon fortement et longtemps, ce que Stirner entend par courte durée... De toute façon, "sur ce terrain, Stirner prend position contre Proudhon et contre les communistes, mais ne cesse de rappeler simultanément son hostilité aux bourgeois et aux conservateurs nostalgiques de la tradition, en d'autres termes, son opposition à la concurrence comme aux formes d'organisations anciennes telles que les corporations. La double négation prend alors la forme d'une double démarcation.

En maintenant l'illusion que tous les biens sont à la portée de tous, la bourgeoisie développe la chasse et l'acharnement au gain, au détriment de la puissance ; elle concourt à la domination du dieu argent. (...) Or, la concurrence ne doit son existence qu'au fait que les hommes abandonnent à d'autres ce qui les concerne au premier chef, comme ils l'abandonnaient autrefois aux membres de la corporation. Une meilleure organisation du travail du type de celle que les communistes cherchent à instaurer libérerait certes des méfaits de la concurrence, ce que chacun possède dans sa force de travail lui appartenant en propre, mais le Moi ne pourra jamais se satisfaire de ce que sa capacité de travail lui permet d'acquérir. La société ne peut (...) ni te procurer un ami, ni te rendre un service amical ou individuel. Dans l'association, au contraire, les individus liés par un contrat résiliable à volonté ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ou de leur puissance. Rien à voir non plus avec les corporations (...). Sans doute Stirner n'a-t-il pas la naïveté de croire que l'association pourrait fonctionner sans aucune limitation de liberté mais le but de celle-ci est d'abord la "particularité" : alors que l'homme est utile à la société, il utilise, au contraire, l'association." Faisons remarquer au passage que si Stirner n'affiche pas cette naïveté, il n'en dit rien dans L'Unique et sa propriété. Cette limitation de liberté en tout temps et en tout lieu s'oppose même à la racine de l'individualisme radical, dans la mesure où il s'agit avant tout - et si ce n'est pas possible, pas d'association du tout, ou alors dans un très court lap de temps, et encore - d'assurer l'assouvissement de l'égoïsme individuel... Cela va donc plus loin et c'est si radical qu'on peut se demander si Stirner n'est pas pris dans la spirale du renchérissement perpétuel de son milieu intellectuel. Le fait le plus remarquable est que sa postérité retient surtout cette vigilance constante vis-à-vis de l'exercice de l'autorité sociale, et que cette vigilance, si elle avait été appliquée par les millions de militants communistes depuis le début de leur activité, aurait sans doute donné à l'Histoire une toute autre tournure. C'est parce que l'autoritarisme tsariste s'est reporté après le révolution sur le Parti que sa pensée connaît ensuite une certaine fortune en Russie même. L'anarchisme individualiste retient cette méfiance vis-à-vis d'une organisation toute-puissante qui pourrait peu à peu grignoter et réduire à néant la liberté de l'individu.

 

La philosophie de NIETZSCHE

   C'est surtout avec NIETZSCHE que s'opère un renversement de la pensée politique moderne. Nous reprenons-là le fil de la pensée de Jacqueline BLONDEL : "On n'est pas surpris de constater, en ce qui concerne la pensée politique de Nietzsche, près d'un demi-siècle après la publication de l'ouvrage de Stirner et pourvu qu'on abandonne la question artificielle de l'unité de l'oeuvre, que celle-ci se construit par différenciation progressive relativement aux divers courants de pensée qu'elle va, à la fois, prolonger et combattre.

Dans les années 1850, la philosophie de l'histoire et de l'Esprit hégélien s'est trouvée définitivement ébranlé par les événements de 1848 auxquels la répression politique et la surveillance de la presse et de l'édition ont fait suite et sa philosophie de la nature remise en cause par les progrès des sciences expérimentales."

Fixons bien notre regard sur ce moment charnière puisqu'il cumule la prise de conscience largement répandue à la fois de la fin du mythe mobilisateur d'une philosophie orientant les décisions politiques et de la fin d'une sorte de prépondérance de la philosophie sur les sciences. Désormais, la philosophie est reléguée dans une position seconde par rapport à la politique comme projet concret et par rapport à la science comme élément décisif du progrès humain. 

"Sur les brisées, continue-t-elle, de Schopenhauer dont la troisième édition du Monde comme volonté et représentation connait, en 1859 un succès éclatant, une philosophie nouvelle invoque le retour à Kant et amorce une étude critique de l'existence humaine dans sa totalité. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir lu avec enthousiasme Schopenhauer en 1865 et L'Histoire du matérialisme de F. A. Lange d'inspiration néo-kantienne l'année suivante, Nietzsche, déçu par l'aridité des études philologiques, ait envisagé de préparer une thèse sur "la notion d'organisme chez Kant"... Sur le plan politique, à la période de crises (1860-1870) qui s'achèvera par l'unification allemande de 1870, correspond une certaine détente intérieure, une "libéralisation" des divers régimes. Devenu professeur de philologie classique (...), le jeune Nietzsche unit d'abord dans une même admiration Schopenhauer et Wagner et conçoit un vaste programme de rénovation de la culture allemande par l'esprit de la musique. Très vite cependant, (il) s'éloigne des fidèles de Bayreuth et des compromissions de l'engagement politique, fût-il à dominance culturelle." Entre 1876 et 1882 s'ouvre pour lui alors une période "positiviste" dans la mesure où l'investissement scientifique y joue un rôle central qui s'achève par la formulation de son concept-clé : la volonté de puissance. Ce concept est si éloigné de considérations politiques, comme l'oeuvre qui suit, que les philosophes de tous les bords peuvent par la suite revendiquer cette oeuvre comme plutôt de droite ou de gauche, conservatrice ou révolutionnaire ou réformatrice... "Pour le généalogiste de la volonté de puissance, les doctrines politiques sont inséparables des évaluations morales, c'est-à-dire de l'idiosyncrasie, de la force ou de la faiblesse de ceux qui évaluent et, en dernière analyse, des conditions historiques particulières dans lesquelles ces doctrines ont été élaborées et modifiées. Du judaïsme au christianisme, de l'aristocratisme politique à la démocratie, l'histoire de l'Europe depuis dix-huit siècles peut se ramener, dans sa perspective, à l'histoire d'une inversion des valeurs, les valeurs réactives de ressentiment l'ayant emporté sous l'égide des prêtres, sur les valeurs actives de fidélité à la terre, à la vie." La tâche de ces prêtres est, selon lui, de débiliter les grandes espérances, de calomnier le bonheur qui vient de la beauté, de pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur... Dénonçant la conduite à la fois des couches sociales les mieux pourvues qui ne songent qu'à légitimer, défendre et maintenir leur propre situation sociale et celle des couches sociales défavorisées qui inclinent à chercher une compensation - rédemption dans un messianisme politique annonçant des lendemains qui chante, dénonçant également la supercherie du suffrage prétendument universel, tout en ne proposant absolument pas la réelle démocratie, si elle peut exister, Nietzsche se fait le chantre d'une Antiquité sans doute plus rêvée que réelle. Une organisation pyramidale de la société où chacun trouve la place qui lui est destinée, le devoir dû à son rang et la possibilité de participer au mouvement culturel universel lui parait la mieux à même d'opérer ce retour à la volonté de puissance perdue.

A partir de 1882, Nietzsche rompt avec l'utopie rationnelles, la confiance mise dans la science pour réformer la société. Sa philosophie "insiste désormais sur le "gouffre" qui sépare savoir et pouvoir, les différences de dispositions auxquelles font appel la connaissance et la politique. Cette orientation suppose qu'une nouvelle sorte de philosophes et de chefs puisse amorcer, grâce à une "grandiose entreprise d'éducation et de sélection", l'avènement de valeurs opposées à celles qui ont triomphé en Europe. La politique pratique sera dépendante de leur création et de leur vouloir sans être leur fait. L'arme suprême et la pierre de touche dans cette opération est la doctrine de l'éternel retour. A l'opposé des faibles qui méprisent cette vie-ci et élèvent leur regard vers une incertaine autre vie, l'homme fort trouve sa joie à vouloir éternellement ce qu'il veut. La pensée d'un processus cyclique du tout se voit confirmée par les théories d'astronomes et de physiciens du temps mais c'est comme idée régulatrice des comportements et attitudes à l'égard du monde que celle-ci trouve une application en politique. En effet, dès lors qu'on la croit réalisable, une probabilité est susceptible d'amorcer un nouveau processus historique. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer l'effet exercé durant des siècles par la possibilité de la damnation éternelle. Contre-pièce au jésuitisme, la doctrine de l'éternel retour se voit donc attribuer la tâche de fonder une oligarchie nouvelle au-dessus des peuples et de leurs intérêts et de promouvoir une éducation pour "une politique de l'humanité en son entier".

 

Ce qui réunit ces deux philosophies...

   Même si l'on peut légitimement tenir Stirner et Niezsche pour les chantres d'un individualisme radical, le rapprochement de leurs pensées, à partir de 1890, sur la base de leur commune hostilité au libéralisme politique et au socialisme, a suscité des mises au point justifiées. Et la prise en compte du contexte philosophique et politique montre, plus encore que la confrontation des textes, l'artifice de l'assimilation a posteriori. Certes, ils sont tous deux des individus en porte à faux qui doivent à leur histoire les accents de rébellion dont leurs oeuvres portent spécialement la marque. Ils n'en appartiennent pas moins à deux époques différentes et plus spécifiquement encore à deux âges différents de la philosophie allemande : l'un au contexte jeune hégélien des philosophies de l'histoire triomphantes, l'autre au retour kantien de la théorie critique dans le domaine de la connaissance. leurs oeuvres prennent des inflexions différentes même si leur commun point de fuite parait être la revendication d'une forme de liberté pour l'individu. Surtout, l'ampleur de vue du second, rapportée à l'inspiration plus étriquée su premier, l'étendue des domaines sur lesquels son oeuvre prend parti expliquent le caractère incomparable des deux méditations. Malgré la grande importance qu'il eut pour ses contemporains et le rôle qu'il joua notamment dans le développement de la pensée de Marx, en l'invitant à se détacher des analyses de Feuerbach, Stirner est tout au plus un drapeau brandi en des circonstances d'exaltation narcissique. Irréductible à un seul livre et plus complexe dans son cheminent, l'entreprise critique de Nietzsche ouvre, par contre, les voies de notre modernité philosophique."

 

   Si nous reproduisons une grande partie du texte de Jacqueline BLONDEL, c'est pour répondre à plusieurs préoccupations :

- d'abord la filiation, réelle ou supposée, entre les oeuvres de Stirner et de Nietzche, sur laquelle, si l'un a lu l'autre (les styles sont très voisins), les inspirations sont différentes. Si l'un prône un individualisme radical net et accessible à chacun, l'autre appelle à l'émergence d'une individualité,  - un chef, un héros à la limite - pour inverser l'évolution morale.

- ensuite le recouvrement des deux inspirations peut donner lieu à une floraison de réflexions, via leur postérités respectives. Qui lit Stirner est amené à lire Nietzsche, même si la complexité de leurs oeuvres n'est pas comparable. 

- enfin, il indique l'émergence d'un individualisme critique, sans doute plus que radical, envers les différentes formes "d'embrigadement politique". Ils préparent, même si leur influence n'est pas forcément, loin de là, dominante, d'une certaine manière le surdéveloppement de la sphère privé par rapport à la sphère publique, notamment sur le plan sexuel. Ils l'accompagnent en tout cas, comme ils légitiment un individualisme "apolitique", tenant à même distance des idéologies opposées, sans faire la comptabilité réelle des avantages et des désavantages pour les individus de l'un ou l'autre système économique, social, politique proposé. Ils préparent l'atomisation individuelle du XXe siècle, et paradoxalement, même si Nietzsche par exemple est très soucieux de ce que cela est porteur de malheurs futurs, favorisent la future impuissance de l'individu face à l'État, pourvu que celui-ci ne se montre pas (cela ne veut pas dire qu'il ne l'est pas...) autoritaire. D'un autre côté, on le voit bien à travers l'oeuvre de Michel ONFRAY par exemple, ils entraînent les esprits, profondément à partir de leur individualité,  à une critique radicale des pouvoirs quels qu'ils soient. Mais cette critique tend à devenir uniquement individuelle, parfois avec peu d'emprises sur les comportements collectifs.

 

Jacqueline Blondel, Radicalisme radical : Stirner et Nietzsche, dans Nouvelle histoire des idées politique, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

 

Relu le 21 avril 2021

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26 mai 2013 7 26 /05 /mai /2013 12:21

    L'individualisme n'est pas seulement une notion de philosophie ou de philosophie politique. Il renvoie à quelque chose de décisif dans l'évolution de l'humanité, sans que nous puissions déceler encore si elle le mène dans une impasse ou constitue réellement un progrès dans la réalisation de ses aspirations les plus fortes (entre autre, l'immortalité physique...).

Pendant des milliers d'année, on ne pouvait pas penser l'individu isolément, lequel était pris dans une communauté, du haut en bas de l'échelle sociale (dans des communautés plus ou moins larges). Si c'est l'activité de l'individu (comme unité biologique) qui compte en fin de compte de manière décisive (ce qui est déjà une idée récente...), elle a été pensée comme intégrée dans un ensemble plus ou plus grand, plus ou moins visible, avec la plupart du temps une dimension spirituelle inaccessible. Cette dernière dimension renvoie à la croyance millénaire et répandue dans de nombreuses civilisations qu'au sein de l'individu coexiste une âme et un corps, encore qu'il faille certainement attendre un moment pour penser précisément l'âme individuelle. Aussi, l'apparition de ce que nous appelons au XIXeme siècle, l'individualisme radical, façon Max STIRNER, n'est-elle qu'un moment (voire un aboutissement) d'une évolution extrêmement longue.

 

   L'individualisme se dit donc de toute théorie, de toute tendance, de toute pensée, qui voit dans l'individu ou dans l'individuel soit la forme la plus essentielle de réalité, soit le plus haut degré de valeur. Dans la Revue de métaphysique, en novembre 1904, soit de bonnes années après que les théories de l'individualisme se soient diffusées largement, c'est toute Théorie qui cherche l'explication des phénomènes historiques et sociaux dans la psychologie individuelle et plus spécialement dans les effets résultant de l'activité consciente et intéressée des individus.

En philosophie politique, l'individualisme s'oppose à l'étatisme : théorie d'après laquelle "les hommes sont toujours trop gouvernés", et d'après laquelle l'idéal politique doit être le développement de l'initiative privée, la réduction des fonctions de l'Etat à un très petit nombre d'objets (libéralisme, individualisme spencérien), ou même leur suppression totale (individualisme anarchiste). 

