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14 septembre 2009 1 14 /09 /septembre /2009 14:09
                 Pour se représenter la place du sacrifice en Grèce antique, il faut d'abord comprendre que la guerre est l'horizon principal du citoyen. Et comme l'écrit Pierre DUCREY, "Pour comprendre le rôle que jouent les dieux dans la guerre, il importe de se souvenir qu'en dépit des tendances rationalistes de la pensée hellénique, le facteur religieux est omniprésent dans la société grecque. Il n'est pas une manifestation de la vie quotidienne, privée ou publique, qui ne soit placée sous le regard divin. Chaque cité a sa religion et ses dieux. Garants du bonheur et du succès, ceux-ci sont invoquées par le sacrifice, interrogés et consultés en toute occasion, remerciés par des actions de grâce et des offrandes. Les armées honorent des dieux qui leur sont souvent propres (ARES par exemple). D'autre part, un ensemble de règles et de lois, dites "communes à tout le genre humain" (sauf aux barbares...), ne peuvent être transgressées sans entraîner des sanctions immanentes."
  
    La part de l'irrationnel dans les comportements des hommes est présente dans la guerre : "le comportement des généraux, et plus encore celui de leurs troupes et de leurs mandants, c'est-à-dire les peuples, dans les cités à régime démocratique, parait subordonné à une multitude de contingences extérieures, dictées elles-mêmes par de nombreux facteurs fortuits. Les signes de tous genres, présages, phénomènes naturels, prédictions, oracles, jouent un rôle parfois déterminant dans la prise de décisions importantes." Les auteurs anciens ne doutent pas de l'authenticité des raison religieuses invoquées pour la guerre et la paix, comme pour toutes sortes d'activités. " Si THUCYDIDE, le plus rationnel des écrivains, refuse de se prononcer sur le caractère authentique ou contraignant des présages et signes allégués, il ne manque pas de rapporter leur teneur exacte." Dans un chapitre de Guerre et guerriers dans la Grèce antique, Pierre DUCREY toujours évoque l'importance du sacrifice. La consultation des oracles se fait toujours dans une procédure précise. A Athènes et plus encore à Sparte, les opérations rituelles ponctuent les opérations militaires. L'armée ne se met en marche que si les présages sont bons. Ainsi, l'invasion de l'Attique prévue par les Péloponnésiens en 426 s'arrêta à l'isthme de Corinthe en raison d'un séisme. Et par un certain retour, "la guerre a contribué pour une part importante à l'éclat de la civilisation grecque, et cela grâce à un impôt peu ordinaire : la consécration aux dieux d'une partie des profits", du butin des pillages.
  On retrouve, dans les règles religieuses codifiant le déroulement des guerres entre cités grecques, le caractère ambivalent du rôle de la religion dans ce que nous appelerions la régulation des conflits (procédures menant aux combats, limites du carnage, destinée des vaincus, trèves sacrées, grands pélerinages périodiques). Même si ces règles étaient souvent violées, ces violations sucitent la réprobation générale. Et parce qu'elles étaient souvent violées, "la plupart des grands sanctuaires s'appliquèrent à renfocer par des accords bilatéraux l'inviolabibité dont ils jouissaient".
       Nous suivons de la même manière Jacqueline de ROMILLY : "On n'entrait pas en guerre, on n'en sortait pas, n'importe comment. La paix se traduisait, dans l'ordre religieux, par des libations (...) et par un serment impliquant les divinités les plus importantes ; elle se marquait dans l'ordre de l'opinion hellénique, par l'existence de stèles, dressées non seulement dans les villes intéressées mais dans les principaux sanctuaires panhélléniques ; et par voie de conséquence, la guerre se traduisait normalement par des formalités officielles." A la fin du Vèeme siècle, on assiste à la crise de la guerre entre cités, et de façon concomitante au déclin du rôle des règles religieuses. "Le regroupement panhellénique suscité contre le Mède et l'effort patriotique athénien se reconcontrèrent pour créer une hégémonie durable et effective, celle d'une domination en Grèce. Athènes souhaita, puis imposa, l'union de tous les pays maritimes sous sa suzeraineté." L'idée d'une guerre entre Grecs devenait odieuse, et la seule guerre, nécessaire par ailleurs, devait se faire avec les Perses, les Barbares. Cette idée, que l'on retrouve dans de nombreux textes (ISOCRATE, THUCYDIDE...) échoua, mais "si l'on regarde les faits, les institutions, les mots, on voit que cette crise profonde s'est traduite un peu partout, modifiant progressivement l'image de la guerre (...)."
Avec ARISTOTE par exemple, la vieille conception héroÎque est dévalorisée, et sans doute la religion en a-t-elle subi les conséquences. Une des questions intéressantes qui se posent est de savoir si le développement de la philosophie grecque n'a pas diminué l'emprise de la logique sacrificielle dans les mentalités.

       HOMERE (fin du VIIIème siècle avant JC) dans l'Iliade et HERODOTE (484-425 avant JC) dans Histoires se font l'écho de sacrifices humains pratiqués par les anciens grecs, mais du côté des preuves, notamment archéologiques, il n'existe aucune certitude qu'ils aient été pratiqués. (Andreas WITTENBURG). "On peut avoir des doutes sur la réalité des faits, mais l'important est que ce sacrifice paraisse concevable et garde un aspect de vraisemblance dans une situation exceptionnelle, avant l'une des bataille les plus désespérées et l'une des victoires les plus spectaculaires dans l'histoire des Grecs (il s'agit de la bataille de Salamine racontée par PLUTARQUE dans La vie de THEMISTOCLE). Le sacrifice humain parait également concevable dans un autre cas souvent discuté : les rites en l'honneur de Zeus Lykaios en Arcadie. Le mythe de fondation, transmis dans un texte tardif du Périhégète PAUSANIAS, raconte que le roi Lycaios aurait sacrifié un enfant à Zeus et aspergé l'autel de son sang, et ensuite se serait transformé en loup. Plusieurs textes des IV et IIIèemes siècles avant JC se réfèrent à ce culte". Il s'agit de PLATON dans La république, de THEOPHRASTE dans un fragment chez PORPHYRE et de PSEUDO-PLATON dans Le dialogue Minos. Andreas WITTENBIRG conclue que la relation entre réalité et mythe du sacrifice humain chez les Grecs "reste ouverte"

     Les reconstitutions des sacrifices grecs reposent en général sur des passages de textes épars et d'auteurs différents, avec ce que cela peut comporter d'incertitudes : DEMOSTHENE (Contre Androtion), ARISTOPHANE (Ploutos, La paix) ,ESCHINE (Contre Ctésiphon), PLUTARQUE (Sur la disparition des oracles), XENOPHON (Anabase), EURIPIDE (Electre), ESHYLE (Les Sept contre Thèbes), HOMERE (Iliade, Odyssée), THUCYDIDE (Histoire de la guerre du Péloponnèse), HERODOTE (Histoires) et PAUSANIAS (Description de la Grèce) évoquent les uns et les autres les sacrifices. Un élément important dans les sacrifices impliquant des animaux est qu'il s'agit de rites dans lesquels la victime tuée est ensuite consommée, après une certaines répartitions de ses restes (aux sacrificateurs entre autres), par l'assemblée des participants. Dans un monde où la consommation de viande est beaucoup moins courante qu'aujourd'hui, cet aspect alimentaire, dans les prières et la fête constitue un élément non négligeable dans le rassemblement dans une même ferveur des fidèles. Les grecs ne mangent que des bêtes sacrifiées (hormis le poisson et les produits de la mer, bien entendu). Il est difficile aujourd'hui de dessiner une évolution dans le sacrifice, sur le sacrifié et sur les modes de sacrifice. Beaucoup pensent qu'il y aurait comme une évolution en dégradé, du sacrifice le plus sanglant (sacrifice humain?) au sacrifice le plus symbolique (sans animal sacrifié, des produits agricoles s'y substituant).

     Jean-Pierre VERNANT (1914-2007) et Jean-Louis DURAND approfondissent la compréhension du rituel sacrificiel comme acte fondateur et rénovateur de la communauté des citoyens, mais beaucoup de recherches restent à faire pour en déterminer son importance dans un mode où la philosophie tente de rationaliser la connaissance de l'univers.
 
     Jacqueline de ROMILLY, Guerre et Paix entre cités, dans Problème de la guerre en Grèce ancienne, sous la direction de Jean-Pierre VERNANT, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1999 ; Andreas WITTENBURG, Les sacrifices humaines en Grèce ancienne, dans Sacrifier, se sacrifier, SenS Editions, 2005 ; Pierre DUCREY, Guerre et guerriers dans la Grèce antique, Hachette Littératures, collection Pluriel, 1999 ; site www.antiquité.ac-versailles.fr.

                                                                                     RELIGIUS

     
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10 septembre 2009 4 10 /09 /septembre /2009 07:58
      Parmi les sociétés anciennes disparues, celle des Aztèques liait plus que les autres religion et guerre, sacrifice et vie quotidienne, dans une obsession du sang. "Sacrifice humain et auto-sacrifice sanglant étaient pratiques générales et de première importance chez les Mayas comme chez les Aztèques, au Classique (premier millénaire après JC) comme au Postclassique (1000-1500 après JC). Le sang humain devait être versé pour que la vie continue. Parfois le prix du sang se dévaluait, ce qui aboutissait aux sacrifices de masse, en particulier chez les Aztèques. Les Mésoaméricains vivaient dans un univers inexorable envers lequel l'homme était toujours débiteur." (Claude-François BAUDEZ et Pierre BECQUELIN).

