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29 mai 2011 7 29 /05 /mai /2011 08:16

          La dialectique du maître et de l'esclave est probablement l'élément le plus commenté (et même "sur-commenté") de la philosophie de HEGEL. Cette dialectique, introduite dans un moment important de la réflexion du philosophe allemand sur la conscience, d'ailleurs traduite d'abord par Maîtrise et Servitude, au début donc de sa réflexion sur les évolutions de la conscience-de-soi ou auto-conscience - philosophie "pure" devient une expression, progressivement, de philosophie politique avec une interprétation marxisante, réalisée en France par Alexandre KOJÈVE.

Cette interprétation est ensuite reprise par Jacques LACAN, son élève, dans sa propre philosophie dans un autre sens encore. Au versant marxiste de la compréhension de cette dialectique correspond un versant théologique initié par le jésuite français P. G. FESSARD, qui entend restituer avec force le message chrétien de l'oeuvre d'HEGEL

 

       Pour celui qui veut d'abord revenir aux textes, sans éviter (au contraire) l'étude de l'influence de cette expression dans la philosophie politique, et en politique tout court, et même dans les relations quotidiennes, deux traductions de la Phénoménologie de l'Esprit sont disponibles : celle de Jean HYPPOLITE (Editions Aubier Montaigne, 1942) et celle plus récente de Gwendoline JARZYK et Jean-Pierre LABARRIÈRE (Gallimard, 1993). Elles partent sans doute du texte élaboré à des dates différentes, mais surtout, elles donnent une lecture légèrement différente de celui-ci.

Nous reprenons d'abord des extraits de ces deux traductions, avant d'en arriver à la présentation d'Alexandre KOJÈVE. Bien entendu, comme toujours, un léger détour par l'Encyclopédie est toujours utile.

 

Le texte par Jean HYPPOLITE

      Dans le texte traduit par Jean HYPPOLITE, nous pouvons lire :

  "D'abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (...) Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques ; ils sont des figures indépendantes et parce que l'objet s'est ici déterminé comme vie. ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d'autres termes ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'âtre-là en général, à montrer qu'on est pas attaché à la vie.

Cette présentation est la double opération : opération de l'autre et opération par soi-même. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération en soi et par soi ; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent à elle-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort." (PP. 158-159)

  "Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c'est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d'une autre conscience, d'une conscience à l'essence de laquelle il appartient d'être synthétisé avec l'être indépendant ou la choséité en général. Le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l'essentiel.

Le maître est 1) comme concept médiation ou comme être-pour-soi, mais en même temps il est 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'intermédiaire d'un autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l'esclave par l'intermédiaire de l'être indépendant; car c'est là ce qui lie l'esclave, c'est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s'abstraire dans le combat ; et c'est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative ; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l'intermédiaire de l'esclave ; l'esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l'égard de la chose et la supprime ; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l'anéantir ; l'esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance; ce qui n'est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître ; en finir avec la chose; mais le maître, qui a interposé l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne l'indépendance de la chose à l'esclave, qui l'élabore." (PP. 161-162)

 

   Jean HYPPOLITE, dans Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (AUBIER, 1946) interprète lui-même :

"l'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas : il est mais bientôt il ne sera plus : sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'est-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement l'objet sensible - il n'est qu'un moyen - mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir ; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi."

 

Le texte par JARZYCK et LABARRIÈRE

    La traduction de Gwendoline JARZYCK et Jean-Pierre LABARRIÈRE donne un ton et un style très différents à la lecture française de la Phénomènologie, donc au passage "de référence" sur la dialectique du maître et de l'esclave : "Autosuffisance et in-autostance de l'auto-conscience : maitrise et servitude."

"L'auto-conscience est en et pour soi en tant que et par le fait qu'elle est en et pour soi pour un autre (auto-conscience) : i.e, elle n'est que comme quelque chose de reconnu. Le concept de cette sienne unité dans son redoublement, de l'infinité se réalisant dans l'auto-conscience, est un entrelacement aux aspects multiples et aux multiples sens, de sorte qu'il faut que les moments de cette même unité se trouvent pour partie exactement tenus l'un en dehors de l'autre, pour partie dans cette différenciation pris et connus en même temps aussi comme non différents, ou toujours dans leur signification opposée. Le double sens du différencié ressortit à l'essence de l'auto-conscience, qui consiste à être infiniment ou immédiatement le contraire de la déterminité dans laquelle est est posée. L'exposition du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement du reconnaître.

Il y a pour l'auto-conscience une autre auto-conscience; elle est venue hors de soi. Voilà qui a la signification double, en premier lieu, elle s'est perdue elle-même, car elle se trouve comme une autre essence; deuxièmement, elle a du même coup sursumé l'autre, car elle ne voit certes pas l'autre comme essence, mais soi-même dans l'autre.

il lui faut sursumer cet être-autre-sien; c'est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens ; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l'autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l'essence; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même.

Ce sursumer à double sens de son être-autre à double sens est tout aussi bien un retour dans soi-même à double sens ; car en premier lieu elle se reçoit elle-même en retour par le sursumer de son être-autre; mais deuxièmement, elle donne l'autre auto-conscience à elle à nouveau en retour, car elle était à soi dans l'autre, elle sursume cet être sien dans l'autre, laisse donc l'autre à nouveau libre.

Mais ce mouvement de l'auto-conscience dans le rapport à une autre auto-conscience s'est trouvé représenté de cette manière comme l'agir de l'une ; mais cet agir de l'autre a lui-même la signification double d'être aussi bien son agir que l'agir de l'autre ; car l'autre est pareillement autostante, close sur soi, et il n'est rien dans elle qui se soit par elle-même. La première n'a pas l'objet devant soi tel que seulement il est d'abord pour le désir, mais un objet autostant étant pour soi, sur lequel pour cette raison elle ne peut rien s'il ne fait pas en soi-même ce qu'elle fait en lui. Le mouvement est donc purement et simplement le mouvement double des deux deux auto-consciences. Chacune voit l'autre faire la même chose que ce qu'elle fait ; chacune fait elle-même ce qu'elle exige concernant  l'autre ; et fait ce qu'elle fait pour autant seulement que l'autre fait la même chose ; l'agir universel serait vain ; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux.

L'agir n'est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir tout aussi bien en regard de soi qu'en regard de l'autre, mais aussi dans la mesure où il est inséparablement tout aussi bien l'agir de l'une que de l'autre.

     Dans ce mouvement, nous voyons se répéter le procès qui se présenta comme jeu des forces, mais dans la conscience. Ce qui dans ce procès était pour nous est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le moyen terme est l'auto-conscience qui se décompose dans les extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa déterminité, et passage absolu dans l'extrême opposé. Mais, comme conscience, il bien hors de soi, cependant dans son être-hors-de-soi, il est en même temps retenu-dans-soi, pour soi, et son hors-de-soi est pour lui. C'est pour lui qu'immédiatement il est et il n'est pas conscience autre; et pareillement, que cet autre n'est pour soi qu'en tant qu'il se sursume comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être-pour-soi de l'autre. Chacun est à l'autre le moyen terme par lequel chacun se médiatise et syllogise avec soi-même, et chacun, à soi et à l'autre, est essence immédiate étant pour soi, qui en même temps n'est ainsi pour soi que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissent mutuellement.

Ce concept pur du reconnaître, du redoublement de l'auto-conscience dans son unité, est à considérer à présent tel que son procès apparaît pour l'auto-conscience. Il présentera d'abord le côté de l'inégalité des deux, ou l'acte de sortir du moyen terme dans les extrêmes, qui comme extrêmes se sont opposés, et l'un est seulement reconnu, l'autre seulement reconnaissant.

L'auto-conscience est d'abord être-pour-soi simple, égale-à-soi-même par l'acte d'exclure tout autre hors de soi ; son essence et objet absolu lui est Je ; et, dans cette immédiateté, ou alors dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle à entendre comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une auto-conscience ; un individu entre en scène face à un individu. Entrant en scène immédiatement de la sorte, ils sont l'un pour l'autre sous le mode d'objets communs ; des figures autostantes, des consciences englouties dans l'être de la vie - car c'est comme la vie qu'ici l'objet étant s'est déterminé - qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, qui consiste à exterminer tout être immédiat et à n'être que l'être purement négatif de la conscience égale-à-soi-même, ou qui ne se sont pas encore présentées l'une à l'autre comme être-pour-soi pur, c'est-à-dire comme auto-conscience. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre, et c'est pourquoi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité ; car sa vérité serait seulement que son être-pour-soi propre se serait présentée à elle comme objet autostant, ou ce qui est la même chose, que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais cela n'est pas possible, selon le concept du reconnaître, à moins que, comme l'autre objet pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi-même par son agir propre, et à nouveau par l'agir de l'autre, accomplisse cette abstraction pure de l'être-pour-soi.

Mais la présentation de soi comme abstraction pure de l'auto-conscience consiste dans le fait de se montrer comme négation pure de son mode objectif, ou de montrer n'être lié à aucun être-là déterminé, pas du tout à la singularité universelle de l'être-là, pas à la vie. Cette présentation est l'agir double ; agir de l'autre, et agir par soi-même. Dans la mesure où c'est agir de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présent -là le second agir, l'agir par soi-même; car celui-là inclut dans soi l'acte d'engager sa vie propre. La relation des deux auto-consciences est donc ainsi déterminée qu'elles s'avèrent elles-mêmes et l'un l'autre par le combat portant sur vie et mort. - Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d'elles-mêmes d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. Et c'est seulement par l'acte d'engager la vie que se trouve avérée la liberté, que se trouve avéré qu'à l'auto-conscience ce n'est pas l'être, ce n'est pas le mode immédiat selon lequel elle entre en scène, ce n'est pas son être englouti dans l'expansion de la vie qui est l'essence, mais qu'en elle rien n'est présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu'elle est seulement être-pour-soi pur. L'individu qui n'a pas risqué sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne ; mais il n'a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une auto-conscience autostante. Il faut que chacun tende à la mort de l'autre de la même manière qu'il engage sa propre vie ; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un autre, il est hors de soi; il lui fait sursumer son être-hors-de-soi; il lui fait intuitionner son être-autre comme être-pour-soi pur ou comme négation pure.

Mais cette authentification par la mort susrsume aussi bien la vérité qui devait ressortir de là que du coup aussi la certitude de soi-même en général ; car, de même que la vie est la position naturelle de conscience, l'autostance sans la négativité absolue, ainsi est-elle (= la mort) la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l'autostance, qui demeure sans la signification requise du reconnaitre. Par la mort est certes advenue la certitude que les deux risquèrent leur vie et la méprisèrent en eux et en l'autre ; mais non pour ceux qui soutinrent ce combat. Ils élèvent leur conscience posée dans cette essentialité étrangère qu'est l'être-là naturel, ou ils s'élèvent, et se trouvent sursumés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais disparaît par là du jeu de l'échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes de déterminités opposées ; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non opposés ; et les deux ne se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l'un de l'autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l'un l'autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu'elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son devenir-sursumée."

         Si nous reproduisons dans cet article, en reprenant même le passage suivant déjà cité dans l'article sur la conception hégélienne du conflit, c'est pour montrer à quel point le propos de HEGEL se situe à l'intérieur de la personne, laquelle ne peut réellement être que par un autre, qui s'intègre dans lui-même au fur et à mesure de la formation de son être-pour-soi. Il veut partir des conditions mêmes de la formation de la conscience pour englober le combat dont il parle dans une dialectique du maître et de l'esclave qui est beaucoup plus qu'une dialectique entre deux personnes déjà formées et que l'on ensuite étendre à des considérations qui mettent en jeu plusieurs groupes d'individus. Il s'agit bien d'une dialectique entre maîtrise et servitude, qui inclut non seulement le rapport politique dans le cadre d'une philosophie politique, mais aussi le rapport aux objets, au monde dans le cadre d'une science de la connaissance. Nous insistons sur le fait que jamais dans le texte intervient - pour s'en tenir à la Phénoménologie de la conscience (car ensuite lorsque l'on étudie Principes philosophiques du droit, c'est une autre affaire...) - une relation entre deux personnes distinctes en tant quel telles. Il n'agit d'abord, mais là c'est déjà une concession, de ce qui se passe dans la conscience de l'un compte tenu de ce qui se passe dans la conscience de l'autre....

"Dans cette expérience, il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'auto-conscience pure. Dans l'auto-conscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; par elle est posée une auto-conscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels ; étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience ; l'une la conscience autostante à qui c'est l'être-pour-soi, l'autre la conscience in-autostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maître, celle-ci le serviteur.

Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais la conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choséité en général. Le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel ; et, en tant que  a) il est, comme concept de l'auto-conscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais  b) désormais en même temps comme médiation, ou comme un être-pour-soi qui n'est pour soi que par un autre, alors il se rapporte  a) immédiatement aux deux, et  b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant ; car c'est justement par là que le serviteur est tenu ; c'est là sa chaîne, dont il ne put abstraire dans le combat, et il se prouva comme in-autostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif ; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur ; le serviteur, comme auto-conscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume ; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance ; ce à quoi le désir ne parvint pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose ; elle et lui, ne s'y syllogise par là qu'avec l'in-autostance de la chose, et en jouit purement ; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille.

Dans ces deux moments advient pour le maître son être-reconnu par une autre conscience; car celle-ci se pose dans eux comme conscience inessentielle, une fois dans le travail de la chose, l'autre fois dans la dépendance par rapport à un être-là déterminé ; dans les deux elle ne peut acquérir maîtrise sur l'être et parvenir à la négation absolue. Est donc en cela présent-là ce moment du reconnaître selon lequel l'autre conscience se sursume comme être-pour-soi, et du coup fait elle-même ce que la première fait à son encontre. De même l'autre moment, selon lequel cet agir de la seconde est l'agir propre de la première ; car ce que fait le serviteur est proprement agir du maître ; à celui-là ne revient que l'être-pour-soi, l'essence ; il est la puissance négative pure à qui la chose n'est rien, et donc l'agir essentiel pur dans cette relation ; quant au serviteur, un agir qui n'est pas pur, mais inessentiel. Mais à l'acte de reconnaitre proprement dit manque le moment selon lequel ce que fait le maître à l'encontre de l'autre il le ferait aussi à l'endroit de soi-même, et ce que le serviteur fait à son encontre il le ferait aussi à l'encontre de l'autre. Par là a surgi un reconnaître unilatéral et inégal.

La conscience inessentielle, en cela, est pour le maitre l'objet qui constitue la vérité de la certitude de soi-même. Il appert pourtant que cet objet ne répond pas à son concept, mais qui, là où le maître s'est accompli, il lui est advenu quelque chose de tout autre qu'une conscience autostante. Il n'en est pas de telle pour lui, mais plutôt une conscience in-autostante; lui donc n'est pas certain de l'être-pour-soi comme de la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience inessentielle et l'agir inessentiel de cette même conscience.

La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d'abord hors de soi, et non comme vérité de l'auto-conscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement, parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu'elle est immédiatement ; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie.

Nous avons vu seulement ce qu'est la servitude en relation à la maîtrise. Mais elle est auto-conscience, et ce qu'elle est en conséquence en et pour-soi-même est maintenant à considérer. D'abord pour la servitude le maître est l'essence ; donc la conscience autostante étant pour soi est la vérité, qui cependant POUR ELLE (la seule fois où dans le texte, c'est en majuscule) n'est pas encore en elle. Seulement, elle a cette vérité de la négativité pure et de l'être-pour-soi en fait en elle-même; car elle a expérimenté en elle cette essence. Cette conscience, en effet, n'a pas connu l'angoisse à propos de ceci ou de cela, ni pour cet instant ou pour cet autre, mais pour son essence totale ; car elle a éprouvé la crainte de la mort, du maître absolu. En cela elle s'est trouvée dissoute intérieurement, a frémi dans soi-même de part en part, et tout ce qui est fixe a tremblé dans elle. Mais c'est ce mouvement universel pur, le devenir-fluide absolu de tout subsister, qui est l'essence simple de l'auto-conscience, la négativité absolue, l'être-pour-soi, qui du coup est en cette conscience. Ce moment de l'être-pour-soi pur est aussi pour elle, car dans le maître, il lui est son objet. En outre, elle n'est pas seulement cette dissolution universelle en général, mais dans l'acte de servir en cela son attachement à l'être-là naturel dans tous les moments singuliers, et élimine ce même -être-là par le travail.

Mais le sentiment de la puissance absolue, en général et dans le détail du service, est seulement la dissolution en soi, et, bien que la crainte du maître soit le commencement de la sagesse, la conscience est en cela pour elle-même, non l'être-pour-soi. Mais c'est par le travail qu'elle vient à soi-même. Dans le mouvement qui correspond au désir dans la conscience du maitre, le côté du rapport inessentiel à la chose parut certes être impartial à la conscience servante, en tant que la chose conserve là son autostance. Le désir s'est ménagé le pur nier de l'objet, et par là l'autostance sans mélange. Mais cette satisfaction, pour cette raison, n'est elle-même qu'un disparaître, car lui fait défaut le côté objectif ou le subsister. Le travail en revanche est désir refréné, disparaitre retenu, ou il cultive. Le rapport négatif à l'objet parvient à la forme de même objet, et à quelque chose qui-demeure; parce que justement pour celui qui travaille l'objet a autostance. Ce moyen terme négatif ou l'agir formateur est en même temps la singularité ou l'être-pour-soi pur de la conscience, laquelle désormais, dans le travail, vient hors d'elle dans l'élément du demeurer; la conscience travaillante vient donc par là à l'intuition de l'être autostant comme intuition de lui-même. 

Pourtant l'acte de former n'a pas seulement cette signification positive qu'en cela la conscience servante, comme être-pour-soi pur, en vient à être à soi-même l'étant ; mais également la signification négative en regard de son premier moment, la crainte. Car dans l'acte de cultiver la chose, la négativité propre, son être-pour-soi, n'en vient pour elle à lui être l'objet que par le fait qu'elle sursume la forme étante opposée. Mais ce négatif dans l'élément étranger, se pose comme un tel négatif dans l'élément du demeurer ; et devient par là pour soi-même un étant pour soi. Dans le maître, l'être-pour-soi lui est quelque chose d'autre, ou seulement pour elle ; dans la crainte, l'être-pour-soi est en elle-même; dans l'acte de cultiver, l'être-pour-soi devient pour elle comme son propre être-pour-soi, et elle vient à la conscience qu'elle-même est en et pour soi. la forme, du fait qu'elle se trouve extraposée, ne lui devient pas quelque chose d'autre qu'elle; car c'est elle justement qui est son être-pour-soi pur, qui est pour elle parvient en cela à la vérité. Par cet acte de se retrouver par soi-même, elle devient donc sens propre, précisément dans le travail où elle paraissait être seulement sens étranger. - Pour cette réflexion sont nécessaires les deux moments, de la crainte et du service en général, de même que de l'acte de cultiver, et tous deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la crainte en reste à ce qui est formel, et ne s'étend pas sur l'effectivité consciente de l'être-là. Sans l'acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n'advient pas pour elle-même. La conscience forme-t-elle sans la première crainte absolue, elle n'est alors qu'un sens propre vaniteux ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité en soi ; et son acte de former ne peut par conséquent pas lui donner la conscience de soi comme de l'essence. Si elle n'est pas passée par la crainte absolue, mais seulement pas quelque angoisse, l'essence négative lui est alors demeurée un essence extérieure, sa substance n'a pas été contaminée par elle de part en part. En tant que tous les acquis de sa conscience naturelle n'ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à l'être déterminé; le sens propre est entêtement, une liberté qui en reste encore à l'intérieur de la servitude. Aussi peu pour elle la forme pire peut-elle parvenir à l'essence, aussi peu est-elle, considérée comme expansion sur le singulier, acte de cultiver universel, concept absolu, mais une habileté qui n'est puissante que sur peu de la chose, non sur la puissance universelle et l'essence objective." (PP. 188-201)

        Cette section, qui n'épuise pas bien entendu la question de la dialectique du maître et de l'esclave, tel qu'il est dans le texte, n'est entièrement compréhensible, que si le lecteur se donne la peine de lire au moins l'intégralité du Chapitre IV, qui comporte une seconde partie : "liberté de l'auto-conscience, Stoïcisme, scepticisme et la Conscience malheureuse.

         De ce texte au sens profond, bien que formé de longues phrases (bien entendu, ce n'est pas du français "moderne") qui donnent l'impression de quelque chose d'un peu alambiqué, émerge une impression de forte circularité entre la maitrise et la servitude.

 

L'interprétation de KOJÈVE

      C'est d'un tel texte que Alexandre KOJÈVE introduit la fameuse dialectique du maître et de l'esclave qui est par la suite la matrice de nombreuses interprétations de cette dialectique attribuée à HEGEL, qui, tout en le trahissant pas vraiment, "force" le trait, en voulant faire entrer un texte relevant de la philosophie, de plein pied, directement dans la philosophie politique. Il le fait dans une série de cours donnés à l'école pratique des hautes études entre 1933 et 1939. 

    Pour l'introducteur de l'hégélianisme en France, l'analyse du caractère essentiel de l'opposition Maître-Esclave, c'est-à-dire pour lui du principe moteur du processus historique, se trouve dans ce chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit.

"Et quant à l'analyse du processus historique lui-même, elle est donnée dans le chapitre VI" qui porte sur l'Esprit. L'Histoire, "ce processus humain universel qui a conditionné l'avènement de Hegel, du penseur doué d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phénoménologie avant de pouvoir réaliser ce Savoir absolu dans le "Système de la Science" - l'histoire universelle n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est-à-dire actif, entre la Maîtrise et la Servitude. L'Histoire s'achèvera donc au moment où sera réalisée la synthèse du Maître et de l'Esclave, cette synthèse qu'est l'homme intégral, le Citoyen Universel et homogène, créé par Napoléon. Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-action de la Maîtrise et la Servitude, permet de comprendre le sens de la division du processus historique, en trois grandes périodes (de durées, d'ailleurs, très inégales). Si l'Histoire commence par la Lutte à la suite de laquelle un Maitre domine un Esclave, il faut bien que la première période historique soit celle du Maître. Au cours de cette période, c'est donc la Maîtrise qui révélera son essence en réalisant par l'Action ses possibilités existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernière se révèle entièrement elle-aussi en se réalisant complètement par l'Action. Il faut donc que la première période soit complétée par une deuxième, où l'existence humaine sera déterminée par l'existence servile. Enfin, si la fin de l'Histoire est la synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, et la compréhension de cette synthèse, il faut que ces deux périodes soient suivies d'une troisième, pendant laquelle l'existence humaine en quelque sorte neutralisée, synthétisée, se révèle elle-même à elle-même en réalisant activement ses propres possibilités. Or cette fois - ces possibilités impliquent aussi la possibilité de se comprendre, pleinement et définitivement c'est-à-dire parfaitement."

   Son Commentaire de la section A du Chapitre IV (que nous venons de transcrire), dans son Introduction à la lecture de Hegel, le reformule en fonction de cette interprétation.

"La conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi ; c'est-à-dire qu'elle existe qu'en tant qu'entité-reconnue. Ce concept pur de la reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de la Conscience-de-soi à l'intérieur de son unité, doit être considéré (...) dans l'aspect sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. (...) Cette évolution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'inégalité des deux Consciences-de-soi (ou auto-consciences) (c'est-à-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance). (...) Au prime abord, la Conscience-de-soi est Être-pour-soi simpli-ou-indivis ; elle est identique à elle-même par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre qu'elle. Sa réalité-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi (Moi isolé de tout et opposé à tout ce qui n'est pas Moi). Et, dans cette immédiateté, c'est-à-dire dans cet être-donné, c'est-à-dire non produit par un processus actif créateur de son Être-pour-soi, la Conscience-de-soi est une entité-particulière-et-isolée. Ce qui, pour elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-chosiste privé-de-réalité-essentielle, marquée du caractère de l'entité-négativité. Mais, dans le cas que nous étudions, l'entité-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se présente à un individu-humain. Se présentant ainsi d'une-manière-immédiate, ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'être des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrètes autonomes, des Consciences plongées dans l'être-donné de la vie-animale. Car c'est en tant que vie-animale que s'est déterminé ici l'objet-chosiste existant-comme-un-être-donné. Ils sont des Consciences qui n'ont pas encore accompli, l'un pour l'autre, le mouvement dialectique de l'abstraction absolue, et dans le fait de n'être rien d'autre que l'être-donné purement négatif-ou-négateur de la conscience identique à elle-même."

 Nous voyons que le pas est franchi de traduire les deux auto-consciences comme celles de deux individus. Une sorte de glissement est opéré entre ce qui se passe dans la conscience et se qui se passe entre deux consciences... L'Esclave trouve sa réelle conscience-de-soi, sa conscience autonome que par l'affrontement avec le Maître. S'il évite le combat, il reste dans le même état. "Le premier homme qui rencontre pour la première fois un autre homme s'attribue déjà une réalité et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se croit être homme, qu'il a la certitude subjective de l'Être. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut être illusoire ; l'idée qu'il se fait de lui-même peut être fausse ou folle. Pour que cette idée soit une vérité il faut qu'elle révèle une réalité objective, c'est-à-dire une entité qui vaut et existe non pas seulement pour elle-même, mais encore pour des réalités autres qu'elles. Dans le cas en question, l'homme, pour être vraiment, véritablement "homme, et se savoir tel, soit se faire reconnaître par les autres (dans le cas limite idéal, par tous les autres). Ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n'est pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s'opère. Cette transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle "action", "activité". Cette action - essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogène - commencera par l'acte de s'imposer au "premier" autre qu'il rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut être, et se croit) un être humain, doit en faire autant, la "première" action anthropogène prend nécessairement la forme d'une lutte : d'une lutte à mort entre deux êtres se prétendant des hommes ; d'une lutte à mort de pur prestige menée en vue de la "reconnaissance" par l'adversaire.  (...)"

    L'interprétation continue sur sa lancée et constamment de paraphrase en explication de texte, paraphrase qui permet de sans doute mieux comprendre la pensée de Hegel, en tout cas dans une traduction qui ne le trahit toujours pas, tout en transcrivant une problématique interne à l'être, qui se définit par l'autre, en une problématique externe à deux êtres. Nous comprenons par exemple le fameux paragraphe en a) et b) comme une lutte entre deux consciences-de-soi qui résident dans deux individus différents : il y a à la fois la prise en compte de la dialectique de la conscience intériorisée qui amalgame ce que l'autre comprend de l'un et inversement et une sorte de traduction directe dans le combat entre un homme-esclave et un homme-maître. 

       "Le Maître force l'Esclave à travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient Maître de la Nature. Or, il n'est devenu l'Esclave du Maître que parce que - au prime abord - il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l'acceptation de l'instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l'Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l'Esclave du Maître. En libérant l'Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d'Esclave : il le libère du Maître. Dans le monde naturel, donné, brut, l'Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne - ou, du moins, régnera un jour - en Maitre absolu. Et cette Maitrise qui nait du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l'homme donné dans ce monde, sera donc tout autre chose que la Maîtrise "immédiate" du maître. L'avenir et l'Histoire appartiennent donc non pas au Maitre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l'identité avec soi-même, mais à l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné qui est déterminé en lui-même par ce donné - ne travaillant pas - intact. Si l'angoisse de la mort incarnée pour l'Esclave dans la personne même du Maitre guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c'est uniquement le travail de l'Esclave qui le réalise et le parfait. Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a éprouvé en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il éprouve aussi dans les particularités du service du maître qu'il craint, n'est encore que dissolution effectuée en soi. Sans ce sentiment de la puissance, c'est-à-dire sans l'angoisse, sans la terreur inspirée par le Maître, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrit, par conséquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition "en soi", c'est-à-dire objectivement réelle et nécessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours conscience d'elle-même) ne peut être atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est que dans et par le travail que l'homme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la nécessité de l'expérience qu'il fait en craignant le pouvoir absolu, incarné pour lui dans le Maître. Ce n'est qu'après avoir travaillé pour le Maitre qu'il comprend la nécessité de la lutte entre Maitre et Esclave et la valeur du risque et de l'angoisse qu'elle implique. (...)". (PP. 16-29).

 

Les conséquences de cette interprétation

        Cette interprétation est très féconde d'un point de vue anthropologique, mais prive d'une partie de "noyau dur" de l'apport d'HEGEL, c'est-à-dire de la dialectique entre consciences-de-soi, avant même leur traduction historique.

 C'est en partie ce que reproche Jean-François KERVÉGAN à la démarche d'Alexandre KOJÈVE. En fait HEGEL n'est pas vraiment l'auteur  d'une "dialectique du maître et de l'esclave. Se servir d'HEGEL, cela ressemble à se servir d'un argument d'autorité en faveur d'une thèse, même si ce n'est pas l'intention de "l'interpréteur". "Selon KOJÈVE, le propos (du passage du chapitre 4 "indépendance et dépendance de la conscience de soi : domination et servitude" est de montrer que l'accession à la conscience de soi, donc à l'humanité, ne passe pas tant  par la connaissance du désir de l'autre : elle procède d'un affrontement dans lequel le vainqueur immédiat (le maître) est en fin de compte dominé par le vaincu (l'esclave). Celui-ci, condamné par sa peur de mourir au travail servile, est engagé dans un processus d'acculturation qui, à terme, lui permettra de triompher du maître, voué à l'oisiveté et à la jouissance stérile. Bref, "indépendamment de ce que pense Hegel, la Phénoménologie" est une anthropologie philosophique". Or il y a lieu de contester l'utilisation que fait Kojève de ce passage.

On doit d'abord s'interroger sur le choix même des termes. traduire Herr par "maître" est acceptable, encore que ce choix masque la parenté du mort avec la Herrshaft, la domination au sens d'exercice par l'homme d'un pouvoir (qui peut être légitime ou non) sur l'homme ; herrschen, en allemand et chez Hegel, c'est régner plutôt que dominer, ce n'est pas en tout cas réduire en esclavage. Quant à la traduction de Knecht par esclave, elle induit une confusion entre la servitude originaire et politique que constitue la reconnaissance extorquée qui s'instaure au terme (provisoire) de l'affrontement, et le statut économique, social et familial de l'esclave (Sklave) dans les sociétés anciennes. En prenant (comme Kojève) des libertés avec la lettre du texte, on pourrait parler de "dominant" et de "dominé".

En deuxième lieu, la lecture kojévienne de la Phénoménologie implique une élision consciente de ce que Hegel nomme l'esprit absolu (qui inclut la philosophie, l'art et la religion) au profit de l'esprit objectif (disons : de l'humanité sociale et politique). Elle confère par là un privilège infondé (en tout cas selon les exigences du système) à ce que Hegel nomme l'esprit fini, au détriment de l'esprit infini se pensant lui-même à travers la philosophie. Kojève ne s'en cache d'ailleurs nullement :  seule une "interprétation athée" du chapitre sur la religion est "compatible avec l'ensemble" de la Phénoménologie.

