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4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:41

         Les différents auteurs (malheureusement encore traduit rarement en français) qui écrivent sur la philosophie américaine entre 1865 et 1940, se heurtent à des difficultés de classification des philosophes entre naturalistes et idéalistes.

Outre que ces deux épithètes n'ont rien à voir avec l'idéalisme politique d'une certaine politique étrangère ou avec le naturalisme social européen, la typologie sur le vieux continent ne nous est guère utile pour comprendre leurs oeuvres. Pour autant, le naturalisme en lui-même est défini par J. DURON (La pensée de SANTAYNA, Spirit, Nizet, 1950) comme "le type de philosophie qui, n'admettant d'autre réalité que celle de la nature, tient celle-ci pour le principe de toute existence, de toutes intelligibilité et de toute valeur", la nature des naturalistes étant celle, précise justement Gérard DELEDALLE, que découvre la science positive et non la métaphysique.

"Mais la science nous ayant donné des images différentes et successives de la nature, l'histoire de la philosophie a enregistré plusieurs variétés de naturalismes." (La philosophie américaine). Quant à l'idéalisme hérité des pensées entre autres de KANT et de HEGEL, au dépend duquel s'est développé toute une partie dominante de la philosophie américaine, malgré sa diversité, d'accord avec la naturalisme pour reconnaitre que l'esprit est une réalité concrète vivante, il estime (pour reprendre le point de vue de James E. CREIGHTON) que "la pensée est le résultat du fonctionnement d'une société des esprits et non d'un esprit individuel abstrait, exactement de la même façon que la moralité, les institutions politiques et la religion naissent d'une unité organique d'individus et lui appartiennent en propre" (Studies in Speculative Philosophy, The Macmillan Co, 1925). L'idéalisme américain, parfois loin de l'idéalisme européen, est pratique et social, à l'opposé d'un idéalisme "mentaliste" qui n'a aucun lien avec les mouvements scientifiques et les intérêts de la vie pratique.

 

          Toujours dans cette même période d'avant la deuxième guerre mondiale, le naturalisme continuiste (s'inspirant du darwinisme ou des théories évolutionnistes mutationnistes) est surtout représenté par John DEWEY (1859-1952), Frederick J. E. WOODBRIDGE (1867-1941), Morris Raphael COHEN (1880-1947)  et le naturalisme discontinuiste (s'inspirant des théories de la relativité dans les sciences physiques) par Roy Wood SELLARS et avec des réserves par George SANTAYAMA. Nous avons déjà évoqué leurs pensées dans l'article précédent (Naturalismes).

 

          Gérard DELEDALLE constate que si l'idéalisme n'a pas complètement disparu comme mouvement philosophique aux États-Unis, c'est grâce à l'activité de James Edwig CREIGHTON (1861-1924), de la Sage School de Corneil University et à la conscience religieuse américaine.

"La fusion de l'idéalisme hégélien et l'évolutionnisme darwinien ne pouvait logiquement donner naissance qu'au naturalisme. Les idéalismes dynamistes de George S. MORRIS (1840-1889) et d'Alfred H. LLOYD (1864-1927) sont des naturalismes. Le premier est un hégélianisme darwinien dans lequel les catégories de la pensée sont définies comme étant des catégories du mouvement. Le second est hégélien encore, mais plus nettement évolutionniste : "la matière étant organique est intelligente, écrit Alfred LLOYD (Dynamic Idealism, A C McClurg, 1898), et l'esprit étant dynamique est matière ou substantiel (...). L'âme (...) est l'activité organique créatrice ou la substance dans laquelle la matière organique et l'esprit dynamique ne font qu'un". John DEWEY, qui fut le disciple de George MORRIS et le collègue d'Alfred LLOYD passe par ces deux formes d'idéalisme avant de professer une doctrine franchement naturaliste.

   Le gros problème, en fin de compte qu'on ces idéalistes, par rapport au naturalisme dont ils demeurent finalement dans sa méthode très proches, c'est la négation par la plupart des naturalistes de l'existence, de la présence ou de l'activité de Dieu. Ils opposent à cette négation, la même résistance que les autorités religieuses avaient opposées aux philosophes idéalistes européens, élément du fossé des philosophies européenne et américaine.

Comme l'écrit un auteur idéaliste, George Holmes HOWISON (The limits of Evolution and Other Essays, The Macmillan Co, 1901), "...le Dieu de la religion traditionnelle, le Créateur omniscient (...) en faveur de l'Inconnaissable - le Pouvoir omniprésent qui sans doute est immanent en toutes choses et dont l'infinité irrésistible apparait dans le processus toujours croissant de l'évolution, mais dont la nature et le but final sont à jamais cachés à une connaissance même possible ; l'Énergie immuable dont nous ne pouvons dire qu'elle est consciente ni inconsciente, qu'elle est matérielle ni spirituelle, mais seulement qu'elle est le Secret derrière le Voile." Nous retrouvons là une phraséologie directement empruntée à certaines lectures bibliques... L'idéalisme américain, écrit toujours Gérard DELEDALLE, "revêt donc deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie". James E .CREIGTON adopte une forme non-théologique, l'idéalisme dit spéculatif. La forme théologique se subdivise en idéalisme évolutionniste et en personnalisme.

 

         Dans l'idéalisme théologique, le courant évolutionniste affirme que l'omniprésence de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté humaine. Joseph LECONTE (1825-1901), puis par l'intermédiaire de Josiah ROYCE, John Elf BOODIN (1869-1950) s'efforcent de manière différente de concilier ce qui apparait difficile à concilier.

Si l'un recherche cela dans une réflexion sur l'individuation, maximale chez l'homme (Plus la vie s'individualise progressivement, de la manière inerte, en germe dans le monde végétal, s'amplifiant dans le monde animal et devenant complète avec lui : "l'individuation complète, la séparation de l'esprit du fonds général d'énergie divine répandu dans la nature est la caractéristique essentielle de l'homme" - Man's place in nature, Princeton Review, 1878), l'autre montre l'Évolution comme créatrice à l'intérieur de chaque histoire, provoquée par l'activité temporelle et éternelle de l'esprit divin. Dans les débats - très vifs - sur l'Évolution aux États-Unis, nous devinons sans peine où ses deux auteurs peuvent se situer... Resterait à avoir l'information sur leur intervention dans l'enseignement (ce qui est un appel à... information!) des sciences dans les écoles et les universités. 

Toujours dans le même idéalisme théologique, le personnalisme est porté par au moins quatre auteurs importants : Georges Holmes HOWISON (1834-1916), Borden Parker BOWNE (1874-1910), Edgar Sheffield BRIGHTMAN (1884-1953) et William Ernest HOCKING (1873-1966).

L'idéalisme du premier est un personnalisme pluraliste teinté de mentalisme, et cela le rapproche par certains aspects de l'idéalisme kantien. George H. HOWISON pense que l'activité de structure de l'esprit n'est efficace qu'exercée en coopération par tous les esprits de la République éternelle au cours de l'évolution qu'ils dirigent (voir le livre publié en son honneur par J. W. BUCKHAM et G. M. STRATTON, George Holmes Howison, Philosopher and Teacher, Berckeley, University of California Press, 1934).

Borden P. BOWNE condamne l'évolutionnisme qui ne peut que soutenir un naturalisme athée et le mentalisme. Ce qui est fondamental, c'est la réalité des personnes. Celle-ci n'est ni un produit de l'évolution, ni celui de l'abstraction : on ne peut que l'expériencer comme un fait. Et la personne ne tient  son essence que de Dieu. Dans son oeuvre, nous trouvons des sermons qui ne déméritent pas par rapport à ceux prononcés dans certaines institutions religieuses. (voir  Principles of Ethics, Philosophy of Theism, longtemps utilisés comme manuels dans les séminaires et collèges méthodistes).

Edgar S. BRIGHTMAN estime quant-à lui illégitime de passer de la réalité empirique des personnes à la réalité transcendantale de la Personne. Il adapte en fait  l'argument personnaliste à l'objection d'Emmanuel KANT contre l'argument ontologique. Cette objection tomberait si l'on acceptait sa conception d'un Dieu fini, conception qui interprète "le drame cosmique du bien et du mal", de la liberté et du déterminisme. Ses ouvrages tournent autour du problème de Dieu : An Introduction to Philosophy (1925), Moral Laws (1933) ou The Spiritual Life (1912). Nous voyons là une sorte de retour à une conception pré-chrétienne et même pré-judaïque de Dieu : un pas de plus, et l'on pourrait rejoindre la conception polythéique antique où voisinaient de nombreux dieux finis.

William E. HOCKING recherche une preuve ontologique de la compatibilité de la liberté humaine avec l'activité divine constante, loin des conceptions d'Edgar BRIGHTMAN : il qualifie lui-même son idéalisme de "naturalisme transfiguré", par le souci de justifier la croyance en Dieu.

Gérard DELEDALLE présente cet idéalisme-là comme prouvant que "le choix est inéluctable : ou bien l'on accepte la croyance en un Dieu transcendant et l'on renonce au naturalisme, ou bien l'on suit le naturalisme jusqu'au bout et l'on rejette l'idée de surnaturel". Gageons que ce jugement n'est pas du goût des auteurs précédemment cités...

 

           James Edwin CREIGHTON prend toujours soin de parler en philosophe et non en théologien et il oppose son idéalisme spéculatif à l'idéalisme mentaliste et à l'idéalisme pluraliste des idéalistes théologiques. Gérard DELEDALLE formule cet idéalisme en quatre propositions : 

- L'esprit n'est pas séparé de la nature.

- La nature est quelque chose qui est au moins connaissable par l'esprit.

- La catégorie de l'Esprit Absolu, pour avoir une signification, doit naitre du processus critique de l'expérience et être justifié par lui.

- L'esprit individuel n'est pas séparé des esprits des autres individus. Ce qui permet de définir l'expérience comme "explication ou révélation de la réalité, compréhension des esprits des autres hommes et prise de conscience par l'esprit de la nature de sa propre intelligence." (Two types of Idealism, Philosophy Review, 1917).

Il croit que l'esprit est destiné à voir la réalité et que "la réalité connue dans l'expérience (...) fait partie d'un système permanent de relations et de valeurs", indépendant de l'esprit, mais connaissable par l'esprit. Son idéalisme est assez proche de celui de HEGEL, mais c'est plutôt le réalisme aristotélicien vu à travers l'idéalisme objectif de HEGEL. Contrairement à John DEWEY, par exemple, James E. CRIEGHTON estime que l'intelligence ne se limite pas à la solution de problèmes spécifiques, mais que, même lorsque la réflexion semble concentrée sur ces problèmes-là, mue par l'urgence souvent, elle fait référence à un problème plus vaste : au fur et à mesure que l'intelligence aborde ces problèmes, elle acquiert de manière cumulative la connaissance de la nature de la réalité... 

      Gérard DELEDALLE signale, comme pour confirmer la difficulté évoquée au début de cet article, un autre philosophe difficilement classable : Wilbur M. URBAN (1873-1952).

Rangé tantôt parmi les réalistes, tantôt parmi les idéalistes, il centre son propos sur la "valeur", catégorie ultime. A "l'ego-centric predicament de PERRY, il oppose le "value-centric predicament". La valeur n'est pas "un simple adddendum à quelque chose qui est par nature sans valeur, mais (...) la substance et l'essence même de la chose." (The Invisible World, 1929). Pas plus qu'on ne peut séparer la réalité de la valeur, et bien que leur distinction soit une condition indispensable (...) on ne peut séparer l'idéalisme du réalisme. L'opposition de l'idéalisme et du réalisme est dialectique : l'idéalisme et le réalisme ne sont définissables que l'un par l'autre et c'est pourquoi ils sont inséparables. S'il y a une opposition à établir, soutient URBAN, c'est entre l'idéalisme et le réalisme d'une part et la naturalisme de l'autre, parce que pour le réalisme comme pour l'idéalisme se pose le problème de la connaissance objective, tandis que pour le naturalisme, il ne se pose pas."

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Brock Université, 1998.

 

Relu le 24 avril 2020

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21 mai 2010 5 21 /05 /mai /2010 14:08

        Dans la période trouble des Royaumes Combattants de la Chine antique, entre 479 et 372 av J.C., les partisans de Mozi (Maître Mo) élaborent une philosophie qui s'oppose directement au confucianisme sur beaucoup de points, tout en y puisant ses sources d'inspiration. On trouve dans la littérature consacrée au Mozi et dans le texte lui-même, dont on fait porter le même nom, des éléments qui montrent une préoccupation importante sur les méthodes à mettre en oeuvre afin de remédier aux misères causées par l'existence dans toute cette période de multiples guerres. 

       Selon Léon VANDERMEERSCH, le moïsme est la seule des Cent Écoles de l'âge d'or philosophique chinois "qui ait donné naissance à une véritable pensée scientifique" en ce sens que la logique moïste privilégie la relation de causalité. "Le tout premier article du Canon du Mozi est consacré à la raison causale (gu) définie comme "ce qu'il faut obtenir pour qu'une conséquence devienne.""

Le moïsme est aussi la seule philosophie de la Chine ancienne qui ait cherché à se donner une base théologique. "Le recueil des textes attribués à Mozi comportait en effet originellement trois chapitres critiquant la conception confucéenne d'un déterminisme cosmique impersonnel, trois chapitres consacrés à la défense d'une conception très personnaliste de la volonté du Ciel et trois chapitres consacrés à démontrer le caractère surnaturel - la transcendance - des esprits".

Anne CHENG indique de son côté que la dernière partie du Mozi est "consacrée à des techniques militaires comme la défense des cités, destinés à étayer les convictions pacifistes de l'école (Robin YATES). Apprenant que le fameux charpentier Gongshu Pan était en train de construire des "échelles à nuages" (servant à escalader les remparts d'une ville assiégée) pour le compte du grand royaume de Chu dans le but d'attaquer le petit pays de Song, Mozi, qui se trouvait à l'autre bout de la Chine d'alors, se serait mis en route sur-le-champ et aurait marché dix jours et dix nuits jusqu'à la capitale de Chu pour persuader le roi de renoncer à campagne de conquête. On sait d'autre part que se constitua autour de Maitre Mo un groupe de disciples formés aux techniques de défense et organisés dans des expéditions d'intervention antimilitariste.

