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5 juillet 2009 7 05 /07 /juillet /2009 12:22
        Le plus simple pour commencer consiste à prendre la définition des dieux et des déesses de Mircea ÉLIADE, même si elle reste à discuter : "êtres surnaturels qui jouent un rôle central dans les religions des peuples dits "primitifs" et dans les religions polythéistes de l'Antiquité, de l'Asie et de l'Amérique Centrale." A côté de ces dieux et de ces déesses existent d'autres figures religieuses, qui "parfois jouissent d'un prestige égal ou même supérieur : les héros civilisateurs, les ancêtres mythiques, les âmes des morts, les esprits de la nature..."  Dans certains cas se produit un amalgame de ces derniers et des dieux et des déesses ; "ou bien ils empruntent les prestiges et les symboles des divinités.
    Même dans les sociétés les plus primitives, le monde n'est pas un chaos, mais un cosmos avec un ordre, une hiérarchie. Cet ordre et cette hiérarchie détermine l'ordre et la hiérarchie chez les hommes, ces derniers n'étant que le reflet de ces premiers-là. Toujours suivant Mircea ÉLIADE, le cosmos, oeuvre des dieux, garde toujours une transparence ; elle dévoile spontanément les multiples aspects du sacré. Le ciel révèle directement, "naturellement", la distance infinie, la transcendance du dieu. La Terre, elle aussi, est "transparente" : elle se présente comme mère et nourricière universelle. Les rythmes cosmiques manifestent l'ordre, l'harmonie, la permanence, la fécondité. Dans son ensemble, le cosmos est un organisme à la fois réel, sacré et vivant : il découvre en même temps les modalités de l'être et celles de la sacralité. Ontophanie et hiéraphanie se rejoignent."

         Lorsque nous réfléchissons sur ces dieux et ces déesses, notamment à travers les mythes et les contes colportés oralement puis de façon écrite dans les sociétés, plusieurs questions viennent à l'esprit :
- Quelles relations existe-t-il entre le caractère guerrier ou pacifique des dieux et leurs correspondances dans la société qui les vénèrent?
- Les dieux en général sont-ils considérés comme hostiles ou favorables aux hommes?
- Le passage de la société de cueillette à la société agricole ou pastorale, comme d'ailleurs les relations entre sociétés d'évolution différente se traduisent-ils par une image plus ou moins guerrières des divinités.
           Quand nous parlons du caractère guerrier ou pacifique, nous incluons dans une même dynamique, certains diraient dans une même dialectique, les relations sociales internes et les relations des sociétés entre elles.

              Si nous observons l'ensemble des civilisations dans le temps et dans l'espace, la règle semble bien être le polythéisme, malgré la domination actuelle des monothéismes rapportée à leur influence. Sans doute faut-il poser parfois la question de la "pureté" d'un tel monothéisme, notamment dans l'imagerie populaire, lorsque l'on voit la quantité - un peu invraisemblable d'ailleurs - d'anges et de démons vénérés ou craints jusque dans les régions les plus christianisées.
         Comprendre la religion passe donc par la compréhension de la fonction du panthéon avant d'examiner la nouveauté radicale introduite par la croyance en un Dieu unique.
        Profitons de ce moment pour entamer une longue parenthèse : la mode est de faire porter sur le monothéisme le poids de quantités d'atrocités, d'exploitations, de destructions, de dominations socio-politiques ou même économiques ; mais c'est oublier un peu vite que des siècles durant, les guerres plus ou moins sacrées ou sacralisées se font sous la houlette d'un polythéisme foisonnant. Tant de savoirs ont été détruits, tant de vies ont été sacrifiés sur l'autel des dieux multiples... avant de l'être sur l'autel d'un Dieu unique...

      Délimiter le religieux, le définir, conduit souvent à des impasses, lorsqu'on veut le faire très globalement. Aucune langue des peuples primitifs, aucune des civilisations antiques ne possèdent un terme correspondant au concept de religieux. Le mot latin relegere ou religare, prit souvent comme origine étymologique de religion, ne signifiait qu'un ensemble d'observances, de mises en garde, de règles, d'interdictions, sans se référer à l'adoration des divinités ni d'ailleurs aux mythes, ni même aux célébrations considérées par nous comme religieuses. En fait, départager un sacré et un profane n'a de sens que pour des sociétés qui commencent à mettre en doute la réalité de Dieu ou des dieux. Au sein même des sociétés occidentales, un espace de pensée et de vécu se détache de la sphère globale religieuse, et cela prend un certain nombre de siècles avant de parvenir à la coupure radicale de la laïcité. Imaginer un monde sans dieux ou sans Dieu provient de nous-même. Pour des millions d'hommes et de femmes qui nous ont précédé dans l'histoire, cette question ne se pose pas. Chaque instant et tout le temps, à chaque endroit parfois, les dieux et les déesses sont présents. C'est pourquoi, même dans les actions guerrières, il est impensable même pour les plus fins stratèges antiques de ne pas faire appel à la connaissance qu'on peut avoir du désir de ces dieux avant de mener une bataille. Nous avons l'habitude (enfin pas tout le monde...) de nous moquer des oracles. Dans ces sociétés anciennes, les oracles sont nécessaires, incontournables, naturels.
  Aussi, lorsque nous réfléchissons sur le rôle de la religion dans les violences prises globalement dans les temps anciens, disons pour être très large jusqu'au XVIIIe siècle, nous devons penser qu'elle en a forcément un et un grand, puisque dans ces temps-là, la religion imprègne tout et tous. De la même manière, si une évolution se fait jour dans le sens d'une pacification des relations sociales et des relations entre sociétés, la religion ne peut qu'être très présente. Et sans doute, c'est ce que nous avons parfois du mal à admettre, lorsque nous sommes, comme l'auteur de ces lignes, d'un agnosticisme proche de l'athéisme. On ne peut comprendre comment on en arrive à penser la paix dans la société et entre les sociétés, qu'en passant au moins au début par des logiques qui peuvent sembler irrationnelles, en ce sens qu'elles font appel à des choses qui ne sont pas connues mais en lesquelles une foi demeure.

       Olivier HERRENSCHMIDT indique que le discours religieux s'apparente à un discours historique et à un discours philosophique plus qu'au discours scientifique. il est aliéné au sens hégélien, car situe le lieu du sens du discours hors de l'homme. L'homme est à la recherche de la vérité, conçue en dehors de lui, sans lui. (et, selon nous, pas forcément pour lui. Il distingue deux systèmes très différents.
     Dans l'un, "il y a prévalence de l'ordre du monde sur les dieux et des dieux sur les hommes : nous avons affaire aux religions du cosmos, du toa, du dharma, etc, à un polythéisme fonctionnel, à temporalité cyclique. Dans ces religions, le sacrifice en tant qu'activité formelle chargée d'efficace, occupe une place fondamentale : à partir d'une appropriation symbolique du monde par le moyen d'une pratique, il permet aux hommes de dépasser l'humaine condition et d'établir une relation immanente aux dieux.
   "Dans le second système, c'est un Dieu unique - Dieu - qui crée l'ordre du monde, auquel est asservi l'humanité. Nous sommes dans les religions du Livre. L'univers de l'Ancien Testament naît d'un projet de Dieu ; il n'y a d'ordre universel et nécessaire que pour autant que Dieu s'en porte garant envers l'homme, sur fond d'une contingence du monde qui n'est autre que l'expression de la puissance divine : le monde aurait pu être autre, comme le dit le Coran, et d'ailleurs le déluge biblique est remplacement d'un ordre par un autre. La pérennité de l'ordre du monde est garantie à l'homme par Dieu pour prix de son obéissance : tel est l'enjeu de "l'alliance", au fondement du judéo-christianisme, forme exemplaire de monothéisme, auquel est associée une conception linéaire du développement temporel."
     Il y a bien une césure entre le monde polythéiste et le monde monothéiste et cette césure nous rappelle sans doute que le rôle de la religion dans la guerre change, se transforme. Les mentalités des hommes dans des sociétés qui changent de dimension ne sont plus les mêmes, notamment dans leur rapport avec la nature.

       Ce que nous attendons ici de l'anthropologie comme d'autres sciences de l'évolution, comme de la sociologie, c'est un éclairage sur ces changements. Si l'homme reste sapiens, s'il s'agit de la même espèce, il ne s'agit plus du même cerveau, dirait-on dans un raccourci. Si elle garde les mêmes besoins naturels, l'espèce évolue car les hommes n'ont plus les mêmes représentations de l'univers. Dans le temps de vie très court des hommes d'autrefois, la violence et la guerre occupaient une immense place. La religion fut, et sans doute demeure aujourd'hui, un élément majeur des changements  de leurs représentations de celles-ci.
   Pour des questions de méthode, nous examinerons d'abord les éléments communs aux religions (en ce qui concerne la guerre et la paix) pour ensuite, très longuement, nous attarder sur chacun d'entre elles.

Olivier HERRENSCHMIDT, article Religion du Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002. Mircea ÉLIADE, article Dieux et Déesses de l'Encyclopedia Universalis, 2004. Sous la direction d'Henri-Charles PUECH, Histoire des religions, Gallimard, 2003.

                                                                             RELIGIUS
 
 
Relu le 21 avril 2019



       

     
 
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25 juin 2009 4 25 /06 /juin /2009 16:40
        Rarement, nous avons dans les mains un ouvrage aussi virulent contre les religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam) et la foi.
       