En philosophie morale, l'individualisme s'oppose au conformisme (quelquefois à traditionalisme). On peut distinguer :

- un Etat de fait, consistant en ce que les individus jugent et discutent, dans une société, les institutions, les pratiques et les croyances de toutes sortes, au lieu de se conformer sans critique à l'ordre établi ;

- une Théorie d'après laquelle cet état est supérieur à l'état contraire ;

- une Disposition psychologique à cette indépendance d'esprit.

C'est aussi une Théorie d'après laquelle la société n'est pas une fin en elle-même ni l'instrument d'une fin supérieure aux individus qui la composent, mais n'a pour objet que le bien de ceux-ci ; ce qui peut encore s'entendre en deux sens :

- les institutions sociales doivent avoir pour but le bonheur des individus ;

- elles doivent avoir pour but la perfection des individus (de quelque manière d'ailleurs qu'on entende cette perfection).

Dans une intention péjorative, c'est la tendance à s'affranchir de toute obligation de solidarité et à ne songer qu'à soi. Mais ce sens n'est pas jugé péjoratif par tous les auteurs.

   Visiblement, ce terme embarrasse. Dans le vocabulaire technique et critique de la philosophie, rédigé sous la direction d'André LALANDE, il fait l'objet de mise au point dans la quatrième édition. L BOISSE, A LANDRY et MARSAL ont effectué des observations sur les éditions précédentes.

M MARSAL communique un texte d'Élie HALÉVY qui analyse très nettement le premier sens cité : "L'individualisme peut être entendu, en premier lieu comme une méthode pour l'interprétation des phénomènes sociaux. Je puis, en matière de sociologie, prendre comme données initiales les individus, supposés absolument distincts les uns des autres, réfléchis et égoïstes, ou encore, si l'on veut, supposés doués de la même constitution mentale que je puis découvrir en moi-même, par la simple observation de conscience. Je puis ensuite placer ces individus les uns en face des autres, deviner comment ils réagissent les uns sur les autres, et reconstruire ainsi, par voie de déduction ou de construction, l'ensemble des phénomènes sociaux. Voilà pour l'individualisme..." (Congrès de Genève, Revus de Métaphysique, 1904).

Il fait remarquer qu'on trouve chez RENAN individualisme pour désigner un état de choses dans lequel les différences individuelles sont très marquées : "Au début de la carrière scientifique, on est porté à se figurer des lois du monde psychologique et physique comme des formules d'une rigueur absolue : mais le progrès de l'esprit scientifique ne tarde pas à modifier ce premier concept. L'individualisme apparaît partout ; le genre et l'espèce se fondent presque sous l'analyse du naturaliste ; chaque fait se montre comme sui generis ; le plus simple phénomène apparaît comme irréductible, ; l'ordre des choses réelles n'est plus qu'un vaste balancement de tendances produisant par leurs combinaisons infiniment variées des apparitions sans cesse diverses." (RENAN, L'avenir de la science).

RENOUVIER dit, dans un sens voisin : "le vrai nom de la doctrine de Roscelin est l'individualisme, et cette doctrine n'implique nullement, comme on pourrait encore l'imaginer, la négation des lois de la nature, celle des espèces naturelles, ou de ce qu'elles peuvent entraîner de solidarité entre les êtres ; ce sont là de tout autres questions ; ce qu'elle réclame, c'est que la réalité propre soit déniée aux genres et aux espèces considérées en soi, hors des individus dont ils représentent des qualité, et hors des esprits où se forment les idées de ces qualités d'après les ressemblances données et aperçues entre les choses" (RENOUVIER, Philosophie analytique de l'histoire).

Il ajoute que le sens dernier (péjoratif) lui parait un abus, "un mauvais usage prêtant à une vilaine manoeuvre, consciente ou non, comme l'exploitation du mot "sensualisme" contre ce qui aurait dû être appelé "sensationnisme".  

M BERNÈS estime que "les théories se définissant le plus correctement par leur point de départ, j'appellerais volontiers théories individualistes celles pour lesquelles l'individu est la seule réalité irréductible dans l'ordre éthique ou politique (...), pour lesquelles par conséquent toutes les propriétés du groupe peuvent se ramener à des combinaisons quantitatives des propriétés de ses éléments individuels. La tendance individualiste consisterait alors à insister, en matière éthique ou politique, sur ce genre de réductions (tandis que la tendance socialiste ou solidariste consisterait à marquer l'originalité et l'irréductibilité de tout ou partie des propriétés du groupe à celles de ses éléments individuels, à chercher dans la socialité un absolu de la question). D'ailleurs, en partant de cette dernière conception, on peut prétendre établir que l'individualité se trouvera élevée à son maximum de valeur relative par le développement naturel ou par un développement artificiel du groupe ; comme inversement, en partant de la première, on peut chercher dans le développement naturel ou dirigé des individus la cause de la plus grande puissance du groupe."

 

   Bien après que sociologiquement l'individu soit devenu l'objet d'attention et soit placé dans les écrits face à la (des) collectivité(s), l'individualisme constitue l'ossature de nombreux systèmes de pensées.  Le principe individualiste a soulevé dès les XVIIe et XVIIIe siècles (contre les autorités religieuses notamment, mais pas seulement), la question de la relation entre  l'intérêt individuel et l'intérêt collectif ou général. Même les théoriciens (souvent poursuivis par les autorités établies) favorables à l'expansion des droits de l'individu dans les communautés (pris en sens large) se posent la question de comment assurer une certaine cohésion dans une société individualiste. Dans les théories du contrat social, notamment celles de Jean-Jacques ROUSSEAU, la question affleure de nombreux textes. 

  Nous pouvons, dans un premier temps, décrire les contours de philosophies individualistes.

- le personnalisme chrétien est une forme d'individualisme, prônée par des penseurs comme Emmanuel MOUNIER. 

- l'individualisme libéral est sans doute premier dans les grandes élaborations théoriques si on rattache à celui-ci les réflexions des économistes libéraux. Il existe une grande filiation entre Emund BUKE et Friedrich HAYEK, en passant pas Josiah TUCKER, Adam SMITH, Adam FERGUSON... La grande découverte de l'économie politique classique réside dans le rôle moteur des désirs économiques individuels ;

- l'individualisme libertarien, plus récent, propose de faire confiance à l'autorégulation, la société étant fondée sur un équilibrage des relations et comportement sociaux par des contrats tacites ou formels. Par l'échange des biens et des services au niveau du marché, chacun obtient satisfaction de son intérêt individuel ;

- l'indivudalisme anarchiste apparaît surtout au XIXe siècle. Pour que l'individualisme se réalise pleinement, il faut au préalable s'affranchir de toute autorité s'exerçant sur l'individu telle que l'Etat ou la Religion. Les individualistes anarchistes sont contre la propriété, qu'elle soit personnelle ou collective. L'individualisme radical prôné par Max STIRNER est relativement minoritaire et n'a pas d'influence très marquée sur l'individualisme anarchiste. 

 

Louis DUMONT, Essais sur l'individualisme, une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, 1991 ; Dictionnaire  technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. 

 

PHILIUS

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22 mai 2013 3 22 /05 /mai /2013 13:43

    Trois définitions du nihilisme sont proposées dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Elles ne mentionnent pas la (re)création de ce terme par Alexandre HERZEN, (cité par P LABRY en 1928 dans son ouvrage sur ce penseur, lequel lie le nihilisme de manière bien particulière à l'idée de la mission de la Russie). 

- Du latin nihilismus, il s'agit d'une doctrine d'après laquelle rien n'existe (d'asolu). C'est la première des trois thèses de GORGIAS dans son traité, d'après ce qu'en rapporte le compilateur SEXTUS EMPIRICUS.

- C'est une doctrine d'après laquelle il n'y a point de vérité morale, pas de hierarchie des valeurs. C'est un état de l'esprit auquel manque la représentation de cette hiérarchie, qui se pose la question : "A quoi bon?" et n'y peut répondre. (NIETZSCHE).

- Doctrine d'un parti politique et philosophique russe, appelé pour la première fois de ce nom dans le roman de TOURGUENEF, Pères et enfants (1862). Ce parti, dans sa première période, a été surtout une critique pessimiste, individualiste et naturaliste de l'organisation sociale : nihilisme s'appliquait alors au refus de reconnaitre pour légitime aucune contrainte excercée sur l'individu. Une partie de ce groupe, après 1875, est devnu le groupe terroriste qu'on a continué à nommer (à tort) nihiliste. (SEIGNOBOS, Histoire politique de l'Europe contemporaine. 

De plus, il précise :

- HAMILTON définit ainsi le nihilisme : "This doctrine, as refusing a substantial reality to the phenomenal existence of which we are conscious, is called Nihilisme... Of positive or dogmatic Nihilism... we have an illustrious exemple in HUME, and the celebrated FICHTE admits that the speculative principles of his own idealisme would, unless corrected by his practical, terminate in this result" (Lectures on metaphysics, Edinburg, 1859) (C RANZOLI).

- EISLER distingue deux sens du mot, dont l'un retient plus notre attention : Le nihilisme dans la théorie de la connaissance consistant à nier "toute possibilité de connaissance, toute vérité générale certaine". Ce second sens ne parait pas avoir jamais existé en français.

 

   Nous ne sommes pas sorti, d'une certaine manière du problème posé par GORGIAS (487-380 av JC), dans l'Antiquité grecque, sur la réalité, sur la perception de cette réalité, et sur le discours sur la réalité. Non seulement existe une limitation de perception par nos sens de la réalité physique, mais également, et ce qui est souvent camouflé par de nombreux philosophes eux-mêmes, un discours sur la réalité sociale qui se distancie de la réalité sociale elle-même. Il s'agit bien en fait de cette deuxième difficulté traitée par GORGIAS, surtout dans les textes conservés par SEXTUS EMPIRICUS, plus sans doute dans ce qu'on rapporte PLATON. Classé dans les Sophistes, rhéteur très célèbre, il pose le problème de la distorsion de la réalité qu'opère souvent le discours, utilisé pour convaincre avec du vraisemblable plutôt que pour décrire la réalité, bien au-delà des difficultés de perception. Ambassadeur à Athènes, son activité est politique, et c'est ce qui renforce la qualité de sa réflexion. SEXTUS EMPIRICUS, médecin et philosophe romain sceptique du IIe siècle transmet le De la nature ou Traité sur le non-être de GORGIAS, dans Contre les mathématiciens. Dans ce Traité, le philosophe grec établit successivement que :

- L'être n'existe pas. Il prend le contre-pied de la thèse de PARMÉNIDE, et cela revient à dire que seule la voie de l'opinion (doxa) mérite d'être suivie.

- Même si l'être existait, il ne serait pas pensé. Cela revient à trancher entre les termes, posés comme identiques par PARMÉNIDE, que sont la pensée et l'être : GORGIAS refuse donc les Intelligibles.

- Et même si l'être était appréhendé par la pensée, il serait de toute façon informulable en un langage. 

    Mais cette présentation mérite d'être soumise à investigations, tant dans son texte, la formulation en est laborieuse et compliquée et aussi, comme d'habitude parce que sa pensée, sur le fond, ne nous est probablement pas parvenue, ou seulement par fragments. Il faut replacer de plus ces affirmations, sur lesquelles se retrouvent grosso modo la plupart des auteurs contemporains pour dire qu'elle reflète sa pensée, dans le contexte de l'activité de GORGIAS. Discuter de la rhétorique elle-même, c'est d'une certaine manière, commencer à en effectuer la critique. Et c'est sans doute dans ce sens qu'il faut comprendre, plus que dans le sens péjoratif de PLATON, ses énoncés.

      Le travail des historiens en philosophie en est bien sûr compliqué, et sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, un certain nombre d'entre eux nous donnent des éléments aussi tangibles que possible :

"Le traité de Gorgias Sur le non-être ou Sur la nature aurait été écrit durant la 84e Oympiades (lesquels ne consistaient pas seulement, rappelons-le, en des épreuves sportives), c'est-à-dire entre 444 et 441 av JC : on sait en revanche quand furent écrits l'Eloge d'Hélène et la Défense de Palamède. Des résumés, des fragments ou des témoignages ont survécu, extraits de certains discours intitulés : oraisons funèbre, Discours olympique, Discours pythique, Eloge des Éléens. Il est possible que Gorgias ait écrit un Manuel de rhétorique. Si Gorgias est considéré comme un "rhéteur" par platon et non comme un Sophiste, c'est parce qu'il se refuse à enseigner la vertu : "Tu sais, ce que j'apprécie le plus chez Gorgias, Socarte, c'est que tu ne l'entendrais jamais faire ce genre de promesses (enseigner la vertu), et de plus il se moque des autres, quand il les entend promettre cela ; lui, il estime qu'il doit rendre les gens habiles à parler" (Ménon). Cette déclaration de Ménon peut cependant être atténuée. Dans le dialogue qui porte son nom en effet, Gorgias, pressé pas les questions de Socrate, admet qu'il est contraint d'enseigner aussi la justice (Gorgias), concession que d'ailleurs Polos et Calliclès, ses amis, lui reprochent immédiatement."

Dans un chapitre sur l'Epistémologie chez les Penseurs antérieurs (sic) à SOCRATE, les mêmes auteurs expliquent :

"Mais si la perception dit toujours ce qu'il en est, alors l'erreur devient impossible et il n'y a plus de place pour la contradiction. (...). Par la suite, la critique aristotélicienne selon laquelle Protagoras aurait contrevenu à la loi de non-contradiction ne tient pas. 

Une telle problématique débouche sur la question de l'être qu'aborde Gorgias dans un traité intitulé Sur le non-être ou sur la nature, dont subsistent deux résumés, le premier provenant de Sextus Empiricus (...) et le second d'un pseudo-Aristote dans sur Mélissos, Xénophane et Gorgias. Parfois, les deux exposés divergent, mais ils peuvent se compléter mutuellement. Ce traité qui remet en cause les deux énoncés fondamentaux de Parménide : "L'être est et le non-être n'est pas", et "C'est la même chose que penser et être", développe ces trois thèses : 1/rien n'est  ;  2/même si l'être est, il ne peut être pensé ; 3/et même s'il est et qu'il peut être pensé, on ne peut le communiquer à autrui. Pour interpréter ces thèses, il faut prendre position sur le sens à donner au terme "être". Si l'on donne à "être" le sens d'existence, on aboutit à un nihilisme radical, puisque l'existence elle-même est abolie. Si en revanche on donne à être" un sens prédicatif, plusieurs interprétations deviennent possibles, compte tenu du fait que le verbe "être" ne peut être appliqué à un objet qui relève du monde sensible sans engendrer la contradiction, car il semble bien que, à la différence de Portagoras, Gorgias acceptait que la contradiction existât. 