L'éthique moïste aurait ainsi des éléments communs avec celle des "chevaliers errants redresseurs de torts."

           Présentant des oeuvres choisies du Mozi, Patrick de Laubier, professeur honoraire de l'Université de Genève n'hésite pas à faire de Mozi, "le penseur le plus capable de constituer un pont entre la pensée chinoise et la philosophie grecque. La surprenante variété des réactions qu'il a suscitées manifeste le statut inclassable d'une oeuvre capable de provoquer l'hostilité du courant confucéen dominant, la sympathie des savants missionnaires chrétiens pour son monothéisme par contraste avec l'agnoticisme des disciples de Confucius, l'intérêt de Sun Yat-Sen (1866-1925) voyant en lui un inspirateur de la démocratie et l'attitude positive des communistes qui retenaient, avant la révolution, sa contestation de l'ordre établi et lui attribuaient une origine familiale dans les milieux d'artisans." 

 

       Le combat de Mozi, combiné à sa critique de la société féodale basée sur la transmission héréditaire des charges et des pouvoirs, serait-il celui d'un Artisan de paix? 

En tout cas, cette préoccupation est cohérente avec la conception de l'amour universel qu'il développe, cohérence renforcée avec une rationalité que l'on ne trouve pas dans la majeure partie du confucianisme. Dans le Mozi, l'on trouve des phrases édifiantes sur cette conception de l'amour : "Il faut donc considérer l'état des autres comme le sien, la maison des autres comme la sienne, la personne d'autrui comme soi-même. Quand les seigneurs féodaux s'aiment les uns les autres, il n'y a plus de guerres ; quand les chefs de maison s'aiment les uns les autres, il n'y a plus d'usurpations réciproques, quand les individus s'aiment les uns avec les autres, le fort n'abuse pas du faible, le grand nombre n'opprime pas le petit nombre, le riche ne se moque pas du pauvre, le grand ne méprise pas le humble et le rusé ne trompe pas l'ingénu."

Dans le Mozi,  tout un livre, le livre 5, est consacré à la Condamnation de la guerre offensive, et constitue un grand témoignage de cette période des Royaumes Combattants. Nous pouvons y lire par exemple : "Dès lors que les armées sont conçues pour la destruction réciproque, c'est évident : si le général n'est pas courageux, si les soldats ne sont pas braves, si les armes ne sont pas acérées, si les manoeuvres ne sont pas fréquentes, si les forces ne sont pas nombreuses, si les généraux ne sont pas en bons termes, si le pouvoir n'est pas imposant, si un siège n'est pas soutenu, si un assaut n'est pas rapide, si le peuple n'est pas fortement solidaire, si la détermination n'est pas ferme - s'il en est ainsi, les autres seigneurs féodaux s'en douteront. Quand les seigneurs féodaux seront soupçonneux, les ennemis s'agiteront et causeront de l'inquiétude et la morale s'affaiblira. Si en revanche tous les préparatifs sont en bon ordre et que l'état parte en guerre, l'état perdra ses hommes et le peuple négligera ses métiers. Ne savons-nous pas qu'on dit que, quand un état en guerre se met en campagne, il doit y avoir plusieurs centaines d'officiers, il doit y avoir plusieurs dizaines de milliers de soldats et de prisonniers avant que l'armée puisse se mettre en branle? Cela peut durer plusieurs années, ou, au moins, plusieurs mois. Le supérieur n'aura alors pas le temps de s'occuper du gouvernement, les dignitaires n'auront pas le temps de remplir leurs charges, les paysans n'auront pas le temps de semer ni de moissonner, les femmes n'auront pas le temps de tisser ni de filer ; c'est-à-dire que l'état perdra ses hommes et que le peuple négligera ses métiers. De plus, les chars se briseront et les chevaux s'épuiseront. De même pour les tentes, les fournitures de l'armée et l'équipement des soldats : s'il pouvait en revenir un cinquième, ce serait déjà au-delà de toute espérance. En outre, d'innombrables hommes seront manquants ou perdus le long de la route, tomberont malades à cause de la faiblesse des rations, de la faim et du froid, et mourront dans les fossés. C'est donc une effroyable calamité pour le peuple et pour le monde. Pourtant les souverains aiment à s'y livrer. Ce qui veut dire qu'ils aiment faire du tort au peuple et l'exterminer : n'est-ce pas de la perversité?"

        Pour qu'une société fonctionne sur le grand principe d'amour universel que prône le Mozi, il est indispensable que du sommet au bas de la pyramide sociale existe une discipline et un esprit d'obéissance, afin que le fils du Ciel (l'empereur) assure la stabilité et la justice, le bonheur de tous et les bienfaits de la paix. Mozi fait tout-à-fait l'impasse sur le fait que souvent cette recherche de l'amour n'est absolument pas le fait des princes, mais précisément lui et ses adeptes parcourent la Chine pour les convaincre d'arrêter les guerres, au nom de la philosophie  qu'il s'efforce de diffuser.

Son école s'efforce de le faire pendant près de deux siècles, mais sans parvenir à de grands résultats. Sa philosophie apparait maintenant très marginale par rapport à l'ensemble de la culture chinoise, mais sans doute son influence s'est-elle faite sentir de façon indirecte, dans le "débat" intellectuel" avec les autres écoles. 

 

Mozi, Oeuvres choisies, traduction de Pierre de Laubier et de Mei Yipao, introduction de Léon Weger et avant-propos de Patrick de Laubier, Editions Desclée de Brouwer, 2008. On trouve sur Internet une version anglaise (Chinese Text Project, site http://chinese.dsturgeon.net) d'une partie du Mozi.

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, collection Essais, 2009. Léon VANDERMEERSCH, une tradition réfractaire à la théologie : le confucianisme, dans Extrême-Orient, Extrême Occident, n°6, 1985. Robin YATES, Towards a Reconstruction of the Tactical Chapters of Mo-tzu, thèse, Berkeley, University of California, 1975.

 

                                                      PAXUS

 

Relu le 9 décembre 2019

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20 mai 2010 4 20 /05 /mai /2010 12:38

       Au coeur de la philosophie confucéenne se trouve un débat sur la nature humaine qui n'est pas sans rappeler les réflexions occidentales sur le péché originel.

 

       C'est d'ailleurs l'enjeu du conflit intellectuel entre MOZI (Maître Mo, 468-376 av J.C.) et les disciples de CONFUCIUS, juste après la disparition de ce dernier. Situé lui-même dans le sillage de la pensée confucéenne, le rédacteur du Mozi prend directement à contre-pied les Entretiens, tant par son style que son contenu.

"Un premier coup de butoir est porté aux privilèges de l'aristocratie féodale par le principe qui consiste à "promouvoir les plus capables", de toute évidence dirigé contre la pratique courante dans les familles aristocratiques de conserver exclusivement pour elles-mêmes et de se transmettre héréditairement les postes gouvernementaux et ministériels. Confucius avait donné la priorité à la qualité morale sur la noblesse de naissance, mais, de manière significative, Mozi substitue à l'idéal de l'homme de bien la figure de l'homme capable. Il dessine ainsi une communauté sociale cimentée tout autrement que par les liens familiaux si chers aux confucéens" (Anne CHENG).

A la différence des confucéens, l'école moïste des IVe et IIIe siècles forme une communauté fortement structurée sous la houlette d'un grand maître, ce qui n'empêche pas les accusations d'hérésie de fleurir : chaque chapitre du Mozi, ce texte de référence  rédigé vers l'an 400 av J.C., de la nouvelle école philosophique, est rédigé en trois versions différentes. Pendant deux cent ans, la doctrine de MOZI connut autant de succès que celle de CONFUCIUS, mais elle finit par être supplantée par sa rivale.

Un canon moïste se présente, sous la forme de dix thèses, et trois critères sont définis pour fonder la validité d'une doctrine :

- un critère d'utilité contre la tradition rituelle ;

- un critère de l'amour universel contre le sens de l'humain ;

- un critère du sens du juste contre le jugement personnel de chacun placé en situation.

   A travers l'énonciation de ces trois critères, une conception de la nature humaine s'oppose à celle de CONFUCIUS, mais surtout à celle de ses continuateurs directs. Face à la conviction confucéenne de la perfectibilité de la nature humaine, poussée jusqu'au bout par MENCIUS, le mozi présente une vision plutôt pessimiste des débuts de l'humanité. La cause du désordre originel (au sein même des familles, car il n'y avait pas de distinction entre souverains et sujets, supérieurs et inférieurs, vieux et jeunes) est en fait l'absence d'une principe unique de moralité ; et la raison d'être de l'ordre politique est justement d'unifier le sens du juste dans tout l'univers. Alors que ce sens, pour CONFUCIUS, relève du jugement personnel, il faut trouver un critère valable universellement, ce qui implique nécessairement une uniformisation des volontés et des évaluations individuelles. Le fondateur du moïsme ne sort pas en cela du cadre traditionnel, ni d'une conception autoritaire d'un ordre hiérarchisé en pyramide. Même s'il s'agit d'un autoritarisme qui, à l'usage de la force brute, préfère le principe d'une autorégulation de la société par l'uniformisation des sources de valeur et de jugement. Le moïsme est  devenue une source de cette tradition de pensée politique autoritaire. Ce qui l'oppose au confucianisme, c'est surtout la tendance à voir dans la fortune et la prospérité la récompense automatique d'une bonne conduite, ce qui tranche avec une certaine tendance à un fatalisme démobilisateur.

 

       Qi CHONG présente l'antagonisme qui suit historiquement le moïsme, entre deux héritiers directs de CONFUCIUS, entre MENCIUS (380-289 av J.C.) et XUNZI (340-305 av J.C.) sur la question de la nature humaine. Dans son choix de texte dans cet ouvrage bienvenu, quoique incomplet, sur les Philosophies d'ailleurs, il donne en lecture alternée ces deux conceptions, sous un titre légèrement racoleur : Est-bon? Est-il méchant? :

"Toute la pensée de Mencius tend à mettre en valeur la moralité. Sur le plan individuel, il défend la thèse selon laquelle tout homme porte en lui une inclination spontanée vers le bien qui peut être soit développée par l'éducation, soit étouffée par l'influence pernicieuse du milieu ; sur le plan politique, il tente de démontrer qu'il suffit à un prince de faire oeuvre de bienfaisance pour que toutes les populations accourent à lui et se soumettent de plein gré à son autorité. Enfin Mencius explicite l'intuition confucéenne selon laquelle, en développant complètement les inclinations positives de sa conscience morale, l'homme est à même d'appréhender sa nature fondamentale, ainsi qu'à travers celle-ci, d'appréhender le "Ciel" ; conception particulièrement importante pour toute la tradition néo-confucéenne parce qu'elle fait de l'éthique la seule voie d'accès à la transcendance et met en valeur, du point de vue de la conscience individuelle, l'articulation cosmologico-morale sur laquelle se fonde cette tradition."

"Prenant le contre-pied de la théorie de Mencius, Xunzi est l'un des premiers, dans l'histoire universelle, à avoir reconnu l'origine sociale de la morale : pour lui, la nature humaine à l'état brut ne saurait être autre chose qu'un complexe de tendances égoïstes et anarchiques ; le bien et la raison n'apparaissent qu'avec la régulation qu'impose la vie en société. C'est la civilisation, avec ses institutions, qui forme l'individu et élève l'humanité. Parmi les penseurs de l'Antiquité chinoise, Xunzi est aussi l'un de ceux qui vont le plus loin dans le sens d'une argumentation philosophique : par le travail de conceptualisation auquel il soumet la langue, par son souci des articulations logiques, par le caractère très organisé et démonstratif de ses développements. Sans doute est-ce ce dernier aspect, en même temps que l'opposition qu'il établit entre nature et moralité, qui l'ont condamné à être moins pris en considération par la tradition lettrée." (Il est vrai que contrairement à Mencius, il est difficile à trouver dans le Dictionnaire de la sagesse orientale!).

 

       MENCIUS (Mengzi ou encore Meng-tzu), décrit une véritable physiologie morale de l'homme, les germes de bonté ne demandant qu'à donner un arbre droit. Il reprend à son compte une partie du taoïsme, en faisant le lien entre la valorisation taoïste de l'énergie vitale et la conception confucéenne de la nature humaine comme morale. "Chez Mencius, la nature humaine telle qu'il la conçoit prend en charge la vision totalisante de l'homme comme être éthique contenue dans le ren confucéen. Ce dernier se retrouve aussi sur le même plan que le sens du juste, le sens des rites et le discernement, les "quatre germes" de bonté inhérents à la nature humaine. La capacité d'agir moralement étant indissociable de celle de discerner le vrai du faux, la sagesse consiste donc avant tout en une connaissance, non tant au sens d'une cognition que d'une identification dans l'expérience vécue. Il s'agit d'atteindre une vision d'ensemble de tout le potentiel de la nature humaine, qui doit permettre de replacer chaque inclination dans le droit fil de la nature." (Anne CHENG). Le mal ne peut avoir d'autre contenu, dans cette perspective, que l'égoïsme qui consiste à nier la solidarité radicale des existences avec la vaine intention de ne vivre que pour soi. Il n'y a pas plus de place dans la perspective confucéenne que MENCIUS entend incarner, pour le Mal en soi que pour une quelconque idée de liberté ou de libre arbitre. Il existe par contre bel et bien un sens de la responsabilité qui nous fait pleinement assumer la charge qui nous est impartie par le Ciel. Anne CHENG fait, dans une note, le rapprochement de cette conception de la nature humaine, au niveau de la confiance placée en elle, avec celle de Jean-Jacques ROUSSEAU.