Enfin, on ne doit pas oublier que Hegel a lui-même donné ultérieurement une interprétation du combat pour la reconnaissance. Elle n'est pas entièrement incompatible avec le propos de Kojève, mais elle interdit de faire de la "dialectique du maitre et de l'esclave" la matrice d'une interprétation de l'ensemble de son oeuvre.

Voici ce qu'indique un passage de l'Encyclopédie qui reprend la figure maîtrise-servitude : "Le combat pour la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des États. La violence, qui dans ce phénomène est le fondement, n'est pas pour autant fondement du droit, bien que ce soit le moment nécessaire et justifié du passage de l'état de conscience de soi enfoncée dans le désir et la singularité à l'état de la conscience de soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène des États, non leur principe substantiel" (§ 433). Pour que les choses soient claires, Hegel précise oralement que "le combat pour la reconnaissance (...) ne peut avoir lieu que dans l'état de nature" (§ 432). La "dialectique du maître et de l'esclave" décrit sans doute l'origine proto-historique de la société ; elle n'indique ni le principe rationnel du rapport politique de subordination, ni le monde de constitution de l'humanité en l'homme, en tout cas en son entier; car celle-ci pour Hegel, engage toute la sphère de l'esprit, y compris l'esprit absolu."

 

Une question d'interprétation.... reliée à des réalités bien concrètes

      Finalement, un passage de La notion de l'autorité, publié en 1942 (Gallimard, Bibliothèque des idées, 2004) restitue bien une dialectique du maitre et de l'esclave, indépendamment, pourrait-on écrire de toute problématique réellement hégélienne au sens strict (mais bien entendu, diverses interprétations de son oeuvre sont possibles... y compris sans doute celle-là!).

   "La Maîtrise naît de la lutte à mort pour la "reconnaissance (anerkennen). Les deux adversaires se posent un but essentiellement humain, non animal, non biologique : celui d'être "reconnus" dans leur réalité ou dignité humaine. Mais le futur Maitre soutien l'épreuve de la Lutte et du Risque, tandis que le futur Esclave n'arrive pas à maitriser sa crainte (animale de la mort). Il cède donc, se reconnait vaincu, reconnait la supériorité du vainqueur et se soumet à lui comme l'Esclave à son Maître. Et c'est ainsi que naît l'Autorité absolue du Maître dans ses rapports avec son Esclave.

Donc : le Maître surmonte l'animal qui est en lui (et qui se manifeste par l'instinct de conservation) et le subordonne à ce qu'il y a de spécifiquement humain en lui (cet élément humain se manifestant par le désir de "reconnaissance", par la "vanité" qui est dénuée de toute valeur "biologique", vitale). L'Esclave, par contre, subordonne l'humain au naturel, animal. On peut dire, par conséquent, que l'Autorité du maître sur l'Esclave est analogue à l'Autorité de l'homme sur la bête et la Nature en général, avec cette différence que (...) l'"animal" (l'esclave) est conscient de son infériorité et l'accepte librement. C'est précisément pourquoi  il y a là Autorité : l'Esclave renonce consciemment et volontairement à sa possibilité de réagir contre l'action du Maître : il le fait parce qu'il sait que cette réaction comporte le risque de sa vie et qu'il ne veut pas accepter ce risque."

      Beaucoup d'auteurs ont repris surtout la version d'Alexandre KOJÈVE, en "oubliant" les fondements de la Phénoménologie de l'esprit, revenant souvent à la lecture historique de la dialectique du maître et de l'esclave. Ainsi Jacques LACAN, Gaston FESSARD et, pour prendre une période très récente, Yann Moulier BOUTANG.

Jacques LACAN, auditeur d'Alexandre KOJÈVE, critique la philosophie de ce dernier, en éliminant l'aspect politique et militant de l'Introduction et en radicalisant l'aspect anthropologique. La critique du psychanalyste français prend son départ de la notion kojévienne du Désir. le Désir relève d'une action négatrice, d'une "négativité négatrice" qui "vit" de la négation de son objet. Ainsi, dans le cas du Désir animal, du désir d'un objet "chosiste", le sort de l'objet est son annulation. En partant de cette première définition du Désir, Lacan soulève le problème auquel se heurte le Désir du Désir. Comme négation, le Désir doit nécessairement annuler l'autre Désir qu'il désire. C'est ce que Lacan appelle l'"impasse imaginaire". Et selon Lacan, l'ensemble de la philosophie hégélienne échoue sur cette "impasse" et sur la "méconnaissance de la dimension symbolique". Hegel partait de la "Begierde", remarque Lacan, et "il n'avait absolument qu'un tort, c'est de n'avoir aucune connaissance (...) de ce qu'était que le stade du miroir" (Séminaire IX, 1962).

Bien évidemment, Lacan ne parle pas ici de Hegel mais de Kojève. "Tout Hegel est construit pour montrer ce qui s'édifie sur le rapport "je-tu" (Séminaire XVI, 1968). C'est à cet endroit que Lacan situe l'"erreur initiale" de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 1969). Il apparait alors selon le mot d'ordre : "Lacan contre Hegel" (Séminaire XI). Le véritable problème de Hegel-Kojève selon Lacan, c'est donc de ne pas avoir reconnu l'importance fondamentale du symbolique, le "règne du signifiant" (Séminaire XVII). Chez Lacan, c'est la notion de désir symbolique qui est censée résoudre cette "impasse imaginaire". Pour cette raison il faut passer du désir imaginaire, le Désir de Kojève, au désir symbolique qui ne se heurte plus à "la dialectique imaginaire du maître et de l'esclave". Le désir symbolique, à l'inverse du désir imaginaire, peut être reconnu. la négation abstraite de l'ordre du symbolique qui structure originelle l'homme et son monde. Ce désir universel, et qui plus est, sans objet, peut facilement être reconnu parce qu'il ne revendique et ne nie rien. (Thierry SIMONELLI, dans Psychanalyse.fr)

       Nous profitons de ce très bref aperçu de la pensée lacanienne sur la dialectique du maître et de l'esclave pour écrire que de Hegel à Kojève et de Kojève à Lacan, l'étudiant ou simplement le citoyen curieux, devant la cascade interprétative a tout intérêt, même s'il veut lui-même étudier au niveau historique (ce qui est tout-à-fait justifiable) cette dialectique, à revenir au texte de Hegel. Ce qui justifie une fois encore notre transcription en début d'article.

 

         Pionnier en France des études hégéliennes, le père jésuite Gaston FESSARD (1897-1978) est le premier à tenter de comprendre la pensée de Karl MARX à partir de l'inspiration hégélienne pour y trouver un modèle dialectique capable de faire comprendre l'antagonisme historique qu'est la lutte des classes. Il saisit la "dialectique maître-esclave" de HEGEL.(Claude BRUAIRE)

      Yann Moulier BOUTANG, économiste et essayiste français, reprend l'analyse hégélienne du combat du maître et de l'esclave qui installe la circularité du leurre dans la domination. "Les esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maitres eux-mêmes. La proposition centrale de la dialectique de la lutte pour la reconnaissance est que l'esclave désire le désir du maître. Or le schéma réel de la relation est 1) Le non de l'esclave et son indifférence ; 2) La peur du maître : le non au maître au non de l'esclave. Pharaon (il s'agit d'une sorte d'exégèse de la sortie des Juifs d'Egypte relatée dans la Bible) dit non au peuple juif qui veut partir ; 3) La production d'une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez l'esclave. En aplatissant la phase de l'Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l'établissement de la loi, on élimine une autre béance du sujet qui n'est pas celle du sujet avec lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l'esclave." (Multitude, n°6, 2001). Pour ceux qui ont bonne mémoire comme nous, il ne fait pas de doute qu'il y a là une sacrée circularité. En effet HEGEL était doté d'une très solide instruction biblique, étant destiné à devenir pasteur luthérien. Nul doute que cela ait influencé, de manière sous-jacente, sa présentation de la Maîtrise et de la Servitude.

 

Claude BRUAIRE, la dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985. Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que-sais-je?, 2005. Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005. HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1, Gallimard, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 31 mai 2020

 

PHILIUS

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27 mai 2011 5 27 /05 /mai /2011 12:11

        Le conflit proprement dit est non seulement présent dans l'oeuvre d'HEGEL, mais en constitue dans le cadre de la dialectique et de la négativité, partie intégrante. Toutefois, le conflit, implicitement complètement présent, n'est pas évoqué explicitement dans beaucoup d'endroits de ses textes.

      Nous ne pouvons comprendre son oeuvre sans avoir à l'esprit l'aspect conflictuel du développement de la pensée tel que le présente le philosophe allemand, mais il n'évoque le combat proprement dit qu'à partir de certains moments d'explication de celle-ci. Ainsi, nous pouvons le retrouver, entre autres, dans la Phénoménologie de l'Esprit ou les Principes de la Philosophie du droit, et bien entendu dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé.

Il est fortement relié par Alexandre KOJÈVE dans son Introduction à la lecture de Hegel par ce qu'il appelle la dialectique du maître et de l'esclave (évoquée dans un article distinct).

Jean-François MARQUET (Les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel) et Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Les conflits et la vie dialectique selon Hegel) évoquent chacun à leur manière la présence du conflit en tant que tel. Le mieux pour commencer est de rappeler la notion de conflit pour HEGEL à partir de son guide des cours, l'Encyclopédie.

 

Dans le guide des cours, l'Encyclopédie...

        C'est dans l'ensemble des articles sur "La conscience-de-soi qui reconnaît" de l'édition de 1831 (car des auteurs se réfèrent aussi à l'édition de 1817...) que nous pouvons trouver l'évocation directe du conflit, aux alinéas 430 à 435 de la partie consacrée à la "Philosophie de l'esprit".

    § 430. C'est une conscience-de-soi pour une conscience-de-soi, d'abord immédiatement comme un aliud (autre) pour un aliud. En elle je me saisis-intuitivement moi-même comme Je, mais je m'y saisis intuitivement aussi un autre objet immédiatement présent, comme un Je absolument autonome en face de moi. Le supprimer de la singularité de la conscience-de-soi fut le premier supprimer ; il n'est donc déterminé qu'à titre d'acte particulier. - Cette contradiction entraine la tendance à se montrer comme un libre de soi et, pour l'aluid, à être présent comme tel, - le processus de reconnaître.

    § 431. Ce processus est un combat, car je ne puis, dans l'aluid, posséder un savoir de moi-même comme savoir de moi-même pour autant que l'aluid est pour moi une autre présence immédiate ; je suis par conséquent orienté vers la suppression de cette sienne immédiateté. Je ne puis davantage être reconnu comme quelque chose d'immédiat, mais pour autant seulement que, auprès de moi-même, je supprime l'immédiateté et de la sorte donne présence à ma liberté. Mais cette immédiateté est en même temps la vitalo-corporéité de la conscience-de-soi, où cette conscience-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi et son être pour d'autres consciences-de-soi et sa relation médiatisante avec elles.

    § 432. Le combat de reconnaître est donc un combat dans lequel il y a de la vie et de la mort; chacune des deux consciences-de-soi met en péril la vie de l'autre et s'expose elle-même au péril, mais seulement au péril, car chacune n'est pas moins orientée vers la conservation de sa vie en tant que cette vie est la présence de sa liberté. Ainsi la mort d'une des consciences-de-soi, d'un certain point de vue, résout la contradiction par la négation abstraite, et donc brutale, de l'immédiateté, mais, du point de vue qui est essentiel, c'est-à-dire la présence de reconnaître, qui, dans cette mort, est en même temps supprimée, elle est une contradiction nouvelle, et la contradiction supérieure à la première.

   § 433. La vie n'étant pas moins essentielle que la liberté, le combat se termine d'abord, en tant que négation unilatérale, de la manière inégale que voici : l'une des consciences-de-soi engagées dans le combat préfère la vie, se conserve comme conscience-de-soi singulière, mais renonce à être reconnue,; l'autre s'attache à sa relation avec elle-même, et elle est reconnue par la première comme par ce qui lui est soumis ; - rapport de la maîtrise et de la servitude.

Le combat que constituent le reconnaître et la soumission à un maître sont les phénomènes à l'intérieur desquels est né le vivre-en-commun des hommes, en tant qu'ils sont pour les États une manière de débuter. La violence, qui, dans ces phénomènes, est un fondement, n'est pas pour autant un fondement du droit, encore qu'il constitue le moment nécessaire et justifié dans le passage qui s'opère de l'état de la conscience noyée dans le désir et dans la singularité à l'état de la conscience-de-soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou phénoménal, des États, non point leur principe substantiel.

  § 434. Ce rapport est, d'une part, puisqu'il est impossible que le moyen de la maîtrise, c'est-à-dire le serviteur, ne soit pas également conservé dans sa vie, une communauté du besoin et du souci de la satisfaire. A la brutale destruction de l'objet se substituent l'acquisition, la conservation et l'acte-de-façonnement de cet objet en tant que ce dernier est ce qui est médiateur et ce en quoi se rassemblent les deux extrêmes de l'autonomie et de la non-autonomie ; - la forme de l'universalité dans la satisfaction du besoin est un moyen durable et ne prévoyance qui a égard à l'avenir et qui l'assure.

   § 435. Deuxièmement, selon leur différence, le maître a dans le serviteur et dans son service l'intuition de l'être-valable de son être-pour-soi singulier, et cela grâce à la médiation de la suppression de l'être-pour-soi immédiat, suppression qui cependant échoit à un autre. - Mais ce dernier, le serviteur, au service de son maître, exténue son vouloir-singulier et son vouloir-propre, supprime l'immédiateté interne du désir et, dans ce dessaisissement et dans la crainte du maître, produit le commencement de la sagesse - le passage à la conscience-de-soi universelle.

        La section suivante sur "La conscience-de-soi universelle" est également presque indispensable pour saisir le sens de ce combat.

    § 436. La conscience-de-soi universelle est le savoir affirmatif de soi-même dans l'autre soi, dont, chacun, comme libre singularité, a une autonomie absolue, mais, en vertu de la négation de son immédiateté, ou de son désir, ne se différencie pas de l'autre, est quelque chose d'universel, est objectif, et possède l'universalité réelle, à titre de réciprocité, sur une mode tel que, dans l'autre soi libre, il se sait reconnu, et se sait reconnu pour autant qu'il reconnaît l'autre soi et le sait libre.

Ce reflet universel de la conscience-de-soi, le concept qui se sait dans son objectivité comme subjectivité identique à elle-même, et, par conséquent comme universel, est la forme propre à la conscience de toute spiritualité, de la famille, de la patrie, de l'État ; comme aussi de toutes les vertus, de l'amour, de l'amitié, de la bravoure, de l'honneur, de la gloire. Mais cet apparaître de ce qui est substantiel peut aussi être séparé de ce qui est substantiel et devenir pour lui-même l'objet d'un attachement, dans un honneur vide, dans une gloire vaine, etc.

     § 437. Cette unité de la conscience et de la conscience-de-soi contient dès l'abord les singuliers comme paraissant les-uns-dans-les-autres. Mais leur différence est, dans cette identité, la diversité entièrement indéterminée, ou, bien plutôt, une différence qui n'en est pas une. Sa vérité, par conséquent, est l'universalité et l'objectivité de la conscience-de-soi, lesquelles sont auprès de et pour elles-mêmes la raison. La raison, en tant qu'elle est l'idée apparaît ici dans la détermination consistant en ce que l'opposition entre le concept et la réalité absolument parlant dont elle est l'unité, a pris ici la forme la plus précise du concept qui existe pour lui-même, de la conscience et de l'objet qui, face à elle, se trouve extérieurement présent.

 

Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit

     Jean-François MARQUET, dans son étude sur Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit de HEGEL, tente de démontrer l'existence des différentes figures du conflit à des endroits précis du texte,  suivant une loi ou qu'ils s'intègrent "dans une structure qui correspond finalement au plan même de la Phénoménologie" Rappelons simplement que ce livre s'ordonne en plusieurs parties, sections et sous-sections, et que ces parties sont au nombre de 5 : Conscience, Auto-conscience (ou conscience-de-soi), Raison, L'Esprit et La Religion. Successivement chacune des parties obéissent à un ordre d'exposé du raisonnement sur la pensée qui reprend une même trame, pour de partie en partie, aboutir à des formes de plus en plus abouties. 

Seule exception trouvée par l'auteur est l'apparition du conflit pour la première fois, sous la forme de la lutte pour la reconnaissance, dans la section Conscience-de-soi, laquelle comprend seulement deux sous-sections : Indépendance et dépendance de la conscience de soi ; domination et servitude et Liberté de la conscience de soi, Stoïcisme, scepticisme et la conscience malheureuse (Les titres peuvent varier légèrement d'une édition à l'autre...). Dans cette section, nous pouvons lire notamment :

"Dans cette expérience il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'auto-conscience pure. Dans l'auto-conscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une auto-conscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; - étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est pour l'être-pour-soi, l'autre la conscience in-austostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maitre, celle-ci est le serviteur. Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience, telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choiséité en général. Le maitre se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que a) il est, comme concept de l'auto-conscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaine, dont il ne put abstraire dans le combat, et il prouva comme in-autostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme auto-conscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvient pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; mais le maitre, qui a interposé le serviteur entre elle et lui, ne se syllogise par là qu'avec l'in-autostance d la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille."

Cette exception est de taille, car c'est là que nous pouvons apercevoir les relations entre le maître et le serviteur dans une grande complexité... L'auteur fait un certain retour en arrière, à SCHELLING dont HEGEL s'inspire tout en contredisant sa philosophie pour bâtir son propre édifice : "On sait que Schelling, parti de la définition de l'absolu comme identité du sujet et de l'objet, faisant d'emblée éclater cette équation pour en extraire les trois puissances (successives dans le phénomène, mais en soi simultanées) de l'objectivité (= nature), de la subjectivité (= esprit) et de leur copule (=) ou de leur égalité actuelle, l'Idée, dont le reflet sensible est l'organisme individuel, cosmique ou esthétique. A ces trois puissances vont correspondre, chez Hegel, la conscience (relative à un objet, à un contenu, donc à l'en-soi ou à la substance), la conscience de soi (relative au sujet, à la forme, au pour-soi) et enfin leur synthèse dont les trois moments marquent le retour, à une octave supérieure, de l'ensemble des trois puissances : la raison (qui relève de l'en-soi), l'esprit (pour-soi) et la religion (en-soi pour-soi) - le savoir absolu étant quant à lui potzenlos, comme l'est, selon Schilling encore, tout ce qui relève de l'absolu. Au sein de chaque sous-section, voire de chaque figure, on pourrait, du reste, mettre en évidence la même triplicité. Notre hypothèse (...) est toutes les formes du conflit, dans la Phénoménologie, tombent à des places correspondant à autant de "seconds moment" dans la structure partielle ou totale de l'oeuvre - ce second moment (...) étant celui du pour-soi ou de la conscience de soi - et que réciproquement chaque second moment présente un tel caractère agonistique."  

L'auteur de cette étude parcourt donc tout le livre, pour retrouver ces places. Si nous avons reproduit cette présentation et si nous la rapprochons du texte de l'Encyclopédie ci-dessus, c'est parce qu'il fixe les idées sur le vocabulaire de Hegel. En tout cas, la lutte pour la reconnaissance et le rapport maître/esclave constituent la figure initiale du conflit qui revient dans tous les autres.

      Jean-François MARQUET rappelle que dès 1805, les deux catégories qui confèrent au maître et à l'esclave leur statut définitif - celles de l'être-pour-soi et de l'être-pour-un-autre sont bien définies. "Par cette expérience du conflit, son posés, d'une part, une pure conscience de soi, et d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autr conscience... L'une est la conscience indépendante (selstandig - autostand) pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave".  

Comme d'autres auteurs, Jean-François MARQUET se croit tout de même obligé d'écrire que "peut-être est-ce d'ailleurs improprement que nous disons de l'esclave qu'il a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre : en effet, comme Hegel le précise Wesen (essence) et Fürsichsein (être-pour-soi) sont deux synonymes, et la conscience servile est de part ebn part unwesentliche Bewuustein, conscience inessentielle - le maitre seul occupant la place de l'essence, de ce en quoi s'abolit l'être, l'immédiateté, la vie ou l'enchainement (comme écrit dans l'Encyclopédie), ce qui revient à dire qu'il occupe la place même de la mort.

 

Le sens du conflit selon HEGEL, épars dans une partie de son oeuvre...

      Suivre l'auteur en ayant les textes en face, section après section, de Conscience, dans la deuxième sous-section "La perception", à Raison, puis à Esprit, puis enfin à Religion, est très instructif sur le sens du conflit pour HEGEL. 

Dans la section sur la conscience de soi, la lutte pour la reconnaissance correspond à l'éclatement de la conscience de soi en ses deux pôles, mais cela sous une forme inversée qui annonce déjà que cette figure aboutit finalement à une impasse : le maitre, représentant le pôle actif de l'être-pour-soi, sera quelqu'un qui est reconnu (au passif) sans lui-même reconnaître, alors que l'esclave, représentant le pôle passif de l'être-pour-un-autre, sera quelqu'un qui, au contraire, reconnait sans être reconnu. 

Dans la section Raison, il retrouve le conflit au niveau de la raison pratique, de "l'actualisation par soi-même de la conscience de soi rationnelle". 

La section Esprit, deuxième moment de l'en-soi pour-soi, est placée entièrement sous le signe du conflit, même s'il se manifeste surtout dans la deuxième sous-section, qui traite du monde de la culture et de l'aliénation. L'auteur écrit que ce monde comme en fait l'articulation de deux mondes : le monde effectif des institutions politiques et économiques (où la conscience de soi se cherche dans les productions de sa culture) et le monde de l'essence (où la conscience de soi jouit de sa propre pureté, fût-ce par la médiation d'un système de représentations imaginaires), celui de la foi. Ces deux mondes entrent en conflit dans la crise majeure, mais après que la conscience effective ait épuisé ses propres dissensions internes. "Au point où nous sommes parvenu, la conscience de soi n'est plus réduite à la vide certitude d'elle-même, mais elle implique une vérité qui, dans ce contexte d'Entfremdung, lui est conférée par un pouvoir extérieur. Or ce pouvoir apparaît ici comme lui-même dédoublé : d'une part, l'État, "l'essence égale à soi-même" qui garantit à la conscience de soi (...) son universalité, son essentialité, son honneur; d'autre part, la richesse (...) l'essence qui annule, sacrifie, prostitue son en-soi en être-pour-un-autre et garantit par là à la conscience de soi sa singularité, son Dasein, sa vie."  "Ce qui va rendre inévitable le combat de la "superstition" et des "Lumières", de la foi et de la pure intellection, c'est que l'une et l'autre occupent la même place et son au fond (en soi et pour nous) la même chose, mais sans se connaître comme telles."

Enfin dans la section Religion, le maître et l'esclave apparaissent disjoints dans deux types de religion, la religion artistique (moment de la conscience de soi) et religion révélée. 

     Dans sa conclusion, nous pouvons lire, que "le tête-à-tête conflictuel des consciences de soi constitue donc la genèse de cette subjectivité dédoublée ou géminée (...) dans laquelle, ou plutôt par laquelle se manifeste la substance (...). Mais, poursuit Hegel, "cet apparaître du substantif peut aussi être séparé du substantiel et maintenu ferme pour lui-même en un honneur sans contenu, en une vaine gloire, etc." - et c'est dans cette position pour soi de la forme détachée de la substance et devenue subjectivité vide que se trouve Hegel, mais aussi déjà pour Schelling, la racine de toute finitude, et, donc, de tout conflit."

 

Des considérations purement philosophiques aux considérations de philosophie politique...

        Jean-Louis VIEILLARD-BARON estime pour sa part qu'il y a "précellence du conflit tragique sur le conflit pour la reconnaissance, dans la mesure où le conflit tragique assume la réalité de l'Esprit, sous sa forme historico-éthique comme sous sa forme esthético-religieuse". Pour HEGEL, le conflit n'est pas l'essence du politique, lequel est pensé de façon organique (et où les tensions se résolvent d'une façon mystérieuse) ; c'est la guerre entre États qui est, au moins en première lecture, la seule modalité conflictuelle de la Philosophie du droit. C'est donc au niveau de l'histoire des peuples, et non pas au niveau de l'histoire de la conscience de soi, que le conflit retrouve une place centrale.

  Pour démontrer cela, l'auteur examine d'abord le conflit du point de vue de la conscience, puis la considération du conflit en 1817, le cours de philosophie du droit de 1817-1818, avant la guerre dans la sphère du droit en 1821. Même si on n'adhère pas complètement à une certaine reconstitution (est-elle réellement possible?), son étude montre que la pensée d'HEGEL sur le conflit n'est pas univoque dans le temps, soit parce que son attention est requise différemment, soit que les circonstances historiques l'obligent à accentuer le trait dans un sens ou dans l'autre (les deux situations pouvant se confondre). 

     Le conflit du point de vue de la conscience est un conflit entre deux consciences de soi, qui part de la lutte pour la vie. "L'instance du conflit n'entre en jeu que lorsque les deux consciences de soi sont face à face comme deux individus naturels, confrontés à la vie et à la mort comme à deux réalités naturelles elles aussi. Auparavant, il y a dédoublement de la conscience de soi en deux consciences de soi qui sont intérieures à la première. Autrement dit, la conscience de soi se dédouble et voit en face d'elle l'existence (Dasein) comme immédiateté; elle ne peut affirmer sa propre liberté qu'en niant cette altérité immédiate. Mais l'opposition n'a pas encore pris la forme d'un conflit pour la vie et la mort. Dans le dédoublement, les deux consciences de soi sont en miroir ; elles ne se reconnaissent que d'une façon immédiate".  Le conflit comme lutte à mort, qui suppose une inégalité de départ, mène à la mort. Mais la mort de l'un ne rend pas libre l'autre. Le rapport maître/serviteur se substitue au conflit immédiat qui ne débouche que sur la mort. La négativité est alors dialectique, alors qu'auparavant elle ne l'était pas, en ce que les deux consciences admettent que la vie naturelle est la condition de leur liberté, et que la position de domination se révèle moins créatrice que la position de dominé qui, par le travail, accède à la transformation du monde, à la pensée et à l'universalité. L'auteur attire l'attention sur un élément très important selon lui , présent dans ces textes : la peut dans la conscience du serviteur. "En effet, la peur est le sentiment inspiré par la mort; la peur totale est la peur de mourir; elle fait prendre conscience que la mort est le maître absolu. Hegel insiste sur le fait que la reconnaissance ne peut avoir lieu si l'anéantissement total n'a pas été ressenti par la conscience." Contrairement à beaucoup d'autres commentateurs, Jean-Louis VIEILLARD-BARON souligne la dimension tragique du conflit : cette dialectique maitre/serviteur n'a aucune dimension politique. "En fait l'immense succès de ces pages profondes vient de ce qu'elles touchent à un point crucial de l'existence singulière - à savoir, l'impossibilité d'une relation harmonieuse immédiate entre les hommes et la nécessité de la prise de conscience de soi par le conflit."  L'étude des auteurs grecs - qui mêlent les dieux ou la divinité aux conflits, imprègne la pensée de Hegel : le conflit tragique (au sens de la tragédie grecque) est bien un conflit entre les hommes et le Destin, entre l'homme et le divin. "Les hommes doivent s'emparer du divin, s'opposer à la loi divine de la famille, pour fonder la Cité". C'est le fondement de l'héroïsme. Dans ces histoires mythologiques, le jeune homme sort de l'esprit familial et devient l'individualité de la communauté; mais ce jeune homme se dédouble en deux frères qui s'opposent car ils ont le même droit au pouvoir politique. C'est un troisième - la communauté elle-même - qui arbitre le combat tragique, lequel aboutit à la mort de l'un des deux frères, mais qui fonde en même temps l'affirmation politique de la communauté, qui n'a alors rien à avoir avec la belle totalité. Seul le droit romain, empreint de stoïcisme, peut dissoudre la modalité conflictuelle, en affirmant l'individu singulier comme personne universelle, et elle le fait dans l'uniformité et l'ennui. 

    La considération du conflit en 1817, telle qu'elle est écrite dans la version de cette année de l'Encyclopédie, met en évidence sa dimension politique. "Le combat de la reconnaissance est à la vie, à la mort". Mais la mort est la résolution du combat d'un point de immédiat et abstrait, donc par la mort "la contradiction est devenue plus grande". C'est seul le rapport domination/servitude qui peut donner la solution au problème de la reconnaissance. "Mais Hegel ajoute que, si la domination par un maître fait naître la vie en commun et commencer l'État, cependant l'élément de violence présente dans ces phénomène du rapport maître/serviteur n'est pas ce qui fonde le droit. Le moteur dialectique de ce rapport est (...) le travail. Ce que souligne Hegel aux § 356-357, c'est le caractère pacifique de la relation de travail, qui substitue à la destruction de l'immédiateté un rapport de (Acquisition, maintenance et mise en forme). Le travail est provoqué par "la mise en commun du besoin qui vient du désir et du soin de les satisfaire" ; il va user les forces du serviteur, en particulier sa volonté propre, de telle sorte que, privé d'immédiateté intérieure, "grâce à cette désappropriation et à la crainte du maître" il va découvrir la sagesse - autrement dit, passer à la conscience se soi universelle." Dans les notes manuscrites, Hegel souligne que la mort n'est pas la résolution du conflit (de même que la guerre ne vise pas la suppression de l'adversaire). En effet, si l'un des deux antagonistes meurt :

"- Mort de l'un : a) le vainqueur n'est reconnu que de lui-même, et non par un autre, la reconnaissance n'a pas d'existence ; b) la défunte victime est morte librement - est reconnue, mais elle n'est plus (...).

- Combat singulier - en particulier grossièreté, barbarie du système féodal, et ensuite dans le passage à la vie sociale de droit -, car dans l'état féodal il n'y a encore aucun honneur en et pour soi dans la Vie universelle".

Dans une société qui n'est pas encore sortie d'un système féodal multi-séculaire, la société des "États" allemands, l'ordre féodal frappe en contraste avec un ordre de droit. La référence historique à la lutte à mort est l'ordalie féodale, le duel.

    Le Cours de philosophie du droit de 1817-1818, très proche de la première version de l'Encyclopédie, montre comment la pensée du conflit peut se situer dans la sphère du droit. Le procès juridique, bien connu de la plupart des encyclopédistes,, repose sur la reconnaissance du droit lui-même. 

      La guerre dans la sphère du droit en 1821 constitue une préoccupation majeure de Hegel. Dans les Principes de la philosophie du droit (§ 328 à § 330), c'est la souveraineté qui est la finalité de l'État; elle implique une armée, la position sociale de la bravoure, qui consiste à se dévouer entièrement pour l'État au point de renoncer à toute réalité personnelle effective. Avec la bravoure, nous retrouvons ce qui faisait le point de départ du conflit maitre/serviteur - le fait de mettre la vie en jeu. "Mais, souligne l'auteur, Hegel introduit ici une réserve du point de vue de l'État; c'est qu'il ne suffit pas de mettre sa vie en jeu pour servir ce dernier, car la prise de risque est aussi présente chez des ennemis de l'État comme les assassins ou les voleurs. Il faut que la réalisation de la volonté libre dans l'État soit le but de cette mise en jeu de la vie propre. En effet, la raison pour laquelle l'État a une armée qui risque sa vie pour lui, et pour laquelle il peut demander aux citoyens le sacrifice de leur vie, c'est qu'il qu'il une individualité indépendante et souveraine. L'Idée de l'État n'existe que comme État singulier : "Du moment que l'être-pour-soi de l'Esprit effectif a son existence dans cette indépendance, elle est la première liberté et l'honneur suprême d'un peuple."