     Grâce aux témoignages des religieux accompagnant les Conquistadores (Bernadino de SAHAGUN entre autres), nous connaissons relativement bien l'histoire de cette civilisation qui, après avoir détruit ses rivales, domina pendant près de 200 ans (1325-1521) l'actuel Mexique central.
Après avoir vaincu les Toltèques auxquels ils reprirent la légende de Tezcatlipoca et de Quetzacoatl, les Aztèques établirent une religion qui faisait de l'écoulement du sang humain la condition du maintien de la marche cosmique. "Quetzacoatl (le serpent à plume), qui semble être à l'origine un très ancien dieu de la végétation, se confond dans la légende avec un jeune souverain de la ville de Tulla, profondément pacifiste, qui bannit de sa cité les sacrifices humains et favorisa l'art et la pratique des vertus morales. Tezcatlipoca, quant à lui, était le dieu noir, le dieu de la guerre, le magicien venu des terres du nord. Par mille sortilèges, Tezcatlipoca parvient à se débarrasser de Quetzacoatl qui s'enfuit vers l'est, vers l'océan Atlantique. Parvenu aux rivages, certains disent qu'il s'est fait brûler vif pour devenir l'étoile du matin, mais d'autres racontent qu'il a promis de revenir un jour... (...) La victoire de Tezcatlipoca représente (...) la victoire du dieu de la guerre et des cultes sanglants des nomades sur les coutumes des populations anciennes d'agriculteurs." (Pierre CREPON).
    La conception du monde des Aztèques, fondée sur les cycles cosmiques, qu'ils tentaient de dater au plus juste, traduit une angoisse profonde devant l'instabilité du monde. Plusieurs mondes successifs les avalent précédé et tous s'étaient achevés par une catastrophe. Leur société était toute entière fondée dans l'espoir de l'éviter, et s'était mis en place un système d'alimentation de leurs temples, largement répartis sur tout le territoire, en sang, qui seul permettrait peut-être, d'éviter l'interruption de l'écoulement du temps, et ce sang provenait des milliers de prisonniers faits chaque année lors de leurs guerres incessantes. La guerre était conçue comme un devoir directement lié à la problématique du sacrifice.
  "C'est parce que la guerre est un devoir absolu que les Aztèques furent amener à fonder une curieuse institution, la xochiyaoyotl, la "guerre fleurie". On pense qu'elle fut négociée par le vice-empereur Tlacaellel à la suite de la meurtrière famine de 1450 attribuée aux mécontentements des dieux et au trop petit nombre des victimes sacrificielles. D'un commun accord, deux camps furent organisés (trois villes d'un côté, trois villes de l'autre). Les deux parties convinrent de partir en guerre l'une contre l'autre a date régulière à seule fin de pouvoir capturer des prisonniers pour les offrir en sacrifices. En réalité la pax azteca s'étendant progressivement à tout l'Atiplano, il serait rapidement devenu impossible aux Nahua d'alimenter leurs autels en victimes humaines. Il fallait pourtant à tout prix que le flot de sang ne cessât point de couler sur les marches des pyramides. D'où cette "guerre-jeu" qui manifeste avec la plus dramatique acuité que le but final et la raison principale de la guerre ne sont autres que le sacrifice. La fête représente le second pôle de l'organisation religieuse dans la société aztèque. Prise en charge par le clergé, la fête répond à une exigence cosmique qui, sans trêve, entraîne les hommes dans un vertigineux cycle cérémoniel. L'engrenage festif, loin d'être une occasion facultative de débridement, pèse lourdement sur toutes les couches de la population, à tout instant mobilisées." (Christian DUVERGER). 
Bien entendu, les préoccupations économiques ne sont pas absentes et les guerres sont aussi des entreprises de rapine.
   La société aztèque, organisée autour de ce système effarant aux yeux des premiers observateurs, comprenait trois protagonistes, lors de ces fêtes religieuses : "le peuple qui assiste en spectateur, le guerrier étendu sur la pierre à sacrifice, le prêtre qui lève le couteau..."  Ce qui reflète la division des tâches entre Prêtres et Guerriers dans le système religieux aztèque. Cette diarchie dû composé vers le milieu du XVe siècle avec la classe des négociants, enrichis grâce à l'inflation sacrificielle, par l'importation des toutes les matières premières indispensables aux rites. Les négociants obtinrent le droit d'offrir des victimes, par l'alimentation en esclaves, obtenus sur des marchés lointains, complétant les contingents de guerriers vaincus.

       Après bien d'autres auteurs, Christian DUVERGER s'interroge sur le sens de ce système sacrificiel. "Le sacrifice humain des Aztèques constitue en fait l'application pratique d'un curieux phénomène physique : si toute destruction organique libère de l'énergie, seule l'artificialité de cette destruction en autorise la capture. C'est la rupture de la continuité naturelle qui inverse le sens de la désagrégation. Devancer l'échéance fatale transmue la fuite des forces en jaillissement de puissance. Dans l'opération sacrificielle, on le voit, il s'agit moins de tuer des êtres que de tuer la vie. Car c'est de l'interruption provoquée du mouvement vital que naît la néguentropie."  Ni purificatrice, ni expiatoire, cette sorte de technologie de la vitalité demeure énigmatique. Mais tous, guerriers et prêtres, négociants et l'ensemble du peuple sont convaincus de son efficacité. Il ne s'agit pas d'un emballement à grande échelle d'une machine sociale complexe, supportée par une culture par ailleurs raffinée, dont le sens échapperait à tous ces participants. Il y a toujours au coeur des religions un principe d'efficacité : comme le rappelle bien Angelo BRELICH dans les prolégomènes de l'Histoire des religions, l'homme tente d'agir sur le monde et sur la nature, quelle que soit les modalités de cette action. dans un univers mental, répétons-nous, où il n'existe pas de séparation entre ce qui est religieux et ce qui ne l'est pas. Il a fallu certainement un ensemble de circonstances dans lesquelles les hommes ont cru voir se réaliser une action efficace, en raisonnement d'analogie, et suivant des mythes qui ont déformés les faits vécus par leurs ancêtres. Génération après génération, dans le respect de ce que disent les aînés et les chefs, tout un peuple peut être amené à vivre un système aussi cauchemardesque que celui des Aztèques. D'une manière ou d'une autre, les religions fonctionnent sur le même registre du mystérieux efficace. Même les dogmes de la religion chrétienne n'expliquent pas l'Eucharistie : ils disent ce qui est, et ce qui doit être fait.
 
   A noter que Mondher KILANI, reprenant des réflexions de Lucien SCUBLA (lui-même s'inspirant des travaux de René GIRARD), met l'accent sur la dynamique même de la violence contenue dans le sacrifice : la fonction symbolique de régulateur de la violence originelle "Quoi qu'il en soit (de cette fonction de régulation), il nous semble qu'(elle) est continuellement bousculée par le débordement de violence que l'acte sacrificiel contient, menaçant ainsi à son tour l'ordre social par l'exigence de nouvelles victimes, de nouveaux sacrifices". Prenant appui sur la logique des religions modernes issues du Livre, il écrit "La raison sacrificielle qui guide ces pratiques investit de sens la relation entre le sacrificateur (ou le chasseur) et la victime de façon à limiter en intention et en intensité l'acte de tuer. Mais le mouvement de cette raison sacrificielle peut aussi, à un certain moment et dans certaines circonstances, s'inverser pour devenir la raison légitimante d'une tuerie à plus grande échelle." Et il cite comme exemple (après celui de l'holocauste antique juif) de mécanisme sacrificiel qui s'emballe, celui du sacrifice antique qui dégénère en poltlach avec les dieux.
 
       Michel GRAULICH, dans Le sacrifice humain chez les Aztèques, s'essaie également à expliquer le sens du système sacrificiel. Il suggère que sans doute la théorie sacrificielle a évolué au cours de l'histoire et il insiste sur la multiplicité des interprétations : offrande, don d'êtres vivants qui ne peuvent être donnés que mis à mort, aliment du Soleil et de la Terre, régénération des divinités. Humilité, expiation et dette seraient les motivations premières, la théorie de sustentation venant plus tard... Cet auteur indique que le cannibalisme, loin d'être une activité marginale, participait de l'ensemble, les corps des ennemis étant mangé pour leur goût. Il met bien en relief l'opposition intra/extra communautaire du sacrifice humain, les dieux ayant une préférence marquée pour des victimes choisies parmi les autochtones.

Mondher KILANI, Guerre et sacrifice, PUF, collection Ethnologies et controverses, 2006. Angelo BRELICH, Prolégomènes de Histoire des religions, sous la direction de Henri-Charles PUECH, Gallimard, 1999. Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Christian DUVERGER, article Les sacrifices humains chez les Aztèques, Sacrifier, Se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005. Claude-François BAUDEZ et Pierre BECQUELIN, article Indiens d'Amérique Centrale, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Michel GRAULICH, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Fayard, 2005.

                                                                                RELIGIUS
 
Relu le 20 mai 2019
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8 septembre 2009 2 08 /09 /septembre /2009 13:18
           L'analyse du sacrifice à travers les interprétations des sacrifiants fait partie des approches psychanalytiques de la religion en général, même si peu d'auteurs ont étudiés la question même du sacrifice.
  On ne trouve guère de développement à ce propos dans les dictionnaires de référence. Ainsi dans le Dictionnaire international de la psychanalyse, Odon VALLET mentionne les travaux de Sigmund FREUD dans Etudes sur l'hystérie (1895), Actes obsédants et exercices religieux (1907), Totem et Tabou (1912), pour parler seulement du sacrifice des pulsions que font les hommes individuellement et collectivement pour passer "de l'état de nature à celui de culture", mais le mot sacrifice ici ne se rattache pas aux problématiques déjà évoquées. Rappelons simplement que le fondateur de la psychanalyse lie le sacrifice au totémisme, chose qui lui est reprochée par la suite par Claude LEVI-STRAUSS.
 
      Selon Roger BASTIDE (1898-1974), "là où dominent les structures de communication, le sacrifice est conçu sur le modèle de l'échange (dons et contre-dons, prestations et contre-prestations). Là où dominent les structures de subordination, comme dans les féodalités et les royautés primitives, le sacrifice tend à prendre la forme d'un acte de soumission au Maitre des choses ; les prières qui accompagnent alors les oblations montrent que l'on veut fléchir la volonté divine, ce sont des paroles de flatterie, parfois de chantage (...)."
 Les motivations exprimées par les religions elles-mêmes ne reflètent que les motivations conscientes et certains auteurs s'attachent à déceler ces motivations inconscientes. Sigmund FREUD "a vu dans le meurtre du père et dans le repas cannibalique qui lui succédait la forme archétypale que tous les sacrifices ultérieurs ne faisaient que répéter, et toutes ses spéculations s'ordonnent autour du complexe d'Oedipe."
          Ce que Roger BASTIDE appelle "le roman oedipien" est délaissé selon lui par les psychanalystes dans leur explication du sacrifice et de manière générale de la religion (encore que...peut-être ceci reste à démontrer...). Il cite les travaux de plusieurs auteurs :
- René LAFORGUE relie le sacrifice à un phénomène de compensation et en fait une réponse à un état d'angoisse profonde : il faut que l'homme se fasse pardonner d'exister pour éliminer le malheur, ce qui relève peut-être plus de la religion chrétienne, marquée par sa conception du péché originel que de la religion en général ;
- Maryse CHOISY discute même d'un complexe particulier, le complexe de l'anneau de Polycrate ;
- Georges GUSDORF reconnaît l'existence de pareils sentiments, mais pour lui, ils caractérisent le névrosé, non l'homme normal. L'erreur de la psychanalyse serait de chercher à identifier le "sacrifice morbide", qui se fait dans une perspective d'échec, avec le sacrifice religieux authentique, de portée libératrice.
- Carl JUNG pense que les comportements névrotiques sont des phénomènes de régression, de retour vers la mère, alors que le sacrifice consiste bien plutôt à quitter la mère pour gagner le monde, à fuir la subjectivité libidineuse pour se tourner vers l'objectif. Au lieu de parler du meurtre du père comme le fait Sigmund FREUD, il vaudrait mieux alors parler de meurtre de la mère, devenue monstre en captant et arrêtant toute l'énergie de l'homme.
   On le voit, tout cela tourne plutôt autour des conceptions chrétiennes, ce qui n'est pas étonnant en soi, vu la culture générale des psychanalystes.