 

      Alors que MENCIUS serait l'héritier spirituel de CONFUCIUS, XUNZI en serait l'héritier réaliste (Anne CHENG). Ce dernier compta parmi ses plus éminents disciples Hans FEIZI, qui donna au légisme ses "lettres de noblesse" philosophiques et Li SI, ministre aux méthodes autoritaires de celui qui devint le Premier Empereur de Chine. Il va à contre courant de la tendance, de plus en plus marquée à son époque, à établir une correspondance entre Ciel et homme, et tente d'établir entre eux des démarcations. Plus rationaliste que ceux qui l'ont précédé dans le confucianisme, il se pose en réaliste en affirmant que la nature humaine est mauvaise. Cette formule est d'ailleurs le titre du chapitre 23 du Xunzi, cet ouvrage qui sans doute ne serait pas attribuable à un auteur unique, mais à toute une école se réclamant de l'enseignement de Maitre Xun. L'inné, décrit comme amour du profit, haine et jalousie, désirs sensuels, ne comporte rien qui prédispose la nature humaine à la moralité. L'homme n'émerge de l'animalité que par la force de son intelligence. "l'homme est susceptible de moralité par sa capacité de discernement (zhi) qui lui représente ce qui vaut le mieux pour lui, à savoir un ordre harmonieux, qui lui permettra de satisfaire ses désirs, idée moïste par excellence. Le zhi, qui figure parmi les quatre "germes de moralité" de Mencius comme capacité intrinsèque de discernement moral, devient avant chez Xunzi une forme d'intelligence faite de bon sens. Nous nous rendons ainsi à l'évidence que les pulsions de la nature ne sont mauvaises que dans la mesure où elles sont anarchiques et qu'il nous suffit d'y mettre bon ordre pour pouvoir les satisfaire." (Anne CHENG). La moralité n'a pas du tout sa source dans la nature humaine, et les rites lui permettent d'en trouver le chemin.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Qi CHONG, présentation de la pensée chinoise, dans Philosophies d'ailleurs, tome 1, Hermann, 2009. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 10 décembre 2019

 

 

 

 

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19 mai 2010 3 19 /05 /mai /2010 12:56

         Entre le confucianisme du fondateur, celui de l'idéologie d'Etat établie sous les Han (206 av J.C.-220 ap J.C.), le néo-confucianisme d'à partir le milieu du XIe siècle, et le confucianisme du XXe siècle et d'aujourd'hui, existent de grandes différences. Mais elles ne doivent pas masquer l'existence d'une morale confucéenne (plus ou moins commune).

 

       La Voie confucéenne, à la portée de tout un chacun, prétend à l'universalité. Le génie de CONFUCIUS, écrit Léon VANDERMEERSCH, "est en effet d'avoir su, sans les transformer, intérioriser en valeurs éthiques les principes de la tradition institutionnelle qu'il s'était donné mission de restaurer."

Dans la façon dont le fondateur de cette philosophie morale transmet en la transformant en voie royale de l'antiquité se profile déjà le destin de la tradition chinoise. Celle-ci, au lieu de se scléroser (en phrases toutes faites sans pratiques réelles) dans la reproduction indéfinie d'un même modèle, ne doit sa vitalité deux fois millénaires qu'à son ancrage dans l'expérience et l'interprétation personnelles des individus qui l'ont vécue (Anne CHENG). L'auteure d'une très intéressante histoire de la pensée chinoise indique que "la formation des textes canoniques" est indissociable du nom de Confucius, même si certaines traditions font remonter leurs origines à d'autres figures mythiques de la période fondatrice des Zhou comme le roi Wen ou le duc de Zhou". Confucius lui-même se sert de textes anciens en les réaménageant, les modifiant, voire en les expurgeant. Parmi ces textes, retenons les Six classiques (jing repertoriés au début des Han au 2e siècle avant J.C.) :  les Documents (Shu) et les Odes (Shi), les Rites (Li), la Musique (Yue), les Mutations (Yi) et les printemps et automnes (Chun-qiu). Si ces textes constituent des éléments séparés concernant chacun des domaines très variés, sans grande cohérence sans doute entre eux, ils sont rassemblés surtout sous les Han, notamment par le grand historien chinois Sima Qian (145-86 av J.C.).

        Le canon confucéen, celui qui s'est  d'abord élaboré sous la tutelle des lettrés impériaux, connaît un développement en deux étapes majeures, avec l'établissement des textes sous les Han et le grand renouvellement sous les Song, un millénaire plus tard. Sous les Han, on parle de cinq ou six classiques ; sous les Tang, de douze grands textes, et ensuite sous les Song, treize, avant que Zhu XI leur adjoigne les Quatre Livres. On pourrait dire que, comme la Bible des chrétiens (divisé en deux Testaments, plusieurs Évangiles...), ce canon confucéen connaît des réaménagements plus ou moins dogmatiques au cours des siècles. Parfois même, les Entretiens peuvent être exclus du canon...

"Le principal critère de sacralisation reste lié à l'écriture qui participe du passage (...) d'une pratique divinatoire à une pensée cosmologique. Les signes écrits, dans leur lien originel avec la divination (...) sont investis d'un pouvoir magique, incantatoire, qui leur restera associé à travers toutes les formes ultérieures de l'expression écrite, poésie et calligraphie tout particulièrement. Mais ce pouvoir vient de ce que les signes épousent sans médiation les lignes naturelles de l'univers. Or, une telle écriture ne laisse guère place à l'expression personnelle (Il y aurait toute une étude de linguistique comparée à mettre en valeur sur les liens entre formes des signes d'écriture et possibilités culturelles prises globalement, pensée scientifique notamment)." Elle est par excellence canonique au sens du terme chinois jing, qui désigne la chaine d'un tissu". Les signes d'une telle écriture veulent représenter, pénétrer et se faire pénétrer par l'univers lui-même... La restitution des expériences et des sagesses humaines par ces signes veut les rendre perceptibles, intimes au premier degré... Ce qu'Anne CHENG, avec d'autres sinologues, veut montrer, c'est que cette sacralisation de l'écrit est centrale dans le rôle historique assigné à Confucius : "durant les deux siècles et demi qui séparent la mort du Maître et les débuts de l'ère impériale, l'essentiel du corpus scripturaire est remodelé dans l'esprit confucéen." Et dans le même mouvement, cette utilisation non officielle, profane, de l'écriture donne floraison à "cent écoles" (moïste, taoïste, légiste...) qui prétendent à leur tour instituer des canons. Ces multiples discours philosophiques participent directement à la vie publique et le pouvoir politique, à son tour, par la suite, veut modeler à son avantage ceux-ci.

 

         De nombreux historiens établissent comment le confucianisme a servi dans l'histoire de la Chine et des régions avoisinantes d'outil politique pour les gouvernants, à partir de l'empire des Han (3e siècle av J.C.). Il a permis l'établissement de barrières hermétiques entre les divers groupes sociaux, de hiérarchies strictes, du niveau de la famille au niveau de l'État. La femme, l'épouse, est soumise aux ordres de son mari, par exemple, à qui elle doit témoigner quotidiennement son respect, son obéissance et sa gratitude. Selon cette morale, tous les êtres sont reliés les uns aux autres par une stricte hiérarchie, des foyers les plus humbles aux palais impériaux, jusque entre aînés et cadets et autres enfants. Le confucianisme, au départ morale de l'exigence de droiture de la part des princes envers les sujets, a surtout permis l'émergence d'une classification verticale très fine des couches de la société. En cela, le rôle du confucianisme dans les conflits sociaux s'avère être celui d'intérioriser cette hiérarchie, d'une manière douce ou d'une manière plus musclée suivant les périodes. Depuis les Han, chaque ville administrative est dotée d'un temple consacré à Confucius, où les fonctionnaires de l'État se réunissent régulièrement, faisant acte d'allégeance autant aux lignes naturelles de l'univers qu'au souverain censé en garantir la providence. La hiérarchie entre les hommes ne fait que refléter l'harmonie de l'univers. Le ritualisme confucéen qui régit les relations humaines joue un très grand rôle dans la manière dont les conflits de toute sorte peuvent se révéler, se résoudre (ou se perpétuer...).

 

       Le confucianisme porte tellement la marque impériale qu'il peut être défini comme une "doctrine officielle chinoise reposant sur l'enseignement universaliste de Confucius dans lequel se mêlent des éléments philosophiques, religieux et sociopolitiques" (Dictionnaire de la sagesse orientale). Les figures de MENCIUS (372-289 av J.C.) et de HSUN-TZU (313-238 av J.C.) sont beaucoup citées parmi les propagateurs de cette doctrine. La doctrine confucéenne fut ensuite évincée par le légalisme avant de reprendre de la vigueur ensuite. C'est ce légalisme qui oriente le confucianisme, sous les Han, le faisant devenir une doctrine officielle servant de base dans l'enseignement de manière générale, dans le recrutement des fonctionnaires en particulier. Entre le 3e et le 8e siècle, les courants philosophiques taoïstes et bouddhistes l'ont influencé à leur tour. Même si le confucianisme en tant que doctrine officielle s'éclipse, notamment durant le XXe siècle, il subsiste en tant que culture innervant toutes les couches de la société chinoise. C'est précisément dans les variations de cette culture, ces différents confucianismes, que s'expriment les différents événements historiques. Les conflits sociaux, même dans la Chine d'aujourd'hui, ne peuvent pas se comprendre sans la connaissance de cette culture-là. Mouvements réformateurs, révolutionnaires (même celle du maoïsme) et conservateurs se lisent beaucoup dans la philosophie morale et la philosophie politique que sont ces différentes formes de confucianisme.

 

    Pour John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, la première unification de la Chine est celle d'un confucianisme impérial. Alors que l'Occident est caractérisé par un émiettement du pouvoir politique, entre plusieurs branches dynastiques aux territoires respectifs qui varient constamment, seules plusieurs familles donnent les différents empereurs qui régnèrent sur une Chine très vaste. De plus, le pouvoir politique en Occident se morcelle en plusieurs fractions antagonistes aux origines différentes, un pouvoir politique de plus en plus partagé, tandis qu'en Chine, le représentant du Ciel revendique absolument tous les pouvoirs, que ce soient pour la religion, l'art, la guerre, la loi ou les travaux publics... Ce pouvoir qui se transmet pratiquement intact d'une grande dynastie à une autre, est sous-tendu par une morale et une psychologie sociale présentes à chaque génération, non seulement dans la haute administration mais aussi parmi le peuple des paysans. Nos auteurs écrivent que "à vrai dire, sur le plan de la morale publique et de la psychologie sociale, le rôle de l'autosuggestion dans les cycles dynastiques ne doit pas être négligé. Chaque dynastie dépendait de son prestige moral, à tel point que le fait de "perdre la face" pouvait lui aliéner l'idéologie du temps et hâter sa chute. Lorsque les lettrés, qui donnaient le ton de l'opinion de la classe dirigeante, s'étaient convaincus que la dynastie régnante avait perdu sa légitimité, il y avait peu de chances qu'elle fût sauvée. Ce phénomène affecte encore les affaires politiques de la Chine contemporaine. (...)". 

A propos du code confucéen, on peut lire ensuite, que "Pour le confucianisme, l'organisation de la société doit être fondée sur l'ordre cosmique et sur l'organisation hiérarchique qui en procède, les parents étant supérieurs aux enfants, les hommes aux femmes et les dirigeants aux dirigés. Chaque individu se voit donc assigné un rôle. (...). Les conventions définies par l'autorité dictaient à chaque individu le comportement cérémoniel adéquat. De façon succinte, Confucius avait déclaré jun jun chen che fu fu zi zi, ce qui, replacé dans son contexte, signifie : "Que le souverain remplisse ses devoirs de souverain, le ministre ses devoirs de ministre, le père ses devoirs de père, le fils ses devoirs de fils" (Entretiens). Si chacun remplissait son rôle, alors l'ordre social était maintenu. Comme l'élite était observée, elle dépendait de l'opinion et du jugement moral que la collectivité qui l'entourait formait à son égard. Perdre l'estime du groupe revenait à perdre la face, un désastre auquel le suicide pouvait remédier. 

Un des principes les plus importants du confucianisme est celui de la perfectibilité de l'homme. A l'époque des Royaumes Combattants, les penseurs chinois des principales écoles s'en étaient pris aux privilèges de l'hérédité. Contre les souverains de nombreux gouvernements familiaux qui les défendaient, ils insistaient sur l'égalité des hommes à leur naissance. L'idée défendue par Mencius, que les hommes sont naturellement bons et dotés d'un sens moral inné, emporta l'adhésion générale. D'après cette idée, les hommes peuvent être menés sur la bonne voie grâce à l'éducation, spécialement s'ils essayent de s'éduquer eux-mêmes, mais aussi par l'émulation. Lorsqu'il s'efforce de bien agir, l'individu peut prendre exemple sur les sages et les hommes supérieurs qui sont parvenus à placer la juste conduite au-dessus de toute autre considération. Ce privilège accordé par la tradition à l'éducation morale de l'homme a persisté jusqu'à nos jours. Elle inspire encore le gouvernement dans sa volonté de conduire lui-même cette éducation morale.

Le code confucéen insistait également sur l'idée de l'"action juste et conforme au statut (li). L'homme confucéen (...) était guidé par le sens du li, dont les préceptes étaient écrits dans les anciens livres, devenus les classiques de la tradition. Bien qu'il ne s'appliquât pas, à l'origine, à l'homme commun, dont la conduite devait se régler sur les récompenses et les châtiments (ainsi que le stipulait l'école des légistes) plutôt que sur des principes moraux, ce code était absolument essentiel au gouvernement de l'élite. C'est la raison pour laquelle Confucius insistait sur l'action juste du souverain, ce en quoi il se démarquait de tout ce qui pouvait avoir cours en Occident." 