      Dans notre époque médiatisée de la "position moyenne" et du semblant d'évitement du conflit, le livre de Jean-Paul GOUTEUX, entomologiste médical à l'Institut de recherche pour le développement (IRD) de Yaoundé, au Cameroun, déjà auteur de plusieurs ouvrages de référence sur le génocide perpétré au Rwanda, peut sonner comme une mise en garde contre le danger de croire. De croire en quoi? Aux anges, à la transformation du vin en sang et du pain en chair, en un Dieu unique vengeur, terrifiant, promettant la vie éternelle à condition de souffrir éternellement sur cette terre...
      Il fallait toute la rage d'un médecin qui a assisté aux massacres des chrétiens et des musulmans dans ce pays d'Afrique pour en finir avec ce que l'auteur appelle l'inexcusable idée de Dieu. Loin d'être un texte épidermique, c'est avec toute la force d'une argumentation scientifique qu'il veut faire comprendre la véritable essence des religions, qui ne se révèlent pas mieux que lorsqu'elles sont en situation de pouvoir dominant. Alors, se déchaînent contre les mécréants, les athées, les incroyants, bûchers, tortures, massacres collectifs.
   Indiquant les alliances objectives entre les dirigeants d'Etats religieux et les membres des institutions en faible position de pouvoir dans un Occident laïcisé à défaut d'être réellement laïc, il montre l'imposture de l'existence d'un Dieu miséricordieux et bon, au nom duquel on entreprend un nombre incalculables de crimes contre l'humanité. Non seulement, il pense qu'il s'agit de la même idéologie néfaste dans les époques et les lieux où la religion est maîtresse, et dans ceux où elle est en perte de vitesse, mais il ne veut pas faire de distinction entre les imams, les curés, les rabbins et leurs fidèles quant à l'emprisonnement dans lesquels ils veulent tous enfermer tous et s'enfermer eux-mêmes. Combattant toute notion de morale issue d'une transcendance divine, Jean-Paul GOUTEUX prône au contraire une morale basée sur l'esprit scientifique, sur ce que nous savons réellement, et non pas sur des spéculations hasardeuses, chimériques et  de plus orientées pour le bonheur des puissants et des exploiteurs.
   Dénonçant le rôle des prêtres dans le génocide de 1994 au Rwanda comme l'esclavage et l'islamisation forcée au Soudan, l'auteur d'Un génocide sans importance (Tahin Party, 2001), entend donc élargir son propos quant à la responsabilité de la foi même dans les massacres collectifs. Il estime, reprenant les termes de Jean-marie GUYAU (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Félix Alcan, 1885), que le combat contre la religion est loin d'être gagné (il donne beaucoup d'exemples récents, des positions de Claude ALÈGRE à l'activisme de Madame BOUTIN) : "Croire, vouloir fonder une vérité artificielle, une vérité d'apparence, c'est en même temps se fermer à la réalité objective qu'on repousse d'avance sans la connaître". Nous sommes tous, selon lui, imbibé "d'islamo-judéo-christianisme", ce qui nous empêche souvent de voir clair dans la marche de l'humanité.
   Des annexes veulent en finir avec la prétendue historicité de la Bible, la prétendue scientificité du Coran, ainsi qu'avec l'ethnisme hutsu-tutsi.
 
    L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Le monde de la foi est un monde sans respect d'autrui. Un monde de frayeur, de soumission et de guerre. La foi encourage tous les dénis de sens, les mensonges, la suprématie de l'ineptie. Le masque de l'amour dont se parent les croyants cache en vérité sa terrible absence : ce qu'ils aiment est une idée abstraite, irréelle, et non pas les humains. l'humanité n'est pas une et indivisible pour les croyants : elle est composée d'une part de ceux qui croient en Dieu, dignes de leur attention complice, et d'autre part des infidèles, des mécréants, des athées. Ceux-là, il faut les haïr, les mépriser, au moins les bâillonner. Dans cette "logique", un incroyant, ou même un "mal croyant" est une ennemi. Quand les religions sont dans un rapport de force favorable, elles n'hésitent pas à tuer au nom de la foi. Tout cela "en vertu" d'une entité factice, d'un être inexistant : Dieu. Si les humains croyaient moins, ils s'entretueraient moins. la croyance rend absurde et aveugle. Aveugles à la réalité des persécutions, des meurtres et des massacres, "Dieu est bon" assènent les trois monothéismes... Pourtant, partout règnent le malheur et la désolation, quoiqu'en disent les émissaires zélés, les théologiens et les ministres des cultes sinistres. Les trois religions étudiées par Jean-Paul Gouteux ont fait la preuve historique de leur inefficacité à promouvoir la paix et le bonheur de l'humanité. Quand elles participaient au pouvoir, elles étaient toujours, au mieux, les gardiennes du statu quo et de l'immobilisme social, et au pire, des agents de la régression intellectuelle et d'une oppression politique effroyable. La morale religieuse a trop longtemps été un moyen d'exploiter socialement et politiquement les peuples. N'est-il pas urgent de concevoir et promouvoir enfin une morale humaine, décidée au sein d'une humanité n'ayant plus de compte à rendre à une transcendance illusoire, plutôt que de persévérer dans la croyance obtuse en un au-delà chimérique? Il est temps que l'humanité entre enfin dans l'âge de raison."
 

 

   
  Jean-Paul GOUTEUX (1948-2006) a écrit d'autres ouvrages comme Un génocide secret d'Etat : la France et le Rwanda (1990-1997) (Editions sociales, 1998) ; La foi : une histoire culturelle du mal : en danger de croire (L'Harmattan, 1998) : "Le Monde", un contre-pouvoir? : désinformation et manipulation sur le génocide rwandais (L'Esprit frappeur, 1999) ; Un génocide sans importance : la Françafrique au Rwanda (Editions Tahin party, 2001) ; La nuit rwandaise : l'implication française dans le dernier génocide du siècle (L'Esprit frappeur, 2002). Il fut l'un des fondateurs de la revue Pour le pouvoir international des conseils ouvriers (1972-1974) et écrivait régulièrement dans des journaux engagés à gauche (initiative républicaine, Charlie Hebdo, Politis) et à l'extrême gauche (Rouge)...

Jean-Paul GOUTEUX, Apologie du blasphème, En danger de croire, Préface de Marc SILBERSTEIN, Éditions Syllepse, 2006, 234 pages.
Une seconde édition de ce livre, avec une postface de Marc JARRY et Marc ARTZROUNI, En hommage à Jean-Paul GOUTEUX : la randonnée d'un biologiste au pays des mathématiques, est parue en 2011 aux Editions Matériologiques, sous le titre La religion contre l'humanité : Apologie du blasphème.
 
 
  Complété le 12 octobre 2012. Relu le 30 mars 2019
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22 juin 2009 1 22 /06 /juin /2009 13:24
           Dans son introduction au mythe, Marcel DETIENNE indique que "deux thèses principales s'affrontent. Pour l'une, la vérité des mythes, et même toute vérité, n'est en définitive qu'"un effet de signification". Pour l'autre, la création des mythes, la mythologie vécue, spontanée, n'est qu'un jeu logique, qu'un exercice de mise en ordre, qu'une activité combinatoire. Le mythe a sa manière de dire, et elle est logique (elle procède par distinctions, oppositions, corrélations, comme toute pensée logicienne). Mais le plus important n'est pas la manière, la forme : c'est le fond ; le mythe dit quelque chose sur quelque chose. Le passage du mythos au logos, du discours mythique au discours conceptuel (lequel profite, en outre, du passage de l'oral à l'écrit, du genre parlé au genre rédigé) témoigne pour les deux thèses : il ne les départage pas. Le concept formaliste davantage, mais c'est le mythe qui introduit le jeu des distinctions : il les invente, et le concept les reprend, parfois les améliore, quelquefois les durcit (quand le fonctionnel devient du substantiel, la reprise est éventuellement une méprise). En ce qui touche les contenus, on peut tenir que le sens profond est ou n'est pas dans le mythe ; s'il y est, un discours rationnel a chance de l'y récupérer ; mais s'il n'y est pas, on ne comptera point dans ce discours pour proférer ce que le discours premier n'aurait pas réussi à faire entendre."
   Si une grande partie de la pensée (débutante) sur le mythe se polarise sur la Grèce antique, le renouvellement et l'élargissement de la notion de mythe, et de mythologie provient d'études sur les sociétés "primitives".
            
         Patrice BIDOU distingue deux approches dans l'analyse de la mythologie.
     "La première approche part des formes originelles de la vie, des images primitives, toujours incomplètes, parce que trop parfaites ou trop confuses (...) et relate leur évolution, leurs transformations progressives, jusqu'à un point terminal où elles apparaissent dans un rapport d'homomorphie exacte avec la réalité". Claude LEVI-STRAUSS exprime dans ses études (La geste d'Asdiwal, 1958-1959 ; Mythologiques, 1964) ce rapport d'adéquation du mythe à la réalité. Son approche fonctionnelle du mythe le fait comprendre comme le vecteur du rassemblement d'"un même groupe d'hommes et de femmes autour d'un même ordre du monde et d'une même conception de l'existence : souci de consensus (...)"
"En prenant (...) pour premier objet d'étude, poursuit Patrice BIDOU, l'histoire racontée, avec ses conditions d'énonciation (heure, lieu de la narration, identité, talent du narrateur), ses caractéristiques externes (dimension du récit, place du récit dans le corpus) et ses caractéristiques internes (rythmes, diachronies, règle de composition narrative), l'ethnologue cherche non seulement à découvrir les hiérarchies qu'une société humaine définit en son sein et entre les différentes parties du cosmos, mais plus encore à mettre au jour et à décrire les lois qui régissent le fonctionnement de la pensée mythique ; une pensée qui, comme dans les rêves ou les entreprises visionnaires sciemment provoquées (l'auteur pense sans doute aux drogues et aux danses rituelles sous l'emprise d'hallucinogènes), s'appuie sur des images, ce qui a pour effet principal de rendre les motifs des mythes irréductibles à toute définition univoque."
       "La deuxième approche part de la reconnaissance de plusieurs discours entrelacés au sein du mythe. En même temps que se déroule une histoire de famille (les luttes entre démons et dieux sont toujours des luttes familiales...), par exemple, des univers astronomique, géographique, techno-économique, sexuel ou autres déploient en contrepoint leurs éléments et leurs formes.". Le mythologue effectue ainsi une véritable analyse des récits pour en dégager une architecture qui obéit aux mêmes règles que le mythe dans sa globalité, les éléments tirés de ces discours entrelacés permettent ensuite de les clarifier davantage.
Ce travail permet ensuite de comparer des discours pris dans une aire géographique et de les comparer à d'autres discours dans des aires de civilisations différentes. Ce que fait d'ailleurs Claude LEVI-STRAUSS pour repérer les mêmes fonctions, supportées par des récits analogues, dans des sociétés très éloignées les unes des autres.