Dans la première partie du Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias prétend que rien n'est. Mais dans la version de Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias, on trouve un argument plus développé et plus explicite : il est impossible pour une chose, quelle qu'elle soit, d'être et de ne pas être. Si elle peut être, le fait qu'elle le peuve signifie qu'elle est. Mais si elle est, il faut se demander si elle reçoit les prédicats suivants : un ou plusieurs, engendré ou inengendré. Or des arguments empruntés à Zénon et à Mélissons font apparaître qu'aucun des prédicats ne convient à l'être. Et si une chose ne reçoit ni l'un ni l'autre de ces prédicats séparément, elle ne les admet pas conjointement. Par suite, elle n'est rien, puisque l'argument  en question épuise toutes les possibilités. La seconde partie démontre de cette façon que, même si une chose est, elle reste inconnaissable. On ne peut conclure que tout ce qui est pensé est, car, si tel était le cas, on pourrait facilement démontrer l'existence de la licorne par exemple. A partir de là, Gorgias démontre que ce qui est ne peut être pensé. L'intérêt de cette démonstration réside dans le fait qu'elle signale l'existence d'un gouffre entre la connaissance et les objets sur lesquels porte la connaissance. Dans la troisième partie, Gorgias montre que, même si l'être est et qu'il est connaissable, il n'est pas communicable à autrui. Pour comprendre, on utilise le discours (logos) qui se compose de sons. Ces sons sont audibles par le moyen de quelque chose qui n'est pas visible. Dès lors, s'évanouit tout rapport entre le discours (logos) et les choses sur lesquelles il porte. Bref, dans son traité Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias aborde, ne fût-ce que de façon très primitive, les redoutables problèmes qui s'attachent à la signification et de la référence, c'est-à-dire à la question des rapports entre le discours, la pensée et les choses. 

De telles positions prises dans le domaine de l'ontologie, de l'épistémologie et de la théorie du langage ne sont pas sans conséquence dans les domaines de théologie, de l'éthique et de la politique."

  Il est difficile, en l'état de notre documentation, de dire plus sur la pensée de GORGIAS, et de ses incursions possibles vers le nihilisme.

 

       Jean GRANIER estime qu'"on peut aller chercher très loin, dans l'histoire et dans la légende, les précurseurs du nihilisme : citer, par exemple, Prométhée, Caïn, rappeler les doctrines d'Epicure et de Lucrèce, la gnose ; plus près de nous, évoquer Sade ou le Méphistophélès de Goethe, dégager le rôle du dandysme et du romantisme. Le mot lui-même se rencontre chez F H Jacobi et chez Jean-Paul, qui l'utilise pour caractériser la poésie romantique. Mais il importe surtout de voir que l'esprit de rébellion, l'immoralisme, la justification du meurtre et le défi lancé au monde ne prennent une tonalité nihiliste qu'à partir de la fin du XVIIIe siècle ; c'est dire que le nihilisme, dans son principe, est un phénomène moderne, un phénomène que Paul Bourget, dans ses Essais de psychologie contemporaine (Plon, 1885), décrivait déjà, comme "une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort"". 

     Nous pouvons dire d'autre part, que premièrement ce qui apparaît comme une pensée nihiliste pour les uns ne l'est pas pour les autres, notamment dans les temps de fortes et accélérées transformations sociales et que deuxièmement, les philosophes qui traitent du nihilisme ne sont pas forcément, contrairement au résultat d'une certaine méthode journalistique rapide, des philosophes nihilistes.

 

    Non seulement le nihilisme "moderne" prend forme dans l'époque moderne mais il le fait dans un contexte géo-historique bien précis, celui de l'autoritarisme russe. Ce n'est que plus tard que NIETZSCHE donne du nihilisme une interprétation philosophique ample. A sa suite, les philosophes d'obédience marxiste, ouvrant le dialogue avec la philosophie nietzschenne, notamment György LUKACS, accentuent la perception de cette dernière comme "la morale de la classe dominante", alors qu'HEIDEGGER accorde à l'analyse du nihilisme par NIETZSCHE une signification cruciale, comme "mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes", tout en n'étant à ce propos qu'à demi-convaincant.

En reprenant encore l'introduction de Jean GRANIER, "le mot nihilisme évoque spontanément les idées de négation, de destruction, de violence, de suicide et de désespoir. Camus a souligné les affinités entre nihilisme et révolte. On devine que cette crise nihiliste procède des événements qui ont, depuis la Réforme et la Renaissance, miné la représentation médiévale, anthropocentrique et théologique, du monde. La proclamation de Nietzsche : "Dieu est mort" traduit cette soudaine prise de conscience que la foi chrétienne a perdu son fondement et que tout notre système de valeurs s'en trouve déséquilibré. On devine également que les horreurs du dernier demi-siècle reflètent l'anxiété morbide qui ronge l'âme moderne et la volonté fanatique d'échapper à cette détresse en imposant, par la force des armes ou la contrainte idéologique, un nouveau système de valeurs capable de redonner un sens à l'existence humaine. Mais on n'arrive pas à former un concept prècis du nihilisme en l'absence d'une méditation philosophique radicale. C'est ici que Nietzsche, en tant que prophète et théoricien du nihilisme, apporte à la pensée moderne une contribution d'envergure. Certes, d'autres explications ont pu, depuis, être avancées ; il n'empêche que toute analyse du nihilisme entre dans le sillage de Nietzsche. Car c'est Nietzsche qui, en prouvant l'enracinement du nihilisme dans l'idéal métaphysique, a ouvert le chemin vers l'essence du nihilisme et donc vers la possibilité de son dépassement".

 

      Patrick WOTLING indique les éléments centraux du nihilisme dans l'oeuvre de NIETZSCHE : "le nihilisme est un terme qui prend sens par rapport à la réflexion axiologique de Nietzsche. Il désigne la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire encore leur perte d'autorité régulatrice. C'est cette dévalorisation des valeurs posées comme suprêmes qu'exprime encore la formule "Dieu est mort!" (Le Gai savoir, Flammarion, 1997)."

Ce qui peut brouiller la compréhension, mais c'est valable aussi pour d'autres auteurs, c'est l'étude de différentes facettes de l'oeuvre de Nietzsche, à travers des éditions partielles ou autocensurées, voire imparfaites (au sens de réflexions non réellement abouties)...

"Il faut distinguer deux formes du nihilisme, que Nietzsche désigne parfois notamment dans un texte posthume de 1887, du nom de nihilisme passif et de nihilisme actif. Le nihilisme se caractérise dans les deux cas par un décalage entre le degré de puissance des pulsions et les idéeaux s'exprimant à travers le systèmes de valeurs en vigueur : "Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au "pourquoi" fait défaut ; que signifie le nihilisme? - que les valeurs suprêmes se dévalorisent.

Le nihilisme passif, "sentiment creusant du rien", expirme le déclin de la volonté de puissance. Sous sa forme extrême, il traduit un sentiment de détresse : on se rend compte que le monde ne correspond pas aux schémas grâce auxquels ont l'interprétait, que le monde ne vaut pas ce que l'on avait cru qu'il valait, d'où le découragement, la paralysie, le sentiment généralisé du "à quoi bon?" et de la vanité de tous les buts que l'on s'était proposés. Il s'agit donc d'un nihilisme du déclin, de l'épuisement, d'une forme d'immersion dans le pessimisme et le sentiment inhibant de la vacuité de toute chose : rien n'a de valeur, rien ne vaut la peine. C'est le cas des formes européennes modernes de pessimisme (Schopenhauer, Leopardi, le pessimisme des romantiques, ou encore Tolstoï, en offrant quelques exemples) ; "Nihilisme en tant que déclin et régression de la puissance de l'esprit : le nihilisme passif : en tant qu'un signe de faiblesse : la force de l'esprit peut être fatiguée, épuisée en sorte que les buts et les valeurs jusqu'alors prévalentes sont désormais inappropriées, inadéquates, et ne trouvent plus de croyance". La problématique de la Züchtung, de l'"élevage", qui commande l'idée du renversement des valeurs vise justement à contrer cette montée généralisée du nihilisme passif.

A l'inverse, le nihilisme actif est un nihilisme créateur : caractérisé par la "gaieté d'esprit", il consiste, à ressentir cette situation de décalage, tout au contraire, comme une stimulation. L'effondrement des valeurs entraine alors non pas la détresse, mais la joie d'avoir à créer des interprétations nouvelles des choses, et avant tout des valeurs nouvelles ; la tonalité fondamentale de cette attitude est ainsi la reconnaissance face au caractère insondable et protéiforme de la réalité,et de la vie, qui se joue de nos efforts pour la fixer dans une forme facile à maitriser : "Nihilisme en tant que signe de force : la force de l'esprit a pu s'accroitre de telle sorte que les buts fixés jusqu'alors ("convictions", articles de foi) ne sont plua à sa mesure". C'est pourquoi la mort de Dieu, désignation imagée du nihilisme, la "rougeur du couchant", qu'évoque l'Essai d'autocritique, représentent simultanément la promesse d'une nouvelle aurore - d'une nouvelle interprétation de la réalité et d'une nouvelle valorisation.

Le nihilisme ne pas être rapporté à des causes extérieures : il est tout au contraire le développement d'un processus - d'un mouvement d'autosuppression - propre à la mise en place de certaines valeurs, ayant pour particularité de nier les déterminations fondamentales de la vie et de la réalité. Ainsi Niezsche peut-il éclarer à propos des grandes religions nihilistes : "on peut les dire nihilistes, car elles ont toutes glorifié la notions antagoniste de la vie, le Néant, en tant que but, en tant que "Dieu". La survalorisation du suprasensible, le privilège accordé à la rationalité sont parmi les sources essentielles de cette logique de développement des valeurs : "La croyance aux catégories de la raison est la cause du nihilisme".

 

Patrick WOTLING, Nietzsche, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophies modernes (XIXe siècle), Ellipses, 2002 ; Jean GRANIER, Nihilisme, dans Encyclopedia Univesalis ; Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PU, Quadrige, 2002.

 

PHILIUS

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17 mai 2013 5 17 /05 /mai /2013 16:19

   La postérité de HEGEL, comme celle de KANT d'ailleurs s'apparente à un ensemble d'interprétations divergentes de son oeuvre, par delà les critiques directes qu'on a pu faire. Cette oeuvre est si dense et parfois si complexe que beaucoup de philosophes à sa suite en ont tiré des principes très différents. Entre Frédéric ENGELS qui trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste, L FEUERBACH qui veut applique des principes hégéliens à la religion et Max STIRNER qui, dans l'atmosphère intellectuelle qu'est devenue l'hégélianisme construit toute une philosophie qualifiée de nihiliste (mot inventé par des "hégéliens", même si sa signification remonte à l'Antiquité), il y a véritablement tout un monde. C'est pourtant sur leurs réflexions intellectuelles qu'une grande partie de notre perception du monde s'est construit. Plus que par l'oeuvre de HEGEL (et de KANT aussi d'ailleurs) eux-mêmes, ce sont leurs successeurs qui orientent les philosophies occidentales... Et au coeur de beaucoup de conceptions, comme le montre l'oeuvre de SHOPENHAUER, il y a des visions différentes du conflit. Différentes en ce sens, que, l'Allemagne étant le noyau philosophique européen au XIXe siècle, nombre de philosophes doivent prendre position pour ou contre des idéaux issus des Lumières, étant donné les fluctuations politiques institutionnelles, différentes en ce sens que la religion est souvent l'objet principal des analyses, posant les fondations des critiques radicales du christianisme... ou de sa défense, différentes en ce sens que c'est toute une vision de la société qui est mise en question, en témoignent les débats autour de la nature de l'art et de sa signification sociale. C'est, entre autres, d'un propos hégélien qu'est issue la plus virulente critique de la société, qui aboutit à la construction du marxisme. C'est, également entre autres, d'un propos hégélien que le relativisme bouleverse la perception de la religion... Même des philosophes à la marge du mouvement post-kantien participent de cette même évolution, tant l'air du temps - philosophique - semble être devenu hégélien.

 

   Les philosophes nourris aux oeuvres de HEGEL deviennent pour beaucoup des hégéliens de gauche ou des hégéliens de droite (ou dits orthodoxes, mais chaque branche se réclame de l'orthodoxie...), au sens où ils participent activement aux péripéties politiques proprement dites.

Frédéric ENGELS (1820-1895), expose Emile BRÉHIER, " trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste qui, après l'éclatant succès de la doctrine de 1830 à 1840, surtout en Allemagne, qui devait amener sa décomposition et la scission entre ses partisans : le système, soit l'ensemble des vérités absolues et invariables qu'il a cru atteindre en art, en politique, en religion, en philosophie : Etat bureaucratique prussien, art romantique, christianisme, idéalisme ; la méthode, soit la conviction que la philosophie n'est pas une collection de principes dogmatiques figés, mais le processus qui interdit à toute vérité de se concevoir comme absolue, à toute étape sociale d'être définitive. le système est conservateur et la méthode révolutionnaire." La division entre droite et gauche hégélienne s'explique alors. "Ceux qui s'attachaient particulièrement au système de Hegel pouvaient se croire autorisés à rester, tant dans le domaine de la religion que dans celui de la philosophie, des conservateurs ; ceux par contre qui voyaient l'ensemble de la philosophie de Hegel dans la méthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion qu'en fait de philosophie, incliner vers l'opposition la plus extrême (L Feuerbach et la fin de la philosophie classique, 1930). Ces conséquences, Hegel, prévenus par les nécessités du système, ne les a pas tirées ; ce sont les jeunes hégéliens, le groupe qui forma l'opposition libérale en Prusse à partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric-Guillaume IV, qui s'en chargea. "ils en tirent, écrit en 1841 l'un des leurs (il s'agit de Moses HESS, dans son écrit traduit en français par GROETHUYEN, Origines du socialisme en Allemagne, dans Revue philosophique, 1923), les vraies conséquences que Hegel lui-même n'osait développer. C'est la conscience humaine qui engendre tout ce que l'on considère comme des vérités, et tandis que les vérités se développent, se combattent, s'unissent, la conscience reste le seul vrai principe. Toutes les vérités ne sont que des formes de l'esprit absolu ; elles n'ont rien de définitif ; l'esprit en engendre toujours de nouvelles ; le devenir est le seul principe de toute philosophie. Ainsi il n'y a rien de durable que l'action de l'esprit lui-même qui se manifestera sous des formes toujours nouvelles" ; conséquence nécessaire, à moins d'admettre, comme le dit Nietzsch, que "pour Hegel, le point culminant et final du processus universel coïncide avec sa propre existence à Berlin"."

 

    C'est David STRAUSS, lui-même se qualifiant de jeune hégélien (de gauche), s'inspirant de la division du Parlement français, qui classe le premier les membres de l'école hégélienne :

- Les Hégéliens de droite, les conservateurs du système de Hegel, qui se font appeler "vieux hégéliens", défendent le spiritualisme (Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, J E ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Eduard ZELLER, Kuno FISCHER).