Cette action juste, codifiée, permet l'usage d'une violence  autorisée, de la part d'une autorité autorisée envers des sujets précis, pour des raisons précises. La légitimité de la violence est contenue dans des usages limités (mais également définis en minimum et maximum, selon les raisons d'usage). "Dans cette théorie du gouvernement par le bon exemple, le point essentiel était l'idée de la vertu telle qu'elle se déploie dans l'action juste." Il faut et il suffit d'agir conformément aux préceptes du rite pour se voir conférer le prestige moral.

"Comme code personnel de conduite, le confucianisme avait pour objectif de faire de chaque individu un être moral, disposé à agir  sur des fondements idéaux, à soutenir la vertu contre les errances humaines, et même contre les mauvais souverains. C'est ainsi que de nombreux grands lettrés adeptes du confucianisme furent d'irréductibles opposants à la tyrannie. Mais leur acte réformateur - la dynamique de leurs convictions - visait à réaffirmer et conserver la politique traditionnelle, et non à modifier ses principes fondamentaux. 

Les observateurs occidentaux, portant uniquement leur attention sur les textes classiques confucéens, furent très tôt impressionnés par leur caractère agnostique et leur propension à s'en tenir au monde d'ici-bas. En tant que philosophie de l'existence, on associe généralement au confucianisme les vertus paisibles de la patience, du pacifisme et du compromis : le juste milieu ; le respect des ancêtres, de l'âge et des lettrés ; et, surtout, un doux humanisme - où l'homme, et non Dieu, occupe le centre de l'univers.

On ne saurait nier tout cela. Mais si on replace cette pensée confucéenne dans son contexte social et politique, alors on voit que sa valorisation de l'âge sur la jeunesse, du passé sur le présent, de l'autorité établie sur la nouveauté, a apporté l'une des plus grandes réponses de l'histoire au problème de la stabilité sociale. C'est le système conservateur le plus accompli."

 

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine. Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

                                                                                                                                            PHILIUS

 

Complété le 27 octobre 2015. Relu le 10 décembre 2019

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18 mai 2010 2 18 /05 /mai /2010 09:37

         La revue bilingue (anglais et français) Extrême Orient, Extrême-Occident, fondée en 1982 par des membres de l'Université Paris 8 (Vincennes-Saint-Denis), se spécialise dans la culture de la Chine et de l'Asie du Sud-Est, dans une démarche comparative. C'est donc le monde sinisé que les rédacteurs examinent sous des angles divers, dont philosophiques. Voulant s'adresser à un public large, elle aborde les questions de théorie, de méthode et d'objets que se posent aujourd'hui les sciences humaines.

        Fondée par François JULLIEN avec le concours du Collège international de Philosophie, son comité de pilotage regroupe surtout des professeurs d'Université avec à sa tête actuellement en 2019, Matthias HAYEK et Pierre-Emmanuel ROUX, après Florence BRETELLE-ESTABLET et Romain GRAZIANI. On repère dans le comité de rédaction les noms de Caroline BODOLEC (EHESS), Pierre MARSONNE (École Pratique des Hauts Études), de Romain GRAZIANI (École normale supérieure de Lyon) et de Annick HORIUCHI (Université Paris Diderot).

En plus de 150 pages par numéro, suivant une parution tout de même irrégulière - normalement annuelle, mais il y a des années avec plusieurs numéros -  la revue entend couvrir le monde sinisé dans un esprit de dialogue Orient-Occident. Chaque numéro est centré sur un thème précis dans des articles en français et en anglais (traduction des résumés en français). Ainsi le numéro 3 traitait en 1983 du rapport à la nature et celui du numéro 19 de 1997 de la Valeur de l'exemple. Un des numéros de 2009 traite des Regards sur la politique en Chine aujourd'hui.

L'un des derniers numéros (n°33/2011), porte sur Religion, éducation et politique en Chine moderne, qui examine "les rapports du religieux et de l'éducatif en Chine de la fin du XIXe siècle jusqu'à aujourd'hui, dans la complexité et la pluralité religieuse chinoise (données historiques et anthropologiques). La recherche se focalise sur l'imbrication et la différenciation entre la religion et l'éducation, la laïcité et la sécularisation en Chine aujourd'hui. Il est question de la recomposition de la religion, de l'éducation et du politique sous l'impact des bouleversements touchant à la tradition, l'histoire, la moralité et l'État". 

      Notons également un numéro sur La guerre en perspective : Histoire et culture militaire en Chine (n°38, 2014). Occasion pour les auteurs de montrer que "les armées de l'empire chinois se sont illustrées par leur inefficacité, leurs effectifs pléthoriques et leur défaite quasi constante face aux offensives de l'étranger." Ils entendent dénoncer le regard concentré, "pour des raisons commerciales, sur l'Art de la guerre, dont on vante les applications possibles au monde des affaires, les Chinois ayant supposément développé une conception redoutable de l'efficacité. En réalité, l'histoire militaire chinoise démontre tout le contraire de ces brillants discours sur l'efficacité et l'économie de moyens." Il s'agit dans ce numéro de rompre avec "cette façon idéologique de faire "la guerre sur papier" pour envisager les transformations réelles du conflit armé à travers l'histoire impériale chinoise."

   Un des derniers numéros porte sur Des arts diplomatiques. 2change de présents entre la Chine et l'Europe, XVIIe-XVIIIe siècles (n°43/2019) et sur

 

        On pouvait lire dans l'éditorial du numéro 1 de 1982 : "C'est un fait de notre modernité : l'Occident est de plus en plus conscient de ce qu'il ne peut limiter légitimement le champ de ses investigations théoriques à l'horizon de sa propre tradition culturelle. Plus les sciences humaines affirmeront leur validité, plus elles devront prendre en considération l'expérience des civilisations qui se sont développées en dehors de son emprise, sous peine de prétendre à une généralité théorique qui ne sera que le masque de son propre égocentrisme : une confrontation est donc nécessaire qui permette de faire advenir dans le champ des problématiques occidentales des fonds culturels hétérogènes dont rien ne dit à priori qu'ils se laisseront commodément régenter par elles."

Les auteurs de l'éditorial plaident pour un véritable dialogue des cultures, dans leur fonction de sinologues désireux de vulgariser les apports du monde sinisé, en les reformulant si nécessaire. Mais "sans perdre tout ce que peut lui conserver d'intrinsèque, son appartenance originelle et en tenant compte de toutes les incidences qu'implique une telle opération." Dans cette perspective, il est important d'effectuer une intégration de nombreuses disciplines qui s'intéressent à la culture chinoise au sens large. Il importe de bien mettre en évidence les similitudes et les différences entre les cultures d'extrême-orient et les nôtres qui s'apparentent à des cultures d'extrême-occident, sans tomber dans l'affirmation d'une altérité (un peu commode pour tenir à distance ces mondes lointains) ou à l'inverse d'une ressemblance (qui gomme les spécificités). Interroger la culture sinisée, c'est aussi s'interroger en tant qu'Occidentaux.

 

       La revue est disponible sur le portail Revues.org et de nombreux articles sont disponibles sur le site Persée, tout en gardant la formule papier.

 

Extrême-Orient, Extrême Occident, Editions Presses Universitaires de Vincennes (PUV), Université de Paris 8, 2, rue de la liberté, 93526 PARIS CEDEX 02.

 

Actualisé le 22 Avril 2012. Actualisé le 11 décembre 2019

 

 

 

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17 mai 2010 1 17 /05 /mai /2010 13:21

      CONFUCIUS (551-479 av J.C.), ce nom étant la traduction effectuée par des jésuites missionnaires à partir du XVIe siècle du chinois Kongfuzi (littéralement Maître Kong), n'a pas écrit lui-même ce texte portant ce titre globalisant, Les Entretiens (Lun Yu).

Il s'agit d'une compilation effectuée par des adeptes et des adeptes d'adeptes des conversations, qui semblent menées à bâtons rompus entre le maître et ses disciples. Pour un occidental habitué à un exposé philosophique "en bonne et due forme", Les Entretiens dont les phrases commencent invariablement par "Le maître dit" ou "Un tel dit", ou encore "Un tel demande", peuvent rebuter. La seule analogie de forme, mais on en est loin, car il y a de ce côté vraiment exposé systématisé, peut se trouver dans les dialogues de PLATON ou d'ARISTOTE, ou d'autres philosophes grecs et latins. Anecdotes, maximes, brèves paraboles et propos familiers sont arbitrairement, semble t-il, répartis en vingt sections, et le plus souvent mal situés historiquement. Il s'agit là pourtant, selon la sinologie actuelle, des seuls propos réellement attribuables à CONFUCIUS.

 

Apprendre, qualité humaine, esprit rituel

      Les Entretiens forment le point de départ d'une philosophie chinoise qui ne finit pas d'influencer même les mentalités contemporaines de millions d'êtres humains. Dans Les Entretiens se fait entendre, selon Anne CHENG, "pour la première fois dans l'histoire chinoise la voix de quelqu'un qui parle en son propre nom, à la première personne, prenant ainsi la dimension d'un véritable auteur. La parole de CONFUCIUS est d'emblée et résolument axée sur l'homme et la notion de l'humain, enjeu central de cet avènement philosophique."

       Trois pôles se dégagent de ces bribes de conversations dans lesquelles il peut être difficile d'entrevoir de système, ni même de sujets ou de thèmes traités de façon développée :

- l'apprendre ;

- la qualité humaine ;

- l'esprit rituel.

 

           Dès le chapitre premier, le sujet de la toute première phrase est l'apprendre :

"Le Maître dit : "N'est-ce pas un joie d'étudier, puis le moment venu, de mettre en pratique ce que l'on a appris? N'est-ce pas un bonheur d'avoir des amis qui viennent de loi? Et n'est-il pas un honnête homme celui qui, honoré du monde, n'en conçoit nul dépit?". Ou alors, car il existe plus de trente traductions différentes des Entretiens (cette dernière tentant d'en restituer la poésie, même en passant du chinois au français, exercice bien difficile) : "Apprendre quelque chose pour pouvoir le vivre à tout moment, n'est-ce pas là source de grand plaisir? Recevoir un ami qui vient de loin, n'est-ce pas la plus grande joie? Être méconnu des homme sans en prendre ombrage, n'est-ce pas le fait de l'homme de bien?"

  Il ne s'agit pas pour le philosophe chinois d'endoctriner, mais d'inciter à l'apprentissage, étant donné qu'il s'adresse tout de même à des lettrés qui connaissent quasiment par coeur les textes anciens. Apprendre, c'est d'abord apprendre à être humain, à devenir un homme de qualité, à l'opposé de l'homme petit ou de l'homme de peu. Cette opposition revient comme un leitmotiv tout au long des Entretiens, qui sont destinés, ne l'oublions pas,  d'abord, à des membres de la noblesse et à des princes. "L'homme de bien connaît le Juste, l'homme de peu ne connaît que le profit" (IV, 16 - chapitre IV, phrase 16) ou "Le maître dit : "L'honnête homme envisage les choses du point de vue de la justice, l'homme vulgaire, du point de vue de son intérêt". "L'homme de bien est impartial et vise à l'universel ; l'homme de peu, ignorant l'universel, s'enferme dans le sectaire" (II, 14) ou "Le Maître dit : "L'honnête homme considère le bien universel et non l'avantage particulier, tandis que l'homme vulgaire ne voit que l'avantage particulier et non le bien universel."

  Apprendre, c'est apprendre le sens de l'humain (ren). "Le ren (...) est ce qui constitue d'emblée l'homme comme être moral dans le réseau de ses relations avec autrui, dont la complexité pourtant harmonieuse est à l'image de l'univers lui-même. La pensée morale, dès lors, ne saurait porter sur la meilleure façon d'instaurer une relation désirable entre les individus ; c'est au contraire le lien moral qui est premier en ce qu'il est fondateurs et constitutif de la nature de tout être humain" (Anne CHENG). Le ren est un idéal placé très haut, que personne n'atteint (ni même lui), un pôle vers lequel il faut tendre à l'infini. Alors que CONFUCIUS parle constamment de ren, il n'en donne jamais une définition, et il refuse même d'en donner une. Aux questions de ses disciples, il répond par touches successives et sa réponse varie selon l'interlocuteur qu'il a en face de lui. 

   "Pratiquer le ren, c'est commencer par soi-même : vouloir établir les autres autant qu'on veut s'établir soi-même, et souhaiter leur accomplissement autant qu'on souhaite le sien propre. Puise en toi l'idée que tu veux faire pour les autres - voilà qui te mettra dans le sens du ren! (VI, 28). La mansuétude dictée par le sens de la réciprocité, si l'on suit toujours Anne CHENG, n'est rien de moins que le fil conducteur qui permet de comprendre le ren et donne son unité à la pensée de CONFUCIUS. La vertu du Milieu juste et constant, cette exigence sans limites envers soi-même, est le bien suprême vers lequel tend toute vie dont le devenir passe nécessairement par le changement et l'échange. Le philosophe insiste un peu partout dans les Entretiens sur le travail sur soi-même qui doit permettre l'expression de la mansuétude.

     La relation qui fonde en nature l'appartenance de tout individu au monde comme à la communauté humaine est celle du fils à son père. La piété filiale est la clé de voûte du ren.  A la piété filiale qui s'exprime du fils vers le père, répond la bonté paternelle du père vers le fils. A la loyauté des sujets vers le prince répond la bienveillance du prince vers ses sujets, de proche en proche, suivant la hiérarchie sociale.