        Pierre LEVEQUE insiste sur la relation intime des mythes et du temps, dans n'importe quelle culture dans son étude des origines des premières religions.
 "L'analyse des mythes introduit donc à la catégorie du temps, vécue sur un double registre. D'une part, c'est le temps dans son déroulement inexorable depuis le début absolu que représentent l'émersion du monde et sa genèse sous l'action démiurgique d'êtres primordiaux, avec des étapes successives marquées par la création de l'homme, ses progrès technologiques ou religieux, les anciens rois, voire les cataclysmes comme le déluge qui menacent sa survie. Si les premières étapes de cette évolution ne relèvent que du fantasmatique, il est hautement vraisemblable que, peu à peu, ce sont les expériences concrètes de l'humanité qui ont été subsumées dans l'imaginaire, donnant lieu à un processus de cristallisation par suite de l'inextricable mélange qui a été opéré du naturel et du surnaturel. Tous ces mythes répondent à l'implacable nécessité pour le groupe humain de dominer son histoire, celle du cosmos et celle de l'humanité, en s'assurant d'un début absolu - l'an zéro de la création du monde - et de se soustraire aux angoisses d'un temps qui échappe sans cesse, en fixant sa place dans le devenir. L'imaginaire s'ordonne ainsi autour de deux axes : le monde des puissances, qui est celui de la simultanéité, et le monde des mythes, qui est celui de la succession, même si, bien entendu, ce sont les mêmes lois de la pensée - l'analogie culminant dans une concaténation universelle - qui jouent, dans les deux cas, dans l'élaboration foisonnante de ce fantasmatique. D'une part, et sans contradiction, c'est l'éternel retour d'un temps cyclique qui se manifeste dans le lever quotidien du soleil, dans les phases de la lune, voire dans les apparitions des planètes - qui tous donnent lieu à des mythes spécifiques -, mais qui éclate plus clairement encore dans la réapparition du printemps et de la végétation annuelle, facteur déterminant de reproduction pour des sociétés agro-pastorales, d'où le caractère dominant des mythes hiérogamiques et des mythes de mort/résurrection du jeune dieu."

         L'analyse des mythes, qu'elle soit globalement entreprise comme cohérence dans une société ou qu'elle soit comparativement entreprise entre morceaux de mythologies dans des sociétés différentes, met en évidence deux types de mythes : les mythes de création et les mythes eschatologiques (de fin du monde). Les uns comme les autres possèdent un caractère violent en lien avec la violence de la nature ou/et la violence des hommes entre eux.

          Les mythes de création du monde, dont se sont dotés presque toutes les cultures connues, mettent en scène la fin d'un chaos primordial. Pierre CRÉPON met en relief les "meilleurs de ce type" de mythe qui scelle le début du monde par l'immolation d'un être primordial. "L'immolation peut être la conséquence du combat victorieux d'un héros contre un monstre, ou bien la suite de la mort naturelle du premier être (...). Dans les deux cas, l'origine du monde est fondée sur un sacrifice (...)."  Dans le premier cas, parmi les nombreux exemples, Pierre CRÉPON cite la mise à mort du géant Ymir de la mythologie germanique, à partir duquel les trois dieux, Odin, Vili et Vé fabriquent le monde, et s'étend surtout sur "le plus riche d'enseignements (qui) demeure d'un des plus anciens récits qui soient parvenus jusqu'à nous, l'Enouma Elish, le Poème babylonien de la création." Ce récit, à partir d'un schéma du cosmos commun à toute la Mésopotamie, apparaît comme la transposition sur le plan mythologique du succès de Babylone qui s'empare de la suprématie sur toute la contrée. "Le mythe de l'Enouma Elish peut recevoir deux lectures différentes. D'une part, il reflète des croyances religieuses propres à un ensemble culturel, et dont on trouve des correspondances dans d'autres domaines géographiques et historiques (...) D'autre part, il joue le rôle d'une exaltation d'une histoire nationale, avec la promotion du dieu de Babylone au rang de roi de l'univers".
   Mircea ÉLIADE, dans son livre Aspects sur le mythe veut montrer cinq points importants.  D'une façon générale, le mythe est vécu par les sociétés archaïques comme : 
- l'Histoire des actes des Êtres Surnaturels ;
- une Histoire absolument vraie (elle se rapporte au réel passé, présent et à venir) et sacrée (parce qu'elle est l'oeuvre même des Êtres Surnaturels) ;
- se rapportant à une création : il raconte comment quelque chose est venu à l'existence, ou comment un comportement, une institution, une manière de travailler ont été fondés ; c'est la raison pour laquelle les mythes constituent les paradigmes de tout acte humain significatif (ce qui est d'ailleurs rappelé souvent dans les textes de lois) ;
- par le fait qu'en connaissant le mythe, on connaît l'origine des choses et, par suite, on arrive à les maîtriser et à les manipuler à volonté ; il ne s'agit pas d'une connaissance extérieure, abstraite, mais d'une connaissance que l'on vit rituellement, soit en narrant cérémoniellement le mythe, soit en effectuant le rituel auquel il sert de justification ;
- d'une manière ou d'une autre, on vit le mythe, dans le sens qu'on est saisi par la puissance sacrée, exaltante des événements qu'on remémore et qu'on réactualise.
        Dans la même étude, Mircea ÉLIADE met l'accent sur les rapports entre le mythe cosmogonique et les mythes d'origine. Les cosmogonies servent de modèle à toutes sortes de création.
         Cosmos et société sont, à la limite, la même chose ou dépendent si étroitement que toucher au mythe de la création, c'est toucher aux fondements les plus sacrés de la société. Chaque réelle transformation sociale dans les sociétés antiques se traduit et est justifié par une transformation, une autre interprétation des mythes d'origine, comme le montre par exemple l'histoire de l'Égypte ancienne.

         Les mythes eschatologiques peuvent d'une certaine manière être considérés comme les projections dans le futur des événements du début du monde. En effet, écrit Pierre CRÉPON, "les bouleversements à venir annoncés sont généralement supposés être le prélude du retour appartenant à un âge d'or, et ils participent de ce fait à la re-création d'un monde au temps mythique des origines où l'instabilité perpétuelle du monde actuel ferait place à une plénitude que ne viendrait troubler aucune menace." Ce lien entre les mythes cosmogoniques et l'attente d'une fin dernière est mit en relief par de nombreux auteurs et même par le texte de certaines religions. "Néanmoins, bien que l'espoir eschatologique soit l'aboutissement d'une certaine conception de la création du monde, ses répercussions sur l'attitude d'un groupe humain face à la guerre sont d'un tout autre ordre. Dans un cas, les actes commis par les dieux au commencement servent de modèles aux actions des hommes ici-bas. Dans l'autre c'est l'attente d'un événement mythique qui suggère que certains épisodes réels peuvent en être la préfiguration. Un tel espoir en la réalisation de prédictions donne évidemment libre cours aux entreprises les plus hasardeuses et aux interprétations excessives, d'autant plus que le schéma des mythes eschatologiques prévoit que des catastrophes inéluctables s'abattront sur le monde avant qu'il ne soit régénéré."
   Tant dans la Mésopotamie ancienne que dans les tribus indiennes d'Amérique du Sud, on retrouve ce combat entre les forces du bien et les forces du mal, présentes au début comme à la fin du monde.

       Par ailleurs, ce que met en relief Claude LÉVI-STRAUSS, et avec de nombreux anthropologues, c'est bien la forme du contrôle social particulièrement contraignant qu'induit la mythologie par son emprise sur les esprits, à la fois voie principale et parfois unique de la mémoire à long terme des sociétés, notamment orales, et perception obligatoire du monde. La conjonction entre ce caractère contraignant et la désignation d'ennemis extérieurs comme suppôts de puissances surnaturelles ennemies ou concurrentes, peuvent donner aux conflits armés, aux guerres, une tonalité de violence et de sauvagerie absolue.
 Seule une analyse fine des guerres entre sociétés primitives peut montrer si systématiquement elles sont entreprises dans cet état d'esprit. En tout cas, le caractère systématiquement religieux de luttes de certains peuples contre d'autres (on pense aux anciens peuples d'Israël par exemple) à certaines époques est décrit dans leurs propres textes sacrés. Mais là encore une analyse détaillée seule peut permettre de retrouver le fil des relation entre mythologies et guerres, entre religions et guerres, tant ces textes sont aussi des réécritures d'histoires.
    Ce qui est essentiel de noter, c'est la présence forte du mythe dans la vie d'une société primitive.
    Faut-il adopter la conclusion de Pierre CRÉPON, qui pense que les mythes peuvent aussi bien servir de support à une réflexion spirituelle qu'ils peuvent être une justification à des actions belliqueuse? Cette position apparaît bien "moyenne", car il ne s'agit pas seulement de justification, mais aussi de fondement. Mais d'une certaine façon entre une bienveillance "spirituelle" à l'égard des mythes et une condamnation "morale" de l'action des mythes sur les comportements sociaux, il y a largement place pour d'autres considérations, prenant en compte les conditions de vie, les relations socio-économiques, les incompréhensions linguistiques au sens large.... qui toutes d'ailleurs, dans les sociétés "primitives" ont quelque chose à voir avec les mythes.