La théorie hégélienne de la guerre est essentiellement liée à la contingence du cours des événements, à la contingence des raisons qu'un État peut juger bonnes pour déclarer la guerre, et à la nécessité fondamentale pour un État d'être souverain et indépendant. Cette position ne serait pas originale si elle n'était soutenue, sous-tendue par le contraste que fait la guerre par rapport aux problématiques essentielles. "En effet, écrit Jean-Louis VIEILLARD-BARON, la dialectique du rapport de domination et de servitude ne s'applique pas aux États. Car, précisément, le succès de la dialectique maître/serviteur vient de ce que Hegel a montré que cette relation n'avait rien de contingent; la conscience, pour être reconnue comme conscience de soi, doit s'imposer à une autre conscience de soi ou se soumettre à celle-ci. Hegel montre avec une force extraordinaire que le rapport d'égalité (...) n'existe pas entre les consciences singulières. Il ne s'agit pas ici d'une analyse politique, car, curieusement, le conflit n'a pas de place dans la pensée politique de Hegel, si l'on entend par "politique" la constitution interne de l'État. Le politique n'est pas le lieu du conflit. C'est ce qui rapproche Hegel de Platon sur ce plan; pour eux, l'unité de l'État doit être le principe d'organisation de ses parties. Mais cette unité est pensée de façon hiérarchisée chez Platon, et organique chez Hegel. (...). Chez Hegel, le consensus dans l'État ne passe pas par les modalités démocratiques au sens précis du terme, même si chaque membre de l'État met sa fierté dans le fait d'être citoyen. Mais, si la démocratie est en quelque sorte l'institutionnalisation du conflit par le moyen des élections, et des discussions entre élus, il est clair que la pensée hégélienne s'oppose à cette conception de l'État au profit d'une unité et d'une solidarité plus forte des instances qui le composent. Même les contradictions inhérentes à la société civile bourgeoise (elle-même rappelons-le fortement distincte de l'État dans les écrits d'Hegel), qui n'est pas l'accomplissement politique de la volonté libre dans l'Esprit effectif, ne sont pas pensées en termes de conflit, de négociation et de résolution des oppositions. On peut donc affirmer pour conclure que ce qui fait sens, pour Hegel, au niveau politique, n'est pas le conflit mais l'organisation organique qui est la constitution interne de l'État."  Dans ces conditions, nous comprenons mieux pourquoi l'État prussien peut adopter et utiliser la philosophie hégélienne comme corpus intellectuel. En considérant les relations entre États comme contingents, Hegel refuse en quelque sorte de lier dans une même logique les relations maître/esclave entre consciences-de-soi et les relations entre pour-soi des États. L'État étant dernière étape du développement de la pensée, il lui est semple t-il difficile de concevoir que les relations entres États puissent détruire tout son développement. Aussi, ne peut-on pas s'étonner de sa position en faveur de l'État universel, au diapason d'un KANT qui lui est favorable pour d'autres raisons.

 

Georg Wilhem Friedrich HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique en abrégé (version de 1830), Gallimard, 1990 ; Phénoménologie de l'Esprit, Gallimard, 1993 ; Principes de la philosophie du droit, Gallimard, 1972.

Jean-François MARQUET, les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel, Les études philosophiques n°77, 2006. Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Les conflits et la vie dialectique selon Hegel : conflit juridique, conflit historique et conflit hiérohistorique (1807-1821), Les études philosophique n°77, 2006. Ces textes sont disponibles sur Internet, au site www.cairn.info.

 

PHILIUS

 

Relu le 1 juin 2020

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26 mai 2011 4 26 /05 /mai /2011 09:20

            La négativité est d'abord une notion introduite par HEGEL : si c'est bien entendu le caractère de ce qui est négatif, il est précisément le caractère de l'antithèse, "moment dialectique" de la pensée, selon le Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie (définition de Michel DUFRENNE). En deuxième lieu, toujours selon le même dictionnaire, c'est l'acte ou l'aptitude de nier, ou plutôt, lorsque la négation est prise dans un sens ontologique, de "néantiser", terme de SARTRE qui traduit lui-même le vocabulaire d'HEIDEGGER. L'auteur français utilise ce mot pour indiquer la possibilité pour la réalité humaine de secréter un néant qui l'isole. Ce dernier cite alors DESCARTES, qui après les stoïciens lui a donné un nom : c'est la liberté.

 

            La négativité figure dans les bases du projet hégélien de refonder la philosophie. La démarche d'HEGEL se situe dans les profonds remaniements de la pensée provoqués par les progrès scientifiques de son siècle. Il entend montrer ce qui subsiste lorsqu'on a débarrassé la conscience commune de tous ses présupposés.

Notons que ce projet n'aboutit pas réellement pour HEIDEGGER qui recherche plus tard l'origine de la négativité dans les présupposés de la pensée d'HEGEL... Toujours est-il qu'HEGEL estime que la cause principale des préjugés qui concernent l'individu réfléchissant dans son rapport au monde, réside dans l'orgueil de ce sujet réfléchissant. Si nous suivons Maxence CARON-PARTE dans son introduction à la lecture de l'oeuvre du philosophe allemand, HEGEL pense que le sujet est la première victime "d'une trop grande et handicapante centration sur soi qui interdit la pleine éclosion de l'objet dans un libre rapport avec le sujet. Crispé sur lui-même, le sujet particulier transporte en dehors de lui les caractéristiques qui lui sont propres et n'appartiennent pas à la chose."  

      C'est à une révolution copernicienne que convie HEGEL, authentiquement copernicienne, car selon lui, KANT ne l'a pas menée, et même prend le mouvement copernicien à contre-sens. L'agrégé de philosophie semble durcir les traits d'une opposition entre les deux philosophies kantienne et hégélienne. Même si nous ne suivons pas complètement Maxence CARTON-PARTE dans cette voie, elle nous guide cependant dans une lecture éclairante de la Phénoménologie de l'Esprit

"... si Copernic a voulu faire l'hypothèse d'une décentration de l'homme dans l'univers afin de mieux rendre raison des phénomènes astronomiques, est bien peu fidèle à ce message celui qui veut mettre l'objet en orbite autour du sujet afin de le mieux saisir. On peut aussi se demander si la leçon de Copernic a bien été entendue par ceux qui, à la manière de Descartes ou de Kant, ont lié sa destinée à celle de l'idéalisme subjectif. L'esprit de Copernic, c'est la décentration du sujet, son ouverture à un monde qui le dépasse et l'englobe, et le refus d'une certaine crispation égotique. La réflexion cartésienne ou kantienne est une sorte de réflexe de survie de la conscience naturelle face à l'inquiétant foisonnement à la vivante multiplicité du monde (...), le geste angoissé d'un homme qui refuse d'adopter la négativité. (...) De ce péché originel de la spéculation, le repli sur soi, provient l'ensemble des préjugés qui nous ferment l'accès à l'objectivité, c'est-à-dire à la vérité."

HEGEL entend combattre l'enchaînement de la pensée qui s'ensuit. "On se retrouve partout face à une séparation opérée dès le début. le rapport de l'homme à la vérité est postulé comme non originaire dès le lancement de la réflexion, et en outre, dans le kantisme, cette relation non originaire est la condition même de la mise en oeuvre de cette réflexion, puisque c'est le choc d'une chose en soi complètement extérieure qui permet la mise en oeuvre d'une unité sujet-objet dès lors seulement subjective." La philosophie kantienne opère l'irrémédiable scission entre la chose en soi et le phénomène, reproche que nous pouvons rapprocher, sans en dire plus, de celui fait par ARISTOTE à PLATON d'avoir séparer l'idée du monde.

"Et en affirmant cette existence totalement séparée et en régime complet d'altérité, l'attitude kantienne affirme bien quelque chose de la chose en soi, elle se prononce bien sur l'être de cette chose : elle ne fait au fond que projeter la structure dualisante de la pensée d'entendement sur le monde. Par entendement, HEGEL stigmatise la pensée "qui ne s'ouvre pas à la vie et à la négativité qui la sous-tend, qui refuse de voir la négativité de l'essence ouverte de la conscience comme sujet se rapportant en soi-même à l'extériorité de l'objet ; la pensée prisonnière du principe de la stricte identité (...) dont le corrélât immédiat est le principe de non-contradiction qui interdit à la conscience de s'ouvrir à sa propre négativité autant qu'à la mobilité du monde vivant." La pensée kantienne est rendue responsable de l'absolutisation des séparations, alors qu'en fait le sujet est malgré lui rapport à l'objet. L'extériorisation est nécessaire en fait à l'intériorisation. Nous sommes toujours en présence "d'une action réciproque entre sujet et objet, action qui révèle implicitement la rémanence d'une négativité plus profonde que le sujet particulier : c'est, simultanément, parce qu'il est centré sur lui-même que le sujet se coupe de la réalité mondaine et parce qu'il se sépare de cette réalité qu'il se replie sur soi." 

"Tout rapport à soi, continue Maxence CARON-PARTE, est rapport à l'autre, tout rapport à l'autre est rapport à soi : la déconstruction (mot très moderne, précisons-nous...) des préjugés de la conscience commune est ainsi en même temps une désobstruction des principes dynamiques qui la sous-tendent. Ce sera l'un des thèmes fondamentaux de la Phénoménologie de l'Esprit : la conscience ne voir hors d'elle (consciemment ou non) que la structure de sa propre intimité." La conscience commune n'a pas atteint encore cette perspicacité prêtée à HEGEL : "elle ne se connaît pas comme ouverture ; le seul rapport d'ouverture à l'autre est déjà fermeture ; son ouverture n'est pas sue : elle agit, certes, mais ne fait que transmettre la fermeture. Le moi reste ainsi doublement enfermé : en lui-même et hors de lui-même. Il ne voit partout que son propre cloisonnement." C'est seulement en renonçant à faire de son moi un terme de référence que l'homme se laisse absorber par la vie, "qu'il est susceptible de devenir le théâtre d'une manifestation de la vérité". En fait, pour l'atteindre, il n'y a pas d'autre choix que d'assumer le fait que nos esprits sont des parties et des produits du monde.

HEGEL se situe constamment dans le sillage d'HERACLITE, comme l'indique l'agrégé de philosophie : "Ainsi celui qui se n'écoute pas soi-même écrit-il, mais le Tout, celui-là reconnaît que tout est un. Le sujet pensant a continuellement l'impression de se croire maître de ce dont il n'est que le dépositaire. "Dans cette perspective, ce n'est pas nous qui possédons les formes, comme s'il s'agissait de simples instruments à notre service, mais ce sont bien plus ces formes qui nous possèdent."  Il faut, pour atteindre la vérité, saisir les éléments que nous croyons nôtre comme des universels qui en réalité nous incluent en eux. Dans tout examen de la réalité du monde, il faut toujours prendre garde à ceci : "quand je critique la véracité des formes logiques, j'oublie que l'objet examiné et le sujet qui examine sont un seul et même être. Par conséquent, la possibilité d'une critique ou d'une mise à distance est inhérente aux formes logiques elles-mêmes. Les normes critiques ne sont pas quelque chose d'extérieur à ces formes, mais constituent au contraire un élément fondamental de leur essence : la négativité. Je ne pense pas les formes universelles, mais ce sont elles qui se pensent en moi (conséquence naturelle de leur universalité) ; de même, quand je les critique, ce sont en fait elles-mêmes qui se critiquent en moi. Ainsi, quand elles sont mises en doute, ce sont elles-mêmes qui mettent en évidence leur propre négativité dans une dialectique auto-critique qui, bien loin de les appauvrir, révèle au contraire la mesure de leur universalité : elles sont capables de se renier et de s'ouvrir à l'autre. Mais si elles peuvent se renier elles-mêmes, il ne faut en aucun cas perdre de vue que ce sont effectivement elles-mêmes qui se renient, en un libre mouvement qui appartient à la puissance de différenciation de leur être intime. Dès lors, avec ces formes capables d'auto-négation, est déjà présent un Sujet universel conscient de soi, dont le sujet particulier est un moment. Cela ne signifie pas que toute personnalité y est engloutie comme dans une substance indifférenciée ; au contraire, le sujet particulier étant dépositaire de la négativité du Sujet absolu peut le nier tout en restant à l'intérieur de ce dernier : nier une négativité, c'est toujours être en elle, c'est même en quelque sorte l'accomplir. Le pouvoir de négation du sujet individuel ne provient pas de lui, mais de la négativité du Sujet absolu. Aussi celui-là peut-il appartenir librement à celui-ci. (...) Quand je prends conscience des formes universelles, ce sont elles qui prennent conscience d'elles-mêmes en moi; et quand je les renie, ce sont elles qui se nient en moi, révélant la négativité qui les habite. Cette négativité est déjà implicitement présente dans la conscience que je prends de l'universel : elle est la prise de conscience elle-même ; et à la faveur de cette prise de conscience, les formes s'incarnent, se réalisent dans le monde."

     Le lecteur de ces lignes peut se rendre compte à quel point le travail (au sens de Claude LEFORT) de siècles de christianisme exerce son emprise sur la philosophie hégélienne, jusqu'aux termes employés pour l'exprimer, jusqu'aux termes employés par ses commentateurs ou ses présentateurs pour l'expliquer... La figure christique est d'ailleurs souvent présente dans l'oeuvre de HEGEL, soit implicitement, soit explicitement. Nous pouvons comprendre cette fascination devant la force quasi enthousiaste de l'écriture hégélienne qu'éprouve le lecteur, même lorsque le fond de la pensée exprimée lui échappe partiellement... De même, une grande partie de l'influence polarisante de la pensée hégélienne sur la philosophie européenne provient sans doute de l'art consommé d'utiliser des formes linguistiques prégnantes dans l'esprit de beaucoup, et comme cette oeuvre n'est pas exempte d'interrogations (ce n'est pas un système fermé), ni de contradictions, elle permet à beaucoup d'autres philosophies d'y puiser une partir de leur énergie.

Maxence CARON-PARTE tente de résumer l'essentiel : "Les formes universelles sont plus que moi en moi, le moi particulier n'est rien au-delà ni au dehors de celles-ci, il est la main de l'universel dans le monde ; quant au pouvoir critique du sujet particulier, qui constitue l'essentiel de son "libre-arbitre", il est immanent à l'universel, il est sa propre négativité. Si cette négativité se replie sur soi (ce qu'elle peut faire par définition), alors le sujet particulier fait l'expérience de son libre-arbitre, ou liberté arbitre, qui n'est rien d'autres que la négativité prise pour soi et coupée (ou ab-straite) de la totalité auto-mouvante dont elle est un moment. Nous devons donc comprendre qu'il y a un Sujet universel qui prend conscience de soi, comme universel dans la conscience humaine des formes logiques, et comme prise de conscience de soi dans l'expérience humaine de la négativité du libre-arbitre. La totalité de ces déterminations constitue le Sujet absolu, ou Concept, c'est-à-dire l'universel doté de négativité, ou l'auto-mouvement de l'universel. De cette critique de la conscience commune sort donc une représentation fondamentale de l'essence et de l'activité de la pensée."

 

           Dans le tome 68 de l'Édition intégrale des oeuvres de Martin HEIDEGGER figure une "explication" de ce dernier avec la philosophie hégélienne, et en particulier sur la négativité.

Dans ce texte, que Olivier HUOT-BEAULIEU, doctorant en philosophie de l'Université de Montréal, rapporte, HEIDEGGER traque l'origine de cette négativité et propose un concept de "néant" qu'il juge plus originaire encore que celui de son prédécesseur. Malgré le caractère fragmentaire de l'argumentation, il est possible d'y voir énoncé la question de l'origine de la négativité, qui est d'ailleurs l'une des clés de la formation d'une philosophie à part entière. Le philosophe allemand constate, que malgré que l'influence de l'idéalisme allemand ne soit pas observable de manière immédiate à travers une application efficace de ses principes (pas forcément bien compris d'ailleurs) au monde de la vie n'exclut pas une influence historiale, c'est-à-dire "tendancielle", "orientante" mais pas clairement décelable avant analyse approfondie (et même ensuite...). L'héritage de HEGEL se présente plutôt sous la forme d'un défi ou d'un injonction, plus que sous la forme d'un (très) grand discours convainquant. Avec HEGEL, l'histoire de la métaphysique atteint un point culminant difficile à dépasser : il introduit une autre manière de faire de la philosophie. HEIDEGGER caractère le système hégélien comme guidé par des présupposés, comme toute philosophie, d'autant plus qu'HEGEL décrit bien plus le processus nécessaire pour atteindre la réalité, la vérité qu'il ne la définit elle-même. Ne connaissant donc pas cette vérité en elle-même, HEGEL est bien obligé de partir d'un "point de vue", de se guider d'un fil conducteur qui le mène à LA philosophie telle qu'elle doit être. Ce fil conducteur, c'est la négativité, omniprésente dans toute son oeuvre. Il s'agit de connaître l'origine de ce fil conducteur, qui légitime forcément l'ensemble de la démarche. 

HEIDEGGER se livre donc à une tentative d'élucidation du lieu d'origine de la négativité. Mais auparavant, il convient de définir ce qu'il entend par ce terme. "Celle-ci (la négativité) se voit en un premier temps caractérisée "en tant que différence de la conscience", formulation qui soulève déjà des difficultés. En tout cas, successivement, cet auteur examine le concept d'altérité,  puis celui de conscience. Cela l'amène à écrire : "La négativité en tant que déchirement et séparation est la "mort" - le maître absolu, et la "vie de l'esprit absolu" n'est rien d'autre que le fait de supporter et d'endurer la mort (Mais cette "mort", on ne peut jamais la prendre au sérieux, (...), pas d'effondrement ni de bouleversement à attendre; tout se résout et se compense. Tout est déjà inconditionnellement mis en sûreté et à l'abri".   Pour HEIDEGGER, HEGEL ne parvient pas à identifier en la mort l'origine d'une négativité radicale, comme il l'établit lui-même dans Etre et Temps. "Pourquoi la négativité ne peut-elle pas être déterminée à partir du néant hégélien alors que celui-ci semble pourtant bien être l'"incarnation" de la nullité (...) ?" ce n'est que dans Science de la Logique qu'HEGEL aborde explicitement le concept de néant et là, il écrit "L'être pur et le néant est (...) la même chose". Donc, le néant ne peut en rien être confondu avec la négativité, puisqu'il ne contient aucune différence et que cette dernière a précisément été définie comme telle...

Du coup, résume Olivier HUOT-BEAULIEU, ni l'altérité logique, ni la conscience, ni le jugement, ni la mort, ni le néant ne se sont présentés comme des candidats solides au titre de lieu d'origine du négatif hégélien. En fait, la négativité doit être posé avec l'absolu, c'est-à-dire conjointement à un sujet pensant, inconditionnellement conscient de soi et ayant toujours déjà sursumé, dans sa positivité, toute différence ou manque. Autrement dit, toute tentative de déterminer l'origine de la négativité au sein du système hégélien nous réachemine verses ses présupposés. La négativité est donc pour HEGEL une structure allant de soi et le néant comme un objet d'investigation sans intérêt propre. C'est ce qui pousse HEIDEGGER à explorer un concept encore plus originaire, celui de néant. 

 

            Nous rejoignons-là tout-à-fait l'opinion de Martin HEIDEGGER quant au statut de la négativité, sans pour autant adhérer à la philosophie qu'il développe. La négativité constitue bien un postulat, un postulait très riche, mais un postulat quand même, dont seul l'accès à la vérité pourra nous dire s'il nous mène dans la bonne direction pour l'atteindre... Mais se placer sur ce plan est insuffisant. Jamais la philosophie ne constitue un jeu innocent ou lié au hasard, mais elle si a perdu son statut de sommet de l'intellect : elle reflète une évolution ample, d'un point de vue politique et d'un point de vue moral. Elle aiguille les esprits vers certaines préoccupations et exprime en même temps ces préoccupations, en dehors du fait que l'appareil déployé, mû par les nécessités de carrière universitaire, soit quelque peu boursouflé par rapport aux objectifs visés. Ce postulat, en ce sens qu'il n'est ni justifié ni expliqué en soi, mais utilisé, provient tout de même de constatations sur la réalité, qui est toujours contradictoire, non seulement parce qu'il y a de nombreux "esprits individuels" qui pensent et qui agissent, mais parce qu'aussi, et c'est un des enseignements de la philosophie hégélienne, la réalité du monde est indissociable de ces "esprits"-là, alors que pourtant ils pensent et agissent sur le monde de manières très particulières et très distinguables.

   Nous ne pouvons donc pas terminer cet article sur la négativité sans délimiter ce qu'HEGEL entend par Contradiction.

 

       C'est surtout de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, Tome 1. La science de la logique que tire Bernard BOURGEOIS, les éléments pour présenter le terme Contradiction. Si l'entendement courant limite la contradiction au penser jugé alors faux (deux propositions contradictoires ne peuvent être l'une et l'autre vraies), la raison hégélienne affirme que tout être la contient en lui : "où que ce soit, il n'y a absolument rien en quoi la contradiction, c'est-à-dire des déterminations opposées, ne puissent et ne doivent être montrées" (Encyclopédie, & 89). Toute chose est contradiction en tant qu'elle réunit ou identifie en elle intimement des déterminations manifestement contraires, voire simplement différentes, le fait, pour elle, d'être ainsi à la fois identique et non identique à elle-même dans elles-même constituant son opposition interne ou sa contradiction.

La reconnaissance de l'omniprésence de la contradiction se heurte à l'obstination de l'entendement rivé au principe de l'identité abstraite : A est A, non pas non-A. Devant une contradiction, l'entendement commence par fixer l'un des opposés en occultant l'autre, et, si c'est impossible, décrète la nullité de l'être qui en est le lien, comme ZÉNON le faisait du mouvement. Il utilise même, dans la sophistique, la contradiction comme preuve du néant de ce qu'il rejette. Pour lui, la contradiction, bien loin d'être essentielle et positive, est un accident négatif à éviter.

Nous pensons que cette forme de pensée, par ailleurs nécessaire mais à dépasser pour HEGEL, se retrouve autant pour les questions purement philosophiques que sociales et politiques, ce qui va bien entendu dans le sens de la consolidation de l'ordre mental ou socio-politique établit. 

Cependant, à la cime kantienne, l'entendement philosophant, tout en maintenant le caractère négatif de la contradiction, lui reconnaît une nécessité essentielle sous la forme de l'antinomie cosmologique, même si KANT continue de loger la quadruple contradiction du monde pensé dans la pensée illusoire du monde, et non dans le monde lui-même. HEGEL dépasse cette timidité kantienne en affirmant que la contradiction est objective, et non pas seulement subjective, et qu'elle est partout. Dans la nature physique, régie par l'extériorité réciproque et la finitude, les choses sont emportées par leur contradiction interne. L'être vivant, qui est, lui, un tout, donc comme tel en soi infini, donc non lié à une détermination particulière, finie, supporte la négation constituée par celle-ci : il en souffre, mais puisque souffrir, c'est tendre à supprimer la souffrance, il est poussé au-delà d'elle ; la contradiction ressentie est bien la source de tout mouvement spontané, de toute vie, de toute activité. Mais c'est dans la vie de l'esprit que la contradiction révèle toute sa vertu (selon nous, c'est d'ailleurs sa condition qui pousse la philosophie à s'exprimer ainsi...). L'histoire du monde en est le lieu éclatant : " Ce qui, d'une certaine façon générale, meut le monde, c'est la contradiction" (Encyclopédie, & 119). Loin donc, d'exclure la contradiction, l'esprit, qui est en et pour soi infini, a la force de la supporter en toute son acuité en y puisant sa richesse ; il sait, en effet, qu'il est infini et que, dès lors, toute détermination en lui n'est qu'autant qu'il la pose et, par conséquent, peut la déposer, comme un moment de sa culture. L'accomplissement philosophant de l'esprit, la pensée spéculative, accueille et cultive en elle la contradiction au coeur d'elle-même comme son moment moteur, le moment dialectique.

Si tout est contradictoire, sauf le tout lui-même, pourtant ce tout n'est pas sans contradiction puisque, comme totalité, il est précisément l'identité de l'identité et de la différence, mais il a la contradiction au lieu de l'être. Il la maîtrise au lien de la subir, il se nie sans être nié. C'est bien le message chrétien du Dieu qui se sacrifie et meurt pour sauver et vivifier l'être fini, que HEGEL a voulu exprimer rationnellement (en dehors de tout le fatras religieux institutionnalisé, ajoutons-nous) ou conceptuellement. L'identité se différencie ou se détermine, et cette auto-détermination ou liberté la fait s'aliéner ainsi à elle-même, accueillir par là en elle-même la misère de la nécessité, alors immédiatement surmontée et transfigurée. La dialecticité de l'identité se faisant totalité par sa différenciation d'elle-même se dépasse donc spéculativement dans la jouissance de sa puissance à travers sa bonté même. L'affirmation de l'être triomphe dans la négation de sa négation, la contradiction de sa contradiction. 

 

Bernard BOURGEOIS, Article Hegel, dans Vocabulaire des Philosophes, Tome III, philosophie moderne (XIXème siècle), Ellipses, 2002. Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000. Olivier HUOT-BEAULIEU, De l'origine de la négativité chez Heidegger et Hegel, dans Ithaque, Revue de philosophie de l'Université de Montréal, n°6, printemps 2010. Michel DUFRENNE, Article Négativité, dans Vocabulaire Technique et Critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu et corrigé le 2 juin 2020

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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 07:39

   Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, l'un des plus importants philosophes allemands, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. Son oeuvre appartient à l'idéalisme allemand ; il enseigne la philosophie sous la forme d'un système unissant tous les savoirs suivant une logique dialectique. Présenté comme "phénoménologie de l'esprit", puis comme encyclopédie des sciences philosophiques, titres de deux de ses ouvrages les plus marquants, son système veut englober l'ensemble des domaines philosophiques, dont la métaphysique, l'ontologie, la philosophie de l'art et de la religion, la philosophie de la nature, la philosophie de l'histoire, la philosophie morale et politique et la philosophie du droit.

    "Sans spinozisme, pas de philosophie", écrivait HEGEL, et cela marque déjà l'une des orientations de sa pensée. Car, en son temps, on ne se référait pas innocemment à SPINOZA (ce pouvait sous certaines latitudes être même dangereux...). Des auteurs contemporains affirment sans hésitation : "pas de philosophie moderne sans hégélianisme". Le rayonnement de l'hégélianisme ne se limite pas au seul horizon de la philosophie proprement dite. On mobilise HEGEL pour toutes les causes, on le cite en toute occasion, pas toujours à bon escient. On lui dérobe des formules claires et fascinantes qui, isolées de leur contexte souvent difficile (et les traductions ne rendent pas aux lecteurs parfois la vie facile!), suffisent à bonifier les tirades les plus ternes et même les plus vulgaires. Grâce à l'étendue de son savoir, à son étonnant pouvoir de récupération de toutes les variétés de pensée, à l'acuité de son jugement également, un prestige singulier lui assurent, encore en notre temps, une vitalité exceptionnelle et il n'a sans pas d'égal que KANT auquel il se mesure souvent. En Europe, on rapproche souvent HEGEL à NAPOLÉON, son contemporain admiré. Il ne récusait d'ailleurs pas une telle comparaison, dans sa vanité de penseur résolument idéaliste, avide de connaître et de dominer intellectuellement tout. (Jacques d'HONOT, Yves SUAUDEAU)

 

Une carrière laborieuse

 HEGEL, qui hérite par sa famille de la religion luthérienne, l'attachement familial, le goût de la minutie... et d'un accent souabe qui le rend ridicule auprès de l'élite intellectuelle raffinée (père modeste fonctionnaire des finances du duché de Wurtemberg, l'un des plus despotique) fait ses études à Stuttgart avant d'entrer comme boursier du duc au célèbre séminaire protestant de Tünbingen (1788), pour se procurer la seule possibilité d'études supérieures. Dans cette institution, il est le condisciple et l'ami du futur poète HÖLDERLIN et du futur philosophe SCHELLING.

   Consacré "maître de philosophie" en 1793, il refuse, comme ses amis, de devenir pasteur, et préfère la pénible et humiliante condition de précepteur dans des familles riches, d'abord à Berne (1793-1796) puis à Francfort (1797-1800). Dans cette dernière ville, il devient le confident et le recours de l'ami HÖLDERLIN du drame sentimental qui celui-ci vit avec Suzette GONTARD.

   Profitant en 1799, à la mort de son père, d'un petit héritage, il se fixe à Iéna, où il collabore avec SCHELLING et se livre à des méditations philosophiques de plus en plus personnelles. C'est une période de création exceptionnelle où, tout en préservant ce qu'il a reçu intellectuellement d'eux, il se détache de plus en plus de KANT, de FICHTE et de SCHELLING. Le fruit de cette période est la Phénoménologie de l'esprit, qui recèle, en germe, ses idées les plus originales.

   Les guerres napoléoniennes interrompent brutalement cette activité féconde. HEGEL se voit contraint d'accepter un emploi de rédacteur de journal, à Bamberg (1807-1808) - emploi qu'il perd bientôt à cause d'un dangereux conflit avec la censure bavaroise. Son ami NIETHAMMER lui procure alors le poste de directeur de lycée de Nuremberg (1808-1816). Après s'être marié en 1811, il publie sa très importante Science de la logique, le "compendium de la dialectique".

    En 1816, il accède enfin à l'université et est nommé professeur à Heidelberg (1816-1818). Pendant cette période, il compose l'Encyclopédie des sciences philosophiques. En 1818, il répond avec joie à l'appel de l'université de Berlin, ne pouvant espérer situation plus enviable. Il y déploie une activité prodigieuse, à la fois administrative (à travers la présidence de jurys, les expertises programmatiques, les conférences officielles), philosophique (les fameuses Leçons de Berlin, si abondantes et si variées), et aussi culturelle et politique, dans une période de répression forcenée des timides élans populaires et estudiantins prussiens en faveur du libéralisme.

Les circonstances de sa mort en 1831 sont incertaines (d'abord attribuée à l'épidémie de choléra) et la teneur politiquement et philosophiquement très équivoques des discours tenus lors de ses obsèques.