    Se comporter humainement, c'est aussi se comporter rituellement. "Yan Hui demande ce qu'est le ren. Le Maitre dit : Vaincre son ego pour se replacer dans le sens des rites, c'est là le ren. Quiconque s'en montrerait capable, ne serait-ce qu'une journée, verrait le monde entier rendre hommage à son ren. N'est-ce pas de soi-même, et non des autres, qu'il faut en attendre l'accomplissement? Yan Hui : Pourriez-vous m'indiquer la démarche à suivre? Le maître : Ce qui est contraire au rituel, ne le regarde pas, ne l'écoute pas ; ce qui est contraire au rituel, n'en parle pas et n'y commets pas tes actions." (XII, 1) ou "Yan Hui interrogea Confucius sur la vertu suprême. Le Maître dit : Pour pratiquer la vertu suprême, il faut se dominer et rétablir les rites. Qui pourrait un jour se dominer et rétablir les rites verrait le monde entier s'incliner devant sa vertu suprême. Pour pratiquer la vertu suprême, sur qui s'appuyer, sinon sur soi-même?" Yan Hui dit : Pourriez-vous m'indiquer une méthode pratique? Le Maître dit : Ne regardez rien de contraire aux rites; n'écoutez rien de contraire aux rites; ne dites rien de contraire aux rites, ne faites rien de contraire aux rites. Yan Hui dit : Bien que je ne sois pas doué, je vais tâcher de faire comme vous dites."

Dans l'esprit de CONFUCIUS, le ren et l'esprit rituel (li) sont indissociables. La dimension rituelle de l'humanisme confucéen, écrit Anne CHENG, "lui confère une qualité esthétique, non seulement dans la beauté formelle du geste et le raffinement subtil du comportement, mais du fait qu'il y a là une éthique qui trouve sa justification en elle-même, dans sa propre harmonie. D'où l'association naturelle des rites et de la musique, expression par excellence de l'harmonie."

 

Vie personnelle et art de gouverner

       Par rapport au supra-humain, Les Entretiens affirment que le sacré n'est plus tant le culte rendu aux divinités, mais la conscience morale, individuelle, la fidélité à toute épreuve à la Voie (Dao), source de tout bien. L'homme de bien doit savoir sacrifier tous les avantages et signes extérieurs de réussite et de reconnaissance sociale et politique au Dao. Et ce sacrifice peut aller jusqu'à sa propre vie. CONFUCIUS présente ceci comme un décret du Ciel, et cela s'appliqua d'ailleurs, au cours de ses voyages et de ses recherches d'un prince qui l'écouterait (semblable en ce point à PLATON) à lui-même.

    Cette préoccupation touche à la fois la vie personnelle et la vie publique qui doit faire du prince un homme de bien : "Le Maître dit : Faute de se régler sur le rituel, la politesse devient laborieuse, la prudence timorée, l'audace rebelle, la droiture intolérante" (VIII, 2) ou "Le maître dit : Une politesse qui n'est pas tempérée par le rituel est fastidieuse ; une prudence qui n'est pas tempérée par le rituel est peureuse ; une bravoure qui n'est pas tempérée par le rituel est violente ; une franchise qui n'est pas tempérée par le rituel est blessante. Que les gens de qualité traitent généreusement leur parentèle, et les gens de commun seront encouragés au bien. Que les gens de qualité ne délaissent pas leurs vieux amis, et les gens du commun ne seront pas inconstants." La pensée confucéenne a toujours opéré sur le double registre de la culture morale personnelle (xiushen) qui vise à la sainteté intérieure et de la charge d'"ordonner le pays" (zhiguo) qui tend à l'idéal institutionnel de la royauté extérieure (waiwang).

   Tout le texte des Entretiens se tend finalement, dans la période troublée dans laquelle il naît, vers la signification de gouverner. La vertu mise en avant, très loin d'une conception manichéenne Bien/Mal s'apparente plutôt à la virtus qui désigne l'ascendant naturel ou le charisme qui se dégage de quelqu'un et qui vous en impose sans effort particulier, et surtout sans recours à quelque forme de coercition extérieure (Anne CHENG). Sur le plan politique, l'éducation est aussi centrale que dans le développement de l'individu : "Traitez le peuple avec égard et vous serez vénéré ; soyez bon fils pour vos parents, bon prince pour vos sujets, et vous serez servi avec loyauté ; honorez les hommes de valeur, éduquez les moins compétents, et tous se verront incités au bien" (II, 20) ou "Le seigneur Ji Kang demanda : Que faut-il faire pour rendre le peuple respectueux, loyal, zélé? Le Maître dit : Traitez-le avec dignité et il sera respectueux ; montrez-vous bon fils et bon père, et il sera loyal. Promouvez hommes de talent, éduquez les incompétents, et vous stimulerez son zèle."

  La primauté de l'exemple se retrouve dans plusieurs endroits dans le texte, notamment : "Gouverner, c'est être dans la rectitude" (XII, 17). L'adéquation de l'ordre du corps sociopolitique avec la rectitude morale du souverain donne toute sa signification rituelle à la nécessité de "rectifier les noms". (Anne CHENG).

François JULLIEN indique que pour CONFUCIUS, le ritualisme, ce souci des exigences rituelles provient directement de l'état chaotique de la Chine de son époque, avec l'exacerbation des rapports de force et la poursuite des intérêts individuels, l'oubli des anciens liens de dépendances et de respects, la perte des repères jusqu'au sens des mots. Il faut que le langage redevienne adéquat, pour que l'accord entre les paroles et les actes reviennent, afin de restituer les rapports de confiance garants du lien social.

    La nécessité de rectifier les noms, même si sa théorie n'a pas été énoncée par CONFUCIUS lui-même, se retrouve dans la tradition confucéenne à partir des Entretiens. Ceux-ci tracent une Voie confucéenne sujette bien entendu à différentes interprétations par la suite.

 

Une sagesse exempte de spéculations sur la nature

     François JULLIEN, dans son anthologie des textes de la pensée chinoise, choisi de mettre en avant le "Portrait du Sage" et il met en évidence le caractère désemparé du disciple : "quelque chose, dans l'enseignement du Maitre, ne cesse de lui échapper, même s'il voit bien que "cela" même, au fond, n'a rien d'abscons ; et cette quête dont il ne saurait se dégager, quelque envie qu'il en ait, maintien le disciple en suspens. Ménon, de même, avoue son embarras face à SOCRATE : en sa présence, il perd contenance et se sent "engourdit". Car SOCRATE aussi ne cesse  d'aiguillonner par son entretien, tel un "taon" attaché à la ville, l'âme de ses concitoyens.

CONFUCIUS, SOCRATE chinois? Ce rapprochement  est ancien dans le sinologie. L'une et l'autre, en effet, appartiennent au dernier âge de l'oralité, quand la sagesse jaillissait encore de la fraîcheur de l'entretien et ne naissait pas couchée dans des livres ; et l'on ne connaît de leur conservation que ce que leurs disciples en ont rapporté. Leur intérêt, d'autre part, est du même ordre, il porte sur la conduite et l'expérience morale : car, de même que CONFUCIUS se tient prudemment à l'écart des spéculations cosmologiques ou religieuses, SOCRATE est celui qui, en Grèce, "a retiré la philosophie des secrets cachés de la nature", selon la formule de CICERON, pour l'appliquer aux devoirs de la vie commune.

  L'objectif du propos confucéen n'est pas la vérité, et c'est pourquoi il ne peut se développer dialectiquement. C'est aussi pour cette raison que la pensée de CONFUCIUS est conduite à se perdre dès lors qu'on la transforme en discours : puisqu'elle n'a rien à démontrer. L'adéquation qu'elle a en vue est d'un autre type ; non pas entre l'esprit et la chose mais entre la conduite et la situation (...)".

   ETIEMBLE, dans sa présentation des Entretiens, montre que leur postérité, la morale du texte reposant sans doute trop sur une confiance en la nature humaine, confiance qui sera l'objet d'un débat ravageur par la suite, n'a pas été celle voulue par son auteur. Par la suite seront reprises, aux bénéfices d'intérêts très divers, les différentes phrases qui les composent : "CONFUCIUS, comme tant de moralistes réformateurs, fut trahi, sinon par ses disciples immédiats - ce qui est difficile à déceler - du moins par les disciples de ses disciples."

 

Les Entretiens de CONFUCIUS, traduit du chinois, présenté et annoté par Pierre RYCKMANS, préface d'ETIEMBLE, Gallimard, collection Connaissance de l'Orient, 1987. Il existe de nombreuses traductions et Pierre RYCKMANS se réfère aux traductions en chinois moderne de Qian MU (Lun yu xin jie, deux volumes, New Asia Resarch Institute, Hong Kong, 1963) et de Yang BOJUN (lun yu yi zhu, Xinhua, Pékin, 1958). Parmi les traductions en français, il recommande celle d'Anne CHENG.

François JULLIEN, présentation et commentaire des Entretiens de Confucius, dans Philosophies d'ailleurs, 1 Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997.

 

Relu le 12 décembre 2019

 

 

 

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15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 08:49

          Avant même d'aborder les différents aspects anciens et "modernes" de la philosophie chinoise, il existe une question à élucider : existe-t-elle ou doit-on discuter plutôt de la pensée chinoise, de diverses sagesses orientales ou encore de spiritualité chinoise?

      La revue Extrême-Orient, Extrême Occident consacre en 2005 tout un numéro à cette question. C'est l'occasion de confronter différents points de vue, en Chine même ou en Occident, entre l'affirmation d'une véritable émergence d'une pensée philosophique en Chine, comme en Grèce au cours d'un "âge axial", au VI-Ve siècles av J.C., la dénonciation-constatation de l'introduction des cadres occidentaux de la philosophie en Chine, avec toute l'institutionnalisation que cela implique, qui transforme tout le champ intellectuel et la forme d'incommunicabilité (au sens de Bertrand RUSSELL) entre pensées orientale et occidentale. Carine DEFOORT expose clairement les termes de ce débat plutôt implicite sur l'existence ou la non-existence d'une philosophie chinoise.

    Anne CHENG, de son côté, dans son ouvrage sur la pensée chinoise, tranche cette question : si la langue, si le langage, si les conditions matérielles diffèrent d'avec la pensée occidentale (même non comprise uniquement d'origine grecque), il existe bien une pensée de plain-pied. Une pensée qui, plurielle, aborde les questions de l'existence humaine sous toutes ses facettes, une pensée qui, dans une certaine constance dans sa démarche, est une façon différente de voir le monde.

"Le langage dans la Chine ancienne ne vaut donc pas tant par sa capacité descriptive et analytique que par son instrumentalité. Si la pensée chinoise n'éprouve jamais le besoin d'expliciter ni la question, ni le sujet, ni l'objet, c'est qu'elle n'est pas préoccupée de découvrir une quelconque vérité d'ordre théorique. Cela est peut-être à mettre en relation avec une écriture bien particulière, radicalement différente des systèmes de notation phonétique propres aux langues alphabétiques européennes. D'origine divinatoire, elle est accréditée de pouvoirs magiques associés plus généralement à tout signe visible. (...) De par la spécificité de son écriture, la pensée chinoise peut se figurer qu'elle s'inscrit dans le réel au lieu de s'y superposer. Cette proximité ou fusion avec les choses relève sans doute elle-même de sa représentation, mais elle n'en détermine pas moins une forme de pensée qui, au lieu d'élaborer des objets dans la distance critique, tend au contraire à rester immergée dans le réel pour mieux en ressentir et en préserver l'harmonie, (...). Au regard des langues européennes, l'un des faits les plus frappants est l'absence, en chinois ancien, du verbe "être" comme prédicat, l'identité étant d'ailleurs indiquée par une simple juxtaposition. Pour reprendre la formule de Jean BEAUFRET (cité par Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI dans Qu'est-ce que la philosophie?) : "La source est partout, indéterminée, aussi bien chinoise, arabe qu'indienne... Mais voilà, il y a l'épisode grec, les Grecs eurent l'étrange privilège de nommer la source être...". Il n'est, dès  lors, guère étonnant que la pensée chinoise ne se soit pas constituée en domaines comme l'épistémologie ou la logique, fondées sur la conviction que le réel peut faire l'objet d'une description théorique dans une mise en parallèle de ses structures avec celles de la raison humaine. La démarche analytique  commence par une mise à distance critique, constitutive aussi bien du sujet que de l'objet. La pensée chinoise, elle, apparaît totalement immergée dans la réalité : il n'y a pas de raison hors du monde."

 

           La philosophie chinoise, donc, provient, comme d'autres philosophies sur la planète, d'une histoire très ancienne. Qui débute dans l'Antiquité avec les dynasties Xia, Sjhang et Zhou (depuis le  IIe millénaire) continue avec CONFUCIUS (vers 550 av J.C.) et les pensées de ses continuateurs, continue aussi avec la tradition taoïsante (IV-Ve siècles av J.C.), se poursuit dans la rupture avec le bouddhisme (I-IVe siècles) et ses remises en cause, suit son propre chemin dans de grandes synthèses (X-XVIe siècles), comme celle des Song du Sud, s'affirme dans l'esprit critique et l'approche empirique sous les Qing (XVII-XVIIIe siècles) avant de se confronter avec l'Occident à l'époque moderne, notamment à travers le Mouvement du 4 mai 1919... Cette philosophie chinoise, notamment sous l'influence du marxisme, poursuit ensuite son chemin tout le long du XXe siècle (et au-delà), avec, vraiment entre autres, les réflexions de Mou ZONGSAN ou celles de Tang JUNYI ou encore de Zhang DAINIAN...

 

 

         Les dynasties des Xia (IIe millénaire-XVIIIe siècle av J.C.), Shang (XVIIIe-XIe siècles av J.C.) et Zhou (XIe siècle-IIIe siècle av J.C.) constituent les cadres politiques d'une culture antique caractérisée surtout par la rationalité divinatoire (Anne CHENG).