- Au centre se trouvent des disciples de HEGEL, comme Karl ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustave HOTHBO... Mais certains auteurs considèrent qu'ils sont plus proche, pour la plupart, de la droite que de la gauche.

- Les Hégéliens de gauche, se considèrent comme libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heirich HEINE. Les jeunes hégéliens rassemblent de jeunes écrivains comme Ludwig FEUERBACH, Max STIRNER, Bruno BAUER et Karl MARX. 

La religion constitue la ligne de fracture la plus nette entre les tenants du théisme à droite et de l'athéisme à gauche. Cette fracture se révèle définitive avec la publication de La Vie de Jésus de STRAUSS en 1835. De plus, du fait de l'évolution du régime et de la répression policière, nombreux hégéliens de gauche nouent des relations étroites avec les socialistes et certains contribuent à l'élaboration du marxisme. D'une manière globale, la méthode hégélienne constitue surtout un point de départ de pensées philosophiques qui prennent ensuite d'autres directions. Plutôt que de se cantonner dans une exégèse, même critique, à la manière d'un très grande partie de la philosophie chrétienne antérieure (on pourrait en dire autant de la philosophie juive antérieure), nombre d'auteurs élaborent leur propre système philosophique. Ce qui précipite les évolutions par ailleurs, c'est l'échec de la Révolution de Mars 1848. Le marxisme, comme l'anarchisme (avec STIRNER notamment), suivent bien leur propre chemin, parfois dans les débuts en critiquait fortement l'ensemble du système hégélien. En philosophie allemande, l'époque qui suivit le discrédit des jeunes hégéliens est celle du succès de la philosophie d'Arthur SCHOPENHAUER. 

 

         Il apparaît, qu'avant 1848, les Jeunes hégéliens dominent la scène intellectuelle.

La première apparition du principe de la conscience se fait à la religion, domaine moins périlleux que la politique au moment du déclin accentué du pouvoir de l'Eglise. David STRAUSS (1808-1874), avec La vie de Jésus (1835), Bruno BAUER (1809-1882) avec sa Critique de l'histoire de l'Evangile de Jean et des Synoptiques (1840-1842), Ludwig FEUERBACH (1804-1872), avec L'essence du christianisme (1841) opèrent une critique vigoureuse du christianisme institutionnel, ceci non pour revenir comme au XVIIIe siècle à un dénigrement de la religion, mais surtout pour donner à l'homme conscience de sa propre richesse intérieure.  Si FEUERBACH élabore un véritable système philosophique, STRAUSS et BAUER sont plutôt des historiens. David SRAUSS replace le message de Jésus dans la culture et la religiosité de son temps, qu'il oppose à la dogmatique des Eglises de son époque. En 1872, il fait publier sa dernière oeuvre, L'Ancienne et la Nouvelle Foi, dont NIETZSCHE, qui ne se trompe pas sur la valeur de cet ouvrage, dans la première des Considérations inactuelles critique l'historicisme. Bruno BAUER, en réaction de La vie de Jésus, se plonge dans la lecture des Evangiles, d'abord pour défendre l'honneur de Jésus, mais au fil de son étude son opinion évolue, dans ses ouvrages, il montre un rejet de plus en plus complet de son orthodoxie antérieure. A noter qu'il écrit, fin 1841, un pamphlet satirique et ironique auquel aurait participé Karl MARX, intitulé La trompette du jugement dernier. Contre HEGEL, l'athée et l'antéchrist. Plus tard en 1843, il écrit un essai La Question juive, qui fait l'objet d'un commentaire critique de Karl MARX dans un ouvrage lui aussi intitulé La question juive. Sa critique du Nouveau Testament est extrêmement déconstructive, et ses investigations sur la valeur des textes canoniques est reprise également par l'Ecole de Tübingen, initiée par le théologien catholique Johann Sébastien DREY. Il finit par distinguer trois types de théologies : la théologie historique, la théologie scientifique et la théologie pratique. Il a une bonne connaissance des idées de son temps, venant des Jeunes Hégéliens, et entreprend, avec Johann Adam MÖHLER, son élève, en fin de compte une défense (au sens défensif) des institutions chrétiennes. Ce qui de toute façon mine l'autorité romaine dans la mesure où plutôt que d'évoquer une Eglise basée sur une hiérarchie qui édifie les fidèle, Johann Adam MÖHLER s'appuie sur l'ensemble des baptisés qui édifient l'Eglise inspirés par l'amour et par le Saint Esprit, même si par la suite il adopte une attitude plus "modérée", une position plus chrstocentrique, affirmant que l'unité de l'Eglise repose sur sa fondation historique par le Christ. Entre 1833 et 1836, une vive controverse éclate avec son collège Ferdinand-Christian BAUER au sujet de son ouvrage la Symbolique - ouvrage de référence qui connait plus tard plus de 30 éditions, qui l'amène à quitter l'Ecole de Tübingen. il faut noter que cette Ecole de Tübingen, qui a su effectuer une relative défense crédible des textes fondateurs du christianisme est défaite par les Jésuites thomistes du Vatican, mais que son influence posthume ne cesse de grandir, notamment dans les années 1930, avec les oeuvres de Marie-Dominique CHENU, Yves CONGAR, Henri de LUBAC, Pierre CHAILLET).

  Les hégéliens s'intéressent au christianisme, en tant que phase de l'évolution de l'esprit, même chez un hégélien de droite comme Ferdinand-Christian BAUR, qui cherche surtout dans son Manuel de l'histoire des religions (1847) à retracer le développement organique et continu de l'histoire des dogmes, en montrant dans le christianisme "une forme nouvelle et particulière de la conscience religieuse qui supprime en les réduisant à l'unité l'opposition du judaïsme et du paganisme". C'est surtout un relativisme - très corrosif - qui s'exprime, notamment sur la forme et le langage employés pour certains, et dont même les défenseurs de la doctrine catholique sont obligés de tenir compte, notamment dans une région jugée stratégique par le Vatican depuis toujours (de l'Allemagne à l'Autriche...), divisée religieusement.

       Ce relativisme s'applique aussi à la politique. Il vient d'abord dans l'Etat, et plus spécialement dans l'Etat prussien, plus libre que d'autres de toute tradition nationale, le soutien de l'esprit nouveau. F KÖPPEN pouvait même écrire un livre admiratif sur Frédéric Le Grand. La déception causée par le règne de Frédéric-Guillaume IV, qui exile et persécute tous les libéraux n'en sera que plus grande. Ils obligent nombre d'hégéliens de gauche à s'affilier aux associations révolutionnaires telles que la Ligue des Justes, alors inspirée de l'esprit de LAMMENAIS et des socialistes français. Lorenz von STEIN (1815-1890) en fait connaître les idées dans son Socialisme et communisme de la France contemporaine en 1842. Des intellectuels comme Moses HESS (1812-1875) (Triarchie européenne, 1841) et Karl MARX (1818-1883) estiment que l'avenir est dans l'union intime de la philosophie allemande et le socialisme français. Cette union en fait ne se réalise pas et, dès 1845, elle se rompt aussi bien du côté hégélien que du côté communiste. Arnold RUGE (1802-1880), les frères BAUER, Eduard MEYER paraissent plus audacieux dans la théorie que dans la pratique, comme le leur reproche Moses HESS. De son côté Friedrich ENGELS, lié avec Karl MARX depuis 1841 entreprennent de montrer l'antagonisme de la conception communiste avec la conception idéologique allemande, de liquider l'ancienne conscience philosophique. C'est l'objet de La Sainte Famille ou Critique contre Bruno Bauer et consorts et de L'idéologie allemande, qui constituent la plus forte critique des doctrines de HEGEL et de FEUERBACH.

Moses HESS, au début favorable à l'intégration juive dans le mouvement socialiste uniersel joue un très grand rôle dans l'émergence du marxisme. C'est lui qui convertit ENGELS au communisme et introduit MARX aux problèmes économiques et sociaux. Mais progressivement, il s'oppose à la prééminence des facteurs économiques et de la lutte des classes dans l'histoire, dérivant vers une "lutte des races" ou des nationalités comme principal facteur de l'histoire passés (voir l'étude de Michel FOUCAULT à ce sujet). Il se tourne plus vers la religion, dans la forme hétérodoxe du panthéisme spinozien qu'il ne semble pas considérer comme contradictoire avec son orthodoxie. Son oeuvre est particulièrement populaire dans les milieux juifs. 

Arnold RUGE lance en 1843, les Annales franco-allemandes en collaboration avec Karl MARX, mais après l'échec de la Révolution de Mars 1848, il fait partie des premiers critiques libéraux du marxisme naissant, sans toutefois produire d'oeuvre importante.

 

   L'hégélianisme imbibe toute réflexion philosophique et l'ouvrage de Max STIRNER (1806-1856), L'unique et sa propriété de 1845 montre à quel point. L'idée de la dialectique hégélienne, celle de l'antagonisme fécond et producteur, est poussée à bout par cet auteur. A la société qui annihile l'unicité du moi, STIRNER oppose comme PROUDHON, l'association. Pour lui, l'Etat n'est plus qu'une association réalisée, figée, fixée et devenue indépendante de moi ; réintroduire plasticité et mobilité dans ces sociétés vieillies est son intention foncière. Le socialisme et l'anarchisme apparaissent alors comme des corollaires de la doctrine de HEGEL, qui n'en sont pas nés, mais qui sont rendus dans son oeuvre, comme dans celles d'autres Jeunes Hégéliens, dans un aspect particulier de rigueur implacable, d'"objectivité", d'absence de sentimentalité qu'ils gardent après 1848. 

    En Russie où les études hégéliennes ont envahi aussi les universités, Alexandre HERZEN (1812-1870) veut dépasser lui aussi HEGEL pour que la philosophie allemande sorte des salles des cours, devienne sociale, révolutionnaire (1841). Devant l'échec de 1848, nombre d'intellectuels russes inclinent tout naturellement vers le point de vue qui est par la suite celui de STIRNER, vers un nihilisme, expression créée par HERZEN, sous la suggestion de la critique de Bruno BAUER.

 

    Les idées hégéliennes orthodoxes s'affirme d'autre part, après 1848, encore plus. Plusieurs publications, dont celle de J K F ROSENKRANZ (1805-1879) en diffusent les idées. Plusieurs théologiens protestants s'efforcent par ailleurs d'unir le christianisme à la spéculation hégélienne : BIEDERMANN, par exemple, aborde dans la philosophie tout ce qui, dans la religion, est connaissance et représentation. 

Comme l'éclectisme français, l'école hégélienne produit alors un très grand nombre de recherches sur l'histoire de la philosophie : K PRANTL (1820-1888), historien de la logique, qui est d'abord hégélien ; J-E ERDMANN (1805-1892) ; K FISCHER, l'historien de la philosophie moderne et même à ses débuts Eduard ZELLER (1814-1908), l'historien de la philosophie grecque, mais comme en France aussi, ces historiens inclinent vite vers la philologie pure. L'esthéticien Friedrich-Theodor  VISCHER (1807-1887) emploie la méthode dialectique de HEGEL dans son explication des arts. 

 

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, XIXe-XXe siècles, PUF, collection Quadrige, 2000.

 

PHILIUS

 

 

 

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8 mai 2013 3 08 /05 /mai /2013 08:55

    Une fois installé et victorieux, à partir des années 1660, l'ordre mandchous ouvre une période (de plus d'un siècle) de paix, de stabilité et de prospérité, qui voit une augmentation sans précédent de la population, une prolifération des activités commerciales et artisanales, une plus grande mobilité sociale, un accroissement du taux d'alphabétisation jusque dans les campagnes et une extension du contrôle impérial jusqu'aux confins du Xingjang et du Tibet. De façon concomitante, s'effectue une relative pacification des esprits après la vague de critique radicale de la seconde moitié du XVIIe siècle. Cela résulte de l'habileté des dirigeants de l'Etat, qui exigent  une soumission extrême de tous leurs agents et en même temps qui rouvrent les traditionnels concours officiels dès 1656. Ce qui canalise les ambitions et les énergies des anciennes classes dirigeantes, depuis les cantons jusqu'aux plus hautes sphères de l'administration centrale, associées à l'exercice du pouvoir. Les empereurs Mandchous se sont instruits de l'expérience mongole et tout en effectuant eux aussi une sinisation, ils parviennent à instaurer une paix civile. Paix civile qui fait de cette période, le XVIIIe siècle chinois, l'une des plus heureuses de l'histoire intellectuelle. Les académies, considérées comme factieuses depuis la crise de 1625, désormais contrôlées par l'Etat, constituent le vivier intellectuel dans lequel les Mandchous puise pour garder le pouvoir.

    De grandes entreprises d'éditions de textes, de travaux de compilation, de critique ou d'érudition (plus d'une cinquantaine) sont patronnées par l'Etat. Dès le règne de KANGXI (1662-1723), y sont engagés un grand nombre de lettrés, représentant aussi bien le courant Chang-Zhu comme LI GUANGDI (1642-1718) que le courant Lu-Wang comme LI FU (1675-1750). Entre 1703 et 1735 sont achevés des oeuvres officielles comme le Ming shi (histoire officielle de la dynastie Ming), le Gujin tushu jicheng (énorme encyclopédie illustrée), le Quan Tang shi (grande anthologie de la poésie des Tang), le Peiwen yunfu (dictionnaire d'expression à deux ou trois caractères classés par rimes) et le Kangxi zidian (grand dictionnaire de caractères). Le chantier le plus ambitieux est certainement la compilation du Siku quanshu (collection complète des oeuvres écrites réparties en quatre magasins). Ce projet, qui mobilise plusieurs centaines de lettrés pendant dix ans (1772-1782) n'avait pas été entrepris depuis la compilation du Yongle dadian (Grande collection de l'ère Yongle) achevé sous les Ming en 1407. Paradoxalement, mais cela s'explique par la persistance d'un persiflage intellectuel maintenu dans certains endroits, cette entreprise visant à occuper les lettrés et à désarmer ainsi l'hostilité des classes chinoises cultivées coïncide avec la grande inquisition littéraire de 1774-1789 sous le règne de QIANLONG. Des milliers d'ouvrages "irrespectueux" sont alors mis à l'index ou entièrement détruits, leurs auteurs et leurs proches soumis aux peines les plus dures. Il ne faut pas se méprendre sur la nature de cette mise au pas. Certes, les empereurs des Qing sont passés maîtres dans l'art de prendre appui sur l'orthodoxie Cheng-Zhu à laquelle se réduisent notamment les manuels scolaires. Mais ils se montrent surtout sensibles au moindre écart ou manque de respect vis-à-vis des Mandchous, ou même des Mongols qui avaient établi avant eux une dynastie non chinoise. Le contraste est frappant entre des libres penseurs comme YAN YUAN ou LI GONG qui s'en prennent en toute impunité à ZHU XI et LÜ LIULANG (1629-1683), dont les oeuvres parfaitement orthodoxes font l'objet d'une féroce persécution posthume du fait de leur caractère anti-mandchou. Tout ce qui peut apparaître comme un signe de résistance nationale ou factieuse est impitoyablement réprimé, tandis que l'activisme militant des débuts de la dynastie a perdu beaucoup de se force.