   Durant toute la période universitaire (1816-1831), son activité est marquée dans le climat très conflictuel qui règne dans le pays, traversé à la fois par les idéaux révolutionnaires et les répressions féroces des principautés en danger. Le pays est dans une situation d'assujettissement, de soumission apparente, d'irrépressibles réactions d'indignation cachée, de duplicité diplomatique, de ruse stratégique... Il existe un décalage constant entre ce qu'il pense et ce qu'il dit, et ses écrits s'en ressentent. Le lecteur peut ne pas en tenir compte, mais le véritable HEGEL, peut-être n'est-ce pas important en regard des courants très divers de l'hégélianisme, est difficile à cerner. Il n'est pas étonnant qu'on trouve dans la littérature à la fois des images d'un HEGEL révolutionnaire et d'un HEGEL conservateur plus que sourcilleux. Rappelons qu'au siècle des Lumières déjà, la dissimulation est chose courante chez les intellectuels, qui se débattent souvent avec la censure et la répression tant étatique qu'ecclésiastique (et en Allemagne, ce sont souvent les mêmes), sans compter l'ambivalence forte vis-à-vis des idées venant de France (laquelle fait figure souvent de foyer d'idées révolutionnaires comme de force d'occupation, avec tous les exactions que cela comporte)...

 

Une oeuvre massive 

           L'oeuvre du philosophe allemand, véritable système de pensée, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie occidentale. Autant philosophie que philosophie politique, ces deux facettes ne pouvant se comprendre indépendamment l'une de l'autre, elle se situe pleinement dans le temps des "Lumières". Son oeuvre est réputée très difficile, voire obscure, à l'équivalent d'HERACLITE, l'un de ses inspirateurs, et c'est sans doute une des raisons pour lesquelles elle est finalement très peu lue, en dehors des obligations universitaires. Non seulement il élabore, avec une volonté constante, un nouveau vocabulaire philosophique, à l'instar mais encore plus systématiquement qu'Emmanuel KANT (dont l'oeuvre l'inspire directement), mais aussi, écrivant sur des sujets sensibles et d'une manière que nous pouvons qualifié de "révolutionnaire" (au sens philosophique et au sens de philosophie politique et de philosophie religieuse même), sous un régime politique absolutiste, parce qu'il est parfois difficile de démêler les éléments exotériques des éléments ésotériques de sa pensée. L'oeuvre d'HEGEL faut encore partie de ces oeuvres dont les sens cachés peuvent abonder : sous couvert d'écriture d'un nouveau vocabulaire (ce qu'il fait effectivement), il y a la volonté d'échapper à la censure politique et religieuse. Une histoire des oeuvres tenant compte pleinement de cet aspect-là reste à écrire. Nombre d'obscurités proviennent de cette nécessité de protection, mais aussi de remaniements opérés au coeur des textes (notamment dans l'ordonnancement des chapitres), en cours d'écriture et de diffusion. Son oeuvre touche résolument tous les domaines, des sciences physiques aux "sciences morales", de l'histoire au droit... Elle est parcourue de bout en bout par la volonté de découvrir l'essence profonde des choses, conçues comme s'exprimant et existant contradictoirement. L'objectif est de bâtir LA philosophie, en tenant compte même de ce qui est impossible d'approcher en matière de vérité. Précisément de cet état de fait, sa philosophie est une philosophie constamment en mouvement.

Ses sources d'inspiration sont multiples, grand connaisseur (et traducteur...) des auteurs grecs antiques, admirateur de Jean-Jacques ROUSSEAU et s'insérant dans la philosophie des Lumières, il est aussi très au fait de la littérature scientifique de son temps (sa bibliothèque comprend pour moitié des ouvrages scientifiques, notamment sur l'optique et l'astronomie...). Ses premières études se font conjointement avec SCHILLER et SCHELLING, dont il se sépare sur le fond des idées ensuite....

                 Sa philosophie politique est très diversement perçue : caution d'un régime autoritaire qui déclare celle-ci carrément officielle dans la première moitié du XIXe siècle et la fait enseigner dans toutes les universités, car glorifiant l'État et Dieu à la fois ou au contraire soucieuse des conditions socio-économiques de la vie du peuple et notamment des plus pauvres?

 

              Ce n'est que par commodité que nous pouvons distinguer les ouvrages traitant de la philosophie en général  de ceux qui entrent dans le cadre de la philosophie politique. Mais pas seulement, car ces derniers sont nettement plus accessibles que les premiers, même si un aperçu superficiel de sa philosophie peut conduire à des contre-sens de lecture de ses oeuvres de philosophie politique. Ils sont formées autant d'écrits de sa main et diffusées de son vivant que de rassemblements de notes de cours (souvent très complètes) de ses étudiants et de ses proches, diffusés avec sans son accord, pendant ou après sa vie.

 

 

             Le corpus hégélien de la philosophie est représenté surtout par son Encyclopédie des sciences philosophies en abrégé (1817, 1827, 1830), qui reprend de nombreux éléments (et que ne fait pas seulement que définir les termes qu'il emploie, son vocabulaire) de Phénoménologie de l'Esprit (1807) et de sa Science de la Logique (1812-1816). Ses oeuvres de jeunesse, qui permettent de cerner les influences qui ont permis l'hégélianisme sont nombreuse : notamment Le plus ancien programme de système de l'idéalisme allemande (1796), Fragment de système (1800), Différence entre les systèmes de Fichte et Schelling (1801), Journal critique de la philosophie (avec Schelling) (1802), Qui pense abstrait ?(1804).  Mais il y a aussi de nombreux écrits, tirés des cours qui traitent de la Propédeutique philosophique, de la Logique et métaphysique, de la Philosophie de la nature ou de l'Histoire de la philosophie.

 

        Sa philosophie politique est surtout représentée par son livre phare les Principes de la philosophie du droit, ou droit naturel et science de l'Etat en abrégé (1821), très grand succès de librairie. Mais ses cours constituent une matière aussi riche : La Philosophie de l'Histoire (1822-1823), l'Anthropologie et Psychologie, le Droit naturel et science de l'État, Esthétique ou philosophie de l'art, Philosophie de la religion, Preuves de l'existence de Dieu ; ceux-ci sont surtout publiés après sa mort et alimente une certaine révision de la perception de sa philosophie politique dans un sens plutôt tiré vers le progrès économique et social en faveur du peuple; Mais déjà, ses première publications, pour lesquelles il manque d'être poursuivi, Lettres confidentielles sur le rapport juridique du Pays de Vaud à la ville de Berne (1798), Sur la situation récente du Wuntemberg (1798), La Positivité de la religion chrétienne (1795-1796) sans compter La Vie de Jésus (1796), Constitution de l'Allemagne (1801), montrent qu'il est toujours jusqu'à la fin fidèle aux idéaux de la Révolution Française (partisan d'une monarchie constitutionnelle contre la monarchie absolue), même lorsque celle-ci tourne à la guerre et à l'Empire (favorable même à Napoléon contre la Prusse...), qu'il est toujours sensible aux conditions de vie du peuple (témoins ses lectures économiques et la rédaction d'un commentaire (perdu) des théories de James DENHAM-STEUART), qu'il est extrêmement critique jusqu'au bout envers les institutions religieuses et le christianisme officiel....

 

 

          La Phénoménologie de l'esprit (1807), qui n'est pas un grand succès de librairie, finalise sa rupture avec SCHELLING . Premier texte systématique de HEGEL, il se présente comme la première partie du système de la science, qui doit comporter par la suite une logique et les sciences de la nature et de l'esprit. Il comporte une (longue) Préface qui constitue à elle seule un livre qui indique que la Phénoménologie doit exposer le devenir de la science en général ou du savoir. Toute cette oeuvre est tendue pour indiquer la vraie voie philosophique, qui, du coup, se voit resituer au-dessus de la science elle-même. Dans le long terme, elle constitue une grande tentative pour tenter d'enrayer la suprématie naissante de la science sur la philosophie, à la quelle les scientifiques ont de moins en moins recours par la suite, alors qu'auparavant tout savant était pratiquement obligé de justifier philosophiquement son apport scientifique. Pour ce faire, HEGEL, tout en déployant un vocabulaire parfois déiste, pas seulement dans la Phénoménologie, entend le faire en détachant également la philosophie de la théologie. La vraie science s'élabore entre deux écueils précisément, cette théologie et un empirisme envahissant, un entendement. le processus culturel n'est pas un processus psychologique.

Jean-François KERVÉGAN écrit que l'objectif de la Phénoménologie "est de montrer à la conscience naturelle qu'elle est engagée dans un mouvement, qui, partant de la dualité apparemment première de la conscience pré-discursive et de l'objet dans sa singularité, reconduit, à travers les figures successivement enchaînées de la conscience et de l'esprit, à l'immédiateté médiatisée du savoir absolu, présupposition secrète de la dualité initiale : son mouvement est ainsi "le cercle retournant au-dedans de soi, qui présuppose son commencement et l'atteint seulement au terme" (...) La Phénoménologie, contrairement à la Logique, n'expose que le phénomène du vrai dans les conditions de finitude de la conscience et de "l'esprit apparaissant"; elle semble à cet égard être le vestibule du savoir authentique. Pourtant, elle est indispensable au système : elle n'en est pas le préalable, mais le négatif." 

Mais la question de la position de la Phénoménologie se complique ensuite car elle cesse d'être une première partie et HEGEL reprend dans l'Encyclopédie la problématique de la Phénoménologie de l'esprit. Finalement, cette oeuvre traite seulement de la conscience, de la conscience de soi et de la raison... Elle décrit l'évolution progressive et dialectique de la conscience vers la science. La conscience commence par nier ce qui se manifeste immédiatement à elle, pour ne plus s'arrêter jusqu'à acquérir le savoir absolu "dans lequel le concept correspond à l'objet et l'objet au concept". ce dernier savoir est le savoir de l'être dans sa totalité, intériorisation de l'objet, ou identité de l'objet de la pensée et de l'activité de connaissance dont le résultat est l'objet lui-même; Il s'agit bien d'un cheminement, d'un processus. HEGEL n'a pas la prétention de définir ce savoir absolu, mais d'indiquer le vrai chemin pour y parvenir. C'est un travail pratiquement sans fin et ce n'est qu'une fois l'achèvement de ce travail que l'esprit pourra dire ce qu'il sait. La philosophie qu'HEGEL fonde est essentiellement dynamique, 

Jacques D'HONDT restitue bien cet aspect : "Comment une conscience individuelle gagne t-elle le savoir philosophique, de valeur absolue, et réussit-elle à se confondre avec lui? La Phénoménologie de l'Esprit tente de répondre longuement à cette question, entre autres. HEGEL résume cette réponse dans une image teintée de religiosité : "La but, le savoir absolu, ou l'esprit qui se sait comme esprit, prend pour chemin le souvenir des esprits (la réintériorisation des esprits des temps et des peuples) tels qu'ils sont en eux-mêmes et qu'ils accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation selon le côté de leur existence libre telle qu'elle apparaît dans la forme de la contingence, c'est l'histoire ; selon le côté de leur organisation telle qu'elle est conçue, c'est la science du savoir qui se manifeste. Les deux ensembles - l'histoire conçue - forment la ré-intériorisation et le calvaire de l'esprit absolu, la réalité, la vérité et la certitude de son trône, sans laquelle il serait la solitude sans vie. "Du calice de ce royaume des esprits/son infinité pétille jusqu'à lui" (Schiller)"."

Bernard BOURGEOIS constate que l'ouvrage "a bien un caractère scientifiquement propédeutique, mais celui-ci est essentiellement critique ou négatif. Il est à cet égard, le prolongement spéculatif accompli des articles du Journal critique de la Philosophie (écrit avec SCHELLING), inauguration de l'activité de HEGEL à Iéna ; mais , désormais, au terme de son séjour à Iéna, HEGEL règle leur compte à toutes les philosophie, y compris la philosophie schellingienne du pseudo-savoir absolu, autres que la sienne. Il s'emploie à détruire toutes ces philosophie - le sensualisme, le perceptionnisme, l'intellectualisme, l'empirisme scientifique, l'eudémonisme, le formalisme moral, le romantisme philosophique, la philosophie religieuse du renoncement philosophique, etc. - en montrant que ce qu'elles absolutisent - la certitude sensible, la perception, l'entendement, la raison abstraite, le belle âme, la pure religion etc. -, bien loin d'être un absolu qui les justifierait, est par soi-même privé d'être et, par conséquent, ne peut avoir quelque être que porté par une conscience essentiellement destinée au savoir absolu. Ce caractère en soi polémique de la Phénoménologie explique en grande partie sa grande liberté argumentative dans l'exposition de la contradiction interne des moments pré-spéculatifs de la conscience. Cette libre variété du développement phénoménologique le rend en même temps plus séduisant et plus difficile à pénétrer que ce n'est le cas du développement du vrai pour lui-même dans le système encyclopédique de la science. Quant au caractère total de la justification hégélienne du savoir absolu, il commande l'ampleur du contenu de la Phénoménologie, une ampleur qui, par elle-même et par sa conséquence, annule le sens introductif de l'oeuvre. - D'une part, en effet, le dépassement de la forme de la conscience - la dualité sujet-objet - ne peut être un acte purement formel, subjectif, mais exige son imposition aussi par le côté objectif du rapport conscientiel, côté objectif qui a pour contenu la totalité de l'expérience mondaine - scientifique, éthique, politique, religieuse, philosophique même - de la conscience; il s'ensuit que c'est tout le contenu de la nature et de l'esprit, donc de la science encyclopédique à laquelle la Phénoménologie doit introduire, qui est inséré dans une telle Introduction - D'autre part, ainsi aussi riche que ce à quoi elle doit introduire, la Phénoménologie le dépasse en complexité par la méthode que lui impose la nécessité d'exposer la dialectique progressive du vaste contenu ontologique de la nature et de l'esprit, non pas en elle-même, mais à travers la dialectique répétitive de la forme dualiste constitutive de la conscience."

 

       La Science de la Logique (1812-1816) constitue le "poumon" du système hégélien (Jean-François KERVÉGAN). La logique est la science de l'Idée pure dans l'élément abstrait de la pensée, pour reprendre la propre définition de HEGEL dans son Encyclopédie. La logique hégélienne est présentée comme non formelle, sinon au très particulier où elle est "science de la forme absolue" : la forme y est le principe d'in-quiétude mettant en mouvement une matière pour laquelle "la forme n'est plus un extérieur". Elle est donc, cette logique hégélienne, une logique du procès (formel) de la signification (matérielle), donc (comme la logique transcendantale de KANT, mais en un tout autre sens) une logique de la vérité cherchant à énoncer la configuration de l'être en totalité. Cette oeuvre, en trois volumes, n'est pas seulement un organon, un instrument pour la pensée, auquel la scolastique réduisait la logique, mais un véritable traité de métaphysique. Signalons que le contenu de la Logique chez HEGEL se trouve également dans la première partie de l'Encyclopédie des sciences philosophiques et dans le cours sur Logique et métaphysique. Cette logique se divise en trois moments : 

- L'être : "L'être pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pensée pure que l'immédiat simple; mais le premier commencement ne peut rien être de déterminé et de davantage déterminé. La définition véritablement première de l'absolu est par suite qu'il est l'être pur." (Science de la Logique) Premier prédicat, le plus "simple", le moins différencié, donc indéterminé, comme tel attribuable à tout (même le non-être peut être dit, en un sens, être!), l'être ne peut cependant être attribué pleinement, absolument, à un sujet que si celui-ci est, non pas une détermination (car toute détermination est négation), mais la totalisation des déterminations. Cette totalisation des déterminations se montre, se démontre, n'être elle-même que si elle se comprend ou conçoit comme le sujet d'elle-même, la réalisation concrète d'un tel concept étant l'esprit. La philosophie spéculative est donc la détermination progressive rigoureuse de ce dont on peut dire l'être absolument et qui fait ainsi s'avérer l'ontologie. Accomplissement rationnel développé de l'argument ontologique mobilisé pat l'entendement métaphysique traditionnel, l'encyclopédie hégélienne s'emploie à prouver dialectiquement que l'être, la détermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la détermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisagé par la Science de la Logique en son sens pur, celle du concept achevé en l'Idée, et, envisagée par la philosophie de l'esprit en son sens réalisé, celle de ce que la religion appelle Dieu et la spéculation qui la rationalise l'esprit absolu. (Bernard BOURGEOIS)

- L'essence. La doctrine de l'essence est la partie la plus ardue de la Logique. Mais son propos est clair : mener une critique des métaphysiques dualistes, et simultanément montrer que la dualité (déclinée de multiple façon) est une structure de pensée nécessaire. (Jean-François KERVÉGAN) L'essence ne constitue pas encore, pour Hegel qui veut rompre avec la métaphysique rationaliste moderne, la vérité de l'être. Il la rapproche même de l'être en son immédiateté de simple être, non encore médiatisé, c'est-à-dire réuni avec lui-même, par l'intériorisation de son extériorité à soi première ou le rappel en et à soi de lui-même devenu alors cet être passé qu'est précisément l'essence. Car l'essence est elle-même, donc assume immédiatement, en l'étant, le sens intérieur, sous-jacent, substantiel, de l'être pris en son immédiateté de simple être. Le projet de Hegel, de réaliser véritablement la révolution copernicienne, de penser l'absolu non pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet, enveloppait ainsi une relativisation de l'essence; dans le champ de l'être envisagé en son sens, le grand saut n'est pas de l'être à l'essence, mais de l'essence (fondant l'être) au concept (qui les crée). (Bernard BOURGEOIS)

- Le concept : "Le concept est ce qui est libre, en tant qu'il pure négativité de la réflexion de l'essence en elle-même ou la puissance de la substance, -, et, en tant qu'il est la totalité de cette négativité, ce qui est, en et pour soi déterminé." (Science de la Logique) Il faut concevoir le concept, non dans sa définition courante de représentation d'un sens général abstrait de contenus d'abord sensibles qui révéleraient le réel, mais mais de manière beaucoup plus étendue. Il faut poser synthétiquement, le contenu divers de quoi que ce soit à partir de son sens simple, identique à soi, comme loi de composition d'un tel contenu dans sa différenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout, se découvre et exprime d'abord subjectivement, mais elle est constitutive de tout ce qui est. Hegel fait s'accomplir l'être dans son savoir de lui-même. L'ontologie hégélienne du concept se justifie par la démonstration que l'être n'est, c'est-à-dire n'échappe à la contradiction qui l'anéantirait, que si son identité à soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif, substantiel, causal, etc, mais telle que l'exprime la relation conceptuelle présente à elle-même dans la connaissance spéculative. Le concept est bien le principe créateur de l'être. (Bernard BOURGEOIS)

Ce que vise la logique, c'est l'identité de l'être et de la pensée. Toutefois, l'identité de l'être et de la pensée n'est jamais définitivement atteinte. Elle est "essentiellement processus", et ce processus est celui du mouvement infini de l'être vers sa pensée ou son concept : "Ni l'idée en tant qu'une pensée simplement subjective, ni simplement un être pour lui-même ne sont le vrai (...) l'idée n'est le vrai que par la médiation de l'être, et inversement l'être ne l'est que par la médiation de l'idée" (Encyclopédie).

Ce qu'il faut bien comprendre, c'est qu'HEGEL, dans la logique, alors que le dualisme de la conscience a dans la Phénoménologie un caractère irréductible tant que l'on n'est pas parvenu au savoir absolu, présuppose dès le départ l'unité du concept. Le devenir est le commencement véritable de la Logique : c'est la première catégorie processuelle. Lui seul permet d'échapper au face-à-face éléatique de l'être et du non-être, pour engendrer "quelque chose" : l'être déterminé ou l'être-là, première catégorie réelle de la Logique. La médiation est antérieure à ce qu'elle médiatise : tel est le postulat de l'"ontologie" hégélienne, et c'est ce postulat que la logique de l'essence aura à justifier. (Jean-François KERVÉGAN).

 

   Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1917-1830), se retrouvent à la fois la Science de la Logique, la philosophie de la nature, la philosophie de l'esprit, la philosophie de l'esprit subjectif et celle de l'esprit objectif, ainsi que des éléments de philosophie politique. Elle constitue dans l'esprit du philosophe allemand une Récapitulation de son oeuvre, mais cela n'exclut pas le fait que l'on peut trouver des contradictions à l'intérieur et avec les autres oeuvres... Ce qu'il faut souligner, c'est qu'elle était surtout pour lui un support de ses cours qu'il mène pendant plus de vingt ans, ce qui explique l'évolution possible de certaines conceptions... Lorsque HEGEL contredit KANT ou FICHTE, il est guidé par sa certitude que "le noeud le plus capital" sur lequel "se brise aujourd'hui la formation scientifique" et dont "elle n'est qu'insuffisamment consciente", est le contraste entre le nécessaire "travail du concept" et l'appui sur le savoir immédiat (C'est surtout JACOBI qui est d'ailleurs visé). 

F NICOLIN et Otto PÖGGELER  expliquent en 1958 les intentions de HEGEL : "Que la philosophie soit système ne peut cependant signifier pour Hegel que la pensée réfléchisse sur un objet qui lui resterait étranger et qu'ensuite elle consolide ses réflexions sous la forme englobante d'un édifice intellectuel. En ce cas, en effet, une opposition décisive demeurerait insurmontée : l'opposition entre le penser et son objet. Or il faut justement que le penser que réclame Hegel, qu'il s'efforce de réaliser, "lève" toutes les oppositions. Il s'unit à l'idée qui, à partir de toute réalité finie et séparée, se présente à lui comme le suprême universel. L'ultime et le suprême, l'idée active ou l'esprit absolu, s'explicite dans le penser lui-même. Le "système réflexif", tel que Hegel l'exige pour la philosophie, ne constitue pas une totalité d'objets dans des constructions systématiques, il participe à l'ipsocommunication de l'absolu. Si l'on entend de la sorte la philosophie dans sa totalité comme métaphysique de l'absolu, on ne peut échapper à une décisive confrontation avec la prétention de la religion. C'est bien comme "religion absolue" que Hegel conçoit expressément le christianisme, qui invoque Dieu comme esprit. Mais la religion pour lui ne saisit l'absolu que sous la forme de la représentation, car elle situe cet absolu en face d'elle comme une réalité objectale. Ce faisant, elle saisit sans doute la teneur absolue, mais sans lui donner encore la forme absolue. C'est pourquoi elle ne peut non plus réaliser cette réconciliation de l'esprit avec lui-même sur le mode où l'exige l'époque. La forme absolue que réclame la teneur absolue ne sera donnée que par le "savoir absolu", cette structure ultime et indépassable de l'esprit, à laquelle précisément, dans la perspective de Hegel, la pensée de son temps est en train de s'élever."

 

 

        Les principes de la philosophie du droit (1821) et les leçons sur la philosophie de l'histoire (1830) montrent que le philosophe allemand a toujours été un spectateur engagé de la Révolution française et qu'il n'a jamais remis en question son jugement positif sur elle, même après les événements de la Terreur (Jean-François KERVÉGAN). Il écrit en 1830 : "La pensée, le concept du droit se fit valoir d'un seul coup, et le vieil édifice d'injustice fut incapable de résister (...) Depuis que le soleil se tient au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n'avait jamais vu l'homme se tenir sur la tête, c'est-à-dire sur la pensée, et rebâtir l'effectivité d'après celle-ci (...) Ce fut donc une aurore superbe. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque". (Leçons sur la philosophie de l'histoire). "La science philosophique du droit a pour objet l'idée du droit, à savoir le concept du droit et l'effectuation de celui-ci" (Principes de la philosophie du droit). HEGEL distingue le concept (la liberté) et l'idée (le droit, l'esprit objectif). Si le droit est "la liberté en tant qu'idée", c'est qu'il participe de l'objectivation d'un principe d'abord intérieur, la liberté; or celle-ci est le prédicat caractéristique de l'esprit (subjectif). La liberté est le concept qui s'objective à travers les strates successives de l'esprit objectif. En se déployant en un système d'institution, elle révèle son caractère proprement idéel. Cette idée de la liberté est "l'effectivité des hommes, non pas l'idée qu'ils en ont, mais ce qu'ils sont" (Encyclopédie) : elle n'est rien en dehors de son processus d'objectivation. Le droit part donc de la liberté pour la constituer en nature (juridique, éthique).  La liberté, qui reçoit la forme de la nécessité, s'exprime dans le langage de la nécessité.

        Face aux multiples formes d'esclavage et de servage, très courantes à son époque, HEGEL, estime que la propriété privée exclusive (la pleine possession de leurs corps et l'appropriation des choses naturelles) constitue l'essence même du droit abstrait. Le droit abstrait ne donne sans doute pas à la liberté objective son contenu (celui-ci est d'ordre social et politique), mais il définit le schème abstraitement universel du rapport entre l'homme et la nature matérielle (la propriété), auquel le travail donne son expression concrète, et des rapports des hommes entre eux (contrat). L'abstraction du droit privé est garante de la validité universelle de ses principes. Le philosophe allemand forge le concept moderne de société civile, même s'il n'en invente pas la dénomination. Il est essentiel de ne pas le confondre avec l'Etat : d'une part, afin de souligner la vocation proprement politique de celui-ci, qui n'est pas épuisée par ses tâches sociales ; d'autre part, afin de prendre acte de la relativisation de la sphère étatique qui s'opère avec la modernité. La société civile est par excellence le terrain de la médiation, assurée par le marché, système de dépendance multilatérale. Ce système-là, s'il est le lieu de scission du particulier et de l'universel, est également la condition de leur réconciliation politique. Mais cette société civile connaît une possible évolution pathologique. la formation d'un lumpunproletariat fragilise la vie sociale. La populace est vouée à la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l'honneur qu'il y a à subsister par son activité propre et par son travail. La misère de masse met en péril non seulement les autres couches sociales, mais surtout l'idée même d'éthicité. HEGEL mesure la contradiction aiguë que ce phénomène inscrit au coeur de la société en plein essor de la civilisation industrielle : "Malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée (...) pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace" (Principes de philosophie du droit). Jean-François KERVÉGANT, que nous suivons toujours ici pose la question : Mais la misère, la désocialisation et la lutte des classes sont-elles une conséquence nécessaire ou un simple effet secondaire momentané? La réponse de HEGEL est hésitante. D'un côté, il ne met pas en doute l'horizon réconciliateur associé au concept d'éthicité (ce qu'illustre sa théorie de l'institution corporative) ; d'un autre côté, ni l'institutionnalisation de la vie sociale, ni l'enracinement de celle-ci dans l'universel étatique grâce à la politique sociale ne suffisent à assurer la reconnaissance lorsque le mécanismes de régulation ne fonctionnent plus, lorsque l'esprit objectif parait dessaisi de sa rationalité.

L'État est l'institution de la liberté : le politique n'est pas hétérogène à la subjectivité des figures individuelles ou collectives de la conscience. Le rapport État-individu se saisit à partir de la dynamique qui les institue conjointement. La disposition d'esprit politique issue de cette dynamique détermine la nature du régime. Ainsi Napoléon a tort de tenter d'imposer les valeurs républicaines au peuple espagnol, car la constitution véritable est au diapason du peuple. "Chaque peuple possède la constitution qui lui est appropriée et qui lui revient". Elle n'est conservatrice qu'en apparence. Dans une société extrêmement rigide politiquement, HEGEL proclame que la monarchie constitutionnelle est "la constitution de la raison développée". (Encyclopédie). Il récuse la conception commune au mouvement encyclopédiste de la séparation des pouvoirs : il vaut mieux parler de division de la puissance de l'Etat en moments fonctionnellement distincts mais solidaires. La souveraineté appartient à l'Etat comme tel et non à telle ou telle autorité constituée. Ni le peuple, ni le prince ne sont souverain. Cette conception de l'Etat peut se lire à la fois comme une revendication politique pour une Constitution dans des Etats soumis à la volonté exclusive de princes, mais aussi comme une confirmation de la légitimité de l'Etat tel qu'il est, à un moment donné...

 

        Principes de la philosophie du droit, Droit naturel et science de l'Etat en abrégé suppose, selon François CHATELET, qu'on accepte de recevoir des vérités que HEGEL a établies, or la formule qui en constitue le pivot pose question : "Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel." "n'est-ce pas précisément le comble de la confusion? Sous prétexte d'égaliser Etre et pensée, Hegel ne souscrit-il pas dans la première partie de cette phrase à un idéalisme bien naïf et dans la seconde à un réalisme politique démobilisateur? N'avoue t-il pas surtout son culte du fait accompli, sa dévotion à l'histoire telle qu'elle est et sa volonté d'interdire à la recherche philosophique, pour des raisons prétendument théoriques, le recours à quelque devoir-être que ce soit?" De nombreux auteurs néo-kantiens et/ou marxistes (Goerg LUKACS entre autres) s'indignent de cette légitimation du présent au nom de la Raison d'État. Mais, précisément le danger est de s'accrocher à des formules hors contexte. HEGEL ne cesse d'affirmer, nous rappelle François CHATELET, "que ce qui a été et ce qui est, que ce qui devient est le résultat de la volonté des hommes, de leur liberté". Le philosophe allemand se veut réellement l'héritier des Lumières et se trouve tout-à-fait, au niveau politique au diapason de KANT dans son désir d'instauration d'un État mondial, lieu de réussite de l'humanité ayant acquis dans son être universel le statut de la citoyenneté... Transparaît dans les pages des Principes de la philosophie du droit l'influence décisive sur sa pensée politique de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, notamment dans son idée du Contrat, idée liée très directement à celui de Moralité.

Eric WEIL (Hegel et l'Etat, 1950), Eugène FLEISCHMANN (La philosophie politique de Hegel, 1964) et Denis ROSENFELD (Liberté et politique, 1984) soulignent tous qu'HEGEL non seulement fait sienne la mise en question dirimante opérée par KANT de toutes les modales passée, fondées sur un principe ontologique transcendant - Dieu, la Nature, la Conscience ou la société -, mais encore adopte le principe fondamental de KANT que le sujet de l'action se caractérise par son autonomie et que la seule loi qu'il puise reconnaître est l'exigence imprescriptible d'universalité. François CHATELET estime comme eux que la morale de HEGEL est kantienne de part en part. "L'adhésion est entière, à ce "détail" près que, dans la description kantienne, manque une réalité (ou un champ) en quoi ce vouloir d'universalité puisse se réaliser et devenir effectif. Plus précisément, cette altérité existe, mais comme milieu contingent qui, dès lors, peut être, au mieux, objet d'espérance. L'immanentisme hégélien est plus exigeant. Que l'individu s'éprouve comme conscience libre et comme volonté d'expression dans la propriété, qu'il se constitue comme sujet dans la réclamation d'un point de vue universel unifiant l'optique de tous ses semblables, cela ne vaut d'être connu que si se trouvent définies les catégories permettant de connaître aussi selon des grilles d'intelligibilité spécifiques l'homme agissant dans sa famille, dans sa profession, dans le système du travail, dans la collectivité civique où, selon l'invention moderne, l'État-nation est souverain... Le "détail" est décisif. Un renversement complet d'optique est opéré. Dans la perspective hégélienne, la dichotomie qu'accepte Kant entre un ordre du déterminisme et un ordre de la liberté, entre l'intention et l'acte, entre la vertu et le bonheur n'est recevable que du point de vue du sujet moral; et ce point de vue n'est qu'un moment dans la formation de l'homme moderne." Comme le concept de vie éthique est au coeur de la pensée hégélienne, cette dichotomie ne peut longtemps subsister. Mais précisément, et c'est pourquoi son système est finalement d'une grande fragilité, il reste hésitant sur la faculté de l'État de résoudre la question, évoquée dans le paragraphe précédent de cet article, du maintien de l'esprit de cette éthique dans une société traversée de grandes contradictions. Comment cet État peut-il devenir cette réalité de la synthèse entre la liberté et la satisfaction de chacune et de la mise en oeuvre d'un projet rationnel commun? En fait, HEGEL fait reposer son système sur ce qu'il connaît bien. Il comprend l'État moderne dans la phase de son époque. Il n'imagine pas que le principe qui décide souverainement puisse s'incarner mieux que dans un monarque empirique et il estime qu'il est aussi légitime d'admettre le mode de recrutement par la naissance que n'importe quel autre, cette affaire ayant assez peu d'importance à ses yeux... Ce qui fait pour lui la spécificité de l'État moderne, c'est qu'elle tient toute entière dans le pouvoir gouvernemental, c'est-à-dire dans l'administration d'État hiérarchisé qui ordonne et réglemente la collectivité. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que sa philosophie soit enseignée officiellement dans un État aussi hiérarchisé que la Prusse...