L'ordre Zhou fondé sur la royauté, le principe de transmission héréditaire des fonctions et des titres et la puissance unifiante d'un système religieux centré sur le roi et la divinité à laquelle il se réfère, le Ciel, dépend étroitement du système des cultes ancestraux et familiaux. Ce serait là l'origine de la conception chinoise de l'État comme famille (État = pays-maison en chinois). "Cette période royale se caractérise d'abord par l'importance du signe écrit qui est à l'origine de nature essentiellement divinatoire (inscriptions sur os et écailles, d'où dérivent en particulier les symboles du livre des Mutations). De là est issu le type de rationalité qui s'est élaboré en Chine et qui prend racine dans le primat de la divination et des pratiques divinatoires. Il semble que la civilisation chinoise ait très tôt pratiqué le culte des ancêtres royaux, ce qui explique pour une large part l'importance des structures du clan et de la famille dans la culture chinoise. Enfin, le passage des Shang aux Zhou, malgré beaucoup de continuités, est caractérisée par la tendance à une certaine cosmologisation dans la conception du monde : de la notion personnelle d'une divinité suprême ou d'un Ancêtre Premier, on passe sous les Zhou à la notion plus impersonnelle du Ciel, instance normative des processus cosmiques et, parallèlement, des comportements humains (Anne CHENG prend comme référence Léon VANDERMEERSCH et ses recherches sur les origines historiques de la civilisation chinoise - 1977-1980). 

Léon VANDERMEERSCH décrit ce rationalisme divinatoire : "(il) repose sur une logique des formes, sur une morphologique. d'un événement à un autre, le rapport que fait constater la science divinatoire ne se présente pas comme un chaîne de causes et d'effets intermédiaires, mais comme un changement de configuration diagrammatique, signe de la modification globale de l'état de l'univers nécessaire à toute nouvelle manifestation événementielle si infinitésimale qu'elle soit (...). Le rationalisme divinatoire s'oppose ainsi au rationalisme théologique qui interprète chaque événement comme produit par la volonté divine, comme prenant place dans un agencement divinement conçu de moyens en vue de fins transcendantes, suivant une téléo-logique conduisant à l'exploitation de la relation de moyen à fin, c'est-à-dire à la relation de cause à effet." (Contribution dans Tradition chinoise et religion, Alain FOREST et Tsboi YOSHIHARU, L'Harmatan et Sophia Université, 1988).

Jean-Pierre VERNANT rappelle souvent que la logique de la divination n'est pas dans de nombreuses sociétés un phénomène marginal et aberrant, mais une procédure "normale", régulière, souvent obligatoire, très articulée, rigoureuse.

Derk BODDE (Myths of Ancient China, Essays on Chinese Civilization, Princeton University pres, 1981) indique bien ce processus qui a éloigné la mentalité chinoise de la mentalité grecque par exemple, à l'anthropomorphisme qui prête aux divinités des comportements humains. Au lieu d'être doué d'une volonté arbitraire, voire capricieuse, comme l'écrit Anne CHENG, "la divinité qui prend la figure de l'ancêtre est d'emblée perçue à travers son statut et intégrée dans la vision d'un ordre familial sur lequel se fonde toute harmonie."

Les études récentes comme la déduction assez ancienne aujourd'hui de Mircea ELIADE indiquent bien l'évolution induite par l'installation de la dynastie des Zhou dans le sens d'une transformation de la conscience religieuse qui s'est muée progressivement en une conscience rituelle de nature essentiellement cosmologique. La cosmologie a supplanté la cosmogonie et les mythes. "Tout en continuant à se manifester comme volonté active, le Ciel est dès lors perçu de plus en plus comme source et garant d'un ordre rituel et d'une harmonie préétablie", et du coup d'un ordre social immuable. "Le nouvel ordre instauré par les Zhou s'appuie donc sur un message politico-religieux assez clair : la volonté d'assimiler au Souverain d'en haut de leurs prédécesseurs leur propre divinité suprême, le Ciel et, par là même, de récuser tout lien de parenté entre la divinité et une lignée royale spécifique. Là aussi, le changement de vocabulaire apparait comme délibéré : des "ordres du Souverain d'en haut", on passe au "mandat du Ciel". Cette fameuse idée du mandat céleste devait rester à la base de toute la théorie politique chinoise. Les Zhou furent les premiers à s'en réclamer pour justifier leur renversement de la dynastie précédente : c'est parce que les derniers souverains de la dynastie Shang n'étaient plus dignes de gouverner que le Ciel aurait mandaté les Zhou pour les châtier et les remplacer."

"Quel que soit l'angle sous lequel on l'examine - système de parenté, pratique religieuse, organisation politique -, la pensée de la Chine antique se caractérise par un goût prononcé pour l'ordre." Ainsi la rationalité chinoise, au lieu d'émerger des mythes et de s'affirmer par opposition à eux, est née au sein de l'esprit rituel qui lui a donné forme. "Dans une telle perspective, et à la différence de notre monde moderne, où les connaissances scientifiques permettent de connaître l'univers mais ne nous parlent pas dans la mesure où elles ne revêtent pas de sens personnel ou social, le monde chinois antique est porteur de sens. Mais ce sens, que l'homme a la possibilité de décrypter dans les lignes naturelles de l'univers lui-même, n'est pas conféré par une instance radicalement autre ou révélé par une parole divine. Il n'y a pas de solution de continuité entre le sentiment religieux et le sens éthique, à la différence de l'humanisme occidental qui s'est affirmé contre le dogmatisme religieux." (Anne CHENG)

             Ce n'est que dans les désordres intervenus dans les années 722-481, dans l'époque appelée les "Printemps et Automne", suivie de celle des "Royaumes Combattants" (403-256), que s'élaborent et s'affirment des discours philosophiques. C'est précisément parce que ce mandat du Ciel ne semble plus respecté par les souverains de la dynastie Zhou que d'autres manières de voir les choses naissent. Parmi celles-ci, les pensées confucéennes et taoïstes prennent une très grande place.

 

        Dans sa vaste étude sur l'histoire des croyances et des idées religieuses, Mircea ELIADE insiste sur le fait que "l'ethnie chinoise n'est pas homogène" et rappelle la contribution des peuplades thaïes, turco-mongoles, tongonses, tibétaines dans l'élaboration d'une culture chinoise unifiée. Il mentionne la continuité entre les diverses conceptions fondamentales depuis les Chang (l'orthographe varie...) jusqu'à la révolution de 1911.

"L'image traditionnelle de l'Univers est celle du Centre traversé d'un axe vertical zénith-nadir, et encadré par les quatre orients. Le Ciel est rond (il a la forme d'un oeuf) et la Terre est carrée. Le Ciel couvre la Terre comme une sphère. Lorsque la Terre est représentée comme le caisson carré d'un char, un pilier central soutient le dais, rond comme le Ciel. A chacun des cinq nombres cosmologiques - 4 orients et 1 centre - correspond une couleur, une saveur et un symbole particulier. La Chine est située au Centre du Monde, la Capitale se trouve au milieu du Royaume et le Palais royal au centre de la Capitale. La représentation de la Capitale, et, en somme de toute ville en tant que "Centre du Monde", ne diffère point des conceptions traditionnelles attestées dans le Proche-Orient antique, dans l'Inde ancienne, en Iran, etc. Tout comme dans les autres civilisations urbaines, en Chine aussi les villes se développent à partir d'un centre cérémoniel. Autrement dit, la ville est par excellence un "Centre du Monde" puisqu'elle rend possible la communication avec le Ciel et avec les régions souterraines. La Capitale parfaite devrait se situer au Centre de l'Univers, là où s'élève un Arbre merveilleux appelé Bois Dressé ; il réunit les régions inférieures au plus haut ciel ; "à midi rien de ce qui, auprès de lui, se tient parfaitement droit, ne peut donner d'ombre" (Marcel GRANET cité par Mircea ELIADE).

 

     John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, écrivent que pour mieux comprendre l'histoire de la Chine, et partant les philosophies qui la traversent, il faut avoir en tête "la capacité de la paysannerie chinoise (de loin la classe la plus nombreuse jusqu'à récemment) à maintenir un mode de vie hautement civilisé dans des conditions matérielles aussi pauvres. La solution à cette énigme réside dans ses institutions sociales, qui ont aidé les individus de chaque famille à traverser les vicissitudes de l'existence humaine en les inclinant à agir conformément à des schémas de comportement enracinés profondément dans la tradition. Ces institutions et ces modes de comportement sont des phénomènes sociaux parmi les plus anciens et les plus constants du monde. A cet égard, la Chine est la forteresse d'un système familial dont elle a tiré à la fois sa force et son inertie. Jusqu'à très récemment, la famille chinoise était un microcosme, un État en miniature. C'était la famille, et non l'individu, qui représentait l'unité sociale et l'élément responsable dans la vie politique locale. La piété filiale et l'obéissance inculquées dans la vie familiale étaient comme le terrain d'entraînement pour l'exercice de la loyauté due au souverain et l'obéissance due à toute autorité constituée de l'État" Domination de l'âge sur la jeunesse, statut inférieur de la femme sont constitutives de l'ordre social et politique.

"Outre les liens de loyauté envers la famille, la société de l'ancienne Chine trouvait sa cohésion dans l'expérience commune d'une élite locale hautement éduquée, dont les membres étudiaient et suivaient les enseignements des textes classiques depuis l'enfance (...)." Max WEBER caractérise l'État chinois comme un "État familial". "L'un des avantages d'un tel système, centré sur le statut social, c'est que chaque individu sait automatiquement quelle est la place qu'il occupe au sein de sa famille ou dans la société. Chacun se sentira donc en sécurité à l'idée que, jouant vis-à-vis de tous les autres membres du système le rôle qui lui est assigné, il pourra s'attendre à ce que ceux-ci lui rendent la pareille." Les mêmes auteurs écrivent que l'on trouve dans la cohabitation et dans la coexistence entre Asie centrale et Chine, d'une économie de la steppe (élevage de toutes sortes d'animaux) et d'une économie du sillon (riziculture), les nomades participant d'une manière ou d'une autre à la vie politique et militaire du pays, "l'une des origines du "culturalisme" chinois". On désigne par ce terme la dévotion des Chinois pour leur mode de vie, un sentiment qui transcende tous les partis, aussi puissant chez eux que le fut en Europe, au cours des derniers siècles, le sentiment national. Là où le nationalisme européen émergea à partir de l'exemple que les États-nations représentaient les uns pour les autres et du commerce qu'ils entretenaient entre eux, c'est de la différence culturelle entre la Chine et les "barbares" d'Asie centrale que possède le culturalisme chinois. Et lorsque les envahisseurs d'Asie centrale prirent le dessus grâce à leur puissance militaire, les Chinois trouvèrent refuge dans leurs institutions sociales et dans un sentiment de supériorité culturelle et artistique : c'étaient là des richesses que les conquérants étrangers ne pouvaient leur ôter". Maints auteurs ont d'ailleurs fait le parallèle entre Grèce antique et Chine antique, les uns comme les autres ayant des sentiments tranchés à l'égard de "leurs" barbares. Après tout la civilisation qui s'étend à tout le bassin méditerranéen pendant toute l'hégémonie romaine est une civilisation gréco-romaine plus qu'autre chose, les romains empruntant bien plus aux Grecs que l'inverse. De même, les "barbares" mongols, tout en établissant une dynastie sur presque toute la Chine furent assimilés à la civilisation chinoise. Cela montre la force des philosophies chinoises qui plongent leur origine dans la plus ancienne antiquité.

 

Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des idées religieuses, tomme 2, Petite Bibliothèque Payot, 1978. Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Revue Extrême-Orient, Extrême Occident, n°27, Y-a-t-il une philosophie chinoise? un état de la question, 2005. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier.

 

Complété le 23 octobre 2015. Relu le 14 décembre 2019

 

                                                                                                                              PHILIUS

 

 

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13 mai 2010 4 13 /05 /mai /2010 14:34

    Dans sa tentative d'élaborer à la fois une doctrine de la conscience et une philosophie de la connaissance scientifique, Johann Gottlieb FICHTE, tout au long de ses ouvrages sur la doctrine de la science, fait hésiter (au minimum) le lecteur sur son caractère ambigu. C'est en tout cas ce que constate Alexis PHILONENKO. "L'ambiguïté est dissimulée par le fait que la question de l'intersubjectivité est équivoque : d'une part, elle se rattache à l'idée d'une théorie de la conscience et, d'autre part, posant le problème de l'altérité, elle coïncide avec le problème du sens de l'objet."

 

Voici comment le réintroducteur des oeuvres de Johann FICHTE en France présente sa philosophie :

"Au lieu d'utiliser, comme Kant, une analyse régressive, Fichte part de la conscience et développe génétiquement sa vérité. La première partie de la Doctrine de la science  (il s'agit de la première édition de 1794) élabore les principes. Le premier absolu en sa forme comme en son contenu, est le moi absolu ; je l'obtiens dès lors que je remarque que la proposition A = A, qui en tant que telle est une proposition logique et un fait de conscience indubitable, n'est que la forme obtenue par l'abstraction opérée sur le premier principe, le moi = moi. On s'élève donc du formel au transcendantal ; la règle supérieure de la logique formelle conduit à la formation universelle de tout savoir, le Moi absolu, qui est toute réalité. De ce premier principe dépendent les autres : d'une part, le non-moi, absolu en sa forme (-A n'égale pas A) mais conditionné dans son contenu (il s'agit toujours de A) ; d'autre part, le moi divisible, qui résulte de la synthèse des deux premiers principes. La formule d'ensemble est donc : "J'oppose, dans le moi, un non-moi divisible au moi divisible", et elle donne naissance à deux proposition :

- Le moi pose le non-moi comme limité par le moi ;

- Le moi se pose lui-même comme limité par le non-moi.

 La première proposition fonde la philosophie pratique, la seconde la philosophie théorique."

   Alexis PHILONENKO constate que la question est de savoir comment l'on passe du moi au non-moi, et cette question "met à rude épreuve les interprètes de Fichte". Et le lecteur, même doté d'une certaine culture en philosophie, donc! HEGEL met en évidence une aporie et nombre des auteurs contemporains n'hésitent pas à démolir son idéalisme subjectif... Aussi peut-on se poser la question de savoir, puisque ce texte ardu est loin d'emporter l'adhésion, pourquoi y revenir? Parce que certains "sentent" bien qu'il y a là quelque chose qui tente d'atteindre la réalité sans pouvoir y parvenir. Aussi, serions-nous tenter de dire qu'une grande partie de la philosophie de Johann FICHTE constitue une sorte de tentative... qui manque sans doute son but.