    Privés de la direction des académies privées passées sous contrôle de l'Etat, les lettrés non engagés dans la bureaucratie et les notables locaux se regroupent dans des lignées familiales, réunies en "communautés lettrées", qui fournissent une grande partie de l'élite intellectuelle, assignée notamment à l'Académie Hanlin et à la compilation du Suku quanshu. L'une des plus importantes de ces communautés est celle du Jiangnan, formées autour de grands centres urbains et commerciaux du bas Yangsi qui avaient pris leur essor dès les Song : Nankin, Hangzou et surtout Suzhou. Ces communautés se forment autour de la pratique de diverses disciplines dont chaque lignée familiale représente une spécialisation ou une tradition d'interprétation particulière. Au départ, en vue d'une lecture plus fiable et plus historique des Classiques, les érudits tentent de revenir à des élaborations de l'antiquité chinoise, avant les élaborations des Song et des Ming, avant les spéculation taoïsantes et bouddhiques. C'est en opposition déclarée aux spéculations sur "moralité" et "principe" qu'émerge une érudition pure "des vérifications et des preuves" qui dominent tout le XVIIIe siècle. Il ne s'agit plus seulement alors du souci de remonter le plus haut possible dans l'antiquité, mais d'effectuer un tournant méthodologique où la connaissance s'appuie sur des facteurs objectifs, empiriques, et non plus sur des interprétations subjectives. Tendanciellement, sur le plan de la philosophie, les lettrés suivent les aspects critiques de la génération précédente, avec beaucoup moins cependant d'aspects politiques. Relativisation, historisation, mise à distance critique, au risque de remettre en cause la notion même de canonicité, sont les éléments phares de cette nouvelle érudition. 

L'une des grandes batailles de la nouvelle érudition est de démontrer, preuves philologiques à l'appui, que les parties "en écriture ancienne" du Livre des Documents, sur lesquelles se fondent en grande partie l'orthodoxie en vigueur et tout particulièrement le fameux débat sur l'"esprit du Dao" et l'"esprit humain", sont en fait des faux du IIIe siècle, susceptibles d'avoir subi une influence bouddhiste. La question, soulevée par des érudits isolés sous les Song et les Ming, est traitée de manière systématique dans le Commentaire critique des documents en écriture ancienne de YAN RUOQU (1636-1704), qui, accusé de remettre en question l'authenticité même des Classiques, défend avec une belle conviction le nouvel esprit critique. HUI DONG (1697-1758), émule de YAN RUOQU et auteur d'une Analyse des Documents en écriture ancienne, est généralement considéré comme le véritable fondateur à Suzhou des "études Han", par opposition militante aux "études Song". Avec lui, la tendance à l'érudition pure prend une tournure passionnelle, voire idéologique, dans l'attaque en règle contre l'orthodoxie Cheng-Zhu, accusée d'"illetrisme philologique". la remise en question de l'authenticité des Documents, et plus généralement de tous les Classiques en "écriture ancienne", les seuls à figurer au programme des concours, finit par constituer une menace pour le mandarinat en place. Dès lors, les "études Han" deviennent une nouvelle forme de résistance à l'orthodoxie officielle. (Anne CHENG)

 

    Le nouvel esprit critique trouve sa plus éclatante illustration chez DAI ZHEN (1724-1777). Il est considéré en Europe comme le digne homologue des Encyclopédistes, mais avec des limites : même poussé à l'extrême, son esprit critique ne s'applique qu'à l'intérieur de la tradition, sans jamais en remettre radicalement en cause les fondements. Il s'agit de l'aiguiser comme instrument d'investigation et d'approfondissement du Dao de l'antiquité, sans que la validité en soit mise en question. On assiste avec lui à l'avènement d'un véritable esprit scientifique, sûr de sa méthode et dont les principes ne diffèrent guère de ceux qui permirent en Occident le progrès des sciences exactes. Mais cet esprit scientifique est appliqué presque exclusivement à l'investigation du passé.

Avec sa démarche  qui procède à la fois d'un doute méthodique et d'un immense respect de l'Antiquité, il révèle et dénonce les distorsions que les philosophes néo-confucéens de l'époque des Song ont fait subir à la pensée de MENCIUS. Ennemi de l'orthodoxie néo-confucéenne pour laquelle la nature est un composé de li (ordre immanent ou raison naturelle) et de qi ("souffle" ou matière), il ne retient de ces deux termes que le dernier qu'il estime suffisant pour rendre compte de tous les phénomènes. Fidèle en cela aux tendances profondes de la pensée chinoise, il tire les conséquences de cette conception moniste sur le plan de la vie pratique : même la morale la plus élevée est, selon lui, dérivée de nos désirs et de nos instincts, non parce que la morale a son fondement dans l'égoïsme - ce qui serait une explication simpliste - mais parce qu'elle participe à ce qu'il a de plus foncier dans l'homme : l'instinct de conservation, la faim, le désir sexuel... sont les manifestations de l'ordre cosmique (dao). Pas plus qu'il n'y a de facultés abstraites (justice, équité, humanité, sens des rites), il n'y a d'intelligence désincarnée, indépendante des besoins et des passions. On trouve chez lui une critique radicale de la morale conformiste qui s'est imposée depuis les Song et qui, au nom de la raison (li), empêchait les plus humbles et les plus jeunes de s'exprimer et de satisfaire leurs aspirations. Cette morale est, à ses yeux, la principale source des délits et des discordes. Assez peu suivi dans ses conceptions philosophiques qui ne semblent pas avoir rencontré beaucoup d'écho à son époque, DAI ZHEN a en revanche d'éminents successeurs dans le domaine des recherches érudites : YUAN YUCAI (1735-1815), son disciple direct, WANG NIANSUM (1744-1832) et WANG YINZHI (1766-1834), représentants célèbres de cette école des "études critiques" qui brille d'un vif éclat au XVIIIe siècle avant de commencer à perdre sa position prééminente à partir du début du XIXe siècle.

     Un autre érudit, mais sans avoir son influence, exprime la radicalité de la critique moderne, CUI SHU (1740-1816), avec son monumental Kaoxin lu (Notes pour une lecture critique et véridique). C'est un modèle de démythification systématique et méthodique de toute la tradition interprétative des Classiques. Est mise notamment en doute la littérature qui concerne les souverains mythiques de la haute antiquité, vénérés depuis toujours comme des parangons de vertu ; des figures comme YAO, SHUN ou YU LE GRAND sont désormais à étudier d'un point de vue non plus hagiographique, mais historique. Son travail, passé inaperçu de son vivant, est revendiqué ensuite dans les années 1920-1930 par des historiens radicalement anti-traditionnalistes comme GU JIEGANG (1893-1980) et HU SHI (1891-1962). 

     Comme ce dernier, mais selon une méthode différente, ZHANG XUECHENG (Principes généraux de littérature et d'histoire) contribue lui aussi à dépouiller encore davantage les Classiques de leur caractère sacré et intemporel. Dans sa perspective historiciste, CONFUCIUS, traditionnellement considéré comme le Saint parmi les saints, voit son rôle relativisé. Prenant appui sur les propres dires du Maitre (il se contente de transmettre, sans rien créer de nouveau), le lettré critique toutes les exégèses réalisées en son nom.

             A l'aube du XIXe siècle, il devient de plus en plus évident que l'érudition ne peut plus valoir par elle seule, mais doit prendre en compte les enjeux moraux et philosophiques. Réconcilier dans une "maison commune" "études Han" et "études Song" est l'idéal de RUAN YUAN (1764-1849), fondateur en 1820 de l'académie de l'Océan d'érudition (Xuehaitang) de Canton qui forme plus tard les plus éminents lettrés du Sud du XIXe siècle. (Anne CHENG et Jacques GERNET)

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, 2.L'époque moderne, Armand Colin, Pocket, 2005 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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15 janvier 2013 2 15 /01 /janvier /2013 11:03

    Appelé aussi ZHUOWU, le philosophe, écrivain et historien chinois influant à la fin de la dynastie Ming est le principal représentant de l'école de Taizhou. Il appartient à ce courant de penseurs radicaux, syncrétistes et proches des préoccupation du peuple.

 

L'école du Taizhou

   Célèbre pour son indépendance d'esprit, ses attaques contre la morale et contre les conceptions régnantes, LI ZHI se rattache aux penseurs de cette école fondée par l'ancien saunier autodidacte WANG GEN (1434-1541). Héritière de la grande école de WANG YANGMING, l'école de Taizhou en représente une voie définie par beaucoup comme une déviation extrémiste et radicale. Cette voie tire toutes les conséquences de ce droit de critique que donne à chacun la théorie de la "conscience pure" (liang zhi), raison et sens moral innés en tout individu.

Mais tandis que WANG YANGMING insiste sur la nécessité d'un effort constant de moralité et de discipline personnelle, l'accès à la conscience pure ne pouvant être à ses yeux que le fruit d'une longue patience, l'école de Taizhou proclame avec WANG JI (1598-1583) le caractère "présent et réalisé" de la conscience pure, de même que la nature de Bouddha est présente et réalisée en chaque être selon le chan (ou le zen japonais) ; elle met l'accent avec HE XINYIN (1517-1579) sur la notion de spontanéité ; l'homme de bien, dans un monde dominé par l'artifice et l'hypocrisie, ne peut être qu'un héros, librement uni à ses semblables.

 

Une conception héroïque et passionnée de l'existence

   Ces conceptions se retrouvent chez LI ZHI, qui se fait une conception héroïque et passionnée de l'existence et substitue à la "conscience pure" de WANG YANGMING la notion d'"ingénuité" (tongxin, l'esprit d'enfance), spontanéité originelle qui est corrompue par les doctrines morales, l'éducation, les exemples quotidiens de mauvaises actions. Ayant perdu cette ingénuité, les hommes ne savent plus juger par eux-mêmes et se bornent, tels des moutons, à répéter stupidement ce qu'on leur a appris. Seuls sont moralement bons les actes parfaitement libres qui répondent aux véritables aspirations et au tempérament de chacun. Les liens spontanément contractés valent mieux que ceux qu'imposent les contraintes et les hiérarchies sociales. Chaque individu est original : c'était la vraie leçon de Confucius, que ses interprètes ont trahi. Qui d'ailleurs pourrait prétendre connaître la vraie pensée de Confucius, que ses interprètes ont déformé et trahi? Pour LI ZHI, il importe que les hommes puissent satisfaire leurs désirs et besoins les plus élémentaires - car désirs et besoins, condamnés par la morale régnante, sont eux aussi l'expression de cet ordre universel qui porte le nom de Dao - et qu'ils puissent trouver leur place naturelle dans le monde. (Jacques GERNET)

 

Ses livres comme des brûlots...

    LI ZHI est venu tard à la philosophie, vers la fin d'une carrière officielle (1556-1580). Il se rend célèbre par son comportement jugé excentrique (il loge dans les monastères, il se tond, des femmes assistent à ses conférences...) et surtout par ses ouvrages qui font scandale.

Ses principaux ouvrages sont Livre à brûler (1590), où il s'attaque aux philosophes de son époque, et le Livre à cacher (1599), où il prend le contre-pied des opinions reçues sur les grands personnages de l'histoire. 

     Le Livre à brûler (Fenshu) est un recueil de textes très divers comme les affectionnent les lettrés des Ming : lettres, essais, notes de lecture, poèmes, préfaces et autres textes de circonstance. LI ZHI enjoint des lecteurs de le brûler - par prudence - après lecture.

Le Livre à cacher (Cangshu) est composé de quelque 800 biographies de personnages historiques à travers lesquelles l'auteur instruit, selon ses propres dires, "le procès de milliers d'années d'histoire". Il conseille de le cacher en attendant le jour où il trouvera son vrai lecteur.

    Partisan d'une littérature libérée des modèles de la tradition savante, recourant à la langue de tous les jours et puisant son inspiration dans la vérité des sentiments, LI ZHI, grand admirateur et commentateur du théâtre des XIIe, XIIIe et XIVe siècles, est le premier critique littéraire chinois à proclamer la valeur de la littérature romanesque et spécialement celle du célèbre Roman des bords de l'eau. 

 

Sa découverte des oeuvres de WANG YANGMING

     LI ZHI raconte avec émotion la révélation que fut pour lui, esprit "têtu et réfractaire", la double découverte, à 40 ans, des écrits de WANG YANGMING et de la pensée bouddhique de la vacuité dans le Sûtra du Diamant.

Cela lui inspire des diatribes féroces contre ses contemporains bien-pensants, donneurs de leçons qui se gardent bien eux-mêmes de compromettre leur carrière. WANG YANGMING avait déjà fait preuve d'irrévérence à l'égard de la figure sacrée de CONFUCIUS. Irrévérence qui trouve un écho chez lui, grand pourfendeur de pharisiens auxquelles il n'hésite à enchaîner les polémiques. LI ZHI, suivi en cela par certains penseurs radicaux, rejette la morale traditionnelle au nom de l'idée que tout être est une nature-de-Bouddha, il suffit de se libérer des entraves imposées par la société pour atteindre la délivrance.

   A cause de son parti-pris anti-orthodoxe et anti-lettré, l'école de Taizhou se voit accusée par des figures de proue de la transition entre les dynasties Ming et Qing comme GU YANWU et HUANG ZONGXI d'avoir précipité la chute des Ming. Cependant, n'en déplaise à ces grands esprits, c'est précisément cette violence iconoclaste qui ouvre la voie à une forme de critique plus méthodique. (Anne CHENG)

 

 

Une influence combattue

   LI ZHI influence les conceptions littéraires du XVIIe siècle. Haï par une partie de l'administration et de l'intelligentsia chinoises en raison de ses idées, de ses sympathies pro-bouddhistes (comme ses amis de l'Ecole de Taizhou, il est partisan d'un syncrétisme entre traditions bouddhiques, taoïques et confucéennes). En butte aux persécutions, pourchassé dans les dernières années du XVIe siècle, finalement arrêté, il se suicide en prison à Pékin en mai 1602. 

Ses ouvrages sont brûlés et proscrits, mais continuent à circuler après sa mort. Cependant, l'individualisme radical de LI ZHI est condamné par les principaux penseurs du XVIIe siècle et sa personnalité attachante n'est tirée de l'oubli qu'à une époque récente. (Jacques GERNET)

 

Anticonformisme au XVIIe siècle  

    Jacques GERNET résume ce que l'on peut comprendre de l'anticonformisme de LI ZHI.