 

       Sa Philosophie de l'histoire se développe de manière autonome dans ses cours, par la suite rassemblés en ouvrage. L'histoire du monde prend la forme d'un "tribunal" où les sociétés et les peuples particuliers comparaissent dans le mouvement général de l'"esprit" qui se réalise et prend connaissance de soi. Le processus historique n'est pas un "destin aveugle", mais la réalisation progressive du concept de liberté, soit "le développement nécessaire des moments de la raison" sous la forme de la "conscience de soi". La raison gouverne le monde. Les Etats, les peuples particuliers sont des instruments de l'"esprit du monde". Le principe est qu'un peuple domine à chaque période qui obtient son "droit absolu" du fait qu'il accomplit un stade dans le développement de la conscience de soi de l'humanité ; les autres peuples alors ne comptent pas du point de vue de l'histoire. Des individus sont à la pointe des actions historiques, constituent des figures clés de l'évolution du monde, mais ne sont que l'expression de cette raison en marche. 

HEGEL distingue quatre étapes dans le mouvement de libération de l'esprit du monde qui correspondent à quatre empires historiques :

- Le monde oriental : régime patriarcal et gouvernement théocratique, où l'individu n'a pas de droit, où les coutumes ne se distinguent pas des lois ;

- Le monde grec : apparition du principe de l'individualité, mais les peuples restent particulier et la liberté suppose l'esclavage ;

- Le monde romain : séparation entre l'universel et la conscience de soi personnelle et privés, mais opposition de l'aristocratie et de la démocratie, les droits restent formels, l'universel est abstrait ;

- Le monde germanique : perte du monde, l'esprit est refoulé en lui-même, mais réconciliation à l'intérieur de la conscience de soi de la vérité et de la liberté, un royaume intellectuel s'oppose au royaume temporel.

    La réconciliation éthique, but auquel tend la doctrine de l'esprit objectif, suppose une garantie méta-éthique et méta-objective fournie par la philosophie de l'histoire dont l'instance ultime (l'esprit du monde) n'est autre que la figure mondaine de l'esprit absolu ; mais ce point de vue, seul le philosophe peut l'adopter. Si l'esprit du monde définit la perspective selon laquelle l'histoire fait sens, les agents historiques sont moins les individus - même si les "grands hommes" y jouent un rôle capital - que les esprits des peuples qui tour à tour, et pour accomplir "une seule tâche de l'acte total", sont ces acteurs. Conception tout sauf irénique du progrès historique (sur laquelle se penche longuement Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY) : le peuple qui est le présent (l'Europe pouvant s'incarner ensuite en Amérique...) chargé des affaires de l'esprit du monde jouit d'un droit absolu, et les autres sont face à lui dépourvus de droit : mais une fois sa tâche accomplie, lui aussi ne "compte plus dans l'histoire du monde". On a jugé choquante cette vision de l'histoire, qui se veut réaliste (Jean-François KERVÉGAN), et justement elle n'a pas manqué d'être récupérée par des tendances nationalistes. 

A ce sujet, Myriam BIENENSTOCK, présentant les cours sur la Philosophie de l'histoire se demande si nous pouvons attribuer à HEGEL, à travers la notion d'"esprit objectif", dans une époque d'épanouissement du nationalisme allemand, celle de sujet collectif, à l'image du sujet individuel. Elle rappelle que "dans la philosophie hégélienne, les formations que désigne le terme "esprit objectif" ont une existence que l'on peut dire objective - dans l'Etat et ses institutions, par exemple - mais elles n'ont pas celle d'une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Leur réalité n'est pas matérielle ou naturelle, mais plutôt d'ordre spirituel (geistig) - elles font partie du domaine de l'esprit. Et pourtant celui-ci n'a pas, ici, la réalité d'un sujet - et ce qui fait toute l'importance, la grandeur même, de Hegel, c'est précisément de ne pas s'être laissé induire en erreur par tous ceux qui crurent une telle chose (...)" Avancer cette thèse nationaliste, c'est dire "que les hommes peuvent, dans certaines conditions ou certaines circonstances, maîtriser le cours de l'histoire ; qu'ils pourraient diriger l'histoire, par une action politique ou une connaissance des techniques du pouvoir." Or, en général, pour HEGEL, les hommes font l'histoire avec des objectifs qui leur sont propres, réalisent parfois ces objectifs, mais il se passe quelque chose de beaucoup plus important, qui ne se trouve pas dans leur conscience et dans leur intention.

 

Une postérité abondante

       La postérité de l'oeuvre de HEGEL est très importante. Philosophie officielle de la Prusse, elle suscite néanmoins dès le début des divisions radicales à l'intérieur même de ce qu'on a pu appeler le courant hégélien. D'ailleurs, les plus "radicaux" des hégéliens, comme FEUERBACH et MARX furent chassés de leur poste d'enseignant.

David STRAUSS classe les membres de l'école hégélienne en plusieurs types :

- Les hégéliens de droite, conservateurs du système de HEGEL, qui se font appeler "vieux hégéliens", qui défendent le spiritualisme : Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Edouard ZELLER, Kuno FISCHER...

- Les disciples de HEGEL comme Karl Ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustav HOTHO...

- les hégéliens de gauche, libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heinrich HEINE. Parmi eux se regroupent les "jeunes hégéliens" comme Ludwig FEUERBACH, Marx STIRNER, BAUER et Karl MARX. Tout en se servant d'une partie de la doctrine de HEGEL, ils font la critique de la religion chrétienne et de la politique de l'époque. 

  En fait, c'est l'ensemble de la philosophie européenne qui se saisit de l'oeuvre de HEGEL, pour la prolonger ou la contredire (Arthur SCOPENHAUER, NIETSCHZE, et bien entendu Karl MARX...), prenant souvent une seule partie de celle-ci, ou même un ensemble de notions pour construire un autre système d'idées. En fait, très peu de philosophies se passent de l'apport de l'hégélianisme par la suite...Une des plus importantes fractures est religieuse, plus ou moins marquée suivant les pays.... Elle pénètre peu aux États-Unis et encore moins à l'extérieur de l'Occident... 

   En France, sa pensée est introduite d'abord par Victor COUSIN (discipline et interlocuteur). Par ailleurs, sa philosophie politique influence le socialisme français (saint-simonisme...).

     Au XXe siècle, après une certaine éclipse (due surtout à des interprétations "secondaires" faisant de sa philosophie une glorification de l'Etat totalitaire), la philosophie reprend l'hégélianisme sous différentes formes, notamment la philosophie française,  grâce aux leçons données par Alexandre KOYRÉ et surtout par Alexandre KOJÈVE à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C'est surtout Jean Hyppolite qui représente l'hégélianisme en France, initiant ainsi Bernard BOURGEOIS, Jacques D'HONT (qui fonde en 1969 le Centre de Recherche et de Documentation sur Hegel et sur Marx), Jacques LACAN, Michel FOUCAULT, Jacques DERRIDA et Alain BADIOU. 

 

      Claude BRUAIRE, dans un survol de cette postérité, estime qu'il est double : avec le matérialisme dialectique de la philosophie marxiste et avec l'ensemble de ce qu'on peut appeler les théologies dialectiques. "Venue de la philosophie grecque, la dialectique est demeurée le vocable approprié à la discussion conceptuelle. Avec Hegel (...) le débat dialectique est référé à la négativité qui oeuvre dans la réalité de l'existence et permet à la rationalité positive de former système par la suppression d'oppositions unilatérales. Or, non seulement la pensée hégélienne enracine le mouvement dialectique dans une perspective théologique chrétienne, pour laquelle la réconciliation est modèle d'une rationalité s'imposant aux déchirements de la conscience malheureuse, mais il ne l'éclaire que dans une thèse précise sur le statut de l'esprit."

Même si selon lui le débat est conceptuel, interne au discours, et négativité spirituelle, introuvable dans la nature, la dialectique est enrôlée par le matérialisme. Pourtant, ce qu'approche HEGEL dans sa philosophie est précisément un christianisme infidèle à lui-même. "Si bien que du christianisme peuvent surgir, comme ses fruits dissociés et méconnaissables, un théisme pour lequel l'homme et ses oeuvres ne sont rien, rien que l'attente perpétuelle d'un salut de Dieu seul, ou un humanisme décidé, résolument athée, proclamant la suffisance du solus homo". Le renversement humaniste est opéré par FEUERBACH, un élève de HEGEL, dans son livre L'essence du christianisme, qui expose une traduction de la révélation chrétienne en révélation de l'homme à lui-même. Son interprétation anthropologique, substitué à l'interprétation théologique, est recueillie ensuite par MARX, avec pour point de départ philosophique, la négation de Dieu. Le communisme qu'il appelle de ses voeux est la "conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme de l'essence." (Manuscrits de 1844, Editions sociales, 1962). Mais il ne faut pas rester à la spéculation philosophique, il faut résolument passer à la pratique. Fervent lecteur de la Phénoménologie et de la Science de la logique, Karl MARX réduit la dialectique à une méthode capable de schématiser un contenu strictement matériel. "La dialectique du matérialisme économique transpose (...) avec rigueur la négativité hégélienne, tout à la fois règle d'exclusions successives, d'inversion d'un extrême à l'autre et raison dans son aspect négatif, négation de la négation productrice de l'unité positive par médiation effective. C'est pourquoi la formation d'une nouvelle classe économique dominante, dans l'histoire de la propriété, est toujours un processus endogène, une inversion - ou révolution - qui doit tout à l'antagonisme antérieur, à son interne disjonction, même s'il faut, non sans contradiction (selon Raymond BOUDON, dont nous connaissons bien les antipathies socialistes...), faire appel aux conditions extérieures, techniques nouvelles, nouveaux produits, par exemple pour expliquer selon la méthode de l'économie classique, les changements dans la production et l'échange".

Le renouveau des études hégéliennes, notamment sous l'impulsion en France de Gaston FESSARD (De l'actualité historique, 2 volumes, Editions Desclée de Brouwer, 1960), ouvre une perspective philosophique qui renoue avec les aspects théologiques mis de côté par l'interprétation marxiste. C'est d'ailleurs pour comprendre MARX à partir de l'inspiration hégélienne, qu'il donne par exemple une interprétation précise à cette dialectique maitre-esclave, popularisée notamment par Alexandre KOJÈVE, en lui redonnant ce qui lui semble être son sens originel, en dehors de l'approche anthropologique.  Il donne la pleine mesure à ce renouveau intellectuel dans La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola (2 volumes, Aubier, 1956 et 1966).

 

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, La philosophie de l'histoire, Le livre de poche, collection La pochothèque, 2009 (édition réalisée sous la direction de Myriam BIENENSTOCK) ; La raison dans l'histoire, Introduction à la philosophie de l'histoire, Union Générale d'Editions, 10/18, 1965 ;  Principes de la philosophie du droit, Gallimard, collection Idées, 1972 (Préface de Jean HYPPOLITE) ; Leçons sur l'histoire de la philosophie, Tome 1 et 2, Gallimard, 2000 (Traduction de J GIBELIN) ; Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, collection nrf, 1990 ; Préface et Introduction de la Phénoménologie de l'Esprit, Librairie philosophique J Vrin, 1997 (Traduction et Commentaire - à recommander - de Bernard BOURGEOIS) ; Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1 et 2, Gallimard, collection folio essais, 1993 ; 

Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000. Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que sais-je?, 2005. Jacques D'HONDT et Yves SUAUDREAU, Article Hegel, dans Encyclopedia Universalis, 2004. François CHATELET, Article Principe de la philosophie du droit, dans dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Article Hegel, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994. Eric WEIL, Hegel et l'État, Librairie philosophique J Vrin, 1950. Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005. Bernard BOURGEOIS, Article Hegel, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome III, Ellipses, 2002. Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985.

 

 

Relu le 4 juin 2020

 

 

 

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20 mai 2011 5 20 /05 /mai /2011 12:01

      Une des difficultés de compréhension des pensées de KANT et d'HEGEL provient du décalage de contexte entre notre époque et celle des philosophes. Ils vivent dans un monde où la théologie est encore considérée comme le sommet de la pyramide des connaissances. Ce qui oblige pour éviter une certaine confusion intellectuelle à forger un nouveau vocabulaire. Après des siècles de progrès dans les méthodes pour acquérir des connaissances, de grandes énergies sont déployées pour appliquer ces méthodes à la connaissance des "choses spirituelles".

Si après KANT,  HEGEL adopte un vocabulaire particulier, si particulier qu'il lui est nécessaire d'écrire une Encyclopédie de la connaissance, c'est à la fois pour tenir compte de la révolution kantienne et pour exprimer des positions différentes (de celle de KANT) sur le monde. Pour les francophones, à la difficulté de saisir ces nouveaux vocabulaires (déjà ardus pour d'autres philosophes), s'ajoute la barrière linguistique et les problèmes de traduction. Concernant la dialectique, KANT et HEGEL remettent effectivement tout à plat, passant souvent par-dessus des siècles intellectuels, pour prendre le relais directement des auteurs antiques, une manière plus aisée de rompre avec toute une phraséologie et un univers religieux institutionnalisé.

 

La dialectique selon KANT

      Claude BRUAIRE reprend les choses avant Kant et parvenu à lui, commence par rappeler que "le nominalisme dénonçait la dialectique comme une science illusoire" . Nous sommes alors dans un univers mental dominé par les diverses interprétations de Révélations, ne l'oublions pas. "restait à expliquer l'illusion en son origine, ou à en comprendre la genèse. Pour que PLATON ait cru que le langage conceptuel, sans l'appui de l'expérience, de ses observations et vérifications, soit le chemin de la vérité, alors même que cet auteur représente l'intelligence inégalée, il fallait bien que la puissance d'illusion atteste une malfaçon naturelle qui incline à la servir.

KANT se donnera cette tâche : expliquer, exposer le mécanisme d'illusion qu'est la dialectique, en sa prétention à la vérité. La cause est donc entendue, la dialectique est l'ensemble des raisonnements vides de contenu. Elle se donne bien comme un organon de propositions "objectives". Mais la prétention est illusoire et la dialectique n'est qu'une "logique de l'apparence" (Critique de la raison pure). Faussement considérée comme une science, ou comme un art, elle ne trompe et ne se trompe "qu'en imitant la méthode de profondeur que prescrit la logique en général"... Cette fois la dialectique est crûment dénoncée comme un "art sophistique" puisqu'il faut définir, à l'enseignement de PLATON lui-même, le sophiste comme un imitateur du philosophe. Sophistique, certes, souvent involontaire, puisqu'elle est, précisément "naturelle". Mais elle ne livre qu'une "apparence de vérité".

KANT opposera donc une Analytique de l'entendement, qui est "logique de la vérité" (Critique de la raison pure, toujours) à l'illusion de la dialectique. Cependant, comme il est nécessaire de détruire l'apparence par elle-même, la dialectique sera assignée à sa propre critique, ou Critique de l'apparence dialectique. Telle sera la fameuse Dialectique transcendantale. A la racine de l'illusion dialecticienne, est l'incitation à substituer à des contenus venus de l'expérience, des concepts qui prétendent traduire une intuition intellectuelle, alors qu'il n'est d'intuition qu'empirique. Loin que les concepts manifestent la vérité de l'Idée, ils n'étreignent aucune réalité. Et l'on confond apparence et manifestation. On les confond alors que seules les données de l'expérience sensible manifestent le vrai, même si elles nous dissimulent à jamais ce que le Réel est vraiment, "en lui-même". Du moins ces données permettent-elles d'édifier une science des phénomènes naturels, un savoir qui soit conforme à leur vérité de phénomènes. Cependant, nous avons naturellement tendance à "croire" à des manifestations authentiques de ce que sont les "choses en soi". Croyance qui consiste, à nouveau, à donner un contenu à de purs concepts, à les tenir pour des vérités nouménologiques. Le "noumène" désignant une réalité spirituelle accessible à une prétendue intuition intelligible, il se substitue au phénomène sensible. Alors est possible, et quasi inévitable, une dialectique vide, ou pleine d'apparences.

C'est pourquoi la dialectique conceptuelle prétend édifier une métaphysique, dévoyant l'entendement scientifique vers les illusions d'un savoir qui, transgressant l'empirique, capterait des réalités spirituelles. C'est pourquoi, aussi, la dialectique démontre une chose et son contraire, trouvant toujours la justification de thèses contradictoires. C'est qu'elle s'exerce en supposant des "choses en soi" où la logique ne peut imposer ses principes, dès lors qu'elle est constituée pour connaître les phénomènes. Dès lors, les contradictions développées face à face dans le débat antinomique ne sont elles-mêmes qu'apparentes ou purement sophistiques.

Prenons avec KANT l'exemple le plus simple. Parmi les propositions  opposées, les unes sont simplement contraires. Une troisième est toujours possible et je peux donc nier simultanément les contraires. Ainsi je puis nier qu'un corps sente bon ou mauvais, car il peut, en outre, ne rien sentir du tout (exemple tiré directement de La critique de la raison pure). A l'inverse, si deux propositions sont, non plus contraires mais contradictoires, je ne peux les nier simultanément, l'une est vraie, l'autre est fausse. Ainsi, si je dis que le monde est infini ou n'est pas infini. Voilà bien la contradiction analytique où le principe d'exclusion est invincible. Mais ce principe est contourné dans une contradiction dialectique.

Voilà comment KANT l'explique, après ce rappel de de logique élémentaire : Si je dis que le monde est fini ou infini, alors je considère le monde comme une "chose en soi". Je n'oppose plus, comme en bonne logique, l'infini au non-infini, comme leur immédiat exclusion réciproque. Mais j'envisage comme déterminé "en soi", indépendamment de toute connaissance possible des phénomènes. Dès lors, je dis "quelque chose de plus qu'il n'est nécessaire pour la contradiction". Ce "quelque chose de plus" est un pur concept invérifiable, au-delà de toute expérience possible. Et c'est alors que je défends des thèses antinomiques dans une illusoire contradiction : je fais de la dialectique, que la dialectique, critique d'elle-même, dissoudra en le royaume des ombres. Que le monde ait un commencement ou non, qu'il y ait, quelque part, une unité indivisible ou non, que je sois libre ou non, qu'il y ait une cause suprême ou non, voilà les débats dialectiques, voilà la métaphysique, où tout et son contraire peut être prouvé.

On le voit, une fois de plus, le sort fait à la dialectique dépend d'une métaphysique de principe et, dans le cas de KANT, en cette critique de la raison pure spéculative, d'une métaphysique négative, plus clairement manifeste comme une théologie négative présupposée et qui est indiscernable d'une négation de la théologie. Ce que le statut du langage, de la pensée incarnée, sise dans nos discours, est compris de manière opposée, selon que ce qui n'est pas relatif à notre expérience sensible, est concevable ou non, en vérité. Or ce qui est irrelatif à l'expérience possible, c'est précisément l'absolu, que les religions nomment Dieu. Que le langage, en son débat temporel, proprement philosophique, soit capable du pur intelligible, de l'être "nouménal", telle apparaît la seule question qui décide, selon les options principielles, du pouvoir de vérité de la dialectique ou de son illusoire puissance.

Et de OCKHAM à KANT, par le détour de la pensée de LUTHER, la métaphysique, le langage philosophique, demeurent destitués de vérité, d'accès à l'être intelligible, dont nous n'avons pas de savoir empirique. Qu'une telle révocation de la métaphysique cesse d'être présupposée, qu'elle soit dénoncée et réfutée, refusée en tout cas, alors la dialectique sera restaurée, même si elles demeure assignée à l'aspect négatif de la raison. Ce sera la position neuve de HEGEL."

   Si nous avons tenu à reproduire ici ce passage relativement long de l'explication de Claude BRUAIRE, c'est parce qu'il met bien en évidence - contrairement à beaucoup d'explications que nous avons pu lire par ailleurs - le dévoiement constant de la dialectique, vue pourtant positivement avec PLATON, depuis le début de l'ère chrétienne, dans la recherche de choses dont n'avons pas la moindre expérience empirique. Il fallait, dans cette période des Lumières où vit KANT, opérer un complet bouleversement des manières de penser, manières rattachées à des objectifs vains et éloignés des nécessités du moment. Quitte à revenir sur des aspects de destruction intellectuelle en règle plus tard, il fallait remettre à plat un système de pensée qui servait par trop un ordre figé établi au détriment du plus grand nombre et de certaines valeurs, celles-là pourtant que le christianisme originel prétendait défendre...

 

      Joël WILFERT, dans son analyse de La Critique de la raison pure, indique que la dialectique n'intervient qu'après L'Esthètique transcendantale qui analyse les formes a priori de la sensibilité et en seconde partie de la Logique transcendantale comme "logique de l'apparence" après L'analytique transcendantale qualifiée de "logique de la vérité". Toutefois, selon lui, dans la pensée de KANT, elle précède les deux autres. La dialectique est bien au coeur de sa discussion. "La dialectique transcendantale constitue en effet la critique de la métaphysique, or celle-ci,(...) n'est pas parvenue en plus de vingt siècles d'existence à convaincre de son caractère scientifique ; elle pose toutefois les questions fondamentales et se révèle aussi inévitable qu'inefficace. L'intérêt de la Raison humaine est bien plus grand en ce qui concerne la métaphysique qu'en ce qui concerne les autres sciences, il convient donc de toujours l'accompagner de sa critique : la dialectique afin d'en dénoncer l'illusion tout en maintenant l'intérêt."

La métaphysique, pour KANT, est une "science pure a priori à partir de simples concepts", c'est une science non empirique qui déduit des conséquences nécessaires (a priori) en prenant pour objet des Idées, c'est-à-dire des concepts dont aucun exemple ne peut être produit dans l'expérience sensible. On peut aisément ramener les idées dont s'occupe la métaphysique à trois : le moi (l'Âme), le monde et Dieu. Est-possible d'obtenir une connaissance certaine en appliquant l'entendement à de tels concepts purs? KANT écrit tout un (gros) livre pour démontrer que non. Le philosophe allemand montre que tout psychologie rationnelle ne parvient à ses conclusions qu'au prix de paralogismes (erreurs logiques) que toute cosmologie rationnelle (et non physique expérimentale) débouche sur un embarras de la Raison avec elle-même, c'est-à-dire des antinomies et que toute théologie rationnelle échoue à prouver l'existence de Dieu et à connaître ses attributs, parvenant tout au plus à un idéal de la Raison pure et non à une véritable théologie. La raison d'un tel échec ne peut être que l'impossibilité de parvenir à une connaissance, à partir de simples concepts, mais seulement à une pensée (qui ne permet pas de poser l'existence).

"La connaissance suppose donc qu'outre le pur concept, dont la seule condition est de n'enfermer aucune contradiction, écrit Joël WILFERT, résumant le propos de KANT, quelque chose soit immédiatement donné qu'on ne puisse déduire du concept et qu'outre l'entendement, faculté des concepts, notre esprit puisse être affecté par un donné et donc supposé une capacité d'intuition."

 

     René MOURIAUX, après avoir restitué le contexte du "siècle des Lumières", écrit que KANT ne modifie finalement guère l'enseignement d'ARISTOTE du point de vue matériel, mais en change radicalement la forme.

"L'originalité kantienne réside dans la systématicité de son propos et dans l'introduction des jugements "infinis" utilisant des concepts au contenu formellement positif mais réellement négatif pour exprimer son absence de limite (l'âme est immortelle - en réalité non-mortelle).

Dans la dialectique transcendantale, Kant examine les trois idées que sont le monde, l'âme et Dieu. Faute de respecter le statut a priori de ces idées, l'entendement s'égare. La psychologie rationnelle, la théorie de l'âme dans la scolastique, tombe dans des "paralogismes". La physique oscille entre des thèses contradictoires - la monde est limité, illimité - les "antinomies" Enfin les preuves théologiques de l'existence de Dieu sont "impossibles". Spéculativement, l'être suprême est un "idéal sans défauts". Comme toute sa philosophie, l'épistémologie de KANT est dualiste, reposant sur l'opposition entre empirisme et a priorique. L'homme connaît les phénomènes qu'il construit, non les noumènes  (réalités, choses en soi).

Toutefois, nous sommes en présence d'une pensée en mouvement." C'est-à-dire qu'elle évolue d'oeuvre en oeuvre. Le politologue et philosophe  cite l'étude de Yirimiyaku YOVEL (Kant et la philosophie de l'histoire,1989), qui relève que l'histoire empirique indique une avancée vers les Lumières, utilisant à ce propos l'expression de "ruse de la nature" et celle de "mécanismes dialectiques (conflits, guerres, inégalités, intérêts économiques égoïstes, etc)". La fécondité de l'antagonisme est exprimée selon lui dans la phrase célèbre de la Critique de la raison pure :

"La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sens la résistance, pourrait s'imaginer qu'un espace vide d'air lui réussirait encore mieux".

   KANT envisage explicitement des dépassements à des couples antagonistes et la critique se pose comme au-delà de la certitude et du scepticisme.

Dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, HEGEL note qu'"il est remarquable - et c'est un mérite du KANT - que chaque genre (des catégories) constitue à son tour une triade. La triplicité, cette antique forme des pythagoriciens, des néoplatoniciens et de la religion chrétienne se fait à nouveau jour".

   Nous nous attardons sur la conception de la dialectique de KANT, à l'instar de nombreux historiens, "non seulement parce que dans un sens propre, comme l'écrit René MOURIAUX, il a redonné vie au terme de dialectique, mais parce que sa pensée est animée par une dynamique critique qui annonce HEGEL." Nous avons envie de préciser que plutôt  KANT permet HEGEL, pour ne pas laisser penser à une marche prédestinée du monde ou à une histoire dont la marche est forcément tracée dans une direction. 

 

La dialectique selon HEGEL

     Claude BRUAIRE, qui consacre son petit livre La dialectique surtout à HEGEL (au point que nous pouvons nous demander s'il n'est pas tout simplement hégélien), estime que "la dialectique retrouve ses lettres de noblesse avec (sa) philosophie".

HEGEL redonne selon lui, par l'héritage d'ARISTOTE, tous ses droits au langage conceptuel, à sa capacité de vérité. Il assume par ailleurs l'Idéalisme, mais au sens platonicien de l'Idée, c'est-à-dire du "réellement réel". L'idéalisme véritable, définit surtout dans Phénoménologie de l'Esprit, rappelle, à rebours de l'abstraction absurde (dont il démontre l'équivalence avec le matérialisme), que ce qui est, en vérité, est son propre sens et peut être considéré doublement - sous condition de ne pas oublier l'unité indivise -, en sa face subjective ou selon le savoir, en sa face objective, selon l'être objectif. Le discours conceptuel garde l'accès au vrai, le savoir n'étant jamais soumis au donné empirique.

On mesure là ce qui le sépare de KANT. D'autant plus que toute son oeuvre transpire le christianisme (entendu comme un certain protestantisme, celui de LUTHER). La foi n'est pas un obscur sentiment, mais bien un savoir, diversement exprimable selon les niveaux de langage. HEGEL répudie donc l'agnosticisme de KANT. Un autre aspect, qui tranche avec tout la philosophie kantienne, c'est la mise en évidence de l'essence du contenu même de la Révélation. Contenu qui se définit d'un mot (mais cela est l'interprétation de Claude BRUAIRE) : Réconciliation.

"En conséquence, écrit-il, la pensée spéculative qui recueille et expose cette logique des relations intra-divines exposera, comme Logique de l'Esprit absolu, l'unité de Dieu dans les différences internes qui s'y concilient mutuellement. En corollaire, toute pensée, toute philosophie, qui en reste à des oppositions, à des contradictions, à des antinomies qui font les débats interminables, qui ignore les médiations, les conciliations, se présente comme attestation de la conscience malheureuse perpétuée en dépit de l'esprit du christianisme, transcrivant, dans l'existence humaine comme dans la pensée, la logique brisée d'une divinité étrangère à l'homme et étrangère à elle-même. Logique brisée qui ne sait la raison que dans son envers négatif, sans comprendre que cet aspect négatif est lui-même surmonté, nié, dans la vie relationnelle qui fait la vérité positive de Dieu, vérité offerte à l'homme dans la Révélation. Ainsi la pensée comme l'existence humaine demeurent la proie des oppositions, des contradictions, ignorant qu'elles sont levées et vaincues en vérité.

Voilà, précisément, ce que HEGEL appelle dialectique. Dialectique qui est l'autre de la logique dont elle reste un aspect - ou "moment" - dépassé, surmonté, renié. Ainsi HEGEL pense-t-il restituer la signification grecque, spécialement aristotélicienne, qui distingue la dialectique de la science. Mais avec cette double adjonction : la dialectique est de l'existence comme de la pensée, la dialectique est un moment de la science logique de l'être, son moment négatif, de séparation et d'opposition des termes ou de parties divisées. Il nous faut donc distinguer trois niveaux que le troisième seul connaît comme son propre démembrement qu'il unifie :

- La pensée de l'entendement qui abstrait l'une de l'autre les déterminations, les termes, et les fixe dans cette séparation partitive. par exemple le fini et l'infini, la liberté et la nécessité, le sujet et l'objet, etc. (Encyclopédie).

- La dialectique où les termes et les thèses opposées se dévorent eux-mêmes, en quelque sorte, faisant aveu de leur abstraction, de la négation qui les oppose, de leur sens brisé, et, par suite, se supprimant eux-mêmes. Séparés, opposés, ils sont en effet, "finis", dans leur mortel isolement. De plus, ils se perdent en perdant sens, et deviennent ainsi équivalents, interchangeables, "passant les uns dans les autres". De sorte qu'à voir abstraitement et unilatéralement un élément séparé, on le perd, sans autre solution que de préserver son extrême opposé, vite perdu à son tour (Encyclopédie).

- La logique spéculative qui sait l'être et son sens réconciliés, médiatisés. Telle est la vérité, en sa positive rationalité qui unifie sans identifier, qui maintient distincts les éléments opposés, démembrés ou brisés par l'"entendement". 