   Devant la difficulté de comprendre ce qu'il pourrait y avoir de vrai dans le texte fichtéen, Alexis PHILONENKO, s'opposant aux interprétations faites  couramment depuis les critiques d'HEGEL, expose que le moi est l'unité de la conscience et du réel (chez FICHTE toujours bien entendu). Il écrit donc : "On ne peut s'en tenir à l'idée d'un moi absolu qui serait toute réalité (idéalisme absolu), ou d'un non-moi absolu (réalisme absolu ou spinozisme). Il est donc nécessaire, puisque ces principes ne peuvent être écartés, de les composer, de les coordonner pour obtenir une unité à la fois idéelle et réelle." Dans les Principes de la doctrine de la science, Johann FICHTE déclare "que le sens du moi absolu est enfin clair. C'est l'évidence même puisqu'il se trouve une part de vérité en toute erreur, on ne peut pas dire que les trois premiers principes sont absolument faux : mais tels qu'ils sont présentés suivant la logique générale, ils constituent une illusion transparente qu'il faut décomposer." Il construit un traité des systèmes : "Les philosophies qui donnent au non-moi la priorité sont dites réalistes : Fichte, qui les rattache à la catégorie de causalité, les nomme, au plus bas degré, réalisme quantitatif, au plus haut réalisme qualitatif ; on va de Spinoza à Kant. Les philosophies qui, en revanche, sacrifient le non-moi au moi sont idéalistes - idéalisme qualitatif (Leibniz), idéalisme quantitatif (Maimon). reliées à la catégorie de la substantialité, ces philosophies ne peuvent vaincre  les thèses réalistes, mais seulement les contredire. Ainsi s'élabore une décomposition de la contradiction qui est aussi une composition de la vérité. A travers cette dialectique se dessine la seule position cohérente : reliant idéalisme et réalisme, elle définit le véritable moi comme unité de la conscience et du réel ou, si l'on préfère, de la conscience de soi et de la conscience d'univers. Comme unité des opposés, la conscience ne peut être que temporelle : c'est seulement sous la forme du temps que le "Je pense" se découvre comme saisie de soi et de l'autre. Ainsi la vérité du moi comme forme absolue de l'intentionnalité est la temporalité. Et ce mouvement par lequel le moi opère un échange réciproque avec lui-même, liant thétiquement, antithétiquement, synthétiquement la conscience de soi et la conscience d'objet, déploie l'horizon du temps. tandis qu'apparaît la première authentique figure du moi, le monde de la métaphysique classique s'effondre : comme intentionnalité, le sujet se découvre lié à l'objet ; enfin s'affirme la vérité de la conscience commune qui ne conçoit pas d'autre vie possible que la vie empirique dans le temps."

      Les attaques des autres philosophes allemands seront si fortes et les accusations d'athéisme si pressantes dans l'esprit de Johann FICHTE sans doute que toute sa philosophie ensuite prend une tournure nettement religieuse, et du coup, selon nous, surtout dans la Doctrine de la science de 1804, les intuitions intellectuelles se perdent dans une doctrine de l'amour qui fait appel  à des conceptions qui n'ont plus rien à voir avec la connaissance scientifique...

 

      Bernard BOURGEOIS, dans sa présentation du vocabulaire de Johann FICHTE, préfère se situer directement dans le discours fichtéen pour mieux en discerner le contenu. Ainsi, pour le moi, il rappelle que contrairement à Emmanuel KANT, dont l'activité théorique de l'esprit va à l'objet connu, ce philosophe va au sujet connaissant, "dont les structures cognitives sont lues d'abord à même leur dépôt objectif, et non pas dérivées de l'auto-position du sujet s'affirmant en son unité avec soi". "Or, objecte Fichte, comment alors décider, sans pétition de principe, c'est-à-dire sans dogmatisme limitant gravement l'idéalisme critique qu'on a voulu instituer, que ces structures cognitives n'appartiennent pas d'abord à l'objet, mais au sujet? La réalisation plénière du criticisme requiert donc que la nouvelle philosophie se donne pour tâche essentielle, non plus la fondation de l'expérience ou de la conscience de l'objet, mais celle de la conscience du sujet ou du Moi, c'est-à-dire la fondation du Moi lui-même en tant qu'il est précisément pour lui-même."

  Dans la première Doctrine de la science (depuis 1794) "se donnera pour objet immédiat la conscience pure ou la conscience de la conscience, la conscience de soi ou le Moi, et établira que celui-ci n'est possible qu'autant qu'il se fait conscience d'objet ; la position transcendantale de l'objet par le sujet ou l'a priori ne sera plus simplement affirmée dogmatiquement, mais véritablement prouvée, puisqu'elle sera lue dans l'auto-position même du subjectif ou de l'a priori, comme ce que celui-ci exige pour être lui-même, c'est-à-dire pour lui-même, un Moi."

  Dans sa philosophie ultérieure (en 1804 et après), "Fichte approfondira la question de la possibilité du Moi en appréhendant celui-ci - auto-position limitée puisqu'il lui faut, pour se poser, s'opposer l'objet, son Autre - comme une limitation de l'activité infinie de Dieu qui est à son principe. Mais même en se fondant ainsi sur une nouvelle ontologie, celle de l'Être comme Acte infini, la philosophie fichtéenne ne se donnera un contenu déterminé qu'en s'installant au sein de l'extériorisation ou manifestation de cet infini, en lui-même non dicible, sinon formellement, par la philosophie, et, plus précisément, dans son accomplissement comme manifestation se manifestant elle-même, se réfléchissant comme un Moi, bref, qu'en demeurant une égologie, une philosophie du Moi".

   C'est la Moïté fichtéenne que Bernard BOURGEOIS expose ensuite : cette égologie saisit la vie du Moi entre deux auto-positions, une auto-position originaire, d'avant l'individualisation et une auto-position finale (à l'infini), d'après l'individualisation. Le Moi se révèle dans l'action face au Non-Moi. Mais loin d'être extérieur au Moi, le Non-Moi semble exister, dans cette philosophie, à l'intérieur du Moi, au moins dans un vécu. Comme dans un jeu de miroir, Moi et Non-Moi se renvoie l'un à l'autre, et ce n'est pas pour rien que Johann FICHTE emprunte à l'optique la notion de réflexion, cette réflexion intérieure semblant sans fin... Suivons encore Bernard BOURGEOIS : "le déploiement du Moi présente donc une grande césure qui sépare dans lui-même son auto-position absolue, mais comme Moi formel de la Moïté, et sa position, limitée par une négation, de lui-même comme Moi réel dans son opposition à un Non-moi et à un Toi. Le Moi réel, qui dit "moi" et peut parler de lui, par exemple chez le philosophe, en tant même qu'il est d'abord la Moïté, est donc nécessairement le Moi  en lui-même opposé, comme Moi qui se pose en se niant. Un tel Moi, comme Moi, réunit non moins nécessairement ces deux actes opposés dans un acte qui les concile en tant même qu'opposés. Comprendre la possibilité du Moi réel, c'est donc pour le philosophe, comprendre comme est possible une telle synthèse de l'activité du Moi ainsi scindée en elle-même, opposition plus intime, donc plus aiguë, exigeant par là une réunion elle-même plus intime, par conséquent plus profonde, que ce n'était le cas dans la question kantienne de la possibilité de la synthèse de l'activité (rationnelle) et de la passivité (sensible), ainsi que l'on peut désigner la possibilité des jugements synthétiques a priori. La difficulté accrue de la question fichtéenne se traduit dans la longueur et la complexité (qui peuvent donner le tournis à plus d'un lecteur, dirions-nous) de la réponse fournie, comparativement à la brièveté et la simplicité de la solution apporté par Kant à son problème. Mais la substitution, à la fondation de l'unité intérieure au sujet agissant lui-même, a permis à Fichte de proposer du Moi réel fini, une théorie beaucoup plus unifiée, systématisée, en cela plus conforme au voeu architectonique de Kant lui-même, que celle que le kantisme avant élaborée."

      Même si l'on ne pénètre pas complètement le système fichtéen, très compliqué, on perçoit sans difficulté la fortune de l'idée d'un Moi à l'intérieur duquel se déroulent des oppositions. Sans vouloir faire de grands raccourcis, cela nous rappelle les voies empruntée par la psychanalyse pour comprendre les antagonismes intérieurs.

 

        Emile BREHIER nous indique que de toute façon les présentations théoriques que fait Johann FICHTE des articulations entre le moi et le non-moi sont peu importantes : dans le nouvel exposé de la Théorie de la science de 1797, le philosophe s'en passe et considère l'action du moi se posant comme une donnée primitive et immédiate de l'intuition intellectuelle. "C'est moins l'analyse transcendantale sur le modèle de Kant que l'intuition qui doit nous mettre au niveau du principe : la conscience de l'activité du moi, s'arrachant quand il veut à la contemplation des choses extérieures, conduit à cette intuition ; l'intuition du moi est le cas privilégié dans lequel l'être posé par le moi n'est en rien différent de l'action qui le pose."  Comme beaucoup d'auteurs, Emile BREHIER se pose la question de savoir si Johann FICHTE considère que le moi est posé comme un inconditionné ou un absolu, ou seulement comme une condition au-delà de laquelle on ne remonte pas... Il penche pour cette deuxième interprétation en se basant sur la manière dont est introduit le non-moi : "le moi se pose lui-même à l'infini, et de lui comme principe on ne peut aller à lui ; une construction ne deviendra possible que grâce à un principe qui s'oppose au premier, comme dans l'espace infini du géomètre, la construction n'est possible que grâce aux limites (...) (mais en fait) l'acte d'opposer le non-moi au moi est l'objet d'une intuition intellectuelle aussi primitive que l'acte de poser le moi."  

Cela pousse l'historien de la philosophie à décrire "le dessin de la théorie" comme une philosophie théorique où l'on voit le non-moi, dans ses conflits avec le moi, s'enrichir et se déterminer progressivement. Au choix entre le réalisme dogmatique et l'idéalisme, Johann FICHTE substitue, selon Emile BREHIER, un mouvement alterné entre le réalisme et l'idéalisme. Il explique l'élaboration d'une transformation de la théorie de la science (la seconde philosophie) par les ambiguïtés fondamentales : "d'abord le drame de l'opposition du moi et du non-moi reste sans fin, alors que, d'après le premier principe, la souveraineté du moi devrait être complètement restaurée (et ensuite) ce moi pratique libre, toujours militant, jamais triomphant, ne répond pas à l'exigence du système."  il constate avec beaucoup d'autres auteurs une certaine confusion dans la détermination du moi et du non-moi et nous devons sans doute comprendre que la philosophie de Johann FICHTE nous aide surtout à nous interroger sur le moi...

 

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome 3, PUF, collection Quadrige, 2000. Bernard BOURGEOIS, article FICHTE dans Le vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Alexis PHILONENKO, article FICHTE dans Encyclopedia Universalis, 2002.

 

                                                                                                                                                                  PHILIUS

 

Relu le 17 décembre 2019

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13 mai 2010 4 13 /05 /mai /2010 12:38

              La notion du Moi se trouve diffuse autant en philosophie qu'en psychanalyse et sans doute la psychanalyse provient-elle aussi de philosophies qui donnent au Moi une valeur centrale dans leur système de pensée. Ainsi, Etienne Bonnot de CONDILLAC, Blaise PASCAL, Emmanuel KANT (dans une moindre mesure) et Johann FICHTE donnent une grande importance au Moi.

 

              Etienne Bonnot de CONDILLAC, dans Traité des sensations, lui donne le sens de Conscience de l'individualité empirique : "Son moi (le moi de la statue) est tout à la fois la conscience de ce qu'elle est et le souvenir de ce qu'elle a été... Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle". Aliénor BERTRAND rappelle que dans cette oeuvre, l'auteur donne deux définitions successives :

- le moi est la collection des sensations actuelles et du souvenir des sensations passées ;

- cette collection est reliée ensuite au sentiment du corps par la médiation du tact : d'abord grâce au sentiment fondamental occasionné par la respiration, puis par la génération d'un jugement sur l'existence du corps propre.

Le moi étant indistinct du flux des sensations et des souvenirs, il n'est ni une substance, ni une capacité réflexive. Il peut encore moins être considéré comme sujet : comme tel, le sujet ne s'invente qu'avec la parole.

  John LOCKE opérait une distinction minutieuse entre les trois identités, celle de la substance, celle de l'homme et celle de la personne. CONDILLAC l'abandonne, en situant dans le temps une certaine conscience de la continuité de l'existence. Le moi ne se distingue pas de l'activité mentale d'analyse des sensations, ce qui relie directement les opérations mentales au corps, et à un certain type de corps et d'organisation. Dans son Traité des Animaux, CONDILLAC pense que le moi n'est pas pour autant un point de rencontre physique entre les mouvements venus des organes sensibles, ni même le lieu de leur mémoire ; il est la condition logique de l'expérience et de l'action. Le moi est la médiation logique organisant la structure de la sensibilité.

      Le moi est une réalité permanente et invariable, considérée comme substratum fixe des accidents simultanés et successifs qui constituent le moi empirique : "Pour quelques qualités qu'on m'aime, c'est toujours moi qu'on aime : car les qualités ne sont que moi modifié différemment". (Traité des sensations)

 

     PASCAL, dans ses Pensées, considère le moi comme la conscience individuelle, en tant qu'elle est attentive à ses intérêts et partiale en sa faveur : "Le moi a deux qualités : il est injuste en soi, en ce qu'il se fait centre de tout ; il est incommode aux autres, en ce qu'il veut asservir : car chaque moi est l'ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres."