"Le cas de Li Zhi est peut-être le plus significatif (du renouveau des années 1530-1644 en Chine). Il est né dans une famille d'anciens marchands du Fujia convertis jadis à l'Islam et certains de ses ancêtres avaient participé comme interprètes à des voyages de commerçants chinois en Iran au cours du XVe siècle.(...). Ces origines expliquent peut-être la curiosité et la liberté d'esprit de Lii Zhi. Li Zhi ne croit ni aux traditions relatives à la haute Antiquité dont il soupçonne le caractère artificiel et tardif, ni à l'authenticité absolue des Classiques qui est déjà battue en brèche par les philologues. Certains de ses amis s'intéressent aux nouveautés introduites par les Européens, aux traductions de Matteo Ricci, le Jiayoyoulun (De Amicitia) et le Tianzhu shiyi (Dei vera ratio), publiées à Nanchang en 1596, et lui-même rencontre trois fois (...) le missionnaire jésuite qui, prévenu de ses attaches avec le clergé bouddhique, ne cherche pas à nouer plus amples relations. Grand amateur de littérature en langue vulgaire, Li Zhi annote le roman Au bord de l'eau (Shuihuzhuan), qui met en scène les brigands redresseurs de torts, et le Roman des trois royaumes (Sanguozhi yanzi) dont il apprécie les stratagèmes militaires et les récits de batailles. Certains spécialistes modernes pensent que l'influence de Li Zhi a pu se faire sentir sur Wu Cheng'en, l'auteur du Voyage en Occident (Xiyouji) dont la verve iconoclaste s'accorde assez bien avec ses idées. Cette influence s'est exercée effectivement sur les trois frères Yuan (...) qui sont à l'origine du style poétique dit de Gong'an et partisans d'une langue simple, directe, proche de la langue parlée, et hostiles à l'imitation des vieux modèles. L'admiration que porte Li Zhi aux chefs de guerre et aux brigands célèbres, son intérêt pour les questions de stratégie vont aussi à l'encontre des opinions reçues. Li Zhi critique sévèrement la politique de défense adoptée contre les pirates japonais et dénonce ses effets désastreux sur le commerce et sur les populations. l'armée gouvernementale formée de mercenaires lui apparait inefficace, tandis que les milices populaires qui se sont constituées spontanément ont fait la preuve de leur capacité de résistances. Mais il n'est pas jusqu'à la passion qu'il met à défendre les faibles et les opprimés (les femmes, les minorités ethniques brimées par l'administration), au vif intérêt qu'il porte sur les ouvrages bouddhiques et taoïstes qui n'aillent à l'encontre des idées reçues. 

On comprend pourquoi Li Zhi, auteur d'ouvrages à scandale et philosophe de la spontanéité, a suscité une telle unanimité contre lui : mais, par son indépendance d'esprit et son anticonformisme, il est bien un homme de cette époque d'essor urbain et de contradictions entre nouveautés et tradition que fut la fin du XVIe siècle. Aucune personnalité aussi originale que Li Zhi n'apparait au cours de la période de crises qui occupe la première moitié du XVIIe siècle, mais il y a lieu de penser que la réflexion politique s'est approfondie à ce moment dans les milieux réformistes : c'est de ces milieux - ceux du parti Donglin et du parti Fushe qui lui succéda - que sont issus les grands penseurs, philosophes, sociologues et historiens, du début de la dynastie mandchoue." (Le monde chinois)

 

Jacques GERNET, Li Zhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Le monde chinois 2.L'époque moderne, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Jean-François BILLETER, Li Zhi, Philosophe maudit (1527-1602). Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Droz, 1979.

 

Complété le 8 mai 2013. Relu le 3 mars 2021

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14 janvier 2013 1 14 /01 /janvier /2013 12:50

      La volonté des lettrés de se recentrer sur l'esprit, manifeste au début des Ming, culmine au milieu de la dynastie chez WANG YANGMING (WANG SHOUREN).

Jean-François BILLETER (LiZhi, philosophe maudit - l'édition moderne des oeuvres complètes de WANG YANGMING est éditée en deux volumes : Wang Yangming quanji, Sanghai guji chubanshe, 1992) souligne que "la tension entre recherche spirituelle et confucianisme officiel s'accroît et devient chez Wang Yangming incompatibilité déclarée. Pour avoir introduit cette rupture, (ce maître) est devenu le personnage clé de l'histoire du confucianisme des Ming. Son influence a été énorme sur ses disciples comme sur ses détracteurs et rien ne peut être dit de l'histoire des idées au XVIe et au XVIIe siècle qui ne ramène à lui d'une manière ou d'une autre".

    On oppose couramment l'École du principe de CHANG YI et ZHU XI à l'Ecole de l'esprit à laquelle sont associés, par souci de symétrie, les noms de LU XINAGSHAN et de WANG YANGMING. Certes, WANG reprend largement à son compte la réflexion de LU sur l'esprit, mais il se situe essentiellement par rapport à la pensée de ZHU XI. Cependant, loin de se cantonner à la réflexion philosophique, son insatiable curiosité se porte tout à tour sur la préparation des concours mandarinaux, les arts militaires (notamment pendant sa lutte contre les bandes armées) et les techniques taoïstes de longévité. 

 

Ce qui distingue WANG YANGMING...

    Là où diverge WANG YANGMING de ZHU XI, c'est qu'il croit avoir compris que l'essentiel dans le cheminent vers la sainteté n'est pas la recherche du principe par l'"examen des choses". C'est précisément en voulant mettre celui-ci en pratique par la contemplation prolongée d'un bosquet de bambous qu'il manque de tomber malade. Au terme d'un parcours spirituel douloureux, semé de "cent morts et mille épreuves", il parvient à l'illumination en retrouvant l'intuition antique de MENCIUS : c'est l'esprit qui est premier en ce qu'il est unité ; c'est donc à partir de lui qu'il s'agit d'intégrer peu à peu tout le reste. WANG YANGMING corrige le parti pris à ses yeux trop intellectualiste de l'école CHENG-ZHU dans le sens d'un innéisme mencien qui rejoint l'intuitionnisme Chan dans une conception commune du "coeur/esprit". On reconnaît en effet dans ce subjectivisme radical l'influence de la théorie bouddhique du caractère illusoire du monde sensible. En affirmant la primauté de l'esprit qui dans son unité contient tout, le maître de l'École de l'esprit peut poser la continuité entre la connaissance morale innée et la connaissance du principe dans les choses de la réalité extérieure.

 

Les quatre principales propositions

 En 1527, peu avant la mort de WANG YANGMING, deux de ses principaux disciples, WANG JI (1498-1583) et QIAN DEHONG (1496-1574), ont une discussion concernant quatre propositions qui forment selon eux le coeur de l'enseignement de leur maître :

- Ni bien ni mal, ainsi est l'esprit dans sa constitution.

- Bien et mal apparaissent dès lors que s'active l'intention.

- Connaître le bien et le mal est le propre de la connaissance innée.

- Pratiquer le bien et éliminer le mal est le rôle de la rectification des choses dans l'esprit.

Sans entrer ici dans le détail des positions philosophiques et morales, on peut écrire que le fossé se creuse de plus en plus entre celle de WANG LI, accusée par ses adversaires d'être calquée sur la conception Chan de l'éveil, et celle de QIAN DEHONG, dénoncée par les premiers comme trop conforme au dualisme zhuxiste. Ce qui est important, c'est que en posant la question du bien-fondé de l'effort moral, QIAN DEHONG met le doigt sur un point sensible qui préoccupe beaucoup de ses contemporains : la contradiction qu'il semble y avoir entre le présupposé que notre nature, étant issue du Ciel, est bonne et le fait observable que notre esprit peut être sujet à des pulsions mauvaises. Les rapports entre nature et esprit restent longtemps au centre des discussions. 

 

Connaissance et harmonie...

             Dans la pensée éthique chinoise, dont les ressorts socio-politiques ne sont jamais loin, le problème ne se situe pas tant entre fait et norme (entre ce qui est et ce qui devrait être), mais plutôt entre connaissance et harmonie : est envisagée la possibilité soit d'exister et d'agir dans l'harmonie sans connaître la nature (c'est la position taoïste), soit d'agir dans l'harmonie à condition de connaître la nature (c'est le conviction confucéenne). Cette primauté de la connaissance explique la fascination de l'École CHENG-ZHU pour le principe et la réaction de l'École LU-WANG pour qui la connaissance (la sainteté) se trouve dans le vécu de l'action, et non l'inverse. En fin de compte, il n'y a pas de réelle contradiction : l'idée qu'il fait une connaissance préalable de la nature pour agir moralement implique déjà une disposition de l'esprit à se purifier afin de percevoir les choses dans la clarté. Voilà pourquoi beaucoup d'auteurs "néo-confucéens" préfèrent parler de "clair-voyance", terme qu'il empruntent  à l'Invariable, plutôt que de la "connaissance". 

    La conception de l'étude, comme connaissance de la nature humaine en la mettant en oeuvre, de l'action revenant à l'approfondissement de soi-même, développée par WANG YANGMINIG et ses commentateurs, réinterprète un thème fondamental de l'enseignement de CONFUCIUS en écho au XVIIe siècle, aux préoccupations de lettrés réduits par l'envahisseur mandchou à l'inaction politique et à... l'étude. Ces lettrés cherchent un moyen de vivre cette situation envers et contre tout de façon militante, voire protestataire. En affirmant la nécessité d'une pensée engagée, WANG YANGMING crée une alternative à l'École du principe, jugée trop spéculative. Son enseignement connaît un fortune considérable en Corée, puis au Japon où il est encore vivant dans l'esprit des réformateurs de l'ère Meji en 1868.

 

Retour sur les réflexions antérieures

          Pendant que ce développe l'influence de cette pensée, l'orthodoxie ne reste pas figée sur un legs du passé Song. Dès le début de la dynastie Ming, quelques penseurs s'attachent à reconsidérer des questions centrales. Ainsi XUE XUAN (1389-1464) repense le rapport du principe à l'énergie, WANG TINGXIANG (1474-1544) reprend la thèse qu'il n'y a rien d'autre en ce monde qu'énergie, LUO QINSHUN (1465-1547), éminent représentant de l'orthodoxie CHANG-XU, se déclare gêné par son dualisme et recherche lui aussi l'unité du côté de l'énergie (qi). Au XVIe siècle, LIN ZHAO (1517-1598), "saint des Trois enseignements",  illustre une tendance syncrétiste forte qui cherche à concilier les réflexions précédentes. Son syncrétisme, qui procède d'une volonté de concilier dans le vécu l'idéal confucéen d'engagement actif et les techniques mentales et thérapeutiques taoïstes, est combattu par la pensée de HU ZHI (1517-1585) qui puise dans les oeuvres de WANG YANGMING les éléments qui rappellent (trop selon certains) les enseignements du bouddhisme...

    En fait, toutes ces réflexions, une telle propension au syncrétisme sont les signes d'une impatience grandissante à l'égard de l'orthodoxie qui finit par tourner à l'iconoclasme dans l'École de Taizhou (région côtière du bas Yangzi) fondée par WANG GEN (1483-1541). En marge du radicalisme de cette École de Taizhou, l'influence de WANG YANGMING se fait sentir chez LIU ZONGZHOU (1578-1645), qui, tout en restant dans le cadre orthodoxe de la pensée des lettrés, représente une volonté de reconsidérer les grandes synthèses qui l'ont précédé. Comme beaucoup de penseurs des Ming, il est poussé par son embarras vis-à-vis du dualisme de ZHU XI à intégrer certains apports de WANG YANGMING tout en restant critique à son égard.

   

Multiplication des discussions publiques

           La pratique des discussions publiques, souvent tenues dans des académies, qui se multiplient rapidement dans la seconde moitié du XVIe siècle, joue un rôle essentiel dans la vie intellectuelle autant que sociale de toute la fin des Ming, au point d'avoir des répercussions sur le cours politique de la dynastie.

Jean-François BILLETER explique que "sous le couvert d'une libre exégèse des classiques du confucianisme s'y est affirmé un esprit nouveau, qui remettait en question l'emprise de l'orthodoxie d'État sur les esprits, et qui a exercé une action d'autant plus forte sur l'ordre social qu'il a rapidement cessé d'être le seul fait de quelques cercles de mandarins pour pénétrer dans des couches sociales plus vastes et moins stables : marchands, entrepreneurs, artisans et petits employés, petits rentiers et lettrés sans titres, étudiants boursiers de l'État, etc. En s'étendant, le mouvement s'est diversifié. Il a pris, surtout dans l'École de Taizhou, des formes ouvertement hétérodoxes et protestataires. En s'alimentant l'une l'autre, l'instabilité sociale et l'effervescence intellectuelle ont créé une situation qui inquiète le mandarinat, et surtout ses fractions conservatrices qui craignent la désintégration de leur ordre et la banqueroute de leurs valeurs".

 

Tentatives de rétablissement de l'hégémonie de l'orthodoxie

Un signe patent de cette inquiétude est la décision de ZHANG JUZHENG (1525-1582), homme fort à la Cour impériale, de fermer toutes les académies privées en 1579. En supprimant ces espaces ouverts aux pensées et aux discussions indépendantes, il espère enrayer le déclin de la dynastie et renforcer le pouvoir de l'État

A la tête d'un réseau assez lâche d'associations et de cénacles divers, l'académie de la Forêt (Donglin shuyuan), fondée sous les Song à Wusi (actuel Jiangsu), est rétablie en 1604 par GU XIANCHENG (1550-1612), élément d'une politisation croissante des lettrés révoqués. Au moment où des fonctionnaires, révoqués eux aussi, et des lettrés intègres et rigoristes se mettent à publier des opuscules critiques envers la Cour et ses pratiques despotiques, l'académie est accusée par les bureaucrates corrompus, alliés des eunuques de la cour, de constituer une faction.

Par-delà la critique politique, l'esprit du Donglin exprime l'aspiration à une renaissance morale, une volonté de revenir aux sources de l'éthique confucéenne pour réagir contre son relâchement chez les lettrés, tenus en partie responsables de la corruption de la cour. Il s'agit de guérir le pouvoir central d'un mal dont la source est de nature morale et les symptômes d'ordre politique. Le Donglin réagit contre une démission selon elle à laquelle prête l'intuitionnisme de WANG YANGMING. Il remonte vers la source du daoxue des Song, remettant à l'honneur la discipline de l'effort moral et de l'action concrète. Le directeur de l'académie Donglin, GAO PANLONG (1562-1626) est arrêté par les eunuques en 1626.