       On peut préférer la position de Gaston BOUTHOUL, passant en revue tous les aspects des guerres, y compris des mythologies primitives ou antiques. Il écrit, à tort sans doute, (mais il peu au fait des études des ethnologues) que "les cosmogonies des primitifs sont en général trop vagues" pour en tirer des enseignements précis. Mais a tout à fait raison quand il écrit que dès "que l'on se trouve en présence de civilisations historiques, on trouve dans leurs cosmogonies et leurs mythologies un trait commun - la place énorme qu'y tient la guerre. On y voit les principaux dieux conquérir le premier rang ou tout au moins s'y maintenir grâce à des batailles fabuleuses où ils parviennent à écraser soit d'autres dieux antagonistes, soit des armées de géants, de génies ou d'anges révoltés." Il passe en revue froidement les panthéons polythéistes des Assyriens, des Aztèques, des Germains, des Grecs, des Indiens brahmanes et constate tout aussi froidement l'exception d'une mythologie chinoise et d'une mythologie dans le  boudhisme pour indiquer les traits constants des mythologies antiques. Il en dégage trois d'entre eux :
- A l'origine sont les combats des dieux avec des monstres ou des démons ;
- Les cultes consistent en sacrifices sanglants aux dieux ;
- Le Paradis est réservé aux guerriers les plus braves et les plus féroces.
     Il n'épargne pas le monothéisme, même s'il note une évolution marquante : "A l'aube du monothéisme, la tradition du dieu guerrier et combattant ne disparait pas entièrement. il semble que les hommes qui se sont élevés à la conception monothéiste n'aient pu se résoudre aussitôt à l'idée d'un dieu pacifique. Lorsqu'on lit la Bible, l'évolution est frappante. Au début le dieu d'Israël est conçu comme une sorte de divinité particulière à la tribu, uniquement préoccupé des intérêts de celle-ci et combattant avec elle comme les dieux d'Assour ou les divinités patronnes de chaque cité grecque. C'est le dieu vengeur, le dieu jaloux, le dieu des armées. Mais à mesure que l'on s'éloigne de la partie archaïque de la Bible, le monothéisme s'élargit passant peu à peu du particularisme des anciens Hébreux à l'universalisme qui prépare les conceptions chrétiennes et la notion d'un dieu pacifique et miséricordieux. Mais il est frappant de constater que lorsque naquit le monothéisme, d'entre tous les attributs possibles (que se partageaient les dieux de l'Olympe, (...), on conféra au dieu unique des attributs exclusivement guerriers : ce fut le "dieu des Armées"".

Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Éditions Albin Michel, collection Espaces libres, 1991. Pierre LEVÈQUE, Introduction aux premières religions, Le livre de poche Librairie générale d'éditions, Collection Histoire, 1997. Patrice BIDOU, article Mythe, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2000. Mircea ÉLIADE, Aspects du mythe, Éditions Gallimard, collection Idées, 1963. Marcel DETIENNE, article Mythe, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Gaston BOUTHOUL, Traité de polémologie, Bibliothèque scientifique Payot, 1991.

                                                     RELIGIUS
  

          
Relu le 3 avril 2019





                     
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19 juin 2009 5 19 /06 /juin /2009 13:28
              Les mythes sans les rites pour les vivifier et les rites réduits au cérémoniel, ne peuvent les uns et les autres rendre compte de leur insertion dans les conflits de tout ordre dans les sociétés industrialisées comme dans les sociétés dites primitives ou traditionnelles.
On peut même dire, que même hors des religions institutionnalisées, ils forment la trame de nombreuses modalités des relations entre hommes et groupes d'hommes. Ces mythes et ces rites, depuis des temps immémoriaux se sédimentent et se modifient, se déforment sans doute, mais restent bien présents jusque dans les sédiments des religions les plus organisées.
Au croisement du conscient et de l'inconscient (il n'est donc pas étonnant que la psychanalyse les évoque souvent), dans leurs sous-entendus comme dans leurs formes littéraires les plus élaborées, les mythes guident souvent les actions des hommes ; ils forment sans doute un succédané aux manques de connaissances sur la réalité du monde. Mais même dans les époques scientifiques, jusque dans des expressions passées de façon courante dans le langage, ils restent présents, à la fois actifs et ignorés dans leurs dimensions.
Les comportements, dans les grandes circonstances comme dans les gestes quotidiens, ne peuvent sans doute pas se passer de mises en routine dans les relations sociales, faisant appel à des habitudes de mises en relation, à de véritables rituels permettant de marquer les dispositions d'esprit des uns par rapport aux autres. Mais plus profondément, les divers rites, même s'ils ne semblent pas se rapporter à des convictions religieuses ou des croyances, gardent toujours en arrière fond des actions passées, aux précisions oubliées ou transfigurées, déformées là aussi, des mythes de plus ou moins grande importance.
 
Les mythes
      Les mythes sont des récits que les membres d'une société se transmettent de génération en génération depuis les temps les plus anciens. Ils se distinguent facilement d'autres textes avec lesquels ils sont liés, mais qui, à l'instar des incantations chamaniques ou des récitatifs rituels, sont scandés par des enchaînements de mots et de syntagmes qui divergent du mode narratif.
Comme l'écrit Patrice BIDOU, le temps occupe ensuite une position capitale dans la définition du mythe, "non seulement parce qu'il légitime de l'intérieur le discours mythique comme parole fondatrice, mais aussi parce qu'il joue un rôle déterminant dans le processus de fabrication du mythe en tant qu'objet". En effet, pour qu'un événement, une histoire, une narration, toujours singulière au départ, devienne un mythe, deux conditions doivent être remplies. Il faut d'une part que ses éléments entrent dans un rapport de compatibilité sémantique et formelle avec l'ensemble des mythes de la population concernée, d'autre part que soit oubliée, effacée son origine individuelle pour devenir une histoire générale, exemplaire : ces deux aspects fondamentaux se façonnant à travers une seule et même dimension qui est le temps". On pourrait ajouter une troisième condition : il faut que ces évènements racontés, qu'ils soient vrais ou faux, véridiques en soi ou mal compris, cela en fin de compte n'a pas d'importance immédiate, frappent les esprits, possèdent d'une certaine manière une violence quelconque, que ce soit celle de la nature ou celle de conflits entre groupes humains.
    D'autre part, les mythes pour les populations qui les vivent intérieurement, n'en sont pas : ils font partie de la réalité passée, présente et à venir. Des populations dites primitives ou des populations du XXIème siècle fondent une grande partie de leur existence sur cette croyance. Mircea ÉLIADE, dans ses études sur le mythe, met bien l'accent sur cette permanence du mythique. Il l'écrit ainsi à propos du christianisme.
  "Il faut ajouter aussitôt (après avoir bien fait comprendre que pour un chrétien, l'Incarnation, la Résurrection et l'Ascension ne se présentent pas comme un mythe) que, du fait même qu'il est une religion, le christianisme a dû conserver au moins un comportement mythique : le temps liturgique, c'est-à-dire le recouvrement périodique de l'illud tempus des "commencements". L'expérience religieuse du chrétien se fonde sur l'imitation du Christ comme modèle exemplaire, sur la répétition liturgique de la vie, de la mort et de la résurrection du Seigneur, et sur le contemporanéité du chrétien avec l'illud tempus qui s'ouvre à la Nativité de Béthléem et s'achève provisoirement avec l'Ascension. Or, nous l'avons vu, l'imitation d'un modèle transhumain, la répétition d'un scénario exemplaire et la rupture du temps profane par une ouverture qui débouche sur le Grand Temps, constituent les notes essentielles du comportement mythique, c'est-à-dire de l'homme des sociétés archaïques, qui trouve dans le mythe la source même de son existence".
     
      Jean-Pierre VERNANT pose quelquefois la question dans son oeuvre de savoir si les Grecs anciens croyaient vraiment à la mythologie des Dieux. De même, des mythes modernes peuvent poser le même questionnement aux hommes de notre temps. Pour aller plus loin, comme d'ailleurs Mircea ÉLIADE le fait, il signale que " des recherches récentes ont mis en lumière les structures mythiques des images et des comportements imposés sur les collectivités par la voie des mass-media". Il évoque les "comic strips", les bandes dessinées de tout genre et effectivement jusqu'aux images de la double trilogie cinématographique de La guerre de étoiles du réalisateur et producteur américain George LUCAS, tout cela a un lien avec les mythes (au-delà des mythes des super-héros d'ailleurs). Même si (presque) personne ne croit à la réalité de Luke Skywalker, ce que ces histoires racontent mettent en résonance d'autres histoires, bref une mythologie qui n'est pas seulement une façon de voir le monde, de le ressentir, mais aussi une perception de ce que sont au fond les relations sociales plus ou moins conflictuelles. Si nos ancêtres se laissaient bercer par la poésie (chantée ou parlée) de leurs mythes, nos contemporains se laissent bercer, même s'ils n'ont évidemment pas le même état d'esprit face à la réalité de ce qui est raconté, texto pour ainsi dire, par des images et des sons.
 
Les rites
     Le rite s'inscrit dans la vie sociale par le retour imagé des circonstances appelant la répétition de son effectuation comme l'écrit Pierre SMITH. "Il se caractérise par des procédures dont il implique la mise en oeuvre afin d'imposer sa marque au contexte que son intervention même contribue à définir. Les procédures rituelles sont plus paradoxales que significatives, car le rite se propose d'accomplir une tâche et de produire un effet en jouant de certaines pratiques pour capturer la pensée, mené ainsi à "y croire", plutôt qu'à en analyser le sens. En cela, mais sans qu'il y ait totale exclusion mutuelle, le rite se distingue de ces manifestations à charge symbolique que sont les fêtes, les cérémonies, les célébrations, etc, tous usages qui se rapportent à l'étiquette privée ou publique. Si le rite s'insère dans de telles manifestations, il en constitue généralement le temps fort, autour duquel s'organise l'ensemble du déploiement cérémoniel, qui peut alors être qualifié de "rituel". Le rite ne se confine nullement à la sphère du religieux ; c'est plutôt celle-ci qui ne peut s'en passer, car elle se manifeste à travers lui et revendique l'exclusivité de sa mise en oeuvre".
On pourrait même dire que les religions reprennent à leur compte de nombreux rites pour leur donner parfois une nouvelle signification. Il existe un dynamisme rite-mythe-rite-mythe (quasiment rythmique à l'échelle de millénaires d'histoire!), dans laquelle les religions organisées puisent une grande partie de leur énergie captatrice des esprits et des corps.
 