        Daniel SIBONY, dans Le groupe inconscient (1980), évoque la question du sacrifice à plusieurs reprises. Il écrit notamment : "A l'horizon de toutes ces mises en jeu du désir qui émerge, de l'objet qui se découpe qui se fige ou qui passe, se profile le sacrifice, comme approche particulière de l'objet de désir ; on sacrifie la coupe, on se sacrifie à la cause de l'objet qui cause du désir (on y sacrifie même son désir...) : tout groupe comporte un plan de "sacrifice" pour sacrer l'objet, pour que l'objet de valeur ou de désir ait partie liée avec la sacrée. Le sacrifice vise à atteindre l'inconscient, à porter atteinte à cet "autre monde" pour le toucher, le fléchir. On en espère bien sûr un effet de retour : on intercède pour que la "réserve" du symbolique cède, que le trésor s'ouvre ; car quelle que soit la "tradition" qui le porte, cet "autre monde" est supposé être l'inflexion même de l'objet du désir, l'origine de l'agalma, la source de la "valeur". Dans la destruction qu'il comporte, le sacrifice assure en fait une métamorphose de l'objet, une passation ou une traversée de l'objet : on part d'une présentation de l'objet ou d'une représentation, pour remonter à la source, au trésor du signifiant, au signifiant du trésor. Généralement, c'est un geste précis qui doit assurer cette passe."
 "Le sacrifice c'est la chasse à l'objet du désir ; ce qui implique à l'occasion de rabattre l'objet comme on rabat le gibier. Et la violence qui marque le sacrifice est égale à la force du refoulement qu'il doit traverser pour atteindre le monde du désir, pour affranchir l'objet, et déclencher une alternance très précise entre la perte et le retour."
   Derrière cette problématique, dont l'expression peut dérouter le lecteur peu familier au langage spécialisé de certains psychanalystes, se trouve la relation entre la représentation du groupe chez les bénéficiaires du sacrifice et l'effet même du sacrifice (même sans réelle intervention divine...), avec en arrière fond la relation attirance/répulsion des uns envers les autres.
C'est de la racine du lien social dont il est question ici, dans le monde moderne actuel : "L'exclusion sociale - du travail, ou d'un lieu collectif reconnu - diffère de l'exclusion haineuse où certains jouent leur origine et leur désir de la posséder sans partage. L'exclusion sociale, plus froide et abstraite, semble résulter d'automatismes implacables, sans affects. Or, ce qui fait problème, ce n'est pas tant l'exclusion, c'est qu'un groupe en ait besoin, de façon vitale. Le mécanisme est abstrait, mais il fonctionne comme un montage sacrificiel : sacrifier ceux-ci pour que ceux-là soient plus à l'aise. L'espace social semble une matrice originaire où des rivaux se débattent : les uns éjectent les autres pour avoir plus de confort et d'espace ; pour que le couple de cette matrice et de ceux qui s'y affairent soit plus stable. Ce couple - ou cette matrice originaire - est la divinité à laquelle on sacrifie. Ce fantasme sacrificiel se retrouve chez les peuples primitifs sous forme de rituel. Chez les Aztèques, il fallait sacrifier des gens, réellement, pour maintenir l'énergie solaire à un bon niveau vital ; sacrifices humains où, curieusement, on sacrifiait de préférence... les étrangers ; sans haine et sans colère ; simple nécessité, pour que le monde continue à marcher." (Daniel SIBONY, Violence).

Odon VALLET, article religion, Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002. Roger BASTIDE, article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004.
Daniel SIBONY, Le groupe inconscient, Le lien et la peur, Christian Bourgois, 1980 ; Violence, Traversées, Seuil collection La couleur des idées, 1998.

                                                                               RELIGIUS
 
Relu le 24 mai 2019
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7 septembre 2009 1 07 /09 /septembre /2009 12:51
       Le sacrifice occupe une place centrale dans les études d'anthropologie religieuse depuis les travaux de Edward Barnettt TYLOR (1823-1917), de William ROBERTSON SMITH (1846-1894), de Henry HUBERT (1872-1927) et de Marcel MAUSS (1872-1950). Les thèses développées par ces deux derniers auteurs dans leur livre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) sont elles-mêmes au centre des débats, même si elles reposent surtout sur des recherches effectuées en Inde et sur les textes bibliques. Après que différents auteurs se soient plutôt penchés sur la recherche des origines du sacrifice, aux hypothétiques résultats, HUBERT et MAUSS préfèrent réfléchir à sa nature.

      Le sacrifice est avant tout une consécration : l'homme et le divin n'étant pas en contact direct, il faut un intermédiaire pour qu'ils communiquent. C'est intermédiaire est une offrande, une offrande détruite à l'intention des dieux avec qui les hommes veulent transmettre leur message. Cette théorie qui repose sur la distinction d'Emile DURKHEIM entre le sacré et le profane, distinction dont l'existence est beaucoup moins acceptée aujourd'hui, concernant l'univers mental des sociétés étudiées par les anthropologues. Le sacrifice serait donc plutôt une manipulation du sacré pour concentrer une énergie dans une chose ou un animal, au profit de l'homme ou de la société.
Dans une variété de sacrifice, appelée par J CAZENEUVE (1915-2005) un sacrifice-consécration, la mise à mort de la victime n'est qu'un moyen pour l'homme de montrer qu'il pose sa condition matérielle comme ne suffisant pas à elle-même, il fait une oblation totale aux esprits ou aux dieux pour rendre cela manifeste.
Dans une autre, appelée sacrifice-communion, la participation de l'humain et du divin se réalise sur le modèle de la parenté artificielle ou de l'alliance par le sang. le principe lumineux est absorbé pour s'incarner dans la victime, en même temps que l'on fonde la solidarité des hommes entre eux, car tous se sont unis en consommant le même principe sacré.
L'unité des divers sacrifices ne devrait pas être cherchée dans un mécanisme commun ou une séquence identité de gestes, mais dans la reconnaissance dans les deux cas, d'une transcendance et dans l'affirmation pour l'homme de la possibilité d'une participation à ce qui le transcende. (Roger BASTIDE).

      A l'époque de la parution de l'Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, ce que nous savions des sacrifices se résumait à peu de choses. Depuis, nous avons à notre disposition une masse considérable de données recueillies dans diverses parties du monde.
    Parmi ceux qui ont étudié longtemps ces sociétés orales dites primitives, Claude LEVI-STRASS (né en 1908), dans La pensée sauvage (1962), influencé par les idées d'Evans PRITCHARD (1902-1973), écrit que "le principe fondamental du sacrifice est celui de la substitution : à défaut de la chose prescrite, n'importe quelle autre peut la remplacer, pourvu que persiste l'intention qui seule importe, et bien que le zèle lui-même puisse varier. (...) Dans le sacrifice, la série (continue et non plus discontinue, orienté et non plus réversible (comme dans le totémisme) des espèces naturelles joue le rôle d'intermédiaire entre deux termes polaires, dont l'un est le sacrificateur et l'autre la divinité, et entre lesquels, au départ, il n'existe pas d'homologie ni même de rapport d'aucune sorte : le but du sacrifice étant précisément d'instaurer un rapport, qui n'est pas de ressemblance, mais de contiguïté, au moyen d'une série d'identifications successives qui peuvent se faire dans les deux sens, selon que le sacrifice est piaculaire ou qu'il représente un rite de communion : soit donc, du sacrifiant au sacrificateur, du sacrificateurs à la victime, de la victime sacralisée à la divinité ; soit dans l'ordre inverse.
  Mais ce n'est pas tout. une fois le rapport entre l'homme et la divinité assuré par sacralisation de la victime, le sacrifice le rompt par la destruction de cette même victime. Une solution de continuité apparaît ainsi du fait de l'homme ; et comme celui-ci avait préalablement une communication entre le réservoir humain et le réservoir divin, ce dernier devra automatiquement remplir le vide, en libérant le bienfait escompté. Le schème du sacrifice consiste en une opération irréversible (la destruction de la victime) afin de déclencher, sur un autre plan, une opération également irréversible (l'octroi de la grâce divine), dont la nécessité résulte de la mise en communication préalable de deux "récipients" qui ne sont pas au même niveau.(...) Le sacrifice cherche à établir un connexion souhaitée entre deux domaines initialement séparés."