   La dialectique est pensée comme un Acte négatif, qui épuise et renie les parties disjointes, isolées, abstraites, défaites. Elle a, dans son aspect subjectif, réflexif, en ses mots distants des choses ; pour ressort la perspective unilatérale, ne voir qu'une chose sans l'autre qui forme pourtant relation avec elle, puis ne voir que l'autre, et ainsi de suite, indéfiniment. Mais le "moment" dialectique est également nécessaire, c'est lui qui permet le résultat positif : ce qui est nié demeure, élevé, exhaussé. Le fini retrouve sa relation à l'infini. relation restaurée par le moyen terme, le milieu, le tiers qui concilie, réconcilie, et que la logique énonce sous forme de syllogisme : logique qui est énoncée "philosophie spéculative ou positivement rationnelle". 

   La dialectique est présentée chez HEGEL, en dépendance et à l'intérieur d'une philosophie de la religion chrétienne. L'opposition, écrit encore Claude BRUAIRE, entre logique et dialectique, reprise de la pensée d'ARISTOTE, prend tout son sens, quand elle est rapportée au problème de l'absolue liberté. "la liberté conjure la dialectique de sa double perdition et concilie ses instances contraires par une troisième dimension de l'existence. Mais cette réfection conceptuelle doit être éprouvée dans l'existence d'une liberté gardée, à la fois dans l'autonomie personnelle et dans les relations humaines, dans la décision comme dans l'action. Vie équilibrée de l'esprit libre qui surmonte ses tensions dialectiques internes en effaçant son arbitraire diviseur et conflictuel pour gagner le statut d'une sagesse. Précisément, la dialectique est ce qui doit être surmonté. Tel est le sens du principe de conversion spirituelle qu'est l'Aufhebung hégélien, par laquelle un lambeau de sens décide de lui-même l'existence, soit elle-même niée. Négation de la négation qui, loin d'effacer ce qu'll nie, le sauve en le convertissant à l'ensemble positif où les relations sont nouées par un troisième, selon le schéma de la raison spéculative. HEGEL a raison : seul est réel, gardé de l'effacement et du non-sens, ce qui est rationnel. Et la dialectique est bien le jeu du négatif qui se renie et que surmonte la rationalité positive, logique de l'esprit libre."

 

        Cet Aufhebung hégélien, nous précise Maxence CARON-PARTE, est une notion célèbre autant... qu'intraduisible. C'est "l'acte qui résume tout le pouvoir paradoxal de la totalité dialectique, l'acte qui à la fois conserve et abolit l'antinomie des termes mis en présence. C'est la caractéristique fondamentale de l'unité spéculative qui reconnaît la différence comme nécessaire et les différents comme apparentés. HEGEL se réjouit de l'esprit spéculatif de ce mot qui va au-delà  de la simple alternative propre à la pensée d'entendement. Contrairement à son synonyme latin, le verbe tollere, aufhebung signifie bel et bien  la simultanéité des actes de suppression et de conservation, et non une alternance des contraires : dans tollere, il y a soit l'une soit l'autre signification, mais jamais les deux dans le même moment, ce qui fait toute la complexité et toute le richesse de cette expression hégélienne. On ne saurait traduire le terme, comme le font certains détracteurs du système, en ne faisant ressortir que le côté de l'anéantissement de la différence là où l'Aufhebung est justement sa pleine expression. La traduction la moins incorrecte est celle, officialisée par G. JARCYCK et P.-J. LABARRIÈRE, de sursomption, qui signifie prendre et aller au-delà. On a pu également donner une traduction subtile : la relève, qui possède l'avantage non négligeable de mettre en relief le changement de point de vue qui s'opère avec la formation, à partir du jeu des termes contraires, du nouveau concept à la lumière duquel ce jeu dont il émerge pourra être lu et renouvelé, relevé. L'Aufhebung est alors l'avènement d'un nouveau point de vue qui assure la relève (...) de l'ancien à l'aune duquel la dialectique précédente avait eu lieu. Il y a enfin une dernière traduction qui n'est pas sans beauté : assomption ou assumer, qui signifie que l'on prend sur soi la tension déchirante de l'Absolu, afin de faire être en un même site la dualité dont cet acte de reconnaissance n'amoindrit en rien l'intensité quand elle en est la consécration". 

 

       Une manière de dire les choses autrement peut être éclairante, comme celle de Bernard BOURGEOIS, qui distingue le dialectique de la dialectique.

"Le dialectique constitue l'un des trois moments, l'une des trois dimensions signifiantes essentielles, de tout ce qui a sens et être. Toute chose est, d'abord, identique à elle-même : cette identité à soi, qui fait qu'elle est et qu'elle peut être dite, est son moment d'entendement (A est A). Mais une telle identité pour elle-même abstraite n'est celle de telle chose, d'une chose déterminée, différenciée en elle-même et, par là, réellement, de tout autre, que pour autant que la chose est non-identité, différence d'avec elle-même en elle-même, donc, en vérité, contradictoire, ou identique à son opposée. Tel est son moment dialectique (A est non-A, soit B) : "le moment dialectique est la propre auto-suppression (des) déterminations finies, et leur passage dans leurs opposés" (Encyclopédie des Sciences Philosophiques, 1, La science de la logique). Celui-ci exprime déjà la raison - pouvoir suprême d'identification, car des opposés eux-mêmes -, mais négative : l'identification des opposés annule chacun d'eux. le troisième moment, dit spéculatif, exprimera la raison en sa positivité en saisissant le néant d'une détermination, néant déterminé, comme une nouvelle détermination, positive, se nourrissant de l'auto-négation dialectique des opposés identifiés l'un à l'autre (c'est l'identité positive de A qui se nie en B et de B qui se nie en A). Comme on le voit (nous confirmons, en effet...), le dialectique, raison négative, médiatise l'entendement avec la raison positive du spéculatif et, en cela, fait des trois moments un unique processus qu'on peut donc désigner comme la dialectique."

La dialectique est donc "le processus immanent qui, mène, par la différence d'avec soi (la contradiction) du dialectique, de l'identité abstraite de l'entendement à l'identité concrète ou totale de la raison." 

      Disons qu'un des défauts essentiels des explications philosophiques est précisément, s'agissant d'un auteur comme HEGEL, de suivre de trop près son propre langage. Nous ne serions que trop conseiller de passer de cette explication au texte lui-même et vice-versa, dans un va-et-vient qui peut mieux faire comprendre sa pensée. Nous préférons, en tout cas, de loin la deuxième explication que donne Bernard BOURGEOIS, en partant de notions proche du sens (malheureusement) commun, mais celle-ci est... indissociable de la première!

       "La dialectique est souvent prise, de façon péjorative, comme un procédé subjectif artificiel s'ingéniant, pour la disqualifier, à susciter dans une notion une apparence de contradiction ; apparence, car un être véritable est jugé ne pouvoir contredire sa foncière identité à soi. Tout aussi négative dans son résultat, si son intention est sérieuse, apparaît la démarche du scepticisme, qui fait culminer la pensée en son moment dialectique destructeur de tout ce qui est pensé, sans voir qu'il affirme le penser comme identique à lui-même en cette activité négatrice de tout ce qui est. Mobilisée positivement au service de l'affirmation du vrai, la dialectique ironique de SOCRATE, antisophistique, reste une méthode subjective. C'est pour HEGEL, PLATON qui dégage le premier la dialectique objective du contenu des déterminations intelligibles (l'Une, le multiple...). Ce que KANT confirme à l'époque moderne dans le traitement de l'antinomie cosmologique, mais en rechutant, eu égard au statut assigné à celle-ci, dans le subjectivisme, tout nécessaire qu'il soit. HEGEL a conscience de donner enfin au dialectique son rôle universel fondamental. Ontologiquement certes, ce dialectique "est en général le principe de tout mouvement, de toute vie et de toute manifestation active dans l'effectivité", si bien que "tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple du dialectique", du mouvement des corps célestes au progrès de l'histoire humaine, mais aussi gnoséologiquement, car il est "l'âme motrice de la progression scientifique (...), le principe par lequel seul une connection et nécessité immanente vient dans le contenu de la science" (toujours dans l'Encyclopédie...). Alors que la nécessité de la déduction, qui va de A à A n'échappe à la tautologie qu'en présupposant un Autre qui la relativise (ainsi dans la synthèse a priori de KANT, avec sa présupposition de l'expérience possible), celle de la dialectique, qui montre que A est nié en non-A, ou B, lui-même nié en non-B, ou A, établit par là même que ce qui est nécessairement, c'est la négation de ces deux auto-négations réciproques, leur identité positive, soit C ; il y a là une nécessité qui est par elle-même un progrès. La philosophie ne peut être absolument scientifique, être, tout en un, synthétique, et a priori, qu'en promouvant en elle, mais comme en un simple moment, le dialectique à tort absolutisé par le scepticisme et ignoré par le criticisme comme par le dogmatique."  

 

La présentation de la dialectique entre assimilation d'héritage intellectuel et mise à jour d'une nouvelle pensée...

      A ce point de l'explication, nous avons bien conscience qu'HEGEL est toujours sur le fil du rasoir d'une présentation du réel qui ne se dévoile pas d'un seul coup. Entre la critique de la philosophie "concurrente" (il nomme le scepticisme et le dogmatisme, mais souvent c'est la philosophie kantienne qui est visée...) et la présentation de ce qui est vrai, il n'y a jamais d'abord présentation de cette philosophie concurrente, puis présentation de la "vraie" réalité, mais très souvent, chapitre après chapitre, des considérations qui les mêlent. Sans doute parce que précisément, tout en faisant une présentation de "sa" dialectique, HEGEL ne peut pas ne pas passer par le détour de l'héritage qui remonte au moins à PLATON, et qu'il est d'une certaine manière, obligé de pratiquer, sans le signaler nulle part, une sorte de dialectique au sens le plus platonicien du terme...

Il y a bien chez lui, comme chez KANT, un remaniement profond du sens de la dialectique et plaçant pratiquement ce qui n'était que le jeu des philosophes entre eux dans la réalité discutée elle-même. Si pour l'agnostique, il n'est pas question de traiter de ce que pour quoi précisément il élabore toute une philosophie, pour HEGEL, il s'agit de restituer ce qui est pour lui le réel, dans toute sa dimension spirituelle. Mais, en le faisant, il "plonge" encore plus la réflexion dans ce que le réel est, et un laïc peut, en faisant abstraction d'un déisme qui parcourt toute l'oeuvre, approcher la complexité de ce réel. Il force tout un chacun, qu'il croie en Dieu ou pas, à reconsidérer constamment sa perception de la réalité, et cela sans doute, avec plus de force que KANT.

   Une troisième explication donnée par Bernard BOURGEOIS, qui suit toujours sa distinction entre le dialectique et la dialectique, nous indique la portée profonde de cette "plongée".

   "Parce que le dialectique est le moment moteur de la dialectique, il ne faut pas que celle-ci se nie elle-même, ne serait-ce que provisoirement, en s'arrêtant ou fixant dans l'identité concrète, où elle vient se reposer. Assurément, puisque le dialectique fait se nier le négatif enveloppé dans le moment abstrait, séparé, fini, de l'entendement et - en se redoublement - débouche, par lui-même, dans le néant, il faut bien, si le dialectique lui-même est, que ce néant soit repris dans un être dont l'identité (seul est ce qui est identique à soi, s'il ne peut être seulement, abstraitement, identique à soi) intègre, pour le faire être, le devenir dialectique. Il faut que cette identité concrète soit, donc que la positivité spéculative soit. Cependant, l'auto-négation du négatif qu'est le dialectique ne peut par elle-même poser une telle positivité : le négatif achevé exige sa propre négation, mais exiger n'est pas faire être! L'identité spéculative, concrète ou totale, C, des différences en négation A et B excède par son sens leur simple somme (le devenir, première illustration d'une telle identité, est autre et plus que l'être et le néant additionnés, qui sont sa négation bien plutôt que sa position). Bref, le moment spéculatif, requis par le moment dialectique s'il y a de l'être, se pose lui-même, et pose dans l'être aussi ce moment dialectique. Pour HEGEL, c'est bien l'être qui devient. A la différence de la dialectique ultérieure de MARX, la dialectique hégélienne est essentiellement une dialectique spéculative."  

  Nous sommes réellement en train de discuter philosophie, qui dans l'esprit de l'époque d'HEGEL, est tout de même en train d'être détrônée, mais on n'en est qu'au début, par l'esprit scientifique...

 

     Mais cette philosophie, et René MOURIAUX le souligne nait dans un contexte précis, celui de la crise de la société d'Ancien Régime. Favorable au début à la Révolution Française, il en est déçu par son déroulement comme nombre de ses compatriotes. "A la différence de l'homme grec, écrit-il, l'homme moderne a perdu son enracinement. Au lieu de la belle unité antérieure, il vit la séparation d'avec la nature. Les représentations de la vie et la vie ne coïncident pas. L'individu et la communauté ne concordent pas. C'est le temps de scission."

Le système d'HEGEL, qui se dresse contre l'utilitarisme, clame le besoin de philosophie de l'homme. Pour l'auteur de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, qui ressemble (tout de même...) à une Encyclopédie de "sa" philosophie, la philosophie est nécessairement systématique. Il s'agit aussi de retrouver dans cette philosophie un sens de la vie, un retour à l'enracinement perdu, à une réconciliation de parties qui s'opposent, mais qui doivent nécessairement se réunir. "le mouvement des pensées caractérise donc la logique hégélienne et au-delà, l'ensemble du système puisque celui-ci est processuel. La dialectique qui a deux sens, le premier restreint à la négation, le second englobant tous les enchaînements de la pensée, est l'âme du système hégélien."

 

      Parmi les nombreuses explications (et tentatives de clarification) de la notion de dialectique chez HEGEL, retenons aussi celle Jean-François KERVÉGAN, professeur à l'Université Panthéon-Sorbonne, dans une approche du dialectique et du spéculatif.

Il signale d'abord, pour les étudiants qui le traqueraient (difficilement) dans l'Encyclopédie par exemple, que le terme "dialectique" n'est pas d'usage fréquent chez HEGEL : "il apparait surtout dans des textes préliminaires ou méthodologiques, ou bien pour se situer par rapport à certaines philosophies (PLATON, Les sceptique, KANT). Il est pourtant capital : en témoignent la Préface de la Phénoménologie, l'Introduction et chapitre sur l'idée absolue dans la Logique, la Remarque du & 31 de la Philosophie du droit, les & 79 à 82 de l'Encyclopédie.

La dialectique introduit dans l'intelligence du réel la dimension de la négation qui confère à la pensée plasticité et processualité. Mais lorsque HEGEL emploie le mot, c'est d'abord pour évoquer une tradition. A la suite de ZÉNON et du "profond HERACLITE", PLATON a mis en lumière la dialectique inhérente à toute détermination finie, sa relation nécessaire à sa négation ou à son autre ; la contradiction est le mode sur lequel se manifeste cette dialecticité de la pensée, et il importe d'en ressaisir la fécondité. Pour HEGEL, la "dialectique supérieure du concept" (Principe de la Philosophie du Droit, & 31, 140) n'engendre pas seulement l'illusion transcendantale (KANT). Tout d'abord, elle est immanente à la pensée et aux déterminations qu'elle engendre. Elle n'est pas un "faire extérieur et négatif" (Science de la Logique) destiné à réfuter certaines pensées. Elle est le "travail propre de la raison de la Chose" (PPD, & 31, 140). En second lieu, la dialectique a un résultat positif : "Son résultat n'est pas le néant vide, abstrait, mais la négation de certaines déterminations" (Encyclopédie). La négation de déterminations finies les inscrit en effet dans un mouvement d'infinitisation qui délivre leur signification positive. C'est ce que désigne la "spéculation" ; "Dans (le) dialectique tel qu'il est pris ici, et donc dans l'acte de saisir l'opposé dans son unité, ou le positif dans le négatif, consiste le spéculatif. C'est le côté le plus important, mais le plus difficile pour la faculté de pensée encore non exercée, non libre" (Science de la Logique). L'exposé des "trois moments de tout ce qui est logiquement réel" (moment d'entendement, moment dialectique ou négativement rationnel, moment spéculatif ou positivement rationnel : Encyclopédie 1 & 79-82) suggère que c'est le dernier qui confère aux précédents leur vérité relative : c'est parce qu'elle est spéculative que la Logique a à être dialectique. Mais il est vrai aussi que le spéculatif s'ordonne à la dialectique qui l'instaure en se nécessité. D'ailleurs, le dernier chapitre de la Logique précise que le moment dialectique comporte deux significations qui l'opposent et le nouent au moment spéculatif. Dialectique est d'abord la négation première de l'immédiat : elle nie celui-ci et, parce qu'elle le présuppose, le conserve (Science de la Logique). Mais, en tant que négation se rapportant à elle-même, la négativité est "la dialectique posée d'elle-même" (Science de la Logique), donc l'actualisation du positivement rationnel. la dialectique désigne ce redoublement de la médiation (le médiatisé est aussi médiatisant) grâce auquel la négation acquiert une signification positive. La dialectique est l'opposition à soi qui constitue l'identité véritable, médiate avec soi ; la tension intérieure qui met en mouvement l'être aussi bien que le discours. Elle assure donc l'accès au point de vue spéculatif selon lequel le positif est travaillé par la négativité, cette "âme dialectique que tout vrai a en lui-même" (Science de la logique).

 

(En transcrivant ces lignes, l'auteur de cet article se rappelle d'un propos de son professeur de philosophie qui lui conseillait d'avoir une bonne culture mathématique pour ne pas trop s'y perdre. En effet, comme il s'agit d'un nouveau langage, il importe à chaque fois qu'un terme-clé comme positif, concept ou encore négation, soit bien compris, en dehors du langage "courant".  Epars dans l'oeuvre de HEGEL (mais plus facilement dans l'oeuvre de KANT) se retrouvent parfois de telles définitions qui éclairent, mais pas toujours. Il a tendance facilement à introduire une tautologie dans un groupe de phrases, et aussi de ne pas toujours donner à un terme le même sens, à un moment ou à un autre de la constitution de sa pensée.. Philosopher, comme dirait Michel ONFRAY, ce n'est pas suivre les propos d'un maître mot à mot, mais se forger une philosophie propre, aussi d'avoir son propre système de définitions, qui permet, par ricochet en quelque sorte, d'atteindre plus facilement la pensée d'un auteur difficile.)

   

 

 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Syllepse, 2010. Bernard BOURGEOIS, article HEGEL, dans La Vocabulaire des Philosophes, Tome III, Ellipses, 2002. Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000. Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que sais-je?, 1985. Joël WILFERT, Kant, Ellipses, 1999.

 

PHILIUS

 

Relu le 6 juin 2020

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18 mai 2011 3 18 /05 /mai /2011 08:18

        La lecture des textes des deux auteurs grecs de référence en philosophie montre à quel point ils discutent de thèmes à partir d'écrits dont ils ont une connaissance précise et dont ils ne nous livrent que des bribes de raisonnement, sans que nous puissions, surtout en première analyse - déceler la véracité de l'attribution d'opinions à tel ou tel autre philosophe appelé de nos jours "présocratiques". Lorsque ces auteurs écrivent ou donnent leurs cours, ils s'inscrivent déjà dans une grande tradition de l'art du dialogue. A tel point que sans doute, ils "inventent" peut-être des personnages - car leurs pratiques littéraires sont parfois proches de celles du théâtre - et que nos érudits se questionnent encore sur la réalité du personnage de SOCRATE, sans compter sans doute une tradition du plagiat, qui ajoute à la confusion des sources. L'étude depuis maintenant près de deux siècles des textes grecs (notamment de PLATON et d'ARiSTOTE) et le rapprochement de ces  textes à d'autres sources, notamment archéologiques, mais aussi littéraires, donnent des indications précises - la tâche étant facilité par la localisation géographique très limitée de ce bouillonnement philosophique, Athènes, du V-IVes siècles - sur les orientations politiques des différents acteurs en présence.

Ainsi, toute la pléiade d'intellectuels qui se déclarent "sophistes" relève majoritairement du courant démocratique (sauf CRITIAS (455-403 av J.C., pro-lacédémonien (partisan de Sparte) et oligarchiste (favorable au pouvoir des nobles). Ils apprennent aux élèves l'art de parler et de composer et expliquent, transmettent, leur philosophie. PLATON et ARISTOTE, à l'inverse, ce qui explique leurs diatribes contre les "sophistes", sont nettement favorable à un pouvoir oligarchique et parfois voient d'un bon oeil la vie (politique et morale) à Sparte. SOCRATE appartient, s'il a existé, à ce courant "sophistique" et partage avec PROTAGORAS au moins trois préoccupations : l'art de conduire son existence - amorce de la philosophie morale - la participation à la vie de la cité, l'exercice maîtrisé de la cohérence de la pensée (René MOURIAUX).

La figure de SOCRATE inspire de très nombreux auteurs. Théocharis KESSIDIS (Socrate, 1982) caractérise la méthode socratique par l'ironie, la destruction des certitudes immédiates, la mise en route vers le savoir par l'établissement de la définition et l'induction. Toutes choses que nous retrouvons dans les oeuvres de PLATON, à tel point que de nombreux auteurs estiment qu'il faut parler de philosophie socratico-platonicienne. Pour autant qu'on puisse l'établir, avant PLATON, l'influence de SOCRATE se traduit par l'éclosion d'écoles qui se réclament de lui, les Cyrénaïques (ARISTIPPE, ANNICERIS, HÉGÉSIAS...), les Cyniques (ANTISTHÈNE, DIOGÈNE DE SINOPE, CRATÈS...) et les Mégariques (EUCLIDE DE MÉGARE, EUBULIDE, DIODORE CRONOS, STILPON, MÉNÉDÈME D'ÉRÉTRIE, BRYSON, POLYXÈNE...). Un mot pour dire, à la suite de Luc BRISSON, qu'il convient d'être très prudent quant à l'énoncé des noms et des doctrines attribués à telle ou telle École, car le nombre de textes à l'appui est relativement petit...

 

L'École Mégarique

René MOURIAUX, cependant, après la même précaution, se fondant sur les travaux de Klaus DÖRING (1972) et de Robert MULLER, présente le message propre de l'École de Mégare qui combine l'option de PARMÉNIDE en faveur de la stabilité du monde et l'héritage de SOCRATE, à la fois éthique et argumentatif. "Il semble plus conforme à la réalité de les reconnaître comme des rationalistes soucieux de combattre les thèses superficielles."

Ce philosophe et politologue dégage sept "raisonnements" (logos) :

- Le menteur : "Je mens. Si c'est vrai, c'est faux ; et si c'est faux, c'est vrai."

- Le voilé : "Connaissez-vous cet homme voilé? Non - Or vous connaissez votre père et c'est lui qui est voilé. Vous le connaissez et ne le connaissez pas".

- L'électre, variante du voilé.

- Le caché, variante du voilé.

- Le sorite (sôros, tas) : "Deux grains de blé, trois, ne font pas un tas. A partir de combien de grains est-il possible de parler d'un tas?"

- Le chauve, doublon du sorite : "A partir de combien de cheveux perdus le devient-on?"

- Le cornu. "Ce que tu n'as pas perdu, tu l'as. As-tu perdu des cornes? Non - Alors, tu as des cornes.

Contre ARISTOTE, DIODORE CRONOS (?-296 av JC) s'est illustré dans la critique du mouvement : "Le mobile doit être dans un lieu. Ce qui est dans un lieu est immobile. Donc le mobile est immobile." SEXTUS EMPIRICUS, compilateur romain, a présenté des variantes de cette critique. Il a élaboré également l'argument dit du Souverain : "Quand il construit, l'architecte a la puissance de construire, qu'il n'a pas lorsqu'il ne construit pas. Le possible et le réel sont identiques."

POLIXÈNE aurait forgé l'argument du troisième homme contre les idées platoniciennes, ou a contribué à le populariser : "Si l'homme existe, par participation avec l'idée de l'homme en soi, ce n'est pas l'homme en soi qui assure cette jonction puisqu'il est pure idée, ni non plus tel homme particulier. Il s'ensuit qu'il y a un troisième homme, celui qui a son être en rapport avec l'idée."

Selon toujours René MOURIAUX, "les Mégariques ont donc fait preuve de subtilités discursives. Le raisonnement est utilisé pour détruire les fausses évidences. Seule la raison est digne de foi, base et instrument de la connaissance. PLATON et ARISTOTE les ont lus, commentés, critiqués, sans toujours leur reconnaitre la place qu'ils occupent dans la progressive élaboration de l'art de raisonner."

 

Platon et la dialectique

              PLATON, si nous suivons Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU, considère que la dialectique est "le moyen, à travers le dialogue, de connaitre "ce qui est". En tant que connaissance vraie, qui se distingue de l'ignorance comme de l'opinion, elle est synonyme de philosophie : le philosophe est un dialecticien. la dialectique peut ainsi être considérée comme la seule science véritable : elle est la connaissance de la réalité". Chacun peut concevoir que cette position donne à la dialectique toute sa place. Chacun peut concevoir aussi que si l'on n'est pas d'accord avec certains éléments de la philosophie que PLATON met derrière ce mot, c'est la dialectique elle-même qui va être soumis à la critique... philosophique, comme le fait d'ailleurs ARISTOTE par la suite.

C'est dans les précisions tirées des textes de PLATON que la dialectique se trouve définie. Elle est d'abord une technique, et en cela ne doit pas soulever beaucoup d'opposition, celle des questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit son technicien comme dialecticien : "Celui qui sait interroger et répondre". Cette technique doit atteindre la connaissance de ce qu'est l'objet dont on parle, quel que soit cet objet; elle doit permettre à ceux qui dialoguent de "saisir la raison de ce qu'est chaque chose". C'est donc à la fois à travers le discours, la rationalité discursive (le logos) et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensée peut atteindre la connaissance de ce que sont les choses. En un sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie. Elle est le raisonnement discursif à la faveur duquel la pensée et l'être des choses se rencontrent. La dialectique se distingue ainsi des autres usages du discours, au premier rang desquels PLATON place le procédé rhétorique qui ne porte guère que sur la diversité sensible et qui ne permet pas d'atteindre la connaissance réelle. Contre l'usage rhétorique du discours, fréquent dans la Cité, qui cherche simplement à persuader - et qui use de tous les artifices de la langue et des sons (sans parler des mimiques) - pour convaincre. La dialectique y oppose une science de la discussion, fondée sur une méthode heuristique (de recherche, de découverte, d'enseignement). Ou plutôt plusieurs méthodes, que les dialogues définissent avant d'en faire l'usage. Dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique, PLATON insiste surtout sur la méthode double de division et de rassemblement qui doit permettre soit de définir la spécificité d'un objet, soit de rapporter une multiplicité d'éléments à une forme unique, en suivant l'ordre et les articulations du réel. S'agissant de la division, elle doit, partant d'une notion générique, du genre où l'on croit pouvoir situer l'objet qui nous préoccupe, la diviser progressivement en espèces distinctes, jusqu'au point où l'on atteint la différence en deçà de laquelle aucune division n'est plus possible. La division procède ainsi par dichotomies successives, l'ensemble de la recherche prenant l'aspect d'une arborescence plus ou moins longue. 

Les deux mêmes auteurs décrivent l'effet dialectique : "la connaissance intuitive de la Forme (ou de la réalité) d'une chose procède de l'épreuve discursive des contradictions et de l'examen progressif des problèmes". 

Pour élaborer leurs présentation de la dialectique selon PLATON, ils s'appuient sur le Cratyle, le Phèdre, le Politique, la République et le Sophiste.

        Dans son étude sur la dialectique, René MOURIAUX indique cette "éminence de la dialectique" chez PLATON : "Oeuvres exotériques, les dialogues de Platon permettent de saisir une pensée en construction. Des synthèses ultérieures comme L'enseignement des doctrines de Platon (150 après J.C.) d'Alcinoos, fournissent une lecture unificatrice utile puisqu'elle éclaire sur la réception du message dans un contexte intellectuel peu différent, mais figent ce qui est en mouvement. Pour clore cette présentation du platonisme originaire, nous partirons d'un travail du Soviétique Alexis Losev (1985).

Dans un article de vingt pages (...), le philosophe recense sept définitions différentes de la dialectique chez Platon. La plus pauvre provient de l'Euthydème, l'art d'utiliser les acquis de la connaissance. Elle s'éclaire par la seconde que propose La République, l'art de la discussion. Le Phèdre affine le propos en parlant de l'art de la division et de la synthèse. Les modalités de l'échange intellectuel sont diversement formalisées : art d'embrasser unitairement le divers (Phèdre), art de s'élever vers le plus noble (La République), art de passer d'une idée à une autre (Philèbe). Le Theétête déplace l'approche en parlant de l'art d'examiner le fondement des sciences. Les définitions de la dialectique qui mettent en évidence une de ses dimensions ou de ses caractéristiques conduisent à deux constats fondamentaux. La dialectique n'est pas un outil étranger à ce qu'il façonne, une méthode extérieure à ce dont elle traite. Le Sophiste conclut à l'identité du dialecticien et du philosophe, parce que la sagesse est la compréhension du mouvement même de la pensée. Selon une formule d'Alexandre Kojève, la philosophie est une "energo-logue". En second lieu, mais c'est la même chose, l'objectivité de la dialectique provient de l'identité de la connaissance et de l'Être. La réalité de la dialectique est la dialectique de la réalité. Contrairement à une vue commune, la problématique de Platon n'est pas dualiste mais moniste. Proclamer l'éminence de la dialectique, c'est reconnaître le saut qualitatif que le platonisme fait accomplir à la pensée rationnelle.

 

Aristote et la dialectique

            ARISTOTE, si nous suivons Pierre PELLEGRIN, fait perdre à la dialectique "la dignité qu'elle avait acquise chez PLATON." Au début des Topiques, traité qu'ARISTOTE consacre à la dialectique, celle-ci, sans être immédiatement nommée (prudence?), est ainsi définie : "une méthode qui permettra de faire des syllogismes à partir d'opinions admises sur tout sujet proposé, et aussi de ne rien dire de contraire à une affirmation que nous avons à défendre." Sur un problème choisi, deux protagonistes s'affrontent, généralement devant des tiers qui pourront être pris comme arbitres du débat. Le répondant propose une thèse, que le questionneur s'efforce de réfuter en établissant une thèse incompatible avec celle proposée par le répondant. Si la thèse initiale était positive, ARISTOTE dit que le questionneur "réfute", si la thèse initiale est négative il "établit". Le moyen pour réfuter et établir, c'est le syllogisme valide, car seule l'éristique utilise des raisonnements invalides. Le raisonnement éristique est un raisonnement sophistique qui se cantonne à la victoire sur un point particulier, alors que la sophistique entend passer pour une "sagesse". Mais les déductions syllogistiques de la dialectique ne s'appuient pas sur des prémisses vraies, comme c'est le cas du syllogisme du syllogisme scientifique, mais sur des opinions remarquables parce qu'elles sont partagées par tout le monde ou par la totalité ou la majorité des philosophes, ou parce qu'elles sont soutenues par un petit nombre de penseurs remarquables ou un seul d'entre eux. La dialectique évite cependant de partir de prémisses paradoxales. 

Les commentateurs hésitent tout de même encore sur le statut de la dialectique chez le Stagirite.