 
Mythes et rites
       René GIRARD, qui présente d'ailleurs son livre La violence et le sacré, comme une enquête sur les mythes et les rites, émet une hypothèse, une théorie de la religion primitive, hypothèse qu'il élargit ensuite en direction du judéo-christinanisme et de la culture toute entière, selon ses propres termes. Par la méthode comparative entre mythes de différentes régions du monde et rites constatés dans de nombreuses cultures, l'anthropologue et le critique littéraire veut montrer le caractère fondateur du mécanisme de la victime émissaire. A partir des mythes de création du monde, la plupart du temps violents, il veut démontrer que la crise sacrificielle forme la trame des rites les plus répandus.
 "Dans les interprétations religieuses, la violence fondatrice est méconnue mais son existence est affirmée. Dans les interprétations modernes, son existence est niée. C'est la violence fondatrice, pourtant, qui continue à tout gouverner, lointain soleil invisible autour duquel gravitent non seulement les planètes mais leurs satellites et les satellites des satellites ; il importe peu que la nature de ce soleil soit méconnue, ou mieux encore, que sa réalité soit tenue pour nulle et non avenue".
L'efficacité de ce mécanisme, qui provient en partie de son occultation, permet par le spectacle du sacrifice d'une victime émissaire désignée comme coupable des malheurs provenant de la nature ou de relations entre les hommes, de réunir à nouveau les hommes réconciliés dans une société vivable, diminue au fur et à mesure que se développent les connaissances sur les véritables ressorts des relations humaines.
Aujourd'hui, les thèses "girardiennes" sur le dynanisme de la violence sociale continuent d'être discutées et polarisent même de nombreuses études et commentaires. Elles ont le mérite de rappeler que les mythes ne sont pas de gentils contes pour amuser les enfants et que les rites ne sont pas des mises en scène répétitives plus ou moins spectaculaires pour faire joli, mais qu'ils constituent une part cruciale de notre culture. Une part cruciale d'une culture plus ou moins conflictuelle.

René GIRARD, La violence et le sacré, Éditions Grasset, 1972. Mircea ÉLIADE, Aspects du mythe, Éditions Gallimard, collection nrf Idées, 1963.
Patrice BIDOU, article Mythe, Pierre SMITH, article rites dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2000.

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Relu et corrigé le 5 Avril 2019

        

          
         
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30 juin 2008 1 30 /06 /juin /2008 08:03
   
      Après avoir examiné la logique interne des religions face au conflit, voyons ce qu'il en est compte tenu des nombreuses études anthropologiques et sociales entreprises.
   
    La proclamation fréquente de la neutralité religieuse des religions face au conflit entre les groupes politiques et sociaux (préférence pour le rassemblement de l'Eglise ou de l'Umma) - ce qui ne les empêche pas de souvent développer deux versions, l'une exotérique (pour tout le monde), l'autre ésotérique (faite pour et par des groupes précis) de leur doctrine  - n'est pas générale et est toujours fallacieuse.
 Quand le judaïsme se proclame religion de Juda, elle englobe d'abord uniquement des Juifs, mais quand on connaît le bigarrement de la Palestine à l'époque de sa création, il est permis de douter de sa vocation à représenter un peuple homogène. Quand le christianisme se proclame universel dans son amour du prochain, il n'hésite pas à proclamer des Croisades pour reprendre Jerusalem.
     
        En fait, une religion possède une influence sur la politique selon trois modes différents (Henri DESROCHES) :
- attestataire, elle légitime le statu quo, l'ordre établi, et joue comme facteur d'intégration à la société existante et à l'adhésion au groupe dominant ;
- contestataire, elle s'oppose à une tradition jugée caduque, lutte contre une évolution interne à la société, que cette évolution soit favorable ou défavorable à certains groupes sociaux déterminés ;
- protestataire, elle peut aller de la sécession à la subversion des institutions officielles. cela va de l'exil volontaire d'un groupe social à la conquête des esprits pour une domination politique par un ensemble précis de populations.

       Le conflit doctrinal traverse toutes les religions et constitue l'indice, mais non la cause ou l'effet,  d'une implication de ces religions dans l'ensemble des conflits d'une société et entre sociétés différentes. Il porte souvent sur un élément personnel, comme par exemple dans le bouddhisme.
"Inutile de dire que le conflit doctrinal est une dimension fondamentale du système, et qu'il ne faut nullement essayer de l'interpréter en recourant à une clé économique ou sociopolitique. Quel que soit son enjeu, le "programme" religieux précède le "jeu", la mise en oeuvre dans l'histoire humaine, et se perpétue en termes religieux ; ses conséquences sur d'autres sous-systèmes qui forment l'histoire sont incalculables et le plus souvent inattendues.
Le système des sectes du Hinayana est compliqué, et plusieurs maillons nous manquent pour le reconstituer. Cependant, il existe une dichotomie fondamentale, tout comme dans d'autres religions (jaïnisme, christianisme et islam), entre une tradition "pauvre" et une tradition "riche", entre une  tendance entropique et une tendance transcendantale. La première accentue la dimension humaine du fondateur ; la seconde sa dimension divine.(...). Le premier schisme dans le boudhisme (...) concerne la qualité de l'arhat (le postulant au bout du chemin de la libération), libéré ou exposé à la souillure. (...) Les deux partis trouvent un seul compromis parmi cinq points en litige, mais la communauté se scinde sur la question impossible à trancher de la pollution nocturne (au sens sexuel, notez-bien) des arhats, la majorité du samgha soutenant que l'arhat peut être séduit en rêve par les déesses, alors que les Anciens s'opposent à cette idée." (Mircea ELIADE)

      Les raisons pour lesquelles, dans les conflits de doctrines et plus généralement dans les conflits des religions, l'une triomphe de l'autre ne relèvent pas du fait que les dieux ou Dieu soit avec elle, à moins précisément d'avoir la foi... et de ne pas se poser de questions (anthropologiques ou sociales).
  Le développement du confucianisme en Chine (religion d'Etat jusqu'en 1911) correspond à l'expansion de l'Etat et favorise la patience du fonctionnaire plus que les élans du militaire.
"Le confucianisme n'assigne à l'être humain aucun autre but que celui de parfaire son humanité en remplissant ses devoirs selon ce qui est propre et correct : le père doit être père et le fils doit être fils.
"En effet, la société humaine doit être réglée par un mouvement éducatif qui part d'en haut et qui correspond à l'amour paternel (pour un fils) et un mouvement de révérence qui part d'en bas et qui équivaut à la piété filiale, seul devoir confucéen dont le caractère absolu semble porter une empreinte quasi passionnelle. Enfreindre la règle de la piété (envers sa famille, son chef, sa patrie, son empereur, etc.) c'est la seule définition du sacrilège selon le confucéen. Il est évident qu'une telle idéologie paternaliste peut dégénérer plus facilement que d'autres en une obéissance aveugle aux intérêts d'un Etat totalitaire". (Mircea ELIADE)

     La marche d'une civilisation est ponctuée de conflits qui intéressent à la fois des aspects moraux (personnels) et des aspects socio-politiques (collectifs) et la forme évoluante de la religion constitue souvent un lieu entre ces deux catégories d'aspects.
   Les conflits séculaires entre sédentaires et nomades, entre chasseurs et cultivateurs, portent une marque religieuse, simplement parce qu'avant la sécularisation, il n'y a tout bonnement pas de différence entre l'ordre surnaturel et l'ordre naturel.
   L'étude des mythes et des conflits dans les sociétés traditionnelles éclaire leurs liens.
 "Pour la plupart des conflits relatés dans les mythes, il existe la possibilité d'évoquer des événements historiques qui se trouveraient être à leur origine. On a pu, par exemple, interpréter la victoire de Mardouk sur Tiamat comme la transposition sur le plan mystique de l'avènement de la civilisation urbaine et du pouvoir des hommes sur l'ancienne civilisation néolithique aux traditions matriarcales. Dans cette optique, Tiamat symbolise la "Grande Mère", la déesse de la fertilité qui régissait l'univers dans les premiers temps de l'agriculture" (Pierre CREPON)
   Deux catégories de mythes sont mises en évidence : les mythes de la création du monde, liés aux origines des peuples, et les mythes eschatologiques, liés aux destinées de ces mêmes peuples. Les études de René GIRARD des mythes de création du monde et des sacrifices, comme des rites qui les remémorent constamment, permettent de voir l'entreprise de maîtrise de la violence à l'intérieur des groupes sociaux. Les études des mythes eschatologiques montrent la projection mentale du groupe dans l'avenir, et partant du rôle de son dieu dans la fin du monde.
 "Ces prophéties sont en général de type apocalyptique, et elles laissent souvent la place à l'apparition d'un Sauveur dont l'arrivée sera le signe de la fin des temps. Lors des époques difficiles, une telle mythologie eschatologique est capable de servir de catalyseur à des entreprises débouchant sur la violence." (Pierre CREPON). Elles servent souvent de motivations pour la lutte contre d'autres groupes sociaux pour la gloire de Dieu ou des dieux.
Paix à l'intérieur, guerre à l'extérieur, les religions semblent le creuset de l'unité et de l'énergie conquérante des peuples.