 

    KANT considère le moi comme le sujet pensant, en tant que son unité et son identité sont les conditions nécessaires, impliquées par la synthèse du divers donné dans l'intuition et par la liaison des représentations dans une conscience. C'est le moi qui conditionne l'unité de la pensée dans le temps. Le moi est dit transcendantal.  "Le Je pense doit nécessairement pouvoir accompagner toutes mes représentations... Je nomme cette représentation (celle du Je pense) aperception pure, pour la distinguer de l'empirique, ou aperception originelle, parce qu'elle consiste dans cette conscience de soi qui, produisant la représentation Je pense (représentation qui doit nécessairement pour voir accompagner toutes les autres, et qui est une et identique en toute conscience) ne peut plus être elle-même accompagnée d'aucune autre."

 

    FICHTE considère le moi comme l'acte originaire de la pensée, dont il exprime l'autonomie radicale. Cet acte constitue le sujet lui-même, en tant qu'il est antérieur à la distinction du moi empirique et du non-moi, et par suite en tant qu'il pose à la fois le sujet et l'objet. Gaston MAUCHAUSSAT apporte une éclaircissement bienvenu dans cette conception : "Pour Fichte, la pensée conditionne la conscience de toute réalité. L'affirmation d'une existence, quelle qu'elle soit est celle d'un objet de la pensée ; et cette pensée est la mienne. Aussi Fichte se réfère-t-il au Je pense kantien, conditionnant l'unité de l'aperception, et par suite toute conscience. Le Je pense qui doit accompagner chacune de mes représentations signifie je suis ce qui pense. Kant a également aperçu que ce sujet, dont toute représentation implique l'affirmation, ne peut se réduire à la conscience de notre individualité, car celle-ci suppose une limitation qui ne contient pas la pensée dans sa capacité originaire de position et de détermination. Le sujet pur n'est donc pas connu par la conscience du sensible, il ne peut être donné qu'à lui-même, dans cette conscience immédiate de sa propre activité qui constitue l'intuition intellectuelle. Il est donc pose en même temps que connu : alors que tout objet existe pour une pensée qui le pose, le sujet originaire se pose lui-même et se définit : "Ce dont l'être (l'essence) consiste simplement en ceci qu'il se pose soi-même comme étant". Le sujet pur est absolu, parce que toute relation est fixée par lui ; infini, en ce sens que son pouvoir de détermination est inépuisable ; aussi se distingue t-il du moi empirique limité par le non-moi ; antérieur à cette distinction, il est lui-même l'identité du sujet et de l'objet : une philosophie qui cherche à déduire au cours d'un même mouvement les formes et le contenu de la représentation doit prendre pour point de départ l'unité primitive du sujet et de l'objet : car ultérieurement elle ne saurait relier ces deux termes si elle ne les avait au début posés comme unis dans une même notion. Or la conscience que le sujet pur prend de lui-même renferme seule cette identité, et c'est pourquoi la position du moi par lui-même doit constituer le premier principe de la dialectique."

    Dans ses développements sur le moi et le non-moi, FICHTE tente d'aller jusqu'au bout de cette logique, mais, sans doute parce que nous sommes limités, n'y parvient sans doute pas.

 

   A travers ces différentes réflexions philosophiques sur le moi, nous pouvons constater une certaine difficulté à penser le moi. L'essentiel n'est peut-être pas de parvenir à une définition satisfaisante, mais de prendre conscience, à la manière finalement d'Emmanuel KANT, combien notre perception et notre compréhension des choses lui sont liées. Johann FICHTE entend précisément, à travers une sorte d'idéalisme subjectif, aller jusqu'au bout de cette constatation, afin d'asseoir une véritable science. Dans ses écrits, il ambitionne de faire la science de la science.

 

André LALANDE, article Moi ; Gaston MAUCHAUSSAT, note sur Moi, dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. Alinéor BERTRAND, article Condillac, dans Le vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002

 

                                                                                                                                                     PHILIUS

 

Relu le 18 décembre 2019

 

 

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13 mars 2010 6 13 /03 /mars /2010 15:55
      Selon certains philosophes, le pragmatisme, mouvement en soi réaliste, abandonne les terrains de l'idéalisme venu d'Europe qui continue d'investir le champ universitaire américain. Cet idéalisme reste conquérant dans cette période d'avant la Deuxième Guerre Mondiale ; aussi un groupe de jeunes philosophes décident-ils d'attaquer directement ses fondements. En le faisant avec succès, les partisans du néo-réalisme et du réalisme critique creusent alors la distance qui sépare les philosophies européennes et américaines (des États-Unis, faut-il préciser...).
    
      En 1910, dans "A program and First Platform of Six Realists", Ralph Barton PERRY (1876-1957), Edwin Bissel HOLT (1973-1946), William Peperell MONTAGUE (1873-1953), Walter Boughton PITKIN (1878-1953), E.G. SPAULDING et W.T. MARVIN, les uns mettant l'accent sur les sciences physiques et surtout biologiques, l'autre sur l'histoire ou sur les aspects psychologiques et physiologiques de l'épistémologie, tracent la voie d'une critique de l'idéalisme. Ils se constituent en École en 1912 par la publication d'un ouvrage collectif, The New Realism : Cooperative Studies in Philosophy. (Gérard DELEDALLE)
Ces auteurs veulent se distinguer de l'idéalisme non seulement sur le fond mais aussi sur la méthode d'expression, faisant de la philosophie une discipline coopérative, qui se discute collectivement, pour dépasser les querelles entre académismes que l'on connaît bien en Europe entre partisans de HEGEL et adeptes de KANT.
   Comme l'analyse déjà en 1920 René KREMER, dans la Revue néo-scolastique de philosophie, leur critique de l'idéalisme veut le prendre sous l'angle de ses idées de fond, faisant fi des méandres historiques des oeuvres, balayant aussi les détours jugés tortueux de son expression. C'est surtout sur une interprétation de l'idéalisme que le néo-réalisme américain se construit, et sur une interprétation qui sans doute laisserait nombre de philosophes européens dubitatifs...
Cette interprétation a le mérite considérable toutefois de vouloir mettre à la portée de tous la discussion philosophique sur le réel et sa nature, même si c'est au prix d'une simplification sans doute déformante. Ce néo-réalisme est le second mouvement philosophique proprement américain, qui s'enchaîne d'ailleurs directement sur les réflexions du premier et particulièrement sur les réflexions de William JAMES dans Does Consciousness Exist? (1904).

      Pour les philosophes néo-réalistes, ce qui caractérise l'idéalisme et ce qui détermine leur opposition, c'est une combinaison spéciale de morale, de métaphysique et d'épistémologie. Ils entendent entrer dans sa problématique qui part du fait que la réalité qui ne peut être connue que par un sujet lui-même faisant partie de cette réalité. Entre l'objet et le sujet, afin que l'expérience que nous croyons immédiate ne soit pas un facteur d'illusion, s'interpose un intermédiaire, l'idée, propriété du sujet, par laquelle il entre en contact avec l'objet. C'est, comme le rappelle René KREMER avec les néo-réalistes, dans l'étude des relations entre ces trois éléments - objet, sujet et idée - que l'idéalisme trouve sa source.
      Ralph Barton PERRY, dans The Ego-centric Predicament de 1910, accuse l'idéalisme d'avoir fait d'une difficulté à résoudre une catégorie explicative :
"En tant que sujet je cherche évidemment un objet. Quoi que je trouve est ipso facto mon propre objet. Par conséquent, je ne peux rien découvrir qui ne soit "donné" à moi ou à quelque autre sujet. Tout ce qui est connu doit être connu par quelqu'un ; il est impossible d'éliminer le connaissant du connu. Ce fait évident décrit le processus général de la connaissance, mais quand on le généralise, comme le font les idéalistes, en un énoncé portant sur ce qui est connu, il devient banal. Il ne signifie pas de là, n'en déplaise aux idéalistes, que toutes les choses sont connues ni qu'elles n'existent que comme objets de sujets. Il est donc nécessaire de distinguer entre la situation de connaissance où le prédicament égo-centrique est un véritable prédicament et les autres types d'existence qui sont connus ; car, parmi les relations connues, il y a la relation d'indépendance. En d'autres termes, il est impossible, en dépit du prédicament égo-centrique, de découvrir la différence entre les objets indépendants et les objets dépendants. D'où il ressort que le prédicament égo-centrique n'est pas ontologique et que la métaphysique ne dépend pas d'une théorie de la connaissance."
      C'est trois thèse qui apparaissent dans le programme de 1910 (Gérard DELEDALLE) :
- l'épistémologie n'est pas logiquement fondamentale : on ne peut pas déduire la nature de la réalité de la nature de la connaissance ;
- il n'y a pas seulement de nombreuses propositions existentielles aussi bien que non existentielles qui soient logiquement antérieures à l'épistémologie : il y a certains principes de logique qui sont antérieurs à tous les systèmes scientifiques et métaphyiques, et parmi eux figurent le principe de l'extériorité des relations. Il y a des essences et des universaux qui ne dépendent pas de la conscience que nous en avons, qui ne sont pas empiriquement observables, mais logiquement identifiables.
- corollaire des deux premières thèses, celle de la présentativité de la connaissance, la troisième thèse est que la connaissance étant une relation comme les autres, elle appartient au même monde que son objet. Elle a sa place dans l'ordre de la nature. Elle n'a rien de transcendantal ni de surnaturel. En conséquence, tout objet est directement présent à la conscience, autrement dit, la différence entre le sujet et l'objet de la conscience (ou de la connaissance) n'est pas une différence de qualité ou de substance, mais une différence de rôle ou de place dans une configuration.
Les choses existent, même quand nous n'en avons pas conscience, et en fait tout le problème de la connaissance, très loin d'un dualisme épistémologique prôné par DESCARTES ou LOCKE, réside dans la saisie des choses "directement" et non par le truchement de copies ou d'images mentales.
        Mais les membres du  groupe initiateur du néo-réalisme ne s'accordent pas sur la troisième thèse. Le caractère "présentatif" de la connaissance provoque sa scission en deux factions, une dite de gauche, l'autre dite de droite, par William MONTAGUE :
Celle de "gauche", de Ralph Barton PERRY, utlise des arguments psychologiques : le problème de la connaissance consiste (Present Philosophical tendencies, 1912) à définir la relation entre un esprit et ce qui est en relation avec cet esprit à titre d'objet, sans se référer à l'esprit comme conscience subjective. Ce qui est directement perçu soit par l'observation, soit par l'introspection, c'est l'esprit réel : par l'une on atteint l'acte de l'esprit, par l'autre, son contenu ; mais on peut de l'acte inférer le contenu, et par le contenu connaître l'acte, parce que les éléments mentaux sont neutres et interchangeables et parce que l'esprit humain agit en se fondant sur des abstractions et des principes. L'existence de l'erreur des sens provient du fait que la réalité est un faisceau objectif de contradictions. L'erreur vient du monde, non du processus psychique de la connaissance qui traduit sans la déformer la "déformation" de la réalité.
Celle de "droite", de William Pepperell MONTAGUE, reconnaît l'existence de l'irréel, mais lui refuse toute action. Parce qu'il est stérile, l'irréel ne peut être cause d'erreur. Les choses qui constituent le monde existant ont en dernière analyse, des positions univoques, indépendantes de toutes les combinaisons contradictoires sous lesquelles elles peuvent nous apparaître (Confessions of an Animistic Materialist, dans Contemporary American Philosophy, 1930).

        En fait, pour d'autres philosophes, qui rejettent également l'idéalisme, cette problématique de la relation de l'esprit connaissant et de la chose connue dans un acte de connaissance ne résout rien, ou ne va pas assez loin.
Durant DRAKE, Arthur O LOVEJOY (1873-1962), J.B. PRATT, A.K. ROGERS, George SANTAYAMA (1863-1952), Roy Wood SELLARS (1880-1975) et C.A. STRONG, dans leur Essays in Critical Realism de 1920 entendent montrer que la connaissance  est intentionnelle et non intuitive. L'esprit prend conscience de l'objet qu'il connait, qui ne devient pas l'objet par intuition ; l'esprit se tient en retrait, sur ses gardes, "salue" à distance l'objet.
   Les réalistes criticistes s'accordent sur les deux points suivants (Gérard DELEDALLE) :
- Existence de choses physiques externes non connues en tant que choses physiques, mais se manifestant par leur action sur les organes sensoriels (le monde physique est affirmé et non inféré) ;
 - Perception intuitive interne, d'une part des impressions sensorielles produites par les choses du monde physique et d'autre part des réactions subjectives - ajustements moteurs et attentes mentales - à ces choses. L'intuition est intention.
 
        Nous n'entrerons pas dans le cadre de cet article dans les différences entre le réalisme critique essentialiste de George SANTAYA, le réalisme critique perceptualiste temporaliste d'Arthur O. LOVEJOY et le réalisme critique perceptualiste naturaliste de Roy Wood SELLARS.
Ce qu'il faut juste percevoir dans les réflexions de ce blog sur le conflit, c'est qu'ils ouvrent la voie au naturalisme, lequel, avec les deux réalismes que nous venons de survoler, à une vision philosophique qui soutient une philosophie politique. Que ce soit réellement des réflexions de fond qui entraînent une perception de la société ou des positions sociales qui influent sur des manières de voir la réalité la plus physique (au sens des sciences physiques), il existe un lien fort (parfois d'ailleurs dénoncé - certains qualifiaient la morale de PERRY comme caractéristique de la mentalité affairiste américaine...) entre une manière de voir le monde des choses et le monde des humains, et de là les affaires de la Cité. Le combat contre l'idéalisme est pour certaines franges de la société, et notamment de certaines parties de la communauté scientifique souvent, un combat contre des interprétations absolutistes ou théologiques du monde (ce qui ne veut pas dire que ces combats, qu'elles que soient leur motifs, atteignent réellement leurs objectifs...).

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998. René KREMER, Le Néo-Réalisme américain et sa critique de l'idéalisme, dans Revue néo-scolastique de philosophie, n°85, 1920.

                                                                                     PHILIUS
 
Relu le 14 novembre 2019
          
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