    L'épreuve de force engagée par les partisans du Donglin contre la cour impériale reproduit un scénario maintes fois répété au cours de l'histoire chinoise : la lutte ouverte entre le cercle élargi des lettrés-fonctionnaires et conseillers confucéens des hautes sphères du pouvoir, et le cercle restreint formé autour de l'empereur par le clan de l'impératrice et les eunuques. Après avoir connu un regain de fortune à la cour au début des années 1620, les partisans du Donglin subissent une terrible répression dirigée par l'eunuque WEI ZHONGXIAN (1568-1627). Mais malgré la brutalité de cette répression, les forces d'opposition aux eunuques, ainsi que les académies et associations privées, relèvent la tête (disgrâce de WEI ZHONGXIAN en 1627)  et l'esprit de l'académie Donglin, rasée en 1626, renaît dans la "Société du Renouveau".

Ce qui n'est au départ qu'une association littéraire de la région de Suzhou, parmi tant d'autres, représente à la fin de la dynastie le groupement politique le plus important et le mieux organisé que l'ère impériale ait jamais connu, reprenant le flambeau de la résistance aux eunuques, puis à l'envahisseur mandchou. Ses membres réclament des "études pratiques" au mépris des "discours creux" de la philosophie spéculative.

Tout ceci intervient à un moment où la présence européenne se fait sentir en Chine. Les Jésuites pénètrent en Chine au moment où s'accentue le processus de décomposition de la société et de l'État qui aboutit à la chute de Pékin aux mains des Mandchous en 1644. Leur prosélytisme chrétien arrive à point nommé pour apporter un renfort inattendu aux aspirations d'une partie des élites chinoises à un retour à la rigueur morale et à l'orthodoxie contre un laxisme et une démission mis au compte de l'influence bouddhiste. Parallèlement, leurs apports scientifiques et techniques viennent conforter l'apparition d'un esprit nouveau qui se manifeste dès le début du XVIe siècle sous la forme d'un intérêt sans précédent pour les connaissances concrètes, utiles pour la gestion administrative, militaire, agricole. Désormais, le lettré, a fortiori celui qui se destine à la carrière bureaucratique, ne peut plus se contenter d'être un érudit, il doit savoir maîtriser une gamme aussi large que diversifiée de compétences pratiques. (Anne CHENG)

 

Une nouvelle orthodoxie contestée

     ETIEMBLE reprend, dans sa présentation d'une nouvelle orthodoxie et de ses critiques, au moment où, à la mort de Maitre WANG YANGMING, l'empereur interdit d'enseigner cette doctrine qu'il estime subversive : "cinquante ans plus tard, les tablettes des deux hérétiques Zhu Xi et Wang Yangming étaient religieusement déposées au temple de Confucius. L'interprétation qu'ils suggéraient du vieux maître deviendra, jusqu'en 1911 et la suppression des examens, le dogme d'une orthodoxie souvent hélas complice de tyrans.

Les esprits libres ne manquèrent point de l'attaquer. Gu Yanwu (1613-1682) condamna chez Wang Yangming des affinités bouddhistes, et des spéculations abstruses sur des notions elles-mêmes hasardeuses. Tous ces néo-confucéens qui discutent de ce que nous appellerions le sexe des anges ne lui disent rien qui vaille, et, à son jugement, ne valent rien : que font-ils "pour soulager la misères des petites gens?" Plusieurs autres confucéens de la dynastie mandchoue, que leur audace écarta souvent des histoires officielles de la pensée chinoise - et notamment ou peu s'en faut de la meilleure, celle de Feng Youlan - affirment des thèses analogues :

- Huang Zongxi (1610-1690), dont le Traité de la monarchie réaffirme les idées confucéennes sur les devoirs du souverain et tient les empereurs mandchous pour des "particuliers" qui ne méritent et n'obtiennent aucune allégeance ;

- ou encore Yan Yuan (1635-1704), ennemi du savoir livresque, matérialiste soucieux des humbles, partisan de la tenure des terres selon Mencius, et soucieux d'étendre la terre chinoise au point d'exalter la carrière des armes, ce qui est rare en son pays, mais qui peut à la rigueur s'appuyer sur une au moins des anecdotes que nous livre Sima Qian dans sa vie de Confucius ;

- Dai Zhen (1724-1777) enfin, qui critiqua vivement la dialectique du li et du qi, et, sous l'influence des jésuites installés à Pékin, se passionna pour les sciences, les techniques, revenant ainsi aux leçons de choses. Tout son savoir ne l'empêcha pas d'être huit fois collé aux examens. Voilà ce qu'est de faire la mauvaise tête et de ne pas donner dans l'idéalisme quand le souverain a décidé que c'était la vraie vérité. Tels sont pourtant les confucéens authentiques, ceux qui ramènent à la sagesse, à l'action morale, sociale et politique des contemporains, tentés par l'évasion vers la forme, la matière, l'illumination, voire l'illuminisme."

 

ETIEMBLE, Confucius et Confucianisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 4 mars 2021

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12 janvier 2013 6 12 /01 /janvier /2013 10:00

        Des groupes se constituent à partir du XIe siècle, en dehors du confucianisme officiel, surtout dans le Guanzhong, autour de ZHANG ZAI  et à Luoyang autour des frères CHENG. Rappelons que les informations que nous possédons concernent beaucoup les grands centres, et qu'à part les lieux de monastères ou d'anciens monastères, il est parfois difficile de mesurer l'impact de l'émergence ou du déclin d'un courant ou d'un autre. A part l'Empire qui possède des relais un peu partout et qui les utilise pour diffuser l'orthodoxie, avec de nombreux conflits à la clé d'ailleurs, entre rivaux naviguant dans la même "catégorie" de mandarins ou d'administrateurs, il n'existe sans doute pas de grands mouvements qui entraînent l'ensemble de la société chinoise. 

     Ces frères CHENG et ZHANG ZAI se réclament de l'"étude du Dao" (daoxue). Cette étude s'affirme par une volonté de retrouver l'accès libre et direct au Dao dont les principes sont implantés dans l'esprit lui-même, par opposition avec la connaissance du Dao reçue par l'intermédiaire de la tradition culturelle telle que la défend SU SHI. Dans la mutation des valeurs qui s'opère entre la fin du XIe siècle et celle du XIIIe, les lettrés abandonnent progressivement la perspective littéraire et historique héritée de la culture traditionnelle au profit de préoccupations principalement éthiques et philosophiques. Le daoxue est une aspiration à retrouver, par-delà le confucianisme exégétique des Han et des Tang, le souffle originel de l'enseignement de CONFUCIUS, celui que l'on sent passer dans les Entretiens. Le projet moral d'une telle tendance trouve son prolongement au plan politique. CHENG YI est l'un des maîtres confucéens des Song à avoir pris le plus au sérieux l'idée mencienne de l'autorité du sage sur le prince. 

      Ces tendances sont bouleversées par l'avènement de la dynastie mongole des Yuan (1264-1368). Les lettrés se replient géographiquement vers le Sud et idéologiquement sur la quête individuelle de sainteté, comme LIU YIN (1249-1293). D'autres acceptent de servir la dynastie mongole, comme XU HENG (1209-1281) qui contribue à imposer la ligne de ZHU XI au détriment de celle de LU XIANGSHAN.

Au XIIe siècle, le daoxue est représenté par une communauté active, regroupée autour de maîtres comme ZHU XI au Fujan, LÜ ZUQIAN au Zhejiang, LU XIANGSHAN au Jiangxi ou ZHANG SHI (1133-1180) au Hunan. D'une association assez lâche de penseurs individuels avec des idées très divergentes, on passe peut à peu à une école de pensée qui finit par être reconnue comme orthodoxie d'État au milieu du XIIIe siècle et qui le reste jusqu'au début du XXe. Ce phénomène s'accompagne d'une conscience de plus en plus affirmée d'appartenir à une communauté distincte des lettrés-bureaucrates et d'adhérer à un projet commun mis en oeuvre dans des académies où des rituels viennent renforcer le lien entre les adeptes. Inspirées des monastères Chan, des fondations privées ou semi-privées organisent et font rayonner un enseignement moral et philosophique généralement appuyé sur une interprétation des Classiques, que leurs maîtres se chargent eux-mêmes de classer. Le shuyuan, ensemble de bâtiments sur cour comportant une bibliothèque, permet à la fois l'étude et la transmission du Dao. C'est une transmission orale qui se généralise : le maître commente, interprète, énonce tandis que les étudiants notent, compilent et publient....  Ces maîtres à l'enseignement oral forment la plus grande partie du corpus confucéen à partir des Song, à tel point que dans le courant issu de LU XIANGSHAN l'expression écrite est abandonnée. (Anne CHENG).  Ce qui est sans doute une des causes de baisse d'influence de ce dernier, l'écrit restant, la parole diminuant en écho dans l'espace et le temps... 

 

 Un néo-confucianisme

    Concernant la formation de ce "néo-confucianisme", ETIEMBLE, estime, à la suite de Paul DEMIÉVILLE (1894-1979), surtout spécialiste dans le bouddhisme, que nombre d'initiateurs de celui-ci ne condamnent le bouddhisme que pour mieux présenter un confucianisme imprégné de cette métaphysique qu'apparemment ils réprouvent. 

"Précurseur de ce néo-boudhisme, Zhou Dunyi (1017-1073) écrivit un Traité du faîte suprême qui s'ouvre sur une phrase longuement controversée : wu ji er tai ji, mais où il semble bien qu'il faille comprendre que le sans-faîte, wu ji des bouddhistes ("l'illimité", "l'infini"), c'est, en fait, er, le faîte suprême, tai ji, où les confucéens voient leur absolu. Bref, les deux absolus censément ennemis ne le seraient point du tout. Ce penseur n'était ni le premier, ni même le second à vouloir réformer le confucianisme. D'autres avant lui venaient de le tenter dans un tout autre sens : Hu Yuan (993-1059) et Sun Fu (992-1057) par exemple, qui condamnent le système des examens tel qu'on le pratiquait alors. Fortifier les frontières, irriguer les terres, nourrir et vêtir le peuple, voilà qui importait infiniment plus que la récitation de formules quasi sacrées. Et foin d'une culture exclusivement littéraire, car elle ne prépare pas à bien gouverner l'Empire!

Sous les Song, certains hommes d'État tentèrent d'appliquer ces principes : le Premier ministre Fan Zhongyan (989-1052) notamment, qui décida que les copies des examens seraient anonymes, et donna le pas à l'histoire sur la poésie, à la science politique sur la littérature dans la formation des futurs fonctionnaires. Un peu plus tard, les deux frères Cheng demandèrent qu'on en revînt à la vraie pensée de Confucius et de Mencius et, du même mouvement, qu'on en finît avec la grande propriété, qu'on adoptât le "système du puits", qu'on luttât efficacement contre la misère et la famine. Plus radicale encore la réforme (la révolution, pour mieux dire) préconisée puis commencée par un contemporain de Zhou Dunyi, ce Wang Anshi (1021-1086) sous qui, d'après les chroniques chinoises, "la terre trembla". Il fit notamment rédiger une édition glosée à neuf des "classiques confucéens", qui devint la seule orthodoxie ; mais il se trouva bientôt en butte aux attaques de ceux des confucéens pour qui la "bienveillance" l'emporte sur la "justice" et qui n'acceptaient pas les moyens énergiques, c'est-à-dire peu vertueux (selon eux), dont le ministre entendait se servir pour réaliser des réformes que l'on qualifie parfois de "socialistes" et que le régime du président Mao présentait en effet comme la première étape vers la justice sociale. Il dut céder le pouvoir.

Dès lors, au lieu de se rappeler constamment que "partage, distribution, voilà les fleurs de l'humanisme", les néo-confucéens de la dynastie Song, échaudés par cet échec de l'action politique, se replient vers la métaphysique. C'est le temps de Zhu Xi (1130-1200), dont les éditions et les commentaires des "classiques" remplaceront, dès 1313 et jusqu'au XXe siècle, dans tous les concours officiels, les gloses de Wang Anshi ; Zhu Xi qui mit au point un nouveau corpus de classiques (...).

Il ouvre dans le confucianisme une voie si neuve que bien habile qui saurait y reconnaître la pensée des pères fondateurs, et si peu orthodoxe qu'elle aboutira tout naturellement à l'attitude de Wang Shouren (1472-1529), plus connu sous le nom que lui donnèrent ses étudiants, Wang Yangming. A force de persévérer dans la direction suggérée par Zhu Xi, il obtient l'illumination et sut que ge wu, "scruter les êtres", revient à "s'analyser soi-même", chacun de nous étant à la fois sujet et l'objet de la connaissance intuitive (...). Nous voilà loin du pragmatisme de Confucius, ou des tentations rationalisantes et matérialistes élaborées par certains de ses disciples. (...).

Sous l'influence du bouddhisme, la leçon de choses que constituait l'enseignement de Confucius évoluait en recherche de l'absolu."

 

ETIEMBLE, Confucius et le confucianisme, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 6 mars 2021

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9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 14:45

       Jacques GERNET effectue une mise au point sur le néo-confucianisme, pour éclaircir les esprits devant de nombreuses confusions/brouillards possibles :

- Il y a finalement assez peu de relations, au point de vue philosophique entre le confucianisme apparu et développé d'après la pensée de CONFUCIUS (551-479) et le confucianisme, qui est finalement un autre confucianisme, au-delà des références au texte, une autre manière de voir et de penser le monde, développé beaucoup plus tard aux Xe-XIVe siècles.

"Il est vrai qu'il y eut un maître du nom de Confucius, des disciples de ce maître et, parmi les nombreuses écoles de l'époque des Royaumes Combattants que mentionne Sima Qian au environs de 100 avant notre ère, une école dite des lettrés (rujiao) ; il y avait aussi des textes qu'on rattachait à cette école : les Classiques, retrouvés et établis sous les Han, et ce qui s'étaient transmis à la même époque des Entretiens du maître et des propos de ses disciples immédiats ou plus lointains. Mais les interprétations cabalistiques et prophétiques des Classiques et l'importance prépondérante du système de correspondances qui était de mode sous les Han donnaient au confucianisme de cette époque des caractères bien particuliers.

Le taoïsme, puis le bouddhisme à partir du IIIe siècle de notre ère, ont en fait dominé la société et la pensée chinoise jusqu'au Xe siècle et n'ont pas cessé par la suite d'exercer une grande influence. D'où vient cette fausse impression de continuité? De ce qu'on envisage les traditions intellectuelles et religieuses indépendamment de leur contexte historique. (...) Or, si le confucianisme prend alors ses véritables dimensions, c'est qu'il est inséparable d'un nouveau type de société et d'une nouvelle forme d'État. Les grandes familles et les aristocraties qui avaient soutenu - et bien souvent détenu - le pouvoir entre le IIe et le IXe siècle ont été progressivement éliminées au cours de la période troublée qui s'étend de la fin des Tang (618-907) à la période des Six dynasties (907-960). Ce n'est plus sur elles que s'appuient les souverains des Song (960-1279), mais sur la base très élargie d'une classe lettrée de plus en plus nombreuse dont l'expansion est favorisée par les grands besoins de l'État en fonctionnaires, par la reproduction courante et bon marché de l'écrit et par le recours à des concours comme système normal de recrutement des agents de l'État (à la différence de leur rôle très marginal sous les Tang). L'État, dont les administrations et les agences se sont multipliées, s'est alors transformé pour s'adapter à l'essor économique, urbain et maritime qui s'affirme à partir du Xe siècle."