     Les buts des créateurs des livre sacrés, dans une lecture marxiste du rôle des religions, peuvent se révéler à une exégèse serrée des textes et à la connaissance du contexte de leur rédaction. Ainsi AL-ASSIOUTY mène un ensemble de recherches comparatives, peu connues, entre Bible et Coran notamment.
 "La propriété privée des moyens de production se cristallise avec l'élevage et la haute agriculture, par rapport au bétail et à la terre. La propriété privée du bétail est complète et parfaite, elle s'étend aux esclaves, hommes et femmes, et comprend les autres biens meubles, les produits de l'industrie artisanale et les métaux précieux. Tel est le cas des tribus vivant principalement d'élevage : Aryens de l'Inde, Grecs homériques, premiers Romains. En sus du bétail, la terre, chez les peuples sédentaires, pratiquant la haute agriculture, forme aussi l'objet de la propriété privée, chez les Indiens, les Grecs et les Romains, comme chez les Arabes sédentaires des oasis."
"Les Livres Sacrés ont un rôle précis, ils sont formulés pour apposer le cachet de la religion sur les besoins des classes supérieures au pouvoir, afin d'être à même de mieux exploiter les classes subjuguées. Cela ressort clairement par l'examen des règles juridiques que comprennent les Livres Sacrés et les intérêts protégés par ces règles, qui sont les intérêts des classes possédantes au pouvoir, au détriment de la masse du peuple et des esclaves. L'injustice humaine est imputée à la justice divine.
C'est l'ère de l'aristocratie militaire : aristocratie, parce que le pouvoir réel est exercé par une classe privilégiée, généralement héréditaire ; militaire, parce que cette aristocratie vise à l'organisation des forces armées de la société, afin de provoquer des guerres ayant pour but la rapine. La religion approuve la guerre agressive, les prêtres de chaque tribu portent en guerre l'arche de Yahvé ou les idoles des dieux afin d'assurer la victoire. L'appât du butin active les guerres atroces d'extermination et de capture, le prêtre-roi, ses chefs et ses religieux obtiennent la meilleure part du butin : or et trésors, chevaux de races, belles femmes.
Le brigandage, organisé dans les Livres Sacrés, devient l'institution dominante de la civilisation." (AL-ASSIOUTY)

     Ce sujet des relations entre conflits et religions ne peut évidemment pas avoir ici sa conclusion. Considérons ces trois articles comme une amorce de réflexions plus précises.
 
 
     Dans son introduction au livre Guerre et Religion, publié sous sa direction, Jean BAECHLER (né en 1937), sociologue français, analyse les relations entre guerre et religion, en tenant compte des faits et pas seulement des fondements de l'une et de l'autre. "Finalement, écrit-il, les faits interdisant de soutenir soit que la religion et la guerre entretiennent des liens organiques, soit qu'elles se sont rencontrées par accident et par un hasard historique. Il faut creuser plus avant le paradoxe, ei on veut le résoudre d'une manière qui colle aux faits et les explique. Pour n'y pas trop échouer, la seule issue rationnelle est de partir d'une analyse conceptuelle tant de la guerre que de la guerre, de manière à se donner les moyens de trancher entre deux thèses. Selon l'une, les deux concepts sont effectivement liés. Selon l'autre, ils sont étrangers l'un à l'autre, mais ont aussi des réserves de séduction à faire valoir dans les deux sens."
Après avoir développé des lignes d'une argumentation qui tient compte surtout d'un point de vue distancier et empreint de laïcité, le sociologue estime la conclusion imparable : "la guerre relevant du public, et la religion du privé et de l'intime, elles n'ont pas de rapport direct. C'est la conclusion de l'analyse conceptuelle. mais elle est si massivement et si constamment contredite par les faits historiques les plus assurés qu'il convient de résoudre de résoudre la contradiction. Pour y réussir, il faut partir de l'hypothèse que la religion et la guerre ont des séductions l'une pour l'autre. La sociologie révèle plutôt l'intelligibilité des services rendus à la guerre par la religion, alors que l'histoire illustre davantage la liaison inverse de la guerre appuyant la religion."
Après avoir mis sur la table les services que la religion donne à la guerre et que la guerre donne à la religion, Jean BAECHLER écrit dans une conclusion que "le bilan est sans appel : la religion sert la guerre bien plus que celle-ci ne la sert. Le verdict étonnera peu qui est persuadé de la centralisé du politique dans les affaires humaines et de la guerre dans les développements politiques depuis l'autre de la néolithisation. Pour l'anthropologie comme science de l'humain, le constat est riche d'enseignements, moins pour l'étude de la guerre que pour celle de la religion. En effet, la polémologie doit prendre en compte la religion comme, par ailleurs, l'économie et la technique, entre autres, car la guerre a besoin de justifications idéologiques directes ou indirectes par l'entremise des régimes politiques. Elle les trouve toujours, car l'idéologie peut détourner à son usage n'importe quel corpus de cognitions, même la science, quand la théorie de l'évolution est subvertie en lutte pour la vie au bénéfice du plus fort. Il se trouve que les représentations les lus exploitées pendant des millénaires ont été religieuses, parce qu'elles étaient disponibles et faciles à falsifier idéologiquement, et non parce que la guerre a des affinités électives avec la religion. 
L'inverse est tout aussi vrai, poursuit-il, et même davantage encore : la religion n'a rien à voir avec la guerre, tant que la politique ne s'en mêle pas. L'anticléricalisme et l'antireligion modernes ont, sans doute, plaidé que les religions à vocation universelle sont de nature intolérantes, puisqu'elles détiennent seules la Vérité la plus essentielle, et que, étant intolérantes, elles recourent au bras séculier pour s'imposer par la force. Mais l'accession n'est pas pertinente ni convaincante, car une religion universelle fidèle à son concept s'adresse à tout être humain dans son humanité, en lui proposant une destination plausible, à laquelle il peut se résoudre par une conversion libre de la sensibilité, de l'intelligence et de la volonté. Recourir à la force pour imposer cette conversion est une aberration religieuse, car c'est favoriser l'hypocrisie, ce qu'il y a de pire du point de vue de l'Absolu religieux. Il est vrai que les autorités religieuses succombent toujours à la tentation de prendre appui sur les autorités politiques pour s'imposer aux incroyants et aux récalcitrants, mais la tentation naît de ce que les autorité politiques sont empressées à leur proposer leur appui. La transgression conceptuelle est originaire du politique, non de la religion. La liaison est, de fait, dissymétrique. Les conséquences sont négligeables pour la logique politique et guerrière, car celle-ci se contente de transformer la religion en idéologie commode quand le contexte culturel est religieux. Par contre, les dommages infligés à la religion et aux religions sont graves, car elles sont déviées de leur finalité naturelle dans le sens de la corruption et de la perversion. Tuer au non du Christ Roi ou d'Allah contredit la nature des choses et révulse la conscience."

     Sous la direction de Geoffrey WIGODER, Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996. Sous la direction de Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Bouquins, 2007. Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, Dictionnaire critique de théologie, PUF, Quadrige, 1998. Kurt FRIEDRICHS, Ingrid FISCHER-SCHREIBER, Franz-Karl ERRHARD, Micael DIENET, Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Bouquins, 1989. Sous la direction de Philippe GAUDIN, La violence, Ce qu'en disent les religions, Les éditions de l'atelier/Les éditions ouvrières, 2002. Michel DOUSSE, Dieu en guerre, La violence au coeur des trois monothéismes, Albin Michel Spiritualités, 2002. Claude RIVIERE, Socio-anthropologie des religions, Armand Colin, Cursus, 2003. Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, Espaces libres, 1991. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzé & Ané, 1995. Mircea ELIADE et Ioan COULIANO, Dictionnaire des religions, Plon, Agora, 2001. Sous la direction de Jean BAECHLER, Guerre et religion, Hermann Editions, 2016.
 
 
Complété le 19 décembre 2017.

                                                                                                
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24 juin 2008 2 24 /06 /juin /2008 14:18

 

      Du côté des religions monothéistes (Islam, Chrétienté, Judaïsme), les choses changent quant au conflit car non seulement une vision du monde entre Bien et Mal est souvent introduite, mais le conflit entre les puissances d'en haut impliquent plus intimement les hommes jusqu'à les éclipser en faveur des relations humaines, et surtout l'eschatologie est au coeur de leur révélation : la lutte, la mort et la résurrection personnelle est étroitement liée à une morale.

             Pour le Judaïsme, le monde né dans la violence est entaché par le péché originel. Dès la Genèse (4, 1-16), un conflit entre frères se termine par un meurtre. Tout au long du texte de la Bible se retrouve cette faute d'un peuple sans cesse rappelé à l'ordre par un Dieu unique, jaloux et coléreux. Face aux autres peuples, le peuple de Dieu se voit offrir une Alliance par ce Dieu unique, en échange de son Obéissance exclusive à ses Lois. La tradition talmudique et l'exégèse juive médiévale, qui atténue la violence des textes bibliques, passent au crible d'une interprétation modératrice les motivations, l'application et la finalité de ces Lois. Même si la misère, la violence et la mort dans le monde ne peut venir que de l'homme lui-même, la prise de conscience de cette responsabilité constitue la voie privilégiée pour reconnaître Dieu, qui est justice.
    La tradition juive s'efforce de trouver cette voie en élaborant un ensemble jurdidique complexe qui mène le peuple juif vers la justice du Seigneur, remplissant ainsi les conditions de l'Alliance. Ce peuple balloté par les évènements, les cataclysmes naturels, les multiples invasions étrangères, ce peuple déporté, opprimé, exilé, persécuté au long des siècles par les autres peuples, il trouve son salut dans l'accomplissement de cette Alliance. Non dans l'établissement d'un royaume terrestre - courte expérience d'une gloire des armées - mais dans la découverte d'une Terre Promise gagnée par l'observation aux Lois.
    Les Dix Commandements préservent le peuple juif des travers des autres peuples, de l'idolâtrie de plusieurs dieux, de la luxure et du meurtre, et par là, donnent une vision négative du conflit, porteur de tant de malheurs. Les textes bibliques fourmillent à chaque étape de l'histoire de mises en garde sur la haine du frère contre le frère, du père contre le fils, de la mère contre la fille...
Mais la responsabilité du mal n'incombe pas au peuple juif. "La perspective biblique affirme sans ambiguïté possible la responsabilité divine dans l'existence du bien et du mal. (...)   A la différence du dualisme perse qui estime que le bien et le mal proviennent de sources différentes, la Bible affirme que le mal fait partie de la structure de la création divine. (...) Le mal, comme tout ce qui est fait par le Créateur, a une fin qui fait partie du projet de Dieu. (...) En même temps, la Bible reconnaît la difficulté de l'homme à comprendre l'existence du mal, et lui permet de s'exprimer pour protester contre la souffrance, la douleur et l'injustice dans le monde". "A la question de savoir pourquoi le mal frappe le juste et pourquoi les méchants reçoivent le bien, les sages proposent plusieurs réponses. La première est que les justes sont punis pour les péchés de leurs pères, alors que les méchants prospèrent grâce aux mérites de leurs pères. (...) Le Talmud met en cause cette réponse et en suggère une autre : lorsque le mal frappe le juste, c'est parce qu'il n'est pas complètement juste ; et quand le méchant bénéficie du bien, c'est qu'il n'est pas complètement méchant. Contrairement à la Bible qui ne connaît pas la notion de récompense dans le monde à venir, les sages l'utilisent  pour répondre au problème de l'absence de justice dans ce monde. La souffrance qui est le lot des justes et le bien dont jouissent les méchants ne sont qu'une infime partie de la véritable sanction de leurs actions. L'essentiel de cette sanction n'étant dispensé à l'homme que dans le monde à venir." (Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme)
        Même si par la suite, les exégèses, comme celle de MAÏMONIDE, dans le "Guide des égarés" entre autres, tentent de donner au mal également une responsabilité humaine pour ne pas en faire strictement un projet divin, on voit que le conflit n'est pas évoqué comme étant un problème relié à une cause autre que le tréfonds de l'âme humaine.
        On est très loin d'une condamnation des puissants qui abusent de leur puissance et des riches qui abusent de leur richesse. C'est l'avènement d'un monde à venir qui permettra de résoudre le problème de la souffrance du juste, opposée à la prospérité du méchant.
"Résultantes des interrogations soulevées par la récompense et le châtiment, celles posées par la notion de Résurrection inquiétaient les rabbins. Certains pensaient que cette Résurrection ne serait accordée qu'aux hommes vertueux tandis que d'autres affirmaient que les ultimes rétributions ou châtiments ne pourraient s'adresser qu'à ceux pourvus d'un corps et d'une âme (...) D'autres ne prêtaient à ces enseignements qu'une valeur purement symbolique".(Ibid)