"Certains y ont vu une discipline de second rang, voire indigne du philosophe. Certains textes du Stagirite apportent de l'eau à leur moulin, comme celui qui parle "des dialecticiens et des sophistes qui prennent l'apparence de la philosophie" (Métaphysique). C'est dans cette tradition que s'insère KANT en considérant la dialectique comme une logique de l'apparence. Mais d'autres interprètes se sont livrés à une réévaluation de la dialectique, lui donnant une place centrale dans l'édifice épistémologique aristotélicien. Ils s'appuient, entre autres textes, sur le second chapitre du Livre I des Topiques, qui se demande à quoi sert la dialectique.

ARISTOTE lui assigne trois tâches :

- l'entraînement intellectuel,

- les rapports avec autrui et

- les "connaissances de caractère philosophique", cette dernière fonction étant ainsi expliquée par ARISTOTE : "lorsque nous serons capables de développer une difficulté en argumentant pour et contre, nous serons mieux capables de discerner, en chaque manière le vrai du faux". Puis, comme s'il l'avait oublié, ARISTOTE ajoute une quatrième fonction de la dialectique, qui est de s'occuper des premiers principe des sciences, du fait qu'une science ne peut rien dire de ses propres principes indémontrables, à partir desquels elle démontre ses théorèmes, et que la dialectique a une fonction "examinatrice". il faut donc mettre à l'épreuve les principes de ces sciences en examinant les idées admises - par tous, par certains , etc - à propos de ces principes. C'est ce que fait ARISTOTE dans les longues doxographies dont il fait précéder chacune de ses études. Cette fonction d'examen des principes scientifiques confère à la dialectique une place au-dessus des sciences particulières, et lui permet d'échapper à la clôture générique propre à chaque science. Mais ce n'est pas la dialectique qui établit les principes.

     Pierre PELLEGRIN préfère cette dernière tradition exégétique - contrairement à celle qui a dominé longtemps - "qui semble rendre le mieux des textes".

"Étant donné l'importance de l'établissement des principes dans un système déductif comme celui d'ARISTOTE (...), et du fait que ces principes sont établis - et notamment établis par induction (...) - l'examen dialectique est indispensable. En effet nous n'avons pas, pour établir les principes, de procédure rigoureuse comparable à la déduction. Le matériau sur lequel nous devons travailler, c'est dont l'ensemble des opinions, plus ou moins bien fondées, qui ont cours sur les sujets qui nous occupent. La confrontation de ces opinions, surtout quand elles sont différentes voire incompatibles entre elles, permet un triage efficace entre la vérité et l'erreur. C'est ainsi que le livre B de la Métaphysique met face à face des positions différentes, et souvent également soutenables, sur les problèmes fondamentaux du savoir scientifique. L'examen dialectique peut aussi prendre la forme de la méthode aporématique. Au sens étymologique, l'aporie est ce qui empêche d'avancer ou de progresser. L'examen des difficultés préalables à chaque question, qu'elles aient été soulevées par d'autres philosophes ou qu'elles découlent "naturellement" de la question traitée, constitue une étape quasiment obligée de la recherche aristotélicienne."

 

Ruptures et continuités entre Platon et Aristote

     Il nous semble qu'il s'agit là d'une posture "moderne", possible uniquement parce que toutes les interprétations précédentes, notamment dans le cadre d'un christianisme de l'ordre, sont aujourd'hui balayées. René MOURIAUX estime, comme nous d'ailleurs, que l'anachronisme menace toujours lorsque nous lisons les auteurs antiques. L'histoire de la disponibilité des textes nous fournit une des raisons de ces interprétations multiples : nous n'avons pas le même "Platon" ou le même "Aristote" que nos aïeux. Le contexte de l'utilisation des textes en fournit une autre : amalgame à d'autres pensées comme opère le christianisme, utilisation en tant qu'arguments d'autorité en faveur d'une thèse ou d'une autre (qui peut ne pas être celle des auteurs cités...), correspondance entre sensibilité d'une époque et des écrits (re)découverts... Du fait, de nos jours, d'une certaine réhabilitation des textes de PLATON, des voix s'élèvent pour mettre en évidence plutôt les concordances entre les deux grands philosophes que leurs divergences, même si historiquement leurs écoles se sont parfois farouchement combattues.

       Concernant précisément les ruptures et les continuités entre PLATON et ARISTOTE, et du coup le statut chez ARISTOTE de la dialectique, René MOURIAUX effectue une utile clarification : "Aristote assume son rapport dialectique avec ses prédécesseurs, aides et obstacles, héritage assimilé, critiqué, dépassé. Le mérite de ceux qui l'ont précédé ne lui échappe pas, s'il lui arrive de les juger sévèrement. "En toutes choses, c'est, comme on dit, "le point de départ qui est le principal" et aussi "le plus difficile" (réfutations sophistiques). "Il est juste de nous montrer reconnaissants, non seulement pour ceux dont on ne peut partager les opinions, mais encore pour ceux qui ont exprimé des vues superficielles" (Métaphysique). Le fondateur du Lycée sait tout ce qu'il doit au fondateur de l'Académie.(...). Proximité et distanciation. Du platonisme, Aristote prolonge trois traits" :

- il fait sienne l'ironie de SOCRATE en l'élargissant. La Métaphysique s'ouvre par cette phrase : "Tous les hommes désirent naturellement savoir". Ensuite, plus loin : "C'est l'étonnement qui pousse, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques (...) Apercevoir une difficulté, s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance".

- Il poursuit le projet platonicien d'un savoir encyclopédique.

- Il conçoit la philosophie dans la Cité. Pas de philosophie sans philosophie politique et pas de philosophie politique sans philosophie.

   Par ailleurs, ARISTOTE nie PLATON. Il opère deux transformations : une déidéalisation et une démocratisation du platonisne.

"La philosophie de Platon, à l'instar de l'homme, était profondément aristocratique. Le métèque la rend populaire et ALEXANDRE (LE GRAND, son élève macédonien), lui aurait reproché de diffuser ses oeuvres ésotériques. Sur le plan théorique, Aristote réhabilite le mythe, révélateur de l'amour de la sagesse (Métaphysique) et l'opinion. L'homme ordinaire est capable d'une certaine rationalité et la dialectique travaille sur le vraisemblable fourni par le sentiment commun. Aristote procède à une valorisation de la vie quotidienne et il reprend avec conviction l'adage d'Héraclite : "les dieux sont dans le cuisine (Parties des animaux). En second lieu - du point de vue analytique - Aristote déidéalise la philosophie platonicienne (et cela est particulièrement pointé par la suite par ses successeurs). Son retour à la sensation, au monde physique et biologique, à la nature (Il est l'auteur d'un énorme Traité des animaux que l'on semble redécouvrir aujourd'hui, si l'on en juge la production éditoriale), n'appelle pas d'autre nom que le matérialisme. Dans le monde sublunaire, le seul que nous connaissons réellement, les formes n'existent pas en dehors de la matière. Aristote revient constamment à la critique des idées (seul cet aspect a longtemps été mise en avant...) séparées telles que Platon en a fait la théorie, à la lutte contre la substantialisation des concepts, à leur hypostase (pour utiliser un vocabulaire plus tardif). L'insistance sur l'arbitraire des mots relève du même souci. (...) (Il) combat l'unicité de la science qui porte en elle-même le réalisme des essences. La tradition, par un syncrétisme réducteur, a été poussé vers une dualisme (...)."

 

        La postérité accorde plus de place à l'oeuvre d'ARISTOTE qu'à celle de PLATON (en tout cas aux morceaux reçus), ce qui explique la relative rareté du recours à la dialectique (en tout cas au mot, sinon au concept)  par la suite. 

 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Éditions Syllepse, 2010. Luc BRISSON, Jean-François PRADEAU (Platon) et Pierre PELLEGRIN (Aristote), dans Le Vocabulaire des philosophes, Tome 1, De l'Antiquité à la Renaissance, Éditions Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 7 juin 2020

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17 mai 2011 2 17 /05 /mai /2011 16:34

       Le sens courant de dialectique, art de discuter, en prenant directement l'origine grecque (dialektiké), puis son dérivé latin (dialectica), n'aide pas beaucoup, même si cette définition n'est pas fausse (Petit Robert), n'aide pas beaucoup à expliquer l'usage très répandu de ce mot, dans d'innombrables écrits - pas seulement philosophiques d'ailleurs.

Dès le XIIe siècle, compris comme l'ensemble des moyens mis en oeuvre dans la discussion en vue de démontrer, réfuter, emporter la conviction, la dialectique est définie pour la philosophie, comme l'art de discuter par demandes et réponses. De ce sens, tiré directement des textes de PLATON, s'ajoute chez KANT, la logique de l'apparence et chez HEGEL, la marche de la pensée reconnaissant l'inséparabilité des contradictions. Cette définition, que nous retrouvons dans maints dictionnaires de langue française, est souvent complétée trompeusement par une allusion à une forme de problématique concernant toute question importante : thèse, antithèse et synthèse, chose qui aide encore moins à comprendre la dialectique. Dynamisme de la réalité, qui évolue sans cesse de la même manière que la pensée chez HEGEL, Le Petit Robert trouve le moyen de glisser ce qui serait la dialectique chez Karl MARX pour Albert CAMUS : "La dialectique est considérée sous l'angle de la production et du travail au lieu de l'être sous l'angle de l'esprit", chose qui obscurcit encore plus l'esprit curieux... Soit, "la réalité est dialectique" (encore Albert CAMUS), mais que veut-on dire par là?

 

          Le Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie nous aide déjà un peu plus. "Primitivement art du dialogue et de la discussion", la dialectique est par la suite "Habileté à discuter par demandes et réponses", "Art de diviser les choses en genres et en espèces (autrement dit de classer des concepts), pour pouvoir les examiner et les discuter, (les mots grecs) présentent le double sens de conversation et de division logique".

Prenant les références chez XENOPHON, puis chez PLATON (Sophiste), ce dictionnaire spécialisé explique que selon PLATON, la dialectique a pour effet "de remonter de concepts en concepts, de propositions en propositions jusqu'aux concepts les plus généraux et aux principes premiers, qui ont pour lui une valeur ontologique (République, Philèbe)". Ce mot "a été employé par des critiques modernes, en parlant de sa doctrine, pour désigner d'une façon générale le mouvement de l'esprit qui s'élève des sensations aux idées, de la beauté concrète au principe du Bien (...), des fins individuelles à la justice universelle : Dialectique des pensées, dialectique des sentiments, dialectique des actions (FOUILLÉE, Histoire de la philosophie)". Il cite ensuite ARISTOTE, qui distingue "la Dialectique de l'Analytique : tandis que celle-ci a pour objet la démonstration, c'est-à-dire la déduction qui part de prémisses vraies, la Dialectique a pour objet les raisonnements qui portent sur des opinions probables (...)." C'est un art, intermédiaire entre la Rhétorique et l'Analytique, et auquel ARISTOTE a consacré son traité des Topiques. Ce sens dérive de celui de SOCRATE et de PLATON : car les prémisses sur lesquelles ceux-ci raisonnent étaient les opinions courantes, suscitées et précisées par la méthode de dialogue et d'interrogation (Analytiques, Métaphysiques).

  Le mot, qui apparaît dans l'Antiquité, est plutôt délaissé pendant tout le Moyen-Age et la Renaissance et n'est réellement réutilisé de manière courante qu'aux Temps Modernes, ce qui explique les sauts dans le temps opérés par ce dictionnaire. "Le mot a eu par suite, dès l'époque grecque classique, deux sens qu'il a retenu chez les modernes :

- un sens élogieux : logique, force de raisonnement; "une dialectique serrée" (PLATON, Sophiste, qui assimile le dialecticien au philosophe) ;

- un sens péjoratif : subtilités, distinctions ingénieuses et inutiles (ARISTOTE, De l'âme). Cette nuance serait renforcée chez les modernes par le sens kantien.

  Au Moyen Age (usage emprunté à certains stoïciens), Dialectique désigne la logique formelle et s'oppose à la Rhétorique. Elle forme avec celle-ci et avec la grammaire les trois branches du Trivium. Dialectique sert surtout à désigner une partie de l'enseignement. 

  Imitant le sens que lui donne ARISTOTE, KANT appelle dialectiques tous les raisonnements illusoires, et définit la Dialectique en général comme une "logique de l'apparence". Ce mot est utilisé par cet auteur ensuite, non seulement pour désigner l'illusion elle-même, mais aussi pour désigner l'étude et la critique de cette illusion. Il finit même par prendre le sens péjoratif de sophisme ou d'ergoterie.

  HEGEL reprend, lui, le mot dans un sens favorable. Mais cette marche de la pensée suivant ses propres lois est aussi conforme au développement même de l'être ; en sorte que le mouvement dialectique est, d'une façon générale, l'ensemble de tous les enchaînements de la pensée dans lesquels l'esprit est entraîne de proche en proche, sans pouvoir s'arrêter à rien de satisfaisant avant la dernière étape.

  Plus largement encore, la dialectique devient toute suite de pensées et même de faits qui dépendent logiquement l'un de l'autre. Ce qui frappe, c'est le passage de suite à une citation de L. LAVELLE (De l'acte) : "A l'inverse de la dialectique de la contradiction, la dialectique de la participation, au lieu de chercher à conquérir le monde par une série de victoires remportées contre les résistances successives, nous apprend à la pénétrer en faisant jaillir en nous une pluralité de puissances auxquelles le réel ne cesse de répondre", qui contraste avec l'usage répété du mouvement dialectique de l'école marxiste et de multiples autres qui ont préféré précisément réserver à la dialectique plutôt une signification de contradiction. Heureusement, ce dictionnaire conclue par une CRITIQUE : "ce mot a reçu des acceptions si diverses qu'il ne peut être utilement employé qu'en indiquant avec précision en quel sens il est pris. Encore y-a-t-il lieu de se défier, même sous cette réserve, des associations impropres qu'on risque d'éveiller ainsi."  Cette dernière phrase sonne comme un appel à une recherche plus approfondie...

 

       Cette recherche nous amène à interroger le sens que les auteurs cités, et d'autres, ont voulu donner à la dialectique, d'autant plus qu'ils semblent donner à ce mot une grande valeur, en liaison directe avec leur manière de penser et avec leur manière d'analyser le monde.

 

          Avant d'entreprendre ce parcours, faisons un détour sur ce qu'en écrit Robert NADEAU sur ce sujet réputé (sans doute de manière imméritée) difficile : "Ce mot (dialectique) s'est formé à partir d'une racine grecque (dialektiké) qui signifie "art de discuter", mais il en est venu à revêtir plusieurs sens en philosophie. Les plus importants sont les suivants:

- Méthode d'argumentation philosophique utilisée par les Présocratiques et par SOCRATE lui-même, qui consiste à réfuter les positions de ses adversaires en montrant les conséquences inacceptables qu'elles engendrent.

- Tout comme ses prédécesseurs, PLATON considère la dialectique comme un mode de discussion qui procède par questions et réponses, mais il insiste sur le fait qu'elle vise la découverte de vérités générales et éternelles. Ainsi, dans La République, PLATON fait de la dialectique le type de savoir par excellence, qui permet d'expliquer toute chose par référence à l'idée du Bien. Plus tard, il se sert de la dialectique pour étudier les relations entre les Formes (platoniciennes), la dialectique apparaissant alors comme une méthode de définition par genus et differentia.

- La dialectique aristotélicienne consiste à raisonner à partir de prémisses que l'on considère seulement comme probables, au sens où elles sont généralement admises.

- Chez KANT, est dialectique tout argument spécieux présenté sous la forme d'un raisonnement logique (apparemment) valide. Il donne ainsi le nom générique de Dialectique à cette partie de la philosophie qui expose de tels sophismes, dont les divers arguments avancés par les Scolastiques pour prouver l'existence de Dieu.

- La dialectique hégélienne est un mode de raisonnement dont le point de départ suppose un désaccord, une controverse. On procède alors à la révision systématique des points de vue de telle manière que chacun devienne de plus en plus sophistiqué et adéquat, et qu'un certain accord ou conciliation des divers arguments puisse ainsi résulter de l'application du procédé. Souvent, on présente simplement le point de vue hégélien de la façon suivante : un changement survient lorsque quelque chose (la thèse) et son contraire (l'antithèse) interagissent pour créer une nouvelle unité (la synthèse), qui devient elle-même la thèse d'un changement ultérieur. HEGEL croyait que l'Esprit (Dieu?) met en oeuvre, de manière inéluctable et continue, un processus semblable dans la nature et dans l'histoire. La logique dialectique hégélienne insiste sur les processus que subissent les choses, plutôt que sur la forme logique des énoncés; elle nie la validité universelle de ce qu'on appelle les lois de l'esprit.

- MARX croit qu'en faisant de l'Esprit (de la pensée), et non de la matière, la réalité fondamentale, la philosophie hégélienne a "la tête en bas". La conception marxiste de la dialectique reflète ce point de vue : il existe dans le monde (dans la nature) des mouvements dialectiques objectifs et inéluctables, la dialectique subjective n'étant que le reflet dans la pensée de cette dialectique objective.

    Nous pouvons regretter une fois de plus l'utilisation de la fameuse formule thèse-antithèse-synthèse, mais cette présentation a le mérite de la limpidité et constitue un point de départ minimum pour la compréhension de cette notion de dialectique.

Le problème principal, selon Jean-François KERVÉGAN que pose cette formule n'est pas celui du nombre de moment. "Il est plutôt que ce schéma induit une représentation erronée de la dialectique. Tout d'abord, il faut rappeler que le terme "dialectique", en toute rigueur, ne désigne qu'un moment, certes capital, du procès logique : le moment médian, qui se dédouble lui-même en médiatisé et médiatisant (Science de la logique), et qui est le "principe moteur du concept" (Principe de la philosophie du droit). Ce moment dialectique (négativement rationnel) a lui-même vocation à être nié, ou plutôt à se nier en portant au jour le moment spéculatif (positivement rationnel) en lequel il se dépasse (Encyclopédie des sciences philosophiques). Mais le principal inconvénient de l'image de la synthèse est qu'elle met thèse et antithèse sur le même pied, comme s'il s'agissait de deux quantités de signe opposé. Or, en régime hégélien, c'est toujours un des deux membres de l'opposition qui opère l'Aufhebung, le dépassement/conservation de celle-ci, en affirmant sa prise sur l'autre. Par exemple, dans l'opposition de l'identité et de la différence, c'est le premier des deux termes, et non le second, qui assure la réunion des deux : HEGEL définit l'absolu comme "l'identité de l'identité et de la non-identité" (Différence), non pas comme leur différence (qu'il est pourtant aussi, mais en second rang). L'Aufhebung hégélien est le mouvement, synthétique aussi bien qu'analytique, grâce auquel un terme d'une opposition conquiert son identité véritable, jamais donnée, en s'assurant prise sur son autre qu'il promeut ainsi, en le niant, à sa vérité. Chacun des deux termes est nié en même temps que conservé par la vertu dialectique de l'un d'entre eux : tout le contraire d'une synthèse artificielle et indifférente."

 

       Claude BRUAIRE, dans une mise en garde contre une "méprise", explique que la "synthèse de la thèse et de l'antithèse, comprise sur le modèle chimique, n'indique que confusion, mélange informe, en guise de conclusion, en place de rigueur. Quelque cas qu'on fasse de HEGEL, nul ne peut le lire réellement en lui trouvant le mixte confus pour doctrine ou méthode. Certes HEGEL parle de synthèse, comme tout philosophe, mais en contre-point de l'analyse et jamais pour définir la dialectique à partir de thèse et antithèse."

Heureusement, contrairement à d'autres auteurs qui font penser que HEGEL niait le principe de contradiction (!), Robert NADEAU indique bien que cette synthèse est le point de départ d'un nouveau cycle. Claude BRUAIRE écrit que "le statut du dialogue philosophique, en quête d'une issue à l'indéfinie contestation qu'il est ne peut être réfléchi sans faire constamment surgir l'interrogation sur le caractère dialectique de la réalité même, naturelle, historique, absolue. car les voies du savoir sont peut-être, celles-là même qu'emprunte le réel pour être ce qu'il est. Si, d'autre part, la dialectique fait accéder au vrai, alors même que cet accès implique l'abnégation du dialogue, du débat, c'est qu'elle est parente de l'enfantement douloureux par quoi le réel est ce qu'il est, souvent dans l'obscur secret de sa manifestation."

 

Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que sais-je?, 1985. Robert NADEAU, Vocabulaire technique et analytique de l'épistémologie, PUF, 1999. André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002. Le petit Robert, 1973. Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, Que sais-je?, 2005.

 

PHILIUS

 

Relu le 8 juin 2020

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16 mai 2011 1 16 /05 /mai /2011 14:16

          Chez tous les philosophes grecs nommés "présocratiques" (en dépit parfois du bon sens chronologique...), le thème de la contradiction et des contraires constitue une sorte de fil rouge qui permet de situer "philosophiquement", mais aussi moralement et même politiquement) chacun d'entre eux (leur philosophie générale...). Ceci pour autant que leurs écrits, souvent cités dans le texte de détracteurs ou de "disciples", soient décelables dans leur vrai sens, identifiables et vérifiables. 

Les figures d'HERACLITE  (vers 576-480 av J.C.) et de PARMÉNIDE (vers 544-450 av J.C.) sont parfois opposées, mais la véracité de cette opposition compte moins que les réflexions contradictoires que celle-ci engendrent. Jean-François BALAUDÉ installe des repères utiles sur la question de la dialectique, laquelle acquiert au fur et à mesure sa signification, des interprétations des différents auteurs. C'est à partir d'une discussion auteur du sens donné par ces philosophes à l'Amitié, l'Amour, la Haine, la Lutte, la Justice, la Loi, au Moi et au Toi, à la Nécessité, à la Parole-récit et au Discours-argument et à la Raison comme au Savoir, au Monde-ordre, au Tout et à l'Un... que peut se dégager une certaine idée des différents débats qui agitent l'Antiquité et qui agitent aussi notre monde.

 

Parménide, Empédocle...

  L'Amitié, l'Amour et la Haine et la Lutte voient leur statut théorique promu d'abord par des auteurs tels que PARMÉNIDE, pour l'éros (amour), et surtout par EMPÉDOCLE (vers 490-435 av. J.C.) pour la philia (amitié). Ce faisant, ils remodelaient des schèmes mythiques en cristallisant en quelque sorte sur ces schèmes des notions universelles... "... l'essentiel est sans doute là : ce qui est pensé à travers éros et philotès (amitié), c'est une force d'union et d'harmonie, qui donne sa consistance et sa tenue au monde. L'amour rassemble ce qui est épars, disjoint et l'unifie, il donne forme à ce qui est en manque, et de surcroit il transmet sa fécondité à ce qu'il a fécondé et formé. En ce sens PARMÉNIDE fait de l'éros le relais de l'action de la divinité suprême qui trône au centre du monde de la doxa." La force d'union qu'est l'Amitié s'oppose selon EMPÉDOCLE à la force de Haine ou de Discorde (neikos), qui tout à l'inverse tend à dissocier, défaire, ce qui tient ensemble, unifié.

     Toutefois, ces deux principes, pour être contraires, n'en sont pas moins complémentaires. En effet, l'action de l'une ne peut se comprendre que dans et à travers son opposition à celle de l'autre : la Haine arrache ce qui est uni par l'Amitié, laquelle exerce inversement son action d'union et d'harmonisation sur ce que la Haine a isolé, démembré. Ainsi, l'un ne peut agir sans l'autre...

L'Amité et la Haine ne se donnent donc jamais purs. EMPÉDOCLE évoque en fait les deux situations : c'est le Sphairos, sphère-dieu parfaite, qui figure le Tout exclusivement configuré par la Philotès, mais cet état du Tout est un état originaire, à jamais disparu depuis l'irruption de la Haine qui, en un temps donné, entre dans le Sphairos, depuis la périphérie, et le démembre. Alors succède en un instant, à l'unité harmonieuse parfaite, la désintégration absolue et acosmique. Ensuite commence la lutte indéfinie des deux principes, l'Amour reprend pied dans le Tout, réapparaissant au centre d'un mouvement tourbillonnaire, tandis que le neikos défend ses positions. Le monde se constitue dans ses grandes masses, il se différencie progressivement ; naissent les vivants, l'homme. A chaque naissance, formation, l'Amour gagne du terrain sur la Haine, sans que celle-ci désarme jamais : Sphairos est cette origine perdue vers laquelle tend le devenir.

La lutte est donc éternelle entre les deux Puissances : seulement virtuelle du temps de Sphairos, elle ouvre au devenir, qui vit cette dualité des Puissances. Et si EMPÉDOCLE marque dans ses vers l'alternance entre les deux, dont l'hégémonie semble se faire tour à tour, c'est là comme le cadre logique d'un affrontement qui n'a jamais de cesse : indéfiniment, l'un conduit au multiple, et le multiple doit reconduire à l'un, tantôt l'un contre l'autre. EMPÉDOCLE, sur le mode "relâché" qui est le sien (pour autant qu'on puisse encore reconstitué ce mode-là...), comme dit PLATON dans le Sophiste, rejoint en vérité HÉRACLITE, plus "tendu" (même remarque...), selon qui : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice lutte, et que tout advient selon la lutte et la nécessité", ou encore : "Guerre est père de toutes choses, de toutes choses roi, et les uns il a désignés comme des dieux, les autres comme des hommes, il a fait les uns esclaves, les autres libres". 

  Si nous choisissons de commencer par ces thèmes, ce n'est pas seulement parce que leur ordre alphabétique oblige Jean-François BALAUDÉ à ces placer au début de son Vocabulaire des présocratiques, mais surtout parce que sont bien mis à fleur de mots l'influence du contexte général de l'élaboration de cette pensée grecque : un contexte torturé dans une géographie qui ne l'est pas moins, une époque où la guerre et le conflit violent constituent une réalité non seulement incontournable qui donne sa couleur à la manière de voir la vie et le monde, mais très fréquente. L'impression générale de l'étudiant ou du lecteur de manière générale, est que ces textes qu'il découvre, semble le fait d'écrivains sereins, quasiment isolés du monde. Mais c'est une impression fausse - il faut attendre même les Temps Modernes pour voir apparaître des philosophes en chambre. Très souvent, et c'est particulièrement vrai pour les auteurs de l'Antiquité, ils participent pleinement à l'élaboration politique de leur monde. C'est même l'urgence, l'impression que comprendre le monde devient vital, qui amène toute une classe d'intellectuels à projeter sur l'univers tout entier la quintessence de leurs expériences.

 

    Les thèmes de La Justice et la Loi opèrent sur les philosophes qui font partie ou qui sont très proches des affaires politiques de la Cité une véritable emprise au niveau intellectuel. Les événements d'Athènes, surtout en 494-493 (les réforme de Solon), dans un contexte où le déclin de la forme aristocratique du pouvoir laisse place à la démocratie, contribuent à une remise à plat de la question du fondement de l'ordre humain : les hommes apparaissent à la fois (et non plus les dieux... ) comme source et garant des lois, puisque celles-ci sont désormais aménagées et enrichies par des décrets décidés en commun en Assemblée, après délibération et vote. HERACLITE, dans la lignée d'ANAXIMANDRE (vers 610-545 av J.C.), élève la réflexion sur la justice à un plan très général, qui passe même le cadre de la cosmologie. Lorsqu'il écrit : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice discorde, et que tout advient selon dispute et nécessité.", il suggère de quelle façon le cas de la justice illustre la loi de l'unité des contraires : la guerre n'est pas l'exception, mais la règle - tout est conflit, de telle sorte que la justice ne peut être simplement opposée à la discorde, mais doit être comprise comme faisant un avec elle, c'est-à-dire se réalisant à travers elle. Ce faisant, par la conjonction du conflit et de la justice, il tend à supprimer l'idée même d'injustice. Ce mouvement est également accompli par EMPÉDOCLE ; pour lui aussi, il est une justice supérieure, qui s'accomplit d'elle-même, pour la raison qu'elle se confond avec le Tout lui-même. Cette justice est nécessité, et la nécessité enserre le Tout. Cela renvoie à la réflexion sur la Nécessité. 

Une fois cela déduit des textes, on peut constater une contradiction apparente venant du même auteur dans d'autres textes. On voit pourtant l'injustice resurgir dans un fragment d'HERACLITE, mais c'est au plan humain, par opposition au plan divin ("pour le dieu, toutes choses sont belles, ainsi que bonnes et justes, mais les hommes reçoivent tantôt des choses injustes, tantôt des choses justes"). Cela ne signifie pas que le philosophe se soit rétracté, mais qu'il reconnaît que l'injustice est quelque chose, ou semble être quelque chose, pour les hommes. Au plan du logos commun, rien n'est injuste, mais les hommes éprouvent le juste et l'injuste ; s'ils doivent dépasser cette dichotomie, c'est en l'ayant aussi expérimentée. De sorte d'ailleurs que les hommes injustes, et couverts par les faiblesses de la justice humaine, doivent s'attendre à être exposés aux rigueurs de cette justice supérieure ("Justice se saisira de ceux qui forgent le faux, et de ceux qui en sont témoins").

La même perspective est adoptée, et en vérité se trouve très largement développée, par EMPÉDOCLE dans ses Cartharmes, ou Purifications. S'il est vrai que le seul point de vue fondé en vérité est celui de la totalité, s'il est vrai que tout advient nécessairement selon une parfaite justice (répartition), le point de vue individuel n'a pas de réelle légitimité, en tant qu'il prétendrait à l'universalité. Mais - et c'est là le point décisif - cela ne veut pas dire que ce point de vue n'a pas de valeur pour moi : car si l'ambition est d'accéder à ce plan de savoir où son point de vue se confond avec celui de la totalité, cela ne peut s'accomplir que par un dépassement de ce qui a été d'abord éprouvé, que par l'épreuve de l'injustice (subie, commise), et par le repentir. Finalement, pour HERACLITE et EMPÉDOCLE, la réconciliation du point de vue de la justice ontologique, et du point de vue de l'injustice (finitude), peut s'opérer au travers des notions de Loi et de décret : il est une loi une et divine pour HERACLITE, dont se nourrissent les cités des hommes ("elles se nourrissent toutes, les lois humaines, de la loi divine, qui est une ; car elle les domine autant qu'elle veut, et elle suffit à toutes, et les surpasse") ; il est un décret divin qui vaut pour tous, selon EMPÊDOCLE ("Il est un oracle de la Nécessité, antique décret des dieux, éternel, scellé par de larges serments".), cela veut dire que ce qui est doit être, car cette loi divine doit être norme pour les hommes, tout comme le décret divin doit guider tous les décrets humains.

 Nous reprenons toujours le texte de Jean-François BALAUDÉ (sans les références. Pour cela, voir Le Vocabulaire des philosophes), car cela montre à quel point cette pensée se nourrit encore du cadre mental très antérieur à celui d'ARISTOTE. L'influence des mythologies sur ces hommes perdurent, malgré leurs efforts de systématisation. Mais aussi, et cela ne transparaît sans doute pas, les considérations sur la justice, la loi et les décrets sont influencées par l'adhésion ou non au style de gouvernement, approuvé ou réfuté, par les auteurs. Car il subsiste toujours la tentation, pour sauvegarder un état social satisfaisant, que "couvrir" les décrets de l'aura de la loi divine, et inversement de commencer à contester, comme d'autres philosophes plus matérialistes le font, la connaissance ou même l'existence de cette loi divine. Plus on se rapproche de notions directement liés à la philosophie politique, plus la tendance est de vouloir justifier un certain nombre de décrets. Et si nous prenons des textes généraux, les mêmes auteurs ont certainement écrits d'autres textes plus explicitement liés à la politique de la Cité, mais sans doute n'en n'avons-nous pas connaissance...