- Y-a-t-il réellement une symbiose entre le développement de l'État (par sa fiscalité notamment), le mandarinat, le confucianisme comme sorte de doctrine d'État. Une sorte "d'alliance" entre une morale rigoriste orthodoxe et une vision du monde au service d'un pouvoir impérial? La rupture avec le bouddhisme est-elle aussi nette que l'écrivent les maîtres du nouveau confucianisme?

Le parallèle avec les changements en Europe des XVIe siècle et XVIIe siècles et en Chine aux XI-XIIe siècles sont souvent évoqués (imprimerie et Réformes protestantes, puis Contre-Réforme catholique, avec des aspects rigoristes). L'insistance sur l'éducation, sur la réforme des moeurs et le respect des rites est typique de la Réforme confucéenne et l'influence de ce "néo-confucianisme" rappelle celle du christianisme en Occident. "Tout cela évoque des traditions monacales. Et, en effet, tout en se constituant en opposition au bouddhisme, considéré comme une religion étrangère, la Réforme confucéenne lui a beaucoup emprunté dans tous les domaines : méthodes d'enseignement, morale, conceptions fondamentales. Les académies, avec leur culte de Confucius et celui de leur fondateur, leurs chants et cérémonies, ont pris modèle sur les monastères. En outre, sur le plan philosophique, le néo-confucianisme apparaît comme une réinterprétation d'inspiration typiquement bouddhique des textes classiques : l'idée d'un principe d'ordre cosmique (li), source d'une nature morale foncière, obscurcie seulement par les passions et les pensées égoïstes, est un décalque de la conception bouddhique d'un absolu et d'une nature de Buddha inhérents à tous les êtres.

Comme l'écart s'est creusé entre les classes les mieux éduquées et les plus instruites, appelées à diriger la société, et le monde des illettrés et des semi-lettrés, la distance entre les fonctions d'organisation et les fonctions de production a été ressentie plus vivement et a trouvé comme un écho dans l'opposition entre le principe d'ordre cosmique (li) et les énergies (qi) dont les combinaisons aléatoires sont à l'origine des tempéraments individuels.

A partir des Song, le néo-confucianisme se confond avec presque toute l'histoire intellectuelle des milieux lettrés, ceux qui précisément ont laissé la grande masse des témoignages écrits. Mais on distingue dans cette histoire  une telle diversité de courants qu'on serait bien embarrassé de dire quelle est la vraie tradition lettrée. Est-ce la conception rigoriste d'inspiration monacale qui dominait aux commencements ou ce confucianisme à la mode chan qui, chez quelqu'un comme Li Zhi (1527-1602), en vient à rejeter Confucius lui-même (...) à réhabiliter le moi et l'intérêt égoïste, ou cette tradition moniste qui refuse toute dissociation entre énergie universelle et principe d'organisation, entre moralité et nature humaine, jusque dans ses désirs les plus élémentaires, ou encore cette répudiation radicale de toute la tradition néo-confucéenne opéré à la fin du XVIIe siècle par Yan Yuan, l'apôtre d'une éducation sportive et pratique, sans parler des différentes combinaisons entre ces diverses tendances? Certains même ont rejeté la thèse, pourtant si fondamentale dans le néo-confucianisme, de l'innéité du sens moral. Pour Wang Tiangxiang (1474-1544), ce n'est là qu'une dangereuse sottise : la morale, qui répond aux besoins de la vie en société et traduit donc un ordre naturel et nécessaire, est chez chacun de nous le résultat de l'éducation et des habitudes.(...)".

En fait, "'jamais le confucianisme ne s'est figé en orthodoxie, sinon à certaines époques, pour ces épreuves artificielles et honnies de tous que constituaient la série des examens et des concours indispensables pour accéder aux fonctions publiques. Mais il est vrai qu'à partir du XIe siècle un nouveau type d'homme s'est imposé comme idéal. Les vertus guerrières n'avaient jamais encore été méprisées comme elles le furent dans les hautes classes à partir des Song. Systématiquement cultivées sous les Royaumes Combattants, elles continuèrent à être estimées jusqu'au Xe siècle. Mais l'idéal humain dont on n'a encore que l'ébauche chez Confucius et Mencius est la plus parfaite antithèse du guerrier. C'est un homme de culture, apte à diriger l'État, à conseiller le souverain, à administrer la population, sachant l'importance des rites et formé au contrôle de ses impulsions. Ses qualités, simulées ou réelles, sont faites de modestie, de prudence, de respect des autres et de dévouement à l'État."   

L'évolution d'ensemble va dans la survalorisation de la formation livresque et tous ceux qui veulent rappeler l'importance de l'action et des connaissances pratiques sont soupçonnés de vouloir sacrifier l'essentiel à l'accessoire, la formation morale et la culture à l'utilité immédiate. "Le XVIIe siècle, si profondément marqué par le déclin et l'écroulement de la dynastie des Ming, témoigne dans ce domaine d'une saine et vive réaction qui, dans le contexte de l'empire autoritaire des Mandchous, a été malheureusement déviée et s'est affaiblie au siècle suivant."

     En fin de compte, l'histoire du néo-confucianisme le plus traditionnel montre deux aspects dominants qui perdurent même jusqu'au régime communiste, en République Populaire de Chine :

- son côté moralisateur : discipline personnelle, introspection, autocritique, attitudes de réserve, contrôle de soi ;

- son côté livresque : méthodes d'apprentissage des textes, de lecture et d'interprétation.

Les graves défauts - exploités par les autorités impériales - d'une éducation qui développe assez souvent l'hypocrisie et forme des individus impropres à l'action (ce qui arrangent bien les affaires de gouverneurs très soucieux de contrôler toute menace de sédition sociale) sont fort bien analysés et mis en accusation en Chine dès les débuts du mouvement néo-confucéen jusqu'à l'époque contemporaine. Dans ce néo-confucianisme, si l'orthodoxie officielle l'emporte généralement, une tradition radicale a toujours existé, ce qui interdit de lier de manière inaltérable État, mandarinat et doctrine morale. Mais la tradition dominante, "si influencée par les conceptions mystiques du bouddhisme a été le prétexte à une oppression permanente des plus jeunes, des plus faibles, des inférieurs et des femmes"  Cette oppression a été dénoncée par exemple par le grand érudit Dai Zhen (1724-1777) dans son commentaire au Mencius (Mengzi ziyi shuzbeng, Pékin, édition Znonghua shuju, 1982).

"On ne saurait pour autant oublier tous ceux qui, au sein de cette tradition aux courants divers, ont su faire preuve d'une étonnante liberté d'esprit et ont réagi contre les tendances mystiques héritées du bouddhisme et du taoïsme ; on ne peut oublier non plus les meilleurs aspects de la tradition confucéenne : la conviction que la nature humaine est perfectible et que l'homme est un être fait pour vivre en société, le souci de la discipline personnelle, le respect des autres, le goût de l'étude et le sens de l'intérêt général."

En dehors du fait que l'on peut voir dans la formulation de cette appréciation une sorte de diplomatie intellectuelle, il ressort bien que, face à l'ampleur des désordres causés par la guerre constante, la recherche d'une voie qui permette à un ordre de subsister et à une prospérité de se prolonger le plus possible, domine les esprits des lettrés. Les mérites que l'on peut trouver au confucianisme "officiel" ou "bureaucratique" peuvent se retourner facilement contre ces objectifs du fait même de la puissance acquise par différentes factions au pouvoir. L'ordre impérial est certes un ordre qui assure une paix relative, mais c'est un ordre qui n'admet pas les "indisciplines" de quelque composante du peuple que ce soit...

 

Quelques grands hommes

    Anne CHANG présente les grands hommes d'action des Song du Nord (960-1127) en contraste avec des pensées individuelles qui, un siècle plus tard, sélectionnées et regroupées (par l'historiographie) sous la bannière du daoxue (l'étude du Dao) par ZHU XI, renouvellent la pensée cosmologique.

   Ces grands hommes d'action du début des Song, SUN FU (992-1057), HU YUAN (993-1059) et SHI JIE (1005-1045) font de l'éducation la priorité. Comptant des disciples par milliers, ils sont les premiers à faire des académies privée (indépendantes des écoles officielles) les centres de la vie intellectuelle en Chine du XIe au XVIIe siècle, et à former toute une génération dans un idéal confucéen revivifié. Dans la lignée de HAN YU, ils disent avoir conscience de rétablir la continuité du Dao. Pour ces confucéens "militants", il est tout aussi important de former les générations futures que de mettre en oeuvre une certaine idée du Dao aux dimensions de l'empire. Une synergie se met en place entre le travail éducatif et l'engagement politique, les grands maîtres s'appuyant sur des hommes d'État haut placés pour diffuser largement leur enseignement.

FAN ZHYONG (989-1052) s'attaque à une réforme des examens et ouvre la voie à l'établissement d'écoles publiques d'État. Ce dernier au pouvoir et HU YAN à la tête de l'école impériale nouvellement établie à la capitale Kaifeng jettent les bases d'un réseau à l'échelle de l'empire qui permet ensuite aux générations à venir de diffuser le nouvel esprit confucéen dans toutes les couches de la société, à la manière du bouddhisme qu'il cherche à supplanter. 

OUYANG XIU (1007-1072) contribue de son côté à la compilation officielle des oeuvres de référence de la nouvelle idéologie qui se met en place, celle-ci s'imposant définitivement vers le milieu du XIe siècle. Mais les réformes mises en oeuvre par WANG ANSHI (1021-1086), sous l'empereur SHENZONG (1067-1085), visant à renforcer la sphère publique au détriment des intérêts privés ne font pas consensus, et SIMA GUANG (1019-1086) conduit un véritable parti d'opposition auquel se rallient des penseurs prestigieux comme SHAO YONG ou les frères CHENG, qui préconisent de renforcer les institutions existantes au lieu d'en créer de nouvelles. Partisans et adversaires des réformes continuent à se disputer le pouvoir jusqu'en 1126, où la prise de la capitale Kaifeng par les Jürchen de Mandchourie marque la débâcle des Song du nord et l'exode de la cour au sud du Yangzi.

    Parmi les penseurs individuels qui renouvellent la pensée cosmologique figurent DU YOU (735-812), sous les Tang, ZHOU DUNYI (1017-1073), SIMA GUANG (1019-1086), ZENG QIAO (1140-1162) et MA DUANLIN (1254-1325), chacun rédigeant sa propre synthèse de textes de références, tout en traversant les différentes vicissitudes du pouvoir politique.

SHAO YANG (1012-1077), personnage central malgré sa marginalité, qui se rattache, par ses relations avec entre autres SIMA GUANG et les frères CHENG à la tendance conservatrice du cercle de Lugoyang (centre intellectuel et culturel des adhérents du parti "ancien"), se donne pour tâche de montrer la corrélation entre la structure du Ciel-Terre et la connaissance humaine à travers ces fameux hexagrammes des Mutations. Le Livre des Mutations est également l'outil de travail de ZHOU DUNYI pour réintroduire la dimension cosmologique perdue de vue sous les Han. ZUNG ZAI (1020-1078), de son côté, aux écrits parvenus de manière très parcellaire jusqu'à nous, affirme la réalité du monde et l'effectivité de l'action humaine face au "tout est illusion" bouddhique. il entame une philosophie qui exerce plus tard sous les Ming et sous les Qing une influence considérable. philosophie qui indique un programme précis et concret qui semble mettre à la portée de tous un idéal de sainteté, sainteté qui reste toujours inatteignable

 

     La pensée confucianiste sous les Song du Nord au XIe siècle se centre sur la culture et le principe. Il est en fait assez compliqué de faire correspondre les oppositions "doctrinales" aux oppositions entre classes sociales et encore plus de donner aux académies publiques, en dehors du fait qu'elles fournissent les fonctionnaires de l'empire, une tonalité "novatrice" et aux académies privées une tonalité "conservatrice". D'autant que la censure s'exerce, et que la destruction d'écrits hétérodoxes par rapport à l'Empire comme l'écartement des hommes qui s'y opposent d'une manière ou d'une autre, est sans doute pratique courante. Il semble toutefois que bien des débats n'intéressent que les lettrés eux-mêmes, en dehors de toutes préoccupations envers la grande masse que forme le peuple... 

Dans l'opposition par exemple entre WANG ANSHI et SU SHI (1037-1101), on ne peut pas écrire non plus que s'affrontent deux conceptions de l'humanisme confucéen : la conception autoritariste de l'homme d'action dans l'esprit du XUNZI, et la conception culturaliste de l'homme de wen. Dans le monde intellectuel des Song du Nord, SU SHI représente un humanisme autant culturel que moral, ancré à la fois dans le wen et dans le Dao, et pratiqué par des lettrés qui ne sont plus d'austères exégètes mais des esprits curieux de tout, à la fois critiques et encyclopédiques. Comment comprendre la relation entre le Dao et les infinies mutations des êtres et des événements? La démarche de SU SHI, tout en empruntant beaucoup à celle de ZHUANGZI, reste confucéenne dans sa visée : après la recherche d'une fusion totale avec l'Origine et l'unité du monde dont ce dernier se serait contenté, vient la phase "descendante" de réponse aux êtres et aux choses.

Pour SU SHI, ce qui reste authentique en soi lorsque tout le reste a changé et disparu, c'est la nature. Parachever l'unité de sa nature, sans qu'il y ait plus de distinction entre soi et le reste, tel est le destin. Mais savoir répondre aux êtres dans leurs infinies transformations par la "mise en oeuvre de la pratique", c'est le propre des caractéristiques naturelles que sont les émotions (qing). En dernière analyse, ces trois termes - nature, destin, émotions - sont équivalents en ce qu'ils pointent vers une réalité unique : leur différence n'est que d'aspect, selon que l'on se place dans le mouvement ascendant de recherche de la source (qui permet "d'atteindre" le Dao), ou descendant de nage dans le courant (qui est "pratique" du Dao). Or, ce double mouvement ne saurait suggérer une dualité dans la façon de vivre le Dao, de même que la main de l'artisan n'a pas besoin d'être guidée par l'intelligence pour exécuter son geste avec une perfection dont seule la nature est capable. (Anne CHENG)

 

Jacques GERNET, L'intelligence de la Chine, le social et le mental, Gallimard, 2008. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 7 mars 2021

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