      Michel CARTRY (1931-2008), dans le Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie pose la question du fonctionnement dans les rites des sociétés à tradition orale toujours de ces procédés d'identification. Il reprend quelques éléments tirés de son propre (gros) livre de 1987 : Sous le masque de l'animal. Essai sur le sacrifice en Afrique Noire, lequel s'attarde beaucoup sur la position du sacrifiant (à ne pas confondre avec le sacrificateur) :
   - "Il y a comme deux versants de la notion de sacrifice dont la théorie reste à faire ;
   - La position du sacrifiant est souvent occupée par un groupe (famille, lignage, groupe résidentiel ou groupe politique ;
   - Nombreux sont les cas de sacrifice où le bénéficiaire du rite n'est pas une personne mais une chose.
  Cette étude, qui analyse des éléments trouvés également ailleurs qu'en Afrique, montre la complexité du sacrifice, qui rassemble autour de lui plusieurs "acteurs" qui assument des rôles parfois différents.
  Les observations effectuées par de nombreux auteurs n'amènent parfois pas beaucoup d'éclaircissements sur ce qui se passe pendant le sacrifice pour le sacrifiant, pour le sacrificateur comme pour la victime (ce que les acteurs s'en représentent bien entendu). Les bienfaits divins passent par différents "chemins" et bénéficient plus ou moins aux acteurs concernés suivant les méandres des rites observés par des spécialistes désignés par la collectivité. Spécialistes qui se gardent certainement de communiquer tous les "secrets" de leurs conceptions à tous les membres de la société, sans indifférenciation (ne parlons pas des observateurs extérieurs à fortiori). Il y a sans doute des explications fournies de manière ésotérique et de manière exotérique aux participants, de façon peut-être différenciée...
  Aujourd'hui, au moment où les sociétés encore "primitives" disparaissent à grande vitesse, il est peu probable que l'anthropologie nous livre d'autres réflexions majeures... C'est en puisant dans la documentation déjà existante que nous pouvons trouver des explications plus détaillées du sens du sacrifice. La confrontation de cette documentation avec des éléments de sociétés écrites, plus tardives, avec les textes sacrés, peuvent ouvrir d'autres voies de recherche.
    Ainsi Abel KOVOUAMA, dans son étude sur le sacrifice en Afrique Noire dans les religions africaines anciennes et modernes, l'appréhende comme modalité de rapports "instituant des croyances et des pratiques individuelles et collectives au sein de chaque société". Il entend montrer par exemple que les "religions africaines anciennes et modernes participent, à travers la pratique rituelle du sacrifice, de la dialectique de l'ordre et du désordre". Il veut mettre en évidence "à travers l'étude de quelques-unes de ces religions anciennes et modernes prophétiques, la place du sacrifice par le sang versé (animal et parfois humain), appréhendé comme figure réparatrice du désordre provoqué par la transgression de l'harmonie de l'ordre cosmique et social." Il montre la continuité qui existe dans les mentalités collectives de populations africaines (bantoue, Dogons du Mali, Fang du Gabn...) entre les pratiques ancestrales à travers les bouleversements mêmes provoqués par les Etats coloniaux et néo-coloniaux. Les prophétismes, nativismes, revivalismes, millénarismes pullulent et s'expriment notamment par des sacrifices dont les mises en scène s'inspirent directement d'une symbolique très ancienne.

    Abel KOVOUAMA, contribution Le sacrifice en Afrique Noire, Sous la direction d'Evelyne PEWNER, Sacrifier, se sacrifier, SenS Editions, 2004 (Rappelons que ce livre rassemble les contributions des participants d'un Colloque tenu à Amiens, en mai 2004 sous l'égide du Centre Universitaire de Recherche en Science de l'Education et en Psychologie, du Centre Louis Grenet et du Service des Affaires Culturelles de l'Université de Picardie) ; Claude LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage,  Plon collection Pocket, Agora, 2004 ; Roger BASTIDE, Article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Michel CARTRY, article Sacrifice du Dictionnaire de l'ethonologie et de l'anthroplogie, PUF collection Quadrige, 2002.

                                                                           RELIGIUS

     

   

      
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4 septembre 2009 5 04 /09 /septembre /2009 12:53
     Si, pour diverses raisons, on a pu nier ici et là dans certaines religions, la présence du sacrifice, si on a pu en minorer l'importance (dans l'Islam par exemple comme le montre Mohammed Hocine BENKHEIRA), il existe bel et bien dans toutes les religions, sous une forme et sous une autre, même s'il revêt une réalité multiforme. Le sacrifice, objet d'études religieuses, sociologiques, psychanalytiques, anthropologiques..., constitue souvent le centre, sinon un centre des rites et des mythes qui font mouvoir les religions, et partant les sociétés humaines. Même sous une forme laïcisée, dans des activités d'ordre militaire ou portant un sens volontaire pour le sacrifié, il garde son caractère sacré (gardant ainsi son origine étymologique, sacer facere : rendre sacré).

   Depuis la présentation de la thèse reliant sacrifice et violence dans les sociétés, émise à la fois en même temps et de façon séparée  en 1972 par Walter BURKERT (Homo necans) et René GIRARD (La violence et le sacré), le sacrifice est vu de manière globalisante (ce qui n'est pas sans attirer des critiques), de ses formes les plus sanglantes (sacrifices humains) à ses formes les plus symboliques (cérémonies périodiques). Ces études pensent retrouver l'histoire (dans l'étude intertextuelle des écrits et les vestiges archéologiques) d'une évolution dans le temps qui entretient un mécanisme victimaire et réconciliateur. L'ampleur de cette thèse, qui par ailleurs permet de réfléchir de manière fructueuse à de nombreux phénomènes (à travers le mimétisme notamment) ne doit pas faire oublier les approches précédentes qui permettent d'autres réflexions (notamment dans l'anthropologie).
Dans tous les cas, ces recherches explicitent dans de nombreux cas le fonctionnement des religions, qu'elles soient révélées ou non ; elles mettent à jour comment par les sacrifices, elles agissent sur les institutions et sur les comportements humains, par delà leur propre discours présent dans les textes sacrés. C'est d'ailleurs ce va-et-vient entre la lecture renouvelée de ces textes, démystifiée en quelque sorte, et l'étude du fonctionnement des sociétés primitives ou contemporaines, que le sacrifice se révèle être un moteur dynamique important dans leur vie et dans leur évolution.

    Le sacrifice, offrande rituelle à la divinité, caractérisée par la destruction ou l'abandon volontaire de la chose offerte, "comporte deux pôles : d'un coté on offre et, de l'autre, on se prive de ce que l'on offre" (Roger BASTIDE). On peut dire aussi que le sacrifice en comporte en fait trois : le sacrifiant, le sacrifié et le bénéficiaire du sacrifice. A partir de chacun de ces pôles se développent des pistes de réflexions différentes. L'histoire des religions et l'ethnologie se préoccupent surtout de l'offre de l'offrande et des bénéfices escomptés par les sacrifiants. La caractéristique des approches les plus récentes est de vouloir englober tous les aspects du sacrifice, en supposant que ses réalités multiformes reflètent une dynamique commune.

  Il y a deux manières d'approcher le sacrifice, soit en partant des textes des religions contemporaines, en remontant dans l'histoire de chacune d'entre elles, de leur théologie en quelque sorte, soit en partant des études faites sur le terrain de religions plus  simples ou plus anciennes menées depuis la fin du XVIIIe siècle. La seconde manière de présenter les choses permet de suivre l'évolution des réflexions scientifiques (des recherches anthropologiques aux analyses intertextuelles)  faites sur les religions de manière générale, tant il est vrai que c'est à partir du moment où l'on a dégagé certaines notions sur le fonctionnement de la société que l'on a renouvelé l'exégèse des textes sacrés, que l'on en a mieux démonté les logiques. La première manière risque d'amener à résumer les conceptions religieuses, religion par religion, au risque de se perdre dans la phraséologie même des religions. Ce n'est qu'en combinant, d'ailleurs dans cette relecture méthodique des textes, l'apport des sciences sociales et les commentaires officiels que l'on rend plus explicite ce discours des religions.
  Dans ce site, où l'on veut examiner toutes les facettes de tous les types de conflit, nous ne pourrons nous passer de l'une ou l'autre manière de présenter le sacrifice. Aussi s'alternent des articles suivant l'une ou l'autre manière.

Sous la direction d'Evelyne PEWNER, Sacrifier, se sacrifier, ScienceS en Situation, 2005. Roger BASTIDE, article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004.

                                                                             RELIGIUS
 
Relu le 25 mai 2019

         
    

   
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2 septembre 2009 3 02 /09 /septembre /2009 16:08
         Contrairement à ce que peut laisser supposer le titre français au racolage à la limite du supportable qui ne rend pas justice à celui sous lequel il est paru aux Etats-Unis en 2000. L'ouvrage de Mark JUERGENSMEYER se veut une réflexion de fond sur ce que les médias appellent un peu vite les fondamentalismes ou extrémismes religieux.
L'auteur, qui a lui-même un engagement religieux non-violent, tente d'apporter une réponse sur les groupes violents qui agissent au nom de Dieu.
       
          Interrogeant les motivations et les actions de plusieurs groupes de catholiques et de protestants irlandais, de mouvements chrétiens anti-avortements soldats du Christ, d'activistes juifs d'Israël, de groupes sikhs d'Inde ou du Front islamique du salut... le sociologue de l'université San Barbara de Californie aux États-Unis prend le terrorisme religieux dans toute son ampleur et sa densité. Il ne se contente pas de décrire les justifications théologiques de tous ordres, il veut aller au coeur des motivations de ces comportements, et pas seulement des dirigeants des différentes officines, mais aussi des humbles soldats qui se disent au service de Dieu. Et qui souvent sont mus par une grande déception, après la faillite des promesses de progrès sociaux venus de tout bord, que ce soit de l'Occident en générale ou des États laïcs en particlier. L'auteur examine les motifs profonds des acteurs de cette lutte sourde entre les différentes religions et l'ensemble des forces issues des Lumières.
         Plus, il analyse les fondements mêmes du terrorisme religieux en tant que tel, dont les racines plongent dans les religions elles-mêmes, même si par ailleurs les institutions officielles clament leur désir de paix et de concorde.
Citons-le : "Le terrorisme religieux s'est extraordinairement démarqué des autres formes de violences publiques (...) (même si les méthodes sont les mêmes) et "appartient à ce que je nomme la sphère de la violence "mise en scène"". "(...) Le terrorisme religieux se caractérise par son caractère symbolique quasi exclusif et sa mise en scène particulièrement théâtrale. De plus, cet insoutenable étalage de violence se veut moralement justifié et s'accompagne d'un absolutisme à toute épreuve, fruit du dévouement total des activistes et de la portée transhistorique de leurs objectifs."
L'auteur pense que les activistes ont besoin de la religion pour justifier l'injustifiable et en retour le terrorisme est utile à la religion, car grâce à lui les organisations religieuses et leurs idées ont de nouveau leur place dans la vie publique, ce qui n'était souvent plus le cas.