 

Les positions d'Héraclite

     Précisément, ce qui précède sur le sens de la justice - les hommes peuvent ressentir une injustice alors qu'il pourrait ne pas en s'agir d'une - les réflexions sur le Moi et le Toi, apparaissent comme une grande nouveauté dans l'histoire de la pensée. "je me suis cherché moi-même", écrit HERACLITE. Si la réflexion antérieure n'est pas exempte de considération sur la valeur de l'individu et la connaissance de soi-même, le retour sur soi apparaît désormais primordial, et il engage de manière décisive une démarche de pensée inédite, fondée sur la recherche, l'investigation de soi-même, par soi-même (et non à la lumière de textes religieux...). Mais Jean-François BALAUDÉ a raison de le souligner : nous ne sommes pas dans une ère ou même la préfiguration d'un ère de l'intersubjectivité principielle, ou même seulement dans un appel à l'introspection psychologique (encore que là...). La réflexion sur soi, la recherche de soi, conduit à une réflexion sur les moyens et les limites de la connaissance humaine, et cette réflexion est libératrice. L'homme en quête de savoir, s'affranchissant de toutes les autorités (sociales, religieuses, poétiques), s'efforce de constituer à partir de soi un discours de vérité, qui implique précisément le dépassement de soi, comme être fini et contingent. HERACLITE écrit : "C'est un savoir, qu'écoutant non pas moi mais la raison, l'on accorde que tout est un".  La figure du philosophe indépendant est magnifiée d'ailleurs par sa vie, telle qu'elle est rapportée, de SOCRATE (vers 469-399 av J.C.).

 

     Pour PARMÉNIDE, la Nécessité enserre l'être : "La puissante Nécessité le tient dans les liens d'une limite, qui l'enserre tout autour ; en raison de quoi c'est justice que l'étant ne soit pas sans fin". C'est encore plus fort chez EMPÉDOCLE, qui y ajoute l'emprise d'un destin. Mais DEMOCRITE (vers 460-370 av J.C.) effectue la déliaison entre Nécessité et Justice. Contre le couple indissolublement ontologique et axiologique de Nécessité-Justice, DEMOCRITE ne veut voir qu'une nécessité d'une neutralité absolue. Du coup, il accomplit une totale neutralisation et une totale dé-théologisation. 

 

       Alors que la plupart des philosophes présocratiques ont peu brandi le logos contre le muthos, le discours-argument contre la parole-récit, allant justifié des éléments de l'une par des éléments de l'autre (comme pour les décrets par rapport à la loi divine...), HERACLITE porte une grande défiance à l'égard des récits et des mythes, comme XENOPHANE d'ailleurs. Et cela s'inscrit dans une critique des savoirs non critiques, référés à une autorité indiscutée. La mise en évidence des inconséquences théologiques, faisant des dieux des êtres agissant selon les mêmes motivations que les hommes, la dénonciation de l'anthropocentrisme et de l'ethnocentrisme (évidemment, ces termes ne sont pas de l'auteur grec...) conduisent ainsi XENOPHANE (VERS 540-475 av J.C.) à une redéfinition du divin qui n'entre dans aucun récit (théogonique ou cosmogonique), car le dieu est défini dans un pur rapport à soi, il est un, stable, et n'a d'autre activité que celle de la pensée. HERACLITE est plus radical : le logos vrai n'a de cesse de donner la chasse à l'illusion. Ce logos rigoureux, nécessaire, n'est pas inaccessible, il est au contraire commun, et pour se donner aux hommes, il ne réclame de ceux-ci qu'un effort pour s'arracher à leurs pensées particulières : "Tandis que la raison (logos) est commune, la plupart vivent comme s'ils avaient une intelligence particulière". 

 

   A la question : comment s'obtient le savoir? HERACLITE a poussé le plus loin la réflexion. Le savoir comme exigence radicale, savoir de ce qui est commun et non particulier, ne peut être fondé sur l'autorité, quelle qu'elle soit (religieuse, sociale ou même savante - prétendument), il ne peut non plus être simplement cumulatif ; il est neutre et doit se penser d'abord comme séparé, de cette séparation à laquelle conduit l'acte critique, et qui est pour lui fondateur : "ce qui, séparé de tout, est savant". Cette séparation est nécessaire, et comme le savoir n'est pas pur un, le savoir contient sa négation : il est ce qui retire et s'unifie à partir d'une multiplicité qu'il pense et réfléchit, récuse et conserve. "Oui, dit un fragment, il faut bien que ceux qui enquêtent sur une multitude de choses soient des hommes qui aient la pratique du savoir" ou dans un autre traduction : "Oui, il faut bien que ceux qui ont la pratique du savoir enquêtent sur une multitude de choses."

A côté de ce modèle héraclitéen du savoir, avant tout analytique, existe un autre modèle, concurrent, illustré par EMPÉDOCLE : vaste et amplifiant, il se pense comme savoir du Tout, et vise moins à séparer qu'à réunir, à faire saisir l'unité englobante de ce qui semble se donner comme disjoint. Ce savoir fait jouer à plein la coopération de l'intelligence et des sens, qui livrent le tout, parce qu'ils sont homéomorphes au tout : nous connaissons eau, air, terre, feu, amitié et haire, par ce qui en nous est de même nature. Ainsi, l'Amitié à l'oeuvre dans la constitution des composés est moins à penser que d'abord à voir.

 

       Le Tout, le Monde-ordre est, toujours d'après Jean- François BALAUDÉ, à peu près le commun dénominateur des spéculations "présocratiques". La catégorie de Nature a été presque rétrospectivement appliquée à nos auteurs, tandis que celle de Tout, qui se révèle solidaire de celle d'être, est située au coeur de leur enquête. PARMÉNIDE lui-même, lorsqu'il explore la voie de la vérité qui est celle de l'être, vient à décrire l'être comme "tout ensemble", comme complet. Parler de l'être, d'un être compris comme isolé du devenir, c'est parler de ce qui est sur le mode de la totalité. A fortiori, la compréhension de l'être comme intégrant le devenir implique t-elle une recherche sur la totalité qu'elle forme. Le rapprochement des formules de PARMÉNIDE et d'EMPEDOCLE sur le tout fait apparaître deux compréhensions biens distinctes du tout, l'une que l'on pourrait décrire comme exclusive, l'autre comme inclusive. En effet, la première tend à définir le tout dans un rapport d'identité à soi, en l'occurrence celui de l'être avec lui-même ; la seconde tend différemment à voir le tout comme un ensemble uni et pluriel, comprenant tout ce qui est et advient.

La conception d'HERACLITE rejoint celle d'EMPÉDOCLE : "toute choses (sont une)" écrit ce dernier. C'est cette conception, du tout pluriel, que se montre la plus féconde, et le risque que l'on pouvait y voir, de dispersion de l'être, de perte de l'être, est conjuré par la mise en oeuvre d'un modèle, qui est celui du kosmos, autrement d'un ensemble ordonné.

    L'exigence d'unité s'articule d'abord à l'exigence d'un principe, à propos de la notion de Un, constituant le fondement de ce qui est, et offrant un point d'ancrage pour la pensée. Dégager le principe d'unité qui sous-tend ou surplombe le divers qui est donné, c'est introduire une raison (logos), et proposer une intelligibilité, un sens. C'est pourquoi cette recherche-spéculation sur l'unité est précisément le fait du logos, qui unifie les contraires, et va jusqu'à se reconnaître lui-même comme l'un, dans par exemple la pensée d'HERACLITE

 

Vers la dialectique "moderne"...

        René MOURIAUX réfléchit à la naissance de la dialectique occidentale, celle qui nous agite encore, autour des pensées de THALÈS (VII-VIes siècles av J.C.), PARMÉNIDE, HÉRACLITE, avant celles des "socratiques" (PLATON, ARISTOTE, puis KANT et HEGEL). Il s'inspire surtout au début d'un travail d'Alexandre KOJEVE (Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne) ignoré par le Manuel sur la Philosophie grecque dirigé par Monique CANTO-SPERBER, pour expliquer la dialectique, au sens marxiste du terme, étant donné, comme le rappelle Bertell OLIMAN, que les fondateurs du marxisme n'ont pas donné d'explication étendue de la dialectique mise en oeuvre dans leur critique du système capitaliste. 

Il prend HERACLITE, ou plutôt ses fragments, comme point de départ, mais surtout il considère bien plus que l'attribution d'une pensée ou d'une autre à un auteur ou à un autre (il est vrai que parfois l'exégèse prend un tour aléatoire... ), les va-et-vient constant, autour notamment des notions que nous avons abordées précédemment, entre elles et eux. Ainsi, et cela est encore plus visible avec des auteurs dont les oeuvres nous sont parvenues de manière beaucoup plus complètes, dans les écrits de PLATON et d'ARISTOTE (où les oppositions à la pensée d'un auteur revêtent souvent un tour polémique et proche de la malhonnêteté intellectuelle), la pensée des auteurs grecs antiques chemine d'un bord à l'autre, selon des modalités diverses.

Dans une sorte de typologie des auteurs de ces modalités, René MOURIAUX distingue initiateur, démolisseur, fondateur et passeur, qui forment au fur et à mesure que le temps passe, des corpus auxquels nous nous référons encore. De part et d'autres de ces initiateurs, démolisseurs, fondateurs et passeurs d'idées, gravitent des rectificateurs et des amplificateurs. "En l'état de notre travail, les six positions philosophiques sont à considérer comme l'expression de la tendance dominante d'un auteur. Un dialecticien ne fige jamais un concept, nous le verrons amplement par la suite."

   HERACLITE, dans cette perspective, est considéré comme un initiateur. Il n'est pas inutile de signaler, précisément à cause du caractère partiel de nos connaissances sur sa pensée, les différents tâtonnements, les différentes interprétations de celle-ci, depuis surtout que le philologue allemand Herman DIELS a publié un recueil de tous les fragments d'HERACLITE (Die Fragmente des Vorsokraditer, 1903). HEGEL et NIETZSCHE ont procédé à une réhabilitation forte de la lecture d'HERACLITE, alors qu'auparavant il était plutôt considéré comme un auteur très mineur. Selon Jonathan BARNES, dans une formule exagérée, il existe autant de philologues que d'Héraclites. Ce n'est pas pour rien qu'on l'appelle l'Obscur ou l'Enigmatique (en plus le grec ancien n'a pas de ponctuation et son style est très ramassé...).

        Au début du 21e siècle, deux démarches s'opposent : celle de S. MOURAVIEV, russe partisan d'une approche structurale et celle de Jean-François PRADEAU, auteur de la dernière traduction française (2002), recourant au contexte des fragments "enracinés". "Quelque soit la méthode retenue ou la combinaison des deux opérée, l'intelligence du texte ne provient pas d'abord de l'étude sémantique et syntaxique mais celle-ci sert une hypothèse de sens, une approche philosophique du corpus héraclitéen. Se réclamant toujours d'une neutralité scientifique, le positivisme véhicule, sous un drapeau illusoire, les représentations ordinaires, le bon sens de l'ordre établi. La lecture la plus répandue d'Héraclite consiste à le désigner comme fondateur du relativisme dont Alain dans ses Abrégés pour les aveugles assure qu'il est une "idée assez commune aujourd'hui, mais plutôt en paroles qu'en pensées. car il est peu d'hommes, qui, dans la prospérité, voient l'écroulement déjà en train". Au-delà du confort d'une pensée assurée de ne jamais connaître que du fluctuant, des Héraclites plus typés se profilent, stoïcien, sceptique (au sens extrême du terme), néoplatonicien pour la période hellénistique, hégélien, nietzschéen, heideggérien pour la moderne. Que tire un dialecticien suffisamment informé du grec inonien des cent cinquante fragments issus d'une hypothétique De la nature?

    Le discours d'HERACLITE comporte trois volets :

- Une phénoménologie. Au-delà des opinions particulières, des imaginations, des perceptions limitées, la raison observe deux données fondamentales, le mobilisme universel de l'univers et sa temporalité éternelle. Le premier est connu sous la forme d'adages : "tout coule", "tout change", complétés par le constat que "en changeant, il est au repos". L'image du cercle apparaît souvent "car sur la circonférence le commencement et la fin sont communs". A considérer les choses non plus du point de vue de ce qui s'écoule, les fleuves, le soleil, toute substance mortelle, mais de l'écoulement en tant que tel, à savoir le temps, "tous les jours sont de même et unique nature". 

- Une ontologie. Le réel est par essence contradictoire. Agonistique (relatif, favorable, propre à la lutte), cette ontologie place à l'origine des choses l'affrontement, la guerre, le conflit. La discorde engendre tous les êtres qui passent incessamment d'un état à un autre. la nécessité conduit l'éternelle configuration. la loi, la Justice, Dieu, le logos, le feu, autant de noms pour désigner l'univers en son unité. Dans les fragments isolés découverts ou dans les citations éparses dans les oeuvres des auteurs antiques, nous retrouvons ces couples d'opposés, dont la liste complète ne nous est certainement pas parvenue :

Touts et non-touts.

Accordé et désaccordé.

Consonant et dissonant.

Divisé-indivisé.

Engendré-inengendré.

Mortel-immortel.

Jour-nuit, hiver-été.

Guerre-paix, richesse-famine.

  La contrariété préside à tout et tout est contrariété. A noter que René MOURIAUX qualifie de magie interprétative l'opinion de Martin HEIDEGGER de la proximité de PARMÉNIDE. Il n'y aurait chez HERACLITE aucune dialectique et il assure que les couples antithétiques signifient un co-appartenance, un déploiement des contrastes. 

- Une épistémologie critique. A l'inverse d'HOMÈRE ou d'HÉSIODE, qui en dépit de leur savoir, restent à la surface des choses, HERACLITE (mais il n'est pas le seul...) veut rompre avec l'opinion commune pour atteindre un logos objectif. Eric WEILL fait de cette rupture un point essentiel du message héraclitéen puisqu'il engage à chercher  selon lui le "vrai dans le faux, l'éternel dans ce qui change, l'immuable dans le temps". HEGEL, dans son Histoire de la philosophie considère HERACLITE comme initiateur de la pensée spéculative articulant l'Etre, l'Un et le devenir.

       La figure de PARMÉNIDE, comme par ailleurs Jean-François BALAUDÉ le montre, s'oppose à cette dialectique héraclitéenne. Outre le fait que les philologues se battent pour savoir lequel est antérieur à l'autre auteur, il n'est peut-être pas très important de le savoir, même si René MOURIAUX penche comme Alexandre KOJÈVE pour la position dans le temps d'HERACLITE comme premier. La pensée de l'un réagit contre la pensée de l'autre et ceci importe plus de comprendre dans quels termes.

 

En réaction d'Héraclite... selon des traductions...

En réaction à HERACLITE, dirions-nous, PARMÉNIDE affirme la solidité de l'Etre. Ceci dans un poème d'environ 200 vers dont la plupart des spécialistes considèrent qu'il nous est arrivé en entier. Ce qui ne supprime pas la difficulté d'interprétation, pour les mêmes raisons que pour HÉRACLITE, Sept traductions existent et les philologues ne sont pas très tolérants entre eux... Dans le Manuel dirigé par Monique CANTO-SPERBER, la traduction de Jean-Paul DUMONT (1988, 1992) est qualifiée "d'inutilisable"...

L'auteure de la dernière traduction, Barbara CASSIN (1998), explique que deux interprétations se disputent, la platonicienne (une science de l'intelligibilité) et la heideggérienne (dévoilement de l'Etre). L'alternative évacue d'autres lectures, celles de NIETZSCHE par exemple. Selon le linguiste Emile BENVENISTE, qui estime que la pensée grecque est surdéterminée par la langue, sémantique et syntaxe contribuant au contenu de ses thèses, Barbara CASSIN lit PARMÉNIDE comme "le récit du grec". La pensée s'effectue à travers une langue, mais la philosophie a pour propriété comme toute science de l'exercer de manière consciente. Autrement dit, si PARMÉNIDE propose une Ontologie compacte, ce n'est pas à cause du grec mais en raison de sa problématique insuffisamment critique.

Après avoir fait ce préalable, René MOURIAUX nous propose de tenter de saisir le sens de ce poème, qui comporte trois parties :

- PARMÉNIDE, dans un exorde, expose son intention de rapporter la parole de la Divinité qui l'informe de la vérité loin des chemins trompeurs des mortels. L'être est : l'Etre est l'Un, éternel, immobile, "ressemblant à la masse d'une sphère bien ronde, du centre déployant une force égale en tous sens". Il compare dieu à une "sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part."

- Dans la seconde partie, il considère que "la voie est" la voie de l'opinion qui n'est pas l'antithèse de la première. Le chemin de la vérité est celui de la certitude tandis que la pensée des hommes se contredit elle-même, disant tout et son contraire. Le poème pose le principe de non-contradiction comme clé de l'ontologie et de la logique.

 "De Platon à Henri Bergson (Les données immédiates de la conscience, 1924), l'argument de Zénon (490 av J.C.) contre le mouvement a occupé une place que l'on peut juger démesurée dans l'espace philosophique. Position limite, l'éléatisme contribue à sa manière à la prise de conscience de la raison par elle-même, à la maitrise de son propre mouvement. Diogène Laerce indique dans la notice qu'il consacre à Zéon d'Elée l'impulsion qu'il a donnée à la constitution de la dialectique. Sans véritablement le vouloir et pourtant dans l'exercice d'un discours qui vise l'éternellement vrai."

 

René MOURIAUX, La dialectique, d'Héraclite à Marx, Editions Syllepse, 2010. Jean-François BALAUDÉ, article Les Présocratiques, dans Le Vocabulaire des philosophes, De l'Antiquité à la Renaissance, Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 9 juin 2020

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14 février 2011 1 14 /02 /février /2011 13:06

      Le philosophe américain, qualifié souvent de néo-pragmatique, autant auteur d'oeuvres de philosophie politique que d'épistémologie, se réclame de l'héritage intellectuel de William JAMES, de John DEWEY, de Friedrich NIETZSCHE, de Martin HEIDEGGER, de Michel FOUCAULT, ou encore de W.V.O. QUINE et de Donald DAVIDSON.

Libéral sur l'échiquier politique des États-Unis, il refuse toutefois la justification, métaphysique selon lui, de la démocratie par les Lumières. Il déploie dans chacune de ses oeuvres une interprétation particulière - que d'aucuns jugent parfois erronée, mais il s'en explique aisément - des pensées de ses prédécesseurs, pour  en reprendre les conclusions et souvent les contester.

Partisan d'un dialogue philosophique soutenu avec d'autres philosophies, notamment européennes, et entre philosophes, Richard RORTY influence profondément la pensée philosophique actuelle par sa manière de présenter le projet philosophique lui-même, en avançant un pragmatisme assez radical dans ses grands écrits, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979 (L'homme spéculaire en traduction française) et Consequences of Pragamatism, 1982.

Dans Contingency, Irony and Solidarity, en 1989, il abandonne la tentative d'expliquer ses théories d'un point de vue analytique et propose un schéma conceptuel censé remplacer celui des "Platonistes". Ce schéma est fondé sur l'idée qu'il n'y a pas de formulation intelligible possible de la vérité objective, et qu'elle ne doit pas être une finalité en elle-même. La philosophie, et en cela, il amplifie un des caractères de la philosophie américaine en général, doit être utilisée pour nous permettre de nous créer et de nous recréer, d'agir. C'est une philosophie, selon lui, "post-analytique".  En terme de philosophie politique, sa philosophie est celle d'une communauté diversifiée qui est mise en opposition à la cruauté plutôt que par des idées abstraites comme la justice ou l'humanité commune. D'abord "analyste" convaincu de l'espèce "linguistique" en 1967 (The Linguistic Turn) - les problèmes philosophiques sont des problèmes que l'on peut résoudre (ou dissoudre) soit en réformant le langage, soit en étudiant davantage le langage utilisé - Richard RORTY met en avant un pragmatisme beaucoup plus proche de celui de William JAMES que de celui de John DEWEY.

 

       Dans Consequences of Pragmatism, Richard RORTY suggère de renoncer une fois pour toutes à essayer de répondre à une question qui n'a probablement plus aucun sens, à savoir celle qui consiste à se demander ce que la philosophie est réellement ou ce qui doit être réellement considéré comme un philosophe.

Partisan de ne plus défendre la philosophie comme discipline autonome, définitivement contre tout argument d'autorité, le philosophe américain ignore complètement les frontières, les divisions, les incompatibilités et les antagonismes, au point qu'il peut être difficile, voire impossible pour l'étudiant ou le citoyen de connaître la pensée d'un auteur à travers ses écrits. Et cela précisément parce qu'il pense que la pensée d'un philosophe, à partir du moment où elle est rendue publique, n'est déjà plus la sienne propre : elle est celle de ses lecteurs et de ce que ses lecteurs en font. Poussant jusqu'au bout la dynamique de l'appropriation de n'importe quelle oeuvre par le lecteur, la pensée d'un philosophe, de toute manière, est déjà déconstruite lorsqu'elle est partagée.

Jacques BOUVERESSE insiste beaucoup sur cette particularité de la pensée de Richard RORTY, qui parvient à prêter à certains auteurs des pensées et des orientations - mêmes politiques - qu'ils n'auraient pas voulu avoir. "Les histoires que racontent Rorty et tous les historicistes qui raisonnent de la même façon que lui (autrefois nous avons cru en Dieu, mais nous avons continué à croire à des choses comme la raison, la vérité, l'histoire, etc, aujourd'hui nous sommes en train de renoncer également à croire à des choses de ce genre) ont justement cette particularité qu'on ne sait pas ce qu'il faut entendre par "nous" ni jusqu'à quel point les changements qu'elles décrivent ont réellement été effectués." 

 

    Dans Philosophy and the Mirror of Nature, Richard RORTY soutient que, puisque le monde n'est pas un langage ni écrit dans un langage, qu'il ne se décrit pas lui-même d'une façon quelconque et ne peut rien nous dire sur ce qu'il est réellement, nous devrions renoncer à l'idée que la science cherche à se rapprocher progressivement de quelque chose comme une vraie nature de la réalité.

Toute tentative philosophique dans ce sens doit être abandonnée. "La nature, pour ce que nous en savons, engendre nécessairement des êtres connaissant qui la représentent, mais nous ne savons pas ce que cela voudrait dire pour la nature que d'avoir le sentiment que nos conventions de représentation deviennent de plus en plus semblables aux siennes, et par conséquent qu'elle est aujourd'hui représentée plus adéquatement que dans le passé. Ou plutôt, nous pouvons donner un sens à cela uniquement si nous suivons jusqu'au bout les idéalistes absolus et admettons que le réalisme épistémologique doit être fondé sur le panthéisme personnaliste."  Du coup, ce que nous savons du monde peut être aussi faux ou aussi vrai qu'avant, malgré toutes les formes de réalisme scientifique...  Les lois de la nature sont plus inventées que découvertes. 

Le dernier chapitre de ce dernier livre, D'une philosophie spéculaire, est une longue attaque contre une philosophie des connaissances. Il y défend une conception conversationnelle de la philosophie, à l'opposé d'une philosophie tentant d'édifier un système d'explication de l'univers, qui outre le fait qu'il risque de figer la réflexion, ne fait que prétendre objectiver ce qui n'est que contingence.

 

     Dans L'espoir au lieu du savoir - Introduction au pragmatisme, 1995, Richard RORTY défend une vérité sans correspondance avec la réalité, un monde sans substance ni essence, une morale sans obligations universelles. 

"Le but de l'enquête scientifique, ou de toute enquête, n'est pas la vérité, mais plutôt une meilleure aptitude à la justification, une meilleure aptitude à traiter les doutes qui entourent ce que nous disons, soit en étayant ce que nous avons déjà dit, soit en décidant au contraire de dire quelque chose de légèrement différent. Le problème, avec la vérité, c'est que nous ne saurions pas que nous l'avons atteinte même si, en fait, nous l'avions déjà atteinte. Mais nous pouvons viser à une justification sans cesse accrue, au soulagement d'un nombre croissant de nos doutes."

Richard RORTY oppose le pragmatisme classique au néo-pragmatique qu'il veut promouvoir. "Certains, comme Peirce, James et Putman, ont déclaré qu'il était possible de conserver une signification absolue au mot "vrai" en lui donnant le sens d'une "justification dans une situation idéale" - cette situation que Peirce appelait "la fin de la recherche". D'autres, comme Dewey (et ainsi que je l'ai soutenu, Davidson), ont suggéré qu'il n'y a pas grand chose à dire de la Vérité, et que les philosophes doivent se limiter à la justification, à ce que Dewey appelait "assertibilité garantie". Il ne condamne pas l'enquête deweyenne : "Il n'y a rien à dire de général sur la nature ou les limites de la connaissance humaine, pas plus que sur la connexion de la justification et de la vérité. Et s'il n'y a rien à dire sur ce dernier point, ce n'est pas parce que la vérité est intemporelle et la justification temporelle, mais parce que nous opposons le vrai à ce qui est simplement justifié afin d'opposer un futur possible au présent réel."

Son pragmatisme est anti-essentialiste : "... établir une distinction entre les choses qui forment des relations et ces relations proprement dites n'est qu'une autre façon de distinguer entre ce dont nous parlons et ce que nous en disons." 

Sa morale n'a rien à voir avec une quelconque universalité : "Plus spécifiquement, nous n'envisageons pas le progrès intellectuel et le progrès moral comme une progression vers le Vrai, le Bon, ou le Juste, mais comme un élargissement du pouvoir imaginatif. L'imagination, pour nous, est la point acérée de l'évolution culturelle : c'est le pouvoir qui - en période de paix et de prospérité - opère sans trêve pour rendre le futur de l'homme plus riche que son passé. L'imagination est à la fois la source des nouveaux tableaux scientifiques de l'univers physique et des nouvelles conceptions de communautés possibles."

 

       Il peut être difficile de suivre la pensée de Richard RORTY dans la mesure où ses écrits ne suivent pas un déroulement didactique où une notion s'enchaînerait sur la précédente. Poussant jusqu'au bout sa conception de faire de la philosophie, il mène dans ses ouvrages un dialogue constant, non seulement avec les auteurs des États-Unis, mais beaucoup avec différentes voix de la philosophie européenne moderne. Ainsi le dialogue est permanent avec Jürgen HABERMAS, Karl-Otto APEL, Michel FOUCAULT et Jacques DERRIDA. il s'appuie souvent sur une perception de la philosophie européenne pour soutenir son néo-pragmatisme, sans d'ailleurs revendiquer ni affirmer qu'il possède une parfaite connaissance de la pensée de ces derniers.

 

       Dans Trotsky et les orchidées sauvages, 1992, Richard RORTY exprime clairement sa philosophie politique, ou plutôt son engagement politico-philosophique, en référence directe avec la participation de John DEWEY à la commission internationale d'enquête sur Léon TROTSKY, suite à son assassinat en 1938.

"En ce moment, aux États-Unis, il existe deux guerres culturelles pour lesquelles on mène campagne. la première est celle que mon collègue James Davidson Hunter décrit  avec force détail dans son livre pénétrant et riche d'informations : Culture Wars : The struggle to Define America. Cette guerre-là est importante. Il dépendra d'elle que notre pays poursuive la trajectoire définie par la Déclaration des Droits, les réformes de Reconstruction, la constitution d'établissements d'enseignement supérieur, le vote des femmes, le New Deal, la constitution de collèges de premier cycle, la législation des droits civiques de Lyndon Johnson, le mouvement féministe et le mouvement des droits des homosexuels. Si cette trajectoire est poursuivie, cela voudra dire que l'Amérique pourrait continuer d'offrir un exemple de progrès dans la tolérance et l'égalité. Mais il n'est pas interdit de penser qu'elle ne pourra l'être que si le revenu réel américain moyen continue d'augmenter. Or 1973 pourrait avoir bien marqué le début de la fin : aussi bien la fin des espoirs de croissance économique que du consensus politique engendré par le New Deal. Il se peut que l'avenir de la politique américaine ne soit plus qu'une série de variations de plus en plus éhontées et de plus en plus efficaces autour de spots du style Willie Horton. Le livre de Sinclair Lewis : It Can't Happen Here pourrait bien fournir un scénario de plus en plus plausible. A la différence de Hunter, je ne me sens nullement obligé de me montrer judicieux ni mesuré dans mon attitude envers les deux camps de ce genre inédit de guerre culturelle, celui qu'il nomme "progressiste" et celui qu'il nomme "orthodoxe". Pour moi, les "orthodoxes" (ceux qui pensent que le fait de chasser les homosexuels de l'armée favorise les valeurs familiales traditionnelles) sont du même acabit que les gens qui votèrent pour Hitler en 1933, et les "progressistes" représentent à mes yeux la seule Amérique dont je me soucie. La seconde guerre culturelle est en train d'être menée dans des revues qui, comme Critical Inquiry et Salmagundi possèdent un grand nombre d'abonnés, mais ne bénéficient que d'une faible diffusion. Cette guerre oppose ceux qui estiment que la société libérale moderne est fatalement imparfaite (ceux que l'on met facilement dans le même sac que les "post-modernes") et les professeurs type de la gauche démocrate, comme moi, qui considèrent la nôtre comme une société dans laquelle la technologie et les institutions démocratiques peuvent, avec un peu de chance, contribuer à accroître l'égalité et à diminuer la souffrance." 

 

Richard RORTY, L'homme spéculaire, Editions du Seuil, 1990 ; Contingence, ironie et solidarité, Armand Colin, 1993 ; Conséquences du Pragmatisme, le Seuil, 1993 ; Objectivisme, relativisme et vérité, PUF, 1994 ; Essais sur Heidegger et autres écrits, PUF, 1995.

Jacques BOUVERESSE, Vincent DESCOMBES, Thomas MACCARTHY, Alexander NEHAMAS, Hilary PUTMAN, Richard RORTY, Lire RORTY, Le pragmatisme et ses conséquences, Editions de l'Eclat, 1992. On trouve dans ce livre de dialogues entre différents auteurs et Richard RORTY (que nous conseillons de suivre comme un pré-guide en lisant les ouvrages du philosophes américains) le texte Trostky et les orchidées sauvages.

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998.

 

 

Relu et corrigé le 3 juillet 2019. Relu le 19 avril 2020

 

 

 

 

 

 

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5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 13:17

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne.

A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs.

L'auteur de La philosophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". Ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Étant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée."

Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui les rend réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

 

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe.

Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste.

"Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues, il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966).

Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôle des évaluations elles-mêmes." 

 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans From Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique.

"La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme.

Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques, car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également, parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987. Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

 

                                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 23 avril 2020

 

 

 

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