             Le christianisme reprend cette perspective en y apportant des nuances de taille. Dans la prédication de Jésus relatée dans les Évangiles, l'accent est mis à maintes reprises sur l'éthique en ce monde. Pas seulement l'observance des Lois tel que l'enseigne le Judaïsme dont il est issu, mais aussi le primat de l'amour du prochain.
"Le Commandement de l'amour de Dieu est le plus grand et le premier, mais Jésus lui associe immédiatement, comme son semblable, le commandement de l'amour du prochain. En rappelant que l'amour est l'essentiel de la loi - dans un contexte où on tente de le mettre à l'épreuve - Jésus montre que sa doctrine ne se veut pas originale ; mais il insiste sur l'actualisation, dans le coeur et dans la pratique, du sens déjà bien connu de "loi".
Ce recentrage de la loi sur l'amour entraîne des déplacements dans l'ordre des priorités éthiques. L'amour envers Dieu n'a de sens que s'il se traduit dans l'amour du prochain, qui est la pierre de touche de la justice. Ce n'est pas par le respect des préceptes cérémoniaux et cultuels qu'on honore Dieu, mais par le secours apporté à l'homme dans le besoin. L'homme sera jugé sur son amour pour son prochain, et surtout pour le plus petit. L'amour et les oeuvres de miséricorde qu'il suscite s'adressent à l'homme le plus démuni, le pauvre, le prisonnier, le malade et l'étranger. Le pardon doit aussi toucher ceux dont la conduite est jugée répréhensible : les publicains et les pêcheurs. Les grandes paraboles de la miséricorde montrent la gratuité du don et la joie qui l'accompagne. " (Dictionnaire Critique de Théologie)
    D'un autre côté, AUGUSTIN radicalise l'opposition entre l'amour de soi et l'amour de Dieu dans "La Cité de Dieu".
         A propos du conflit, la conception de la justice du christianisme, qui étend même la nécessité du pardon aux ennemis, trouve son illustration fondamentale dans le Sermon de la Montagne. Jésus introduit lui-même si l'on peut dire les commentaires séculaires postérieurs sur l'ordre du monde. De ces commentaires sortiront des conceptions plus ou moins radicales de la justice sociale, et partant des perceptions des conflits qui ne sont plus vus sous un aspect négatif comme auparavant. Le conflit, ou plutôt le cortège des malheurs qui l'accompagnent, est de moins en moins perçu comme un projet divin, et de plus en plus comme l'expression du comportement des individus et des groupes sociaux vis-à-vis des plus exposés aux malheurs terrestres. Le problème du mal se déplace d'un projet divin à la responsabilité des actes humains, et le processus de sécularisation ira de plus en plus loin dans ce sens. Le péché est devenu le problème de l'attitude de l'homme envers son prochain.
"La théologie politique en Europe et la théologie de libération  (...) ont volontiers recours au concept de péché structurel. Ce péché se situerait à peu près à mi-chemin entre les actes mauvais individuels et l'état général de l'humanité : nous sommes moralement et spirituellement prisonniers d'injustices spécifiques, inhérentes à la manière dont le pouvoir et la liberté économique sont répartis dans la société et l'oeuvre du salut suppose le refus de cet état des choses, et l'injonction d'avoir à le transformer." (Ibid)

       L'Islam, qui se conçoit lui-même comme la réorientation des révélations judaïque et chrétienne, fait de l'ordre surnaturel la même chose que l'ordre naturel sur Terre.
"Alors que dans la Bible le concept de création absolue est tardif, comme le monothéisme rigoureux qui en découle, et que l'histoire y joue un rôle référentiel plus déterminant que l'origine et l'eschatologie, et que l'élection y prend bientôt la forme de messianisme, le Coran privilégie la référence absolue, indépassable et universelle de création. C'est même parce que rien ne saurait s'opposer au signe de Dieu dans la création que la faute originelle n'y déploie que des conséquences secondaires de rivalité entre les hommes. Le signe de création, le caractère absolu de l'action créatrice et ses répercussions sur la conception de la transcendance divine n'y rencontrent point les atténuations de l'incarnation rédemptrice. (...)" (Michel DOUSSE, Dieu en Guerre).
   L'autonomie humaine est donc moins affirmée en terre d'Islam. De toute façon "si tous les êtres sont marqués par le péché, c'est que celui-ci est le principal moteur d'une dynamique qui ne cesse d'éloigner ou de rapprocher l'homme de Dieu" "Les malheurs de l'homme sont donc la conséquence directe de ses péchés, bien que sur cette terre Dieu lui accorde une grande latitude. (...) En somme, l'existence terrestre est le lieu où l'homme accomplit un certain nombre d'actes qui sont mis à son actif ou à son passif dans le livre de ses oeuvres et dont il devra rendre compte devant Dieu". (Dictionnaire du Coran). Dans l'étroitesse du déterminisme de la création, la créature n'a que peu de possibilités d'agir, mais elle doit se conformer aux lois de Dieu pour trouver son salut personnel.
     Ordonner le bien et interdire le Mal est un impératif inscrit dans le Coran qui a été beaucoup discuté. Ainsi AL-GHAZALI et beaucoup de commentateurs ont atténué et précisé cette disposition, qui peut mener à des actions extrêmes. "L'ordre coranique d'ordonner le bien et d'interdire le mal a été rangé dans la catégorie des devoirs communautaires et non comme un devoir incombant personnellement à tout musulman : si certains musulmans s'y conforment de telle manière que sa finalité s'en trouve réalisée, le reste de la communauté n'est plus concerné par cet impératif. De rares  savants l'ont franchement vidé de toute substance alors que d'autres, aussi peu nombreux, ont en revanche défendu la thèse qu'il s'agissait là d'une obligation pour tout musulman" (Ibid). La question du mandat politique pour de telles actions est évidemment posée, pour qui et pour quoi faire en priorité. La légistation coranique s'efforce d'y répondre et de multiples écoles - à l'image de ce qui s'est passé pour les deux autres religions monothéistes - y ont répondu de manières "multiples".
     La notion de jihad traverse tout le Coran et bien plus que dans la Bible et les textes chrétiens, c'est la question de la défense de la Croyance qui est mise en avant comme devoir du Croyant. L'aspect militaire et guerrier de cette défense, né dans les circonstances mêmes de la fondation de l'Islam n'a jamais supplanté le "grand jihad", c'est-à-dire la lutte contre le mal en soi-même. On y trouve d'ailleurs là le fondement de la Communauté (Umma) "Pas de fraternité sauf entre musulmans" : "L'Islam a considéré la supériorité de la communauté des croyants comme leur premier sentiment unificateur : ils sont pour signe distinctif à la fois l'élection divine et le discernement entre la croyance et l'infidélité, le bien et le mal. De l'invincible affirmation, de l'unicité divine dérive le sens très ardent que possède le musulman de l'unité qu'il forme avec ses frères dans la même foi. La Umma est le peuple de Mahomet, la nation pour laquelle, selon le Hadith (le récit coranique), il intercède, et qui entend garantir à chacun de ses membres les conditions optimales de vie et, s'il est croyant sincère, la rétribution dans l'au-delà. (...) (Le Livre) guide la umma et la protège de l'erreur du fait de l'accord unanime des croyants autour de lui (...) (Il contient) les Droit de Dieu, telle l'obligation du combat. (...) Puis un certain nombre de prescriptions destinées à renforcer la communauté de vie, telle la répression de la délinquance, du crime ou de la fornication, et la réparation des dommages causés par les transgressions".(Ibid)
     Une communauté aussi centrée, avec sa pratique religieuse minutieuse, sur la défense de la Communauté ne fait pas, on s'en doute, beaucoup de cas du conflit entre membres de cette communauté. La rigueur du droit islamique enferme suffisamment le Croyant dans un réseau d'obligations et d'interdits - qui est aussi un réseau de solidarités - pour que la contestation de l'ordre établi ne soit pas courante... Bien que la faute originelle ne soit pas invoquée aussi vigoureusement qu'ailleurs pour fonder l'ordre social, le fait même d'identifier l'univers surnaturel à celui-ci, suffit à concevoir le conflit interne comme négation de cet ordre.