     Dans son dernier chapitre, Remédier à la violence, Mark JUERGENSMEYER va jusqu'à examiner différents scénarios (cinq en tout) dans l'issue de cette lutte entre groupes activistes violents et forces étatiques, ne négligeant pas du tout le cas où précisément ces actions font réellement bouger les lignes de cette lutte entre laïcité et religion, les États et les religions changeant elles-mêmes en partie leurs comportements et leurs finalités.
Dans sa conclusion, il écrit d'ailleurs : "Si la religion sert à justifier la violence, la violence en retour, renforce la religion. L'on comprend alors comment, après des décennies de laïcité, la religion a refait son apparition sous la forme d'une idéologie de l'ordre social, et ce de la plus spectaculaire des manières : grâce à la violence. A terme, la violence s'arrêtera, mais la religion gardera sa place et continuera à être une source de spiritualité pour la vie publique et à garantir l'ordre moral. Elle ne pourra toutefois pas se passer des principes de rationalité et de justice hérités des Lumières et de la société civile. De ce fait, la violence religieuse ne cessera que lorsque les deux idéologies auront trouvé un terrain d'entente : d'un côté, atténuation de la passion religieuse ; de l'autre la reconnaissance de la religion comme base des valeurs morales et spirituelles de la société. Ce qui revient à dire que la solution au problème de la violence religieuse se trouve finalement dans une revalorisation de la religion".
     On voit toute l'influence de René GIRARD, qu'il cite d'ailleurs dans son livre, dans cette conclusion et on peut ne pas la partager. Toutefois, ce n'est pas avec les lunettes religieuses que l'auteur livre le résultat de ses travaux, mais bien avec les instruments acérés de la recherche scientifique. La dissection des motivations de ces groupes "extrémistes", qui occupent un grand chapitre (une guerre cosmique) le montre bien. La recherche de victimes à sacrifier et l'invention d'ennemis absolus constituent bien le plus clair des énergies intellectuelles qu'ils dépensent, même si en fin de compte, souvent, leurs actions ratent les vrais acteurs des événements ou des comportements dénoncés.
 
    L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Assassinats aveugles, attaques terroristes, incitation à la haine et au meurtre, attentats-suicides, l'activisme religieux est aujourd'hui synonyme de guerre et de terreur. Au nom de leur Dieu, des hommes de toutes confessions - musulmans, juifs, chrétiens, hindous - ont basculé du mysticisme fervent au combat. Soldat de Dieu, chacun d'entre eux revendique, un jour, le droit de tuer.  Aveuglément. Terroristes, fanatiques, militants... Qui sont-ils vraiment? Pour la première fois, un ouvrage rassemble des témoignages exceptionnels d'activistes religieux que l'auteur a rencontré en prison, ou au cours de leur procès : militants antiavortement, milices chrétiennes américaines, islamistes impliqués dans l'attentat contre le World Trade Center de 1993, ou bouddhistes japonais liés à l'attentat au gaz du métro de Tokyo. Une enquête unique par sa densité et son champ d'investigation, pour tenter de comprendre les acteurs de ces nouvelles guerres, l'une des plus grandes menaces du XXIe siècle."
 

 

 
     Mark JUERGENSMEYER (né en 1940), chercheur et écrivain américain, enseignant à l'Université de Californie (Santa Barbara), directeur fondateur du programme mondial et d'études internationales, spécialiste de la violence religieuse a écrit également plusieurs autres ouvrages, malheureusement non traduits en Français pour l'instant : citons Buddhist Warfare (Oxford University Print, 2010) et Gandhi's Way (University Press, 2005)


Mark JUERGENSMEYER, Au nom de Dieu, ils tuent !  Chrétiens, juifs ou musulmans, ils revendiquent la violence, Editions AutrementFrontières, 2003, 239 pages. Traduction de Nedad SAVIC du livre américain Terror in the mind of God, university of California Press, Etats-Unis, 2000.
 
 
Complété le 24 novembre 2012. Relu le 26 mai 2019
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1 septembre 2009 2 01 /09 /septembre /2009 08:59
           A l'Age de Bronze, toujours suivant la périodisation de Pierre LEVEQUE, les sociétés humaines entrent dans un autre univers mental. Cet auteur trouve dans les vestiges archéologiques de la Crête ancienne, et plus encore de Mycènes, les traces de cette évolution.
      L'édification de palais en grand nombre (d'où le nom de monarchies palatiales) suppose une concentration du pouvoir entre les "mains du chef de la communauté, capable d'imposer le sur-travail nécessaire pour élever ces monuments, destinés à renforcer l'unité du corps social et peut-être à assurer indirectement un prélèvement supplémentaire sur les travailleurs. Au fur et à mesure que ce développe la métallurgie du bronze et les activités de fabrication et d'échange, et sans aucun doute aussi les besoins de défense, émerge un pouvoir d'État fort (...)".
On a une bonne idée de ce développement par le déchiffrage de l'écriture utilisée, le linéaire A. Une grande documentation est disponible sur les divinités féminines, moins sur les divinités masculines. Les groupements identifiés de divinités permettent de décrypter les structures de la société minoenne. On peut y voir au premier plan, suivi d'une foules de divinités, mais aussi de démons et de génies, "le couple de la déesse et de son parèdre : dieu armé descendant du ciel vers la déesse". Était développée une vision cosmique du pouvoir, tout cela dans une religion naturiste foisonnante, religion de fécondité/fertilité également religion du salut, si l'on en juge les inhumations et le culte des morts. C'est en Crète que doit être recherchée sans doute l'origine de l'orphisme, cette doctrine d'ascèse et de salut qui "a profondément inspiré les grands esprits dans la Grèce du 1er millénaire". Les dieux de Crète sont passés largement en Grèce par la suite, Héra, Athèna, Hermès....
    
      En Grèce, des migrateurs indo-européens compliquent le tableau religion venant de Crète, cela vers 2000 av J.C. (Bronze Moyen). "La situation est fort confuse : la ruine des palais du Bronze ancien montre bien que ces migrateurs s'installent par la violence, mais une certaine fusion ethnique et culturelle se réalise par la force des choses. Les nouvelles communautés grecques - misérables en comparaison de celles de l'époque précédente - sont organisées sous forme tribale (...) et placées sous l'autorité d'un roi qui n'est en rien un despote et dispose seulement d'un pouvoir sacral."
C'est seulement des vestiges datant de 1750 av J.C. environ que l'on peut percevoir une évolution des communautés grecques. "Le pouvoir royal s'affermit et se structure, tendant vers les monarchies véritablement despotiques de l'époque mycénienne.". La religion achéenne (1580-110 av J.C.) fait partie de l'État, organisé dans les détails, veillant à la mise en culture des terres ou à la fabrication des objets de bronze. Les tablettes découvertes ne font apparaître cette religion que sous l'aspect bureaucratique. Elle nous donne la première approche du panthéon, Poséidon, Zeus, Arès, Dionysos, Hermès, Héra...., panthéon mixte de dieux et de déesses, dont la structure se situe dans la suite de la religion crétoise, et plus loin néolithique : on n'y trouve aucune trace du trifonctionnalisme indo-européen, à part Zeus, qui a ses homologues directs à Rome (Jupiter) et dans l'inde védique (Dyauh). C'est que cette religion est déjà un syncrétisme (créto-mycénien), et toujours selon Pierre LEVEQUE, ce syncrétisme "s'est opéré d'autant plus aisément que la troisième fonction indo-européenne est celle des divinités de la production et de la reproduction et est donc naturiste". Ce syncrétisme est tout simplement une explosion de la trifonctionnalité, reflet d'un pouvoir bien moins despotique et lié beaucoup plus aux activités agricoles.

          Nouveau monde encore, nouvel univers mental encore avec l'écroulement brutal des palais mycénéens (1200 av J.C.), puis gestation lente jusqu'à l'émergence des premières Cités grecques (800 av J.C.). Cette évolution amène ce que Pierre LEVEQUE appelle les enjeux sacrés de la cité grecque archaïque.
      Après une période de dépopulation et de régression s'affirment "dans les zones les plus évoluées des communautés plus structurées où apparaît une nouvelle céramique (...) où se développe rapidement la métallurgie du fer et qui rouvre les échanges avec l'Orient". Cette phase, appelée homérique (moment de composition de l'Illiade et de l'Odyssée), est une période de royaumes petits et disséminés, alors que le pouvoir est aux mains des propriétaires fonciers. Tout cela provoque un changement dans l'équilibre du panthéon : "un renforcement du Zeus patriarcal, l'introduction en Grèce de divinités en provenance d'Asie (Apollon, Aphrodite...)". Tout l'apport du trifonctionnalisme est pratiquement noyé, récupéré, modifié : la fonction guerrière est écrasée et hétéroclite, puisqu'elle est en partie entre les mains d'une déesse, Athéna. La troisième fonction est surabondamment représentée avec l'introduction des nouveaux dieux asiatiques, un enfant-dieu et une Grande Déesse. Suivant le degré de sédentarisation des communautés grecques, on assiste toutefois à des différenciations dans l'importance de chacune de ces trois fonctions diluées. Ainsi les communautés doriennes restent en harmonie avec la fantasmatique de la procréation et de la germination.
    
       Une structure républicaine plus charpentée, dans les Cités grecques, succède aux monarchies homériques (les magistrats remplacent les rois...) avec "réunions régulières du conseil et de l'assemblée qui se substituent au flou institutionnel". Cette structure est "capable d'impulser et de promouvoir dans tous les domaines où peut s'exercer l'autorité de la communauté.". En face des propriétaires terriens solidement arrimés au pouvoir se trouve le peuple : hommes libres non nobles (marchands, artisans, médecins, hérauts...), les petits ou moyens propriétaires, les journaliers agricoles. "L'émergence de ce démos se fait dès les Ages sombres par un double processus qui génère une petite paysannerie libre à côté des grands domaines des aristocrates", (qui sont aussi les guerriers) : accaparement de terres lors des migrations et déplacements de peuples ; procès interne d'appropriation de terres par des paysans-dépendants au service de nobles.
 
       Une nouvelle structuration sociale se met en place sous forme de groupes emboîtés (famille nucléaire, grande famille patriarcale, tribu, cité). La Cité est dotée d'institutions qui entretiennent le sentiment communautaire. "C'est une structure qui projette l'imaginaire de la participation et de l'intégration sur la dure réalité des inégalités fondamentales, nées de la répartition très inégalitaire de la terre. Elle fonctionne donc en grande partie comme un masque efficace (...) qui occulte le procès d'exploitation". Le facteur militaire dans la formation de ces Cités est premier. Ce sont d'abord des citadelles protégées par des chevaliers/cavaliers. "C'est en ce lieu que s'expriment les plus puissantes contradictions sur lesquelles est fondée la polis et que ne peut tout à fait occulter l'efficacité de ces structures. L'évolution très rapide des rapports sociaux remet en question la participation quasi-exclusive des aristocrates à la chose militaire et, dès la seconde moitié du VIIIe siècle, les nobles doivent s'adjoindre des milices paysannes de fantassins lourdement armés en hoplites."
Dans un panthéon très chargé, présent dans l'imaginaire grec, peuplé de divinités totalement anthropomorphisées, s'opère un nouvel équilibre qui s'instaure "autour des divinités des forces vitales de l'univers" dominées par la grande figure masculine de Zeus. Mais cela va au-delà, et c'est ce qui fait l'originalité et la grande force sans doute de l'esprit grec : "elle est dans un effort constant de rationalisation de cette matière religieuse trop riche, trop atomisée, qui caractérise les siècles de l'archaïsme. Il aboutit, sans doute en Ionie aux VII-VIe siècles, à la constitution d'une liste de 12 dieux dominant la structure surnaturelle, liste qui prend d'ailleurs selon les sanctuaires des formes différentes : le besoin d'unité ne parvient pas à unifier." C'est une religion civique qui se met en place, qui conforte le pouvoir des aristocrates, par le développement du culte des héros. Il faut prendre chacun de ces 12 dieux, à travers leur culte populaire, pour voir apparaître une victoire importante du démos : "la reconnaissance officielle de ses dieux est aussi importante que la suppression de l'esclavage pour dettes ou l'accession de certains de ses membres aux instances de décision politique ou aux tribunaux".
C'est à travers l'évolution du rôle des dieux les plus populaires que s'exprime le plus fortement une sorte d'émancipation de l'imagerie populaire d'une religion officielle trop favorable aux pouvoirs des nobles. "De palatiale devenue poliade, la religion subit le contrecoup de l'accentuation des contradictions et des solutions partielles qu'elle entraîne ; en même temps, et dialectiquement, elle est un facteur pleinement intégré dans les luttes et contribue à la satisfaction partielle de nouvelles revendications du démos".
Pierre LEVEQUE ne dit rien du développement de la philosophie grecque à cette époque, mais il semble que l'on assiste à une distanciation de plus en plus grande du monde des dieux et du monde des humains, jusqu'au point où les dieux n'interviennent plus dans la vie des hommes. Prenons garde toutefois de faire des analyses trop rapides (il ne s'agit pas d'un mouvement de laïcisation) ; la religion reste très présente, même si c'est sous forme d'intercessions - voir le rôle des oracles depuis la vie de tous les jours jusqu'à la conduite des opérations militaires - des hommes vers les dieux.

     Francis VIAN, dans l'Histoire des religions, corrobore cette vision des choses. "Les Hellènes ont enfin transformé radicalement l'esprit de la religion. Les Minoens, on l'a dit, vivent dans un contact permanent avec le divin, d'où le caractère mystique, extatique, orgiastique de leur culte. Les Grecs, héritiers en cela des Indo-Européens, séparent le profane du sacré. Homère déclare qu'en partageant le monde, les dieux ont laissé indivis la terre et l'Olympe, ce qui signifie, en ce qui concerne la terre, qu'elle n'appartient à aucun dieu en propre ; les hommes y sont chez eux et les dieux se bornent à intervenir de temps à autre dans leurs affaires." 

Pierre LEVEQUE, Introduction aux premières religions, Le livre de poche, 1997. Francis VIAN, chapitre La Grêce archaïque et classique, dans Histoire des religions, Volume 1, sous la direction d'Henri-Charles PUECH, Gallimard, 1999.

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Relu le 26 mai 2019
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30 août 2009 7 30 /08 /août /2009 13:21
           Si on excepte l'hypothèse de révélation divine de certains textes sacrés (ce que sans doute ne fait pas la moitié de l'humanité actuelle), on doit se poser la question du contexte conflictuel dans lesquels ils furent élaborés.
Aujourd'hui encore, les batailles d'exégètes font rage sur la nature et la datation des premiers textes des premières religions organisées (sans doute les premières religions furent-elles soumises à transmission de traditions orales et nous en avons perdu toute trace). Il faut bien admettre que la plupart des exégèses officielles font partie d'enjeux religieux ou politiques et que c'est sans doute dans le monde universitaire laïc que l'on peut trouver des arguments qui n'en relèvent pas.
Dans le conflit actuel des religions contre ce qu'on appelle communément "les Lumières", les études sur les textes religieux ne sont pas épargnées. Pourtant ces études ont fait d'énormes progrès depuis la fin du XVIIIe siècle et même les positions des exégètes officiels ressemblent à des retraites intellectuelles plus ou moins bien organisées. Même dans les milieux catholiques ou hébraïques, on admet que la Bible est non seulement chargée d'histoire, mais participe à l'histoire des hommes. Et d'une certaine manière, les textes de référence des religions existantes participent, via leurs études et leurs diffusions en diverses variantes concurrentes, aux conflits multiples qui agitent notre planète.

        Dans cette perspective, on ne peut s'attendre, entre les brouillages idéologiques et les lacunes scientifiques, à ne pas voir suffisamment clair sur les contextes conflictuels d'élaboration des textes sacrés. Les recherches ne manquent pas, et ça et là, des chercheurs proposent des méthodes pour y parvenir. C'est vers des comparatistes souvent que l'on peut apercevoir des éléments de compréhension, sans doute parce que cette méthode d'analyse des textes, loin d'avoir les yeux rivés uniquement sur des problèmes de traductions et de correspondances lexicales, permet d'introduire le contexte économique, social, technique et politique de leur élaboration.

      C'est par exemple la démarche de Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, archéologue copte, même si parfois ses études sont utilisées dans le contexte d'une réhabilitation du rôle de l'Afrique dans l'histoire, non sans afriquocentrisme, notamment de populations noires (ce qui tranche de façon heureuse avec une imagerie excessivement européocentriste des hommes de la Bible, qui oublie le rôle éminent de l'Égypte dans toute l'Antiquité).
Dans ses études, il examine notamment six peuples historiques, "encore à l'état de peuplades tribales, incomplètement organisées", trois peuplades d'éleveurs et trois peuplades d'agriculteurs.
Les trois peuplade d'éleveurs sont :
- les Hébreux (vers 1800-1000 av.JC) ;
- les tribus germaniques (premiers siècles avant et après JC)
- les arabes préislamiques du Hijaz, dans la steppe semi-désertique du nord de l'Arabie (premiers siècles de notre ère).
Les trois peuplades d'agriculteurs sont :
- les aryens de l'Inde (XV-VIIe siècles av JC) ;
- les grecs homériques (XII-VIIIe siècles av JC);
- les romains de l'époque dite royale (VIII-Ve siècles av JC).
       L'auteur prend la précaution, avant d'examiner la religion de ces peuplades, vu les écarts d'époques, de décrire les conditions économiques, sociales et politiques de celles-ci. Il entend montrer comment se sont constitués les livres sacrés, et quels ont été leurs rôles respectifs dans l'évolution de ces sociétés. Il s'agit là des traditions initiales de la Thora (Hébreux), des Védas (Indiens), de l'Iliade et de l'Odyssée (Grecs), des anciennes coutumes des Romains, des coutumes germaniques rapportés par CÉSAR et TACITE et de la poésie préislamique recueillie par les grands compilateurs musulmans. Dans une étude érudite (longue...) et précise de ces éléments écrits, Sarwat AL-ASSIOUTY, après avoir montré, malgré l'écart des siècles pendant lesquels sont constitués ces textes, que ces sociétés étaient entrées dans une évolution sociale analogue. Il pense pouvoir indiquer le rôle également analogue de ceux-ci.
       On reprend ici ces conclusions, qui ne font pas bien entendu consensus au sein de la communauté scientifique :
- Lorsque ces textes apparaissent, dans chaque de ces sociétés, c'est l'ère de l'aristocratie militaire : "aristocratie, parce que le pouvoir réel est exercé par une classe sociale privilégiée, généralement héréditaire ; militaire, parce que cette aristocratie vise à l'organisation des forces armées de la société, afin de provoquer des guerres ayant pour but la rapine." ;
- "La production normative et littéraire des premières étapes de la période transitoire, entre la société tribale et le pouvoir gouvernemental (la constitution des royautés), se révèle un ensemble de coutumes, de mythes, de légendes et sagas conservées dans la mémoire des hommes et transmis par voie orale. Alors que les dernières étapes de la même période transitoire se caractérisent par la promulgation de lois, mises en exécution par la force du pouvoir gouvernemental." "Les peuplades tribales, au début de leur développement social, ne disposent pas des éléments nécessaires pour fixer par écrit leurs coutumes ou leurs productions littéraires. La fixation par écrit n'intervient que beaucoup plus tard, en général après la clôture de la période transitoire et la formation du pouvoir gouvernemental." ;
- "Les Livres sacrés ont un rôle précis, ils sont formulés pour apposer le cachet de la religion sur les besoins des classes supérieures au pouvoir, afin d'être à même de mieux exploiter les classes subjuguées. Cela ressort clairement par l'examen des règles juridiques que comprennent les Livres sacrés et les intérêts protégés par ces règles, qui sont les intérêts des classes possédantes au pouvoir, au détriment de la masse du peuple et des esclaves. L'injustice humaine est imputée à la justice divine." La religion approuve et encourage la guerre agressive, les prêtres de chaque tribu portent en guerre l'arche de Yahvé ou les idoles des dieux, afin d'assurer la victoire. L'appât du butin active les guerres atroces d'extermination et de capture, le prêtre-roi, ses chefs et ses religieux obtiennent la meilleure part du butin : or et trésors, chevaux de race, belles femmes.
Le brigandage, organisé dans les Livres sacrés, devient l'institution dominante de la civilisation."
      

       Si l'on reproduit ici sans commentaires ces conclusions, c'est parce qu'elles sont représentatives d'une grande partie de l'orientation marxiste d'importantes études sur les religions. Les études d'AL-ASSIOUTY, avec leur somme d'érudition (le nombre des références de chacun de ses ouvrages est vraiment impressionnant...) et la reprise de nombreuses de ses considérations, jusqu'aux cercles religieux qui tentent d'examiner ces textes sacrés avec objectivité, sur leur rôle historique, constituent des éléments incontournables dans la compréhension du conflit et de la religion elle-même.
Tant les conflits entre groupes humains depuis la formation des religions organisées (avec leurs écrits, leurs dogmes et leur clergé) sont à connotation, à présentation, à justification religieuse, même lorsque le fondement de ces conflits sont principalement économiques, sociaux ou politiques. Ce que l'on oublie souvent, c'est que le contenu de ces textes est le résultat de nombre de ces conflits. L'histoire est souvent écrite par les vainqueurs, le contenu des textes sacrés également. Ce n'est que grâce au fait que leur compilation a pris des siècles, que leur contenu nous suggère de tels conflits, et parfois nous en livre des détails corroborés par ailleurs par les découvertes archéologiques.

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Editions Letouzey et Ané, 1995.

                                                              RELIGIUS
 
P.S. : Pour la personne qui demandait où l'on peut trouver les ouvrages d'AL-ASSIOUTY, et dont le mail apparemment ne fonctionne pas... Librairie LETOUZEY et ANÉ, 87 Bd Raspail, 75006. mais l'entrée se trouve de l'autre côté, rue de Vaugirard, au 87... 
 
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28 août 2009 5 28 /08 /août /2009 13:56
             Dans le chapitre Mythes et questionnement de son Introduction aux premières religions, Pierre LEVEQUE termine sur les mythes et le temps, qui est aussi un des thèmes majeurs de l'oeuvre de Mircea ELIADE dans Le sacré et le profane :
"L'analyse des mythes introduit (...) à la catégorie du temps, vécue sur un double registre. D'une part, c'est le temps dans son déroulement inexorable depuis le début absolu que représentent l'émersion du monde et sa genèse sous l'action démiurgique d'êtres primordiaux, avec des étapes successives marquées par la création de l'homme, ses progrès technologiques ou religieux, les anciens rois, voire les cataclysmes comme le déluge qui menacent sa survie. Si les premières étapes de cette évolution ne relèvent que du fantasmatique, il est hautement vraisemblable que, peu à peu, ce sont les expériences concrètes de l'humanité qui ont été subsumées dans l'imaginaire, donnant lieu à un processus de cristallisation par suite de l'inextricable mélange qui a été opéré du naturel et du surnaturel. Tous ces mythes répondent à l'implacable nécessité pour le groupe humain de dominer son histoire, celle du cosmos et celle de l'humanité, en s'assurant d'un début absolu - l'an zéro de la création du monde -,et de se soustraire aux angoisses d'un temps qui échappe sans cesse, en fixant sa place dans le devenir. L'imaginaire s'ordonne ainsi autour de deux axes : le monde des puissances, qui est celui de la simultanéité, et le monde des mythes, qui est celui de la succession, même si, bien entendu, ce sont les mêmes lois de la pensée - l'analogie culminant dans une concaténation universelle - qui jouent, dans les deux cas, dans l'élaboration foisonnante de ce fantasmatique. D'autre part, et sans contradiction, c'est l'éternel retour d'un temps cyclique, qui se manifeste dans le lever quotidien du soleil, dans les phases de la lune, voire dans les apparitions des planètes - qui tous donnent lieu à des mythes spécifiques -, mais qui éclate plus clairement encore dans la réapparition du printemps et de la végétation annuelle, facteur déterminant de reproduction pour des sociétés agro-pastorales, d'où le caractère dominant des mythes hiérogamiques et des mythes de mort/résurrection du jeune dieu."

      C'est à l'intérieur de ces conceptions, ces visions du temps que se développent pratiquement toutes les religions, c'est dans ce cadre temporel que la guerre notamment est sacralisée et que s'organisent les panthéons. Pierre LEVÈQUE poursuit sa périodisation, après les sociétés paléolithiques et néolithiques, en évoquant "le message des trois fonctions" des peuples, de l'Atlantique à l'Inde, regroupés de manière (très) large sous le vocable Indo-européens.
   En reprenant les travaux de Georges DUMEZIL, "l'analyse des divers panthéons montre que, au coeur de la documentation la plus ancienne de chacune (des) religions, se trouve un classement des dieux en trois fonctions hiérarchisées : la première qui est celle de la souveraineté et de la puissance magico-religieuse ; la seconde, de la force physique et tout particulièrement de la guerre ; la troisième des activités agricoles et pastorales, donc de la fécondité, de la sexualité, de la richesse : ensemble plus complexe que l'on pourrait grouper sous les concepts de production et reproduction. D'où de très nombreuses triades, comme, à Rome, Jupiter, Mars, Quirinus, ou, chez les Germains de Scandinavie, Odinn, Thorr et Freyr (...). Le système est au reste encore plus complexe, car la première fonction se subdivise à son tour en une souveraineté magique et violente et une souveraineté juridique et modérée. Cela est particulièrement net dans l'Inde avec Varuna, le maitre redoutable de la magie paralysante, et Mitra, dont le nom signifie "contrat" ; mais aussi chez les Scandinaves avec Odinn le terrible et Tyr le juriste, protecteur des serments et des contrats (...). Le trifonctionnalisme dépasse au reste le cadre purement religieux : il est un mode de penser l'univers et la société, une prise idéologique sur le réel." Elle constitue un effort de la pensée pour comprendre et organiser l'imaginaire et la réalité dans des époques où le monde apparaît gigantesque pour des êtres à la vie très courte. Derrière tout cela, bien entendu, il y a la crainte de la mort (souvent violente) et de ce qui peut exister ensuite, il y a la présence de l'aléatoire qui peut mener à la disparition pure et simple d'un peuple entier, il y a le sentiment de l'immensité du monde (temps et espace) inconnu.
   Pierre LEVÉQUE, résumant le rôle de la trifonctionnalité, écrit qu'elle représente, "comme les religions despotiques, une réponse idéologique à l'émergence de sociétés de classe et de formes étatiques plus solides. Mais, dans les gigantesques États du Moyen-Orient (qui constituent, nous devons préciser, des catégories qui n'ont rien à voir avec les États modernes tels que nous les connaissons), il y a une permanence forte des cultes immémoriaux de la fécondité/fertilité, qui correspondent bien aux besoins des travailleurs dépendants et permettent au despote de s'identifier à la divinité ou à son représentant et d'assurer ainsi la stabilité de son pouvoir. Dans les sociétés tribales de la steppe, où il n'y a pas concentration de l'autorité dans la personne d'un seul homme, où le pouvoir du roi est restreint et ambigu, où la couche dominante des prêtres et des nobles guerriers a un besoin pressant d'affirmer son hégémonie sur les masses qu'elle ne peut cependant réduire à la condition de stricts dépendants, l'idéologie tripartite se révèle éminemment opératoire. Elle récupère toutes les puissances de la Terre féconde et fertile qui peuplent la troisième fonction, mais elle les subordonne aux divinités des prêtres et des nobles qui dominent le surnaturel, unies malgré les contradictions qui les opposent souvent et qui transparaissent dans le mythe.
C'est donc un schéma relativement clair qui se dégage. Au moment où émerge une classe dominante de non-producteurs qui se réserve le monopole du maniement du sacré et de la conduite de la guerre, la trifonctionnalité apporte une réponse quasi directe aux problèmes posés par cette contradiction, une réponse qui trouve son expression la plus nette dans le mythe du conflit guerrier suivi d'une réconciliation définitive qui fondait dans l'imaginaire la solidarité sociale et la domination des prêtres et des chefs de guerre sur les producteurs, non sans une certaine modération puisque les dieux de la masse avait leur place, inamovible, dans la structure. Une classification imaginaire comme le trifonctionnalisme et la première émergence d'une société de classes dans la steppe entretenaient donc des relations dialectiques : une telle classification n'était possible que parce qu'elle correspondait globalement (...) à la hiérarchisation sociale qui elle-même se renforçait grâce au consensus généré par le fantasmatique."

      Dans cette culture de la trifonctionnalité, certains dieux donc ont pour vocation première affirmée de faire, mener et guider la guerre : Indra en Inde, Mars chez les Romains, Thorr chez les Germains. Chez ces différents peuples, ces dieux guerriers sont souvent les plus importants, mais cette importance varie suivant l'orientation plus ou moins guerrière de leurs activités. ce qui explique dans dans le temps, la place de ces dieux puissent varier. Chez les Grecs, par exemple, Arès personnifie les batailles et le sang, et si dans les légendes homériques, il prend une place énorme, plus tard, à Athènes notamment, c'est plutôt Athéna qui est la plus honorée. Athèna est déesse de la guerre, mais pas seulement, c'est surtout la déesse de la Raison, et elle ne se livre à la guerre, à l'époque des Cités, que contrainte et seulement lorsque l'intérêt d'Athènes l'exige.
  Dans la classification établie par Pierre CRÉPON, on trouve trois différents types de dieux guerriers, qui renvoient à l'état socio-politique des peuples qui les vénèrent : les dieux des peuples indo-européens, à la fonction guerrière prédominante ; les dieux des peuples sumériens et sémitiques, à la fonction guerrière première et les presque divins héros ayant une existence historique et qui symbolisent les vertus militaires. "Les exemples les plus riches et les plus convaincants de dieux dont la vocation militaire découle de leurs fonctions de protecteurs d'un peuple sont à rechercher dans le domaine sumérien et sémitique." Ainsi Mardouk pour Babylone, Enlil pour Nippour, Yahvé pour le peuple juif. En revanche, la mythologie chinoise ne comporte pas de véritables divinités de la guerre comparables à Mars ou Odin,
     C'est à l'aube de la religion grecque que cette trifonctionnalité éclate en une combinaison plus subtile, et cela se trouve dans ce que l'on peut reconstituer de la théologie crétoise à l'Age de Bronze, puis de la mythologie de Mycennes, avant l'écroulement brutal de cette dernière civilisation vers le premier Millénaire.

Pierre CRÉPON, les religions et la guerre, Albin Michel, collection Espaces libres, 1991. Pierre LEVÈQUE, Introduction aux premières religions, Le livre de poche, 1997. Mircea ÉLIADE, Le sacré et le profane, Gallimard, collection Idées nrf, 1965.

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21 août 2009 5 21 /08 /août /2009 08:48
              Dans leurs études globales sur les origines des religions et des divinités, Jacques CAUVIN (1930-2001) comme Pierre LEVEQUE (1921-2004) évoquent à plusieurs reprises la rareté relative des vestiges archéologiques mis à jour comme les lacunes des traductions actuelles des textes les plus anciens concernant les mythes et les rites.
Aussi, les auteurs, lorsqu'ils ne veulent pas se limiter comme ceux de L'histoire des religions dirigée par Henri-Claude PUECH à des descriptions, font-ils appel à l'ensemble des connaissances d'ordre anthropologique et psychologique prises globalement pour tenter de reconstituer l'origine des religions et partant la nature des premières divinités. C'est toujours en référence à une datation de l'histoire humaine qu'ils le font, datation de mieux en mieux assurée par des techniques faisant appel à la radioactivité naturelle comme à la composition chimique des terrains. Bien entendu, nourris de culture classique des auteurs antiques et bibliques, nombreux s'attachent à proposer des relations entre évolution économique ou sociologique et évolution des mentalités religieuses, avec très souvent en tête de nombreux aspects guerriers des premières civilisations.

        De ce que sans doute, nous connaissons le mieux dans ce domaine réside dans la sacralisation de la guerre. "La sacralisation de la guerre se joue à tous les niveaux de son déroulement. En tant qu'activité spécifique d'une communauté différente par exemple de l'activité-agriculture ou de l'activité-élevage, la guerre reçoit le patronage de divinités particulières. Ce sont les dieux de la guerre dont le nombre, la place et l'importance varient selon les cultures, mais qui restent presque toujours présents dans le panthéon des religions polythéistes. D'autre part, le guerrier, qu'il soit combattant par intermittence ou que sa vie soit entièrement consacrée à des occupations militaires, connaît un rapport privilégié avec le monde du sacré. Les initiations et les confréries guerrières l'entourent d'un réseau de symboles qui lui permettent de donner à ses actions une dimension religieuse. Enfin, le combat lui-même prend l'aspect d'un rite avec ses présages et ses interdictions, ses fureurs sacrées et la mort conçue comme ultime sacrifice." (Pierre CREPON)

        Plus risquée est bien entendu la tentative d'une vision qui remonte à la préhistoire. Jacques CAUVIN, qui travaille beaucoup sur les origines des dynamismes de la naissance de l'agriculture, prenant par ailleurs à contre-pied certaines théories qui font précéder les premières religions de l'apparition au néolithique de cette révolution, propose de réfléchir sur les conditions psychologiques de cette apparition. Il pense à une prééminence du symbolique. Un événement mental décisif, qui s'est produit au sein de sociétés situées au Moyen-Orient a permis cette appropriation de la terre. Dans sa conclusion à son étude sur les naissances des divinités et de l'agriculture, il écrit qu'une rupture a existé, qu'un événement mental fut décisif au sein des sociétés khiamiennes où l'agriculture devint une activité principale.
  S'appuyant sur l'exploitation des vestiges mis à jour sur le Moyen Euphrate entre autres et l'exhumation de nombreuses figurines de pierre et de terre dans des sites préhistoriques datant du néolithique, Jacques CAUVIN tente de suivre les traces d'une révolution symbolique. Parmi ces traces, l'armement en silex apparaît avec la sédentarisation et la domestication systématique. "...tout se passe (...) comme si la religion, loin d'être un pur irrationnel, avait d'abord développé à un niveau non directement utilitaire une sorte de "logique transcendantale" s'appliquant ensuite au réel, en lui imprimant de nouvelles significations dans un système de relations renouvelé. Cet aspect cognitif de la Révolution des symboles est fondamental. Par lui se règle la théorie générale que l'homme se fait du monde et par conséquent du rôle qui lui est à lui-même imparti. Ses nouveaux comportements reflètent alors avant tout des bouleversements précis dans son système de représentations, aisément perceptibles dans l'art et dans les rites. A ce stade historique, ce système de représentation n'avait évidemment rien à voir avec une pensée conceptuelle et discursive. Les formes symboliques (Ernst CASSIRER) telles qu'elles sont alors codifiées et socialisées par le mythe et la religion, se réfèrent, on le sait, à une intelligibilité de caractère immédiat et intuitif, mais qui n'en a pas moins sa logique interne et surtout son pouvoir de régler certains comportements humains fondamentaux. Ainsi, nous avons bien senti à propos du PPNB (époque néolithique pré-poterie dite B) du Levant que l'émergence simultanée de l'architecture rectangulaire, de l'élevage et de l'armement de parade, en même temps que l'expansionnisme évident de la culture, exprimaient bien la même structure cohérente de pensée que la "virilisation" de ses symboles les plus explicites exprimée par les figurines et les statues."
  Beaucoup reprochent à cette vision de ne pas tenir compte d'aspects socio-politiques à l'oeuvre dans ces nouveaux groupements de population. D'ailleurs explicitement, Jacques CAUVIN s'oppose à toute interprétation marxiste des choses.

        Pierre LEVEQUE, historien surtout de la Grèce ancienne et helléniste, reconsidère une position traditionnelle qui tient le "miracle grec" comme le point de départ de l'ensemble de la civilisation occidentale et tente de remettre en perspective l'évolution religieuse de l'humanité, depuis la période paléolithique. Il s'oppose à une conception qui participe au brouillage idéologique, lequel empêche de comprendre les influences de tout le Moyen-Orient et même de l'Orient dans la formation de la pensée occidentale.
L'historien distingue ainsi dans son Introduction aux premières religions plusieurs étapes clés, qui sont surtout des repères, compte-tenu de la relative dispersion des indices du passé :
- Bestiaires et Grandes Mères des chasseurs paléolithiques. Les indices de la naissance d'un imaginaire religieux sont apportés par leurs sépultures, par leurs productions plastiques, par leurs statuaires. A côté de Grandes Déesses de la fertilité, on rencontre des Maîtres des animaux : "Animaux, Mères de fécondité, Maîtres des animaux constituent le bloc étroitement uni, comme en une structure de réaction en chaîne, des puissances qui assurent dans l'illusoire la reproduction de la société, puissances de l'élan vital que l'homme fixe et rend plus présentes en les représentant."  "Tout laisse à penser que d'étroites relations d'équivalence sont établies entre chasse et copulation, toutes deux génératrices de vie pour l'espèce humaine". S'appuyant sur les études de Claude LEVI-STRAUSS (La pensée sauvage) et sur les témoignages recueillis dans des populations "primitives" d'Amérique du Sud par exemple, on peut concevoir l'existence d'un double univers d'échanges entre Nature et Sur-Nature. "Ce dédoublement de la Nature et de la Sur-Nature est le processus de plus important qu'ai permis le développement du cortex du cerveau, le plus grave aussi pour l'avenir. Si nous l'appliquons au monde des puissances de la forêt, nous aboutissons à un tableau schématique fondé sur l'antithèse du monde des animaux et du monde des hommes entre lesquels fonctionnent des échanges compensateurs assurant un nécessaire équilibre, et cela au double niveau du réel et de l'imaginaire, du socio-naturel et du supranaturel."
- Imaginaire sacré des premiers paysans de la révolution néolithique. Cet imaginaire se forme progressivement. On note "une prééminence de plus en plus nette des Terre-Mères, en posture assise et dont les figurations les plus nombreuses s'inscrivent dans un triangle." "...d'autres angoisses naissent certainement des conflits qu'entraînent entre communautés voisines la sédentarisation, la délimitation du territoire, l'existence de surplus stockés, l'essor démographique. La guerre, sans doute quasi inconnue au Paléolithique, fait son apparition. Les dieux honorés au coeur de l'agglomération revêtent alors une fonction de protection du groupe humain qui les honore : d'ores et déjà, ce sont des dieux topiques (du grec topos, le lieu), comme nous en retrouverons dans toutes les étapes ultérieures de l'humanité." Se développent les complexes mythiques, reposant sur le cycle de la végétation (apparition de la Mère Terrible), les représentations cosmogoniques, les liturgies, tout cela dans un prise en compte globale du temps, qui n'existait pas auparavant. Les spéculations sur l'outre-tombe, la formation de spécialistes religieux, la mise en place de calendriers de fêtes, la systématisation des offrandes, le développement considérable du culte des morts... Cela fait un très vaste système de représentations "qui s'élabore sur des dizaines de millénaires à partir des premières communautés vraiment "humaines", celles d'homo neandertalis."
- Dieux et despotes dans les Empires d'Orient. Le panthéon s'anthropomorphise et se structure, sans doute au IIIème millénaire, en Mésopotamie et en Égypte. "Migrations, infiltrations et conquêtes déterminent des mutations importantes dans le panthéon, qui relèvent des processus généraux de syncrétisme". C'est d'ailleurs ce mouvement-là qui rend assez aléatoire la recherche des traits exacts des religions primitives. Et c'est pour la même raison que le comparatisme religieux se révèle plus fécond pour la compréhension des phénomènes religieux. Au lieu de rechercher les variantes, d'ailleurs vite brouillées au cours du temps, il est plus intéressant de regarder les analogies des panthéons entre Égyptiens, Hittites, et Assyriens, pour prendre des périodes et des populations éloignées dans le temps et dans l'espace. Ce qui apparaît alors, et Pierre LEVEQUE insiste beaucoup là-dessus, c'est la formation de despotes, relais des charismes divins. "Ces liens de filiation divine rendent compte de l'exceptionnel pouvoir des rois sur la fécondité/fertilité. Dans sa concision, aucune prière n'est plus signifiante que celle, déjà citée, du roi d'Uruk Lugalzage-si, qui, après s'être proclamé fils de la déesse Nibada, s'écrie : "Que je sois à jamais le premier pâtre et l'irrigateur!". Et on pourrait ajouter, souvent, le premier guerrier. "Reines, rois, prêtresses connaissent donc l'amour des dieux ou des déesses : partenaires humains d'une théogamie, ils sacralisent, par la copulation, avec les puissances surnaturelles, leur personne, leur dynastie, leur pouvoir et participent à la reproduction de la société. Ainsi est récupérée, au bénéfice des despotes, l'hiérogamie, relation motrice de fécondité et de fertilité des religions du Paléolithique et du Néolithique ; ainsi s'arrime solidement, par l'acte le plus concret, l'union charnelle, censée transcender leurs différences, le monde des hommes sur celui des puissances du fantasmatique."
    Bien entendu, la périodisation va plus loin, mais nous en resterons là pour l'instant, pour réserver pour la suite l'examen des religions grecques anciennes et notamment les enjeux sacrés de la cité grecque archaïque sans oublier le message des trois fonctions indo-européennes, à la manière précisément de Pierre LEVEQUE, mais pas seulement.

     Toujours à propos de cette périodisation, les fouilles archéologiques apportent toujours des éléments nouveaux qui peuvent bouleverser les repères, notamment sur les moments de l'apparition du phénomène-guerre dans les sociétés situées au Néolothique et au Paléolithique.  Si de nombreux auteurs situent son apparition incontestable au moment de la mise en oeuvre de la révolution agricole, d'autres comme Lawrence KEELEY, dans son livre récent sur Les guerres préhistoriques, pensent avoir découvert de très nombreux vestiges archéologiques datant du Paléolithique, montrant les traces de combats guerriers (squelettes criblés de débris de flèches, tombes collectives, remparts...).

Pierre LEVEQUE, Introduction aux premières religions, Bêtes, dieux et hommes, Librairie Générale d'Édition, Le livre de poche, 1997 ; Jacques CAUVIN, Naissance des divinités, naissance de l'agriculture, Flammarion, collection Champs, 1997 ; Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, collection Espaces libres, 1991.

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Relu le 25 avril 2019

                                                   
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