                                                                                                    RELIGIUS

 

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23 juin 2008 1 23 /06 /juin /2008 13:52

       Outre le fait qu'il est difficile d'isoler le fait religieux, question que les religions ne se posent pas puisqu'elles se supposent avoir réponse à tout et en tout cas de dire la vérité sur tout ce que les hommes ne comprennent pas, on trouvera difficilement une définition du conflit chez elles. Par contre l'évocation de la guerre et de la violence existe en de multiples références. Sans doute faut-il y voir le fait que si les religions veulent maîtriser la violence et la guerre ou les utiliser pour le triomphe de la vérité, elles sont loin d'accepter le fait qu'elles font tout simplement partie  d'innombrables conflits, quand elles ne les provoquent pas par leur simple existence.
        
      Poser cette question, celle de l'implication des religions dans un conflit, c'est déjà avoir une lecture extérieure à leur champ d'autorité, c'est avoir déjà réduit cette autorité. Avant le mouvement de sécularisation, s'il y a parfois conflit entre le Bien et le Mal (dans les religions dualistes notamment), il n'y a pas à proprement parler conflit où les torts existent de part et d'autre, mais processus nécessaire de purification, qu'elle soit intérieure à l'homme lui-même, ou vis-à-vis des infidèles. S'il existe un conflit, c'est surtout entre grandes puissances d'en haut, et les alliances invoquées dans les Testaments judaïques et chrétiens sont une création tardive.  Ce n'est que lorsque l'esprit scientifique bat en brèche l'esprit mystique que la question du conflit est posée dans une certaine clarté.

      Une fois la laïcité installée, une fois des dictionnaires élaborés en dehors ou avec simplement le concours des autorités religieuses, la notion de conflit peut prendre tout son sens.

       On se doit, lorsque l'on examine les relations entre conflits et religions, distinguer entre les religions regroupées souvent dans la formule sagesses orientales (Bouddhisme, Hindouisme, Taoïsme et Zen) et les religions monothéistes (Judaïsme, Christianisme et Islam).
  Dans un premier temps, on doit regarder la logique interne de leurs textes et dans un deuxième temps entreprendre une approche anthropologique et sociale.



Premier temps, la logique interne des religions face au conflit.


        Lorsque le bouddhisme prône le détachement total des choses terrestres, il ne s'agit pas seulement de se libérer de la souffrance, de la violence du monde et même de ses pièges charnels, mais aussi tout simplement de faire de la relation avec l'autre, donc des conflits, une non réalité. Atteindre le nirvana, c'est atteindre la plénitude de la non existence, loin de toutes ces réincarnations.
"En réponse à la question de la cause de l'enchaînement des êtres vivants au cycle des renaissances et des moyens d'y échapper - question centrale de toute la philosophie indienne au temps de Bouddha -, celui-ci proclama les Quatre Nobles Vérités, coeur de sa Doctrine, telles qu'elles lui étaient apparues au moment de son Éveil.
Le Bouddha considère que la vie est éphémère, impersonnelle et donc douloureuse. la prise de conscience de ces Trois Caractéristiques de l'Existence marque le début du cheminement bouddhique. La souffrance est le résultat du désir et de l'ignorance dont la disparition entraîne la délivrance du Samsara (migration sans fin de l'âme de corps en corps, de mort en renaissance). Le bouddhisme explique cet enchaînement des êtres vivants au cycle des renaissances par la chaîne de la Production conditionnée. La fin de ce cycle correspond à la réalisation du Nirvana. Le chemin pour y parvenir conformément aux Quatre Nobles Vérités est le Noble Sentier octuple qui enseigne la moralité, la méditation, la sagesse et la Connaissance.". (Dictionnaire de la sagesse orientale).
Pour le bouddhisme, "l'ego n'existe pas. Il est une illusion. C'est précisément parce qu'il n'existe pas de moi substantiel, immuable, que nous cherchons sans cesse à nous assurer de son existence. L'ego est cet effort constant afin de s'établir. Lutte constante, sans fin et dérisoire. " Dans  sa contribution au livre sur ce  que disent les religions de la violence, Fabrice MIDAL insiste sur cette croyance en soi qui est "non seulement une opinion erronée, mais aussi une source d'inquiétude. Et source de conflit bien évidemment.

       La foi dans la loi du Karma constitue le point commun de toutes les formes de l'hindouisme. "Le karma, action physique ou psychique, somme de toutes les conséquences des actes d'un individu commis dans cette vie ou dans une vie antérieure, chaîne de causalité du monde moral, est ce potentiel qui guide le comportement d'un homme, et oriente les motivations de ses actes et de ses pensées présents et futurs. Tout karma est la semence d'un autre karma à venir. On récolte les fruits du karma sous forme de joie et de souffrance, selon la nature de ses actes et de ses pensées.
Bien que l'homme s'impose à lui-même les limites de son caractère - puisque celles-ci sont la conséquence de ses actes et de ses pensées passées -, il a le choix entre poursuivre ces tendances qu'il a lui-même forgées ou les combattre. Cette liberté de choix, cette possibilité d'autodétermination reflètent la liberté suprême de l'Atman ou conscience intérieure. Par l'abandon à Dieu, la quête d'un bon karma et l'effacement du mauvais, on desserre les liens de la loi du karma. Après l'illumination, on ne produit plus aucun karma." (Dictionnaire de la sagesse orientale)
L'illumination ou plutôt le véritable réveil, "l'illumination profonde révèle que vide et phénomènes, Absolu et relatif ne font qu'un. L'expérience de la Vraie Réalité passe précisément par celle de l'Unité. La forme est vide, le vide est forme. Il n'existe pas deux univers distincts. L'ego meurt, disparaît dans l'illumination profonde.
    Lorsque l'hindouisme parle de la violence du monde, il s'agit surtout de sa nécessité et de sa légitimité pour assurer l'ordre du monde sans lequel en fin de compte cette illumination ne peut avoir lieu. L'idéal de non-violence que l'on rencontre dans l'hindouisme, et aussi d'autres sagesses orientales, est directement lié au détachement de ce monde. Se faire moine dans l'ashram, c'est se retirer du monde dans un leu de paix et d'harmonie. Ce n'est d'ailleurs qu'enrichit d'une thématique chrétienne que la non-violence peut devenir un outil de combat (Véronique BOUILLIER, la violence, ce qu'en disent les religions).
     On conçoit qu'aux yeux d'un occidental, l'hindouisme puisse apparaître comme une religion du repli sur soi, de la résignation, puisque le seul conflit important à ses yeux est celui qui se joue à l'intérieur même de l'homme, qui doit choisir de se libérer de l'existence telle qu'il la connaît, pour ne pas retomber indéfiniment dans un cycle de souffrances.
Il ne faut pas oublier qu'entre cet idéal de "libération" et la religion quotidienne, existe une morale qui ne se noue que rarement en ascèse, et seulement pour une minorité de sages, une morale des relations entre individus incapables de se libérer. Même si cette morale n'ignore pas le sens des bonnes et des mauvaises actions, celles-ci sont conçues en fin de compte en fonction de ce cheminement intérieur, car la marche du monde n'a vraiment pas d'importance. Il ne faut d'ailleurs pas lui donner une importance car ce serait alors s'écarter de la vérité qui permet la délivrance. Du coup le conflit dans ce monde est partiellement nié, si l'on veut discuter des conflits sociaux. Le système des castes en vigueur consolide le cadre de l'ordre social existant, lieu de souffrances nécessaires et impossibles à éviter.

        Le tao, concept central du taoïsme, principe premier de l'univers, "agit spontanément; il suit sa nature. Son comportement est dénué d'action et d'intention, mais il n'est rien qu'il n'accomplisse. Dans le monde des phénomènes, le Tao se révèle par sa force et sa vertu; il transmet cette force aux choses et leur permet de devenir ce qu'elles sont. Réaliser l'unité avec le Tao est le but de tous les taoïstes. Il ne suffit pas pour cela d'avoir une connaissance rationnelle du Tao; l'adepte doit faire un avec le Tao en réalisant lui-même l'unité, la simplicité et le vide du Tao. Seule la connaissance intuitive personnelle permet de parvenir à ce résultat. (...) On réalise le tao en cultivant le calme qui en est la principale porte d'accès. On parvient au silence par sa méthode de la perte : Chercher la connaissance, signifie accumuler de jour en jour; chercher le tao signifie perdre de jour en jour (...) En demeurant dans le calme, on abolit toute manifestation intérieure et extérieure, on efface toutes les limites et toutes les continuités." (Dictionnaire de sagesse orientale). C'est là-aussi une voie pour la suppression des souffrances de ce monde. Un des deux courants constitutifs du taoïsme, le taoïsme philosophique, est marqué par de fortes composantes politiques. Son concept, c'est le non-agir, l'absence d'intention dans l'action, et il s'oppose même au confucianisme et à ses deux vertus cardinales, la bienfaisance et la justice, qui masquent la véritable nature de l'homme et gênent le Tao. On conçoit que là encore, le seul conflit important, qui doit éclipser tous les autres, soit le conflit intérieur, pour suivre la voie de la délivrance.

            Le zen, abréviation du mot zenna chinois en japonais est "dérivé lui-même du sanskrit dhyana qui désigne la concentration de l'esprit et le recueillement, état  dans lequel s'abolissent toutes les distinctions entre Je et Tu, sujet et objet, vrai et faux."
C'est du point de vue ésotérique que le zen est le plus intéressant pour la réflexion sur le conflit : "Le zen n'est pas une religion, mais la racine indéfinissable et incommunicable, que l'on ne peut expérimenter que par soi-même. Dénuée de tout nom, de tout qualificatif, de tout concept, elle est la source de toutes les religions qui sont autant de formes d'expression de cette même expérience. Dans ce sens , le zen n'est lié à aucune tradition religieuse particulière, pas même à la tradition bouddhiste. Il est la perfection originelle de toute chose et de tout être, commune à l'expérience de tous les grands saints, sages et prophètes de toutes les religions, quels que soient les noms les plus divers employés pour la désigner. Dans le bouddhisme, on l'appelle identité du samsara et du nirvana. Le zazen n'est pas une méthode permettant de mener à la délivrance l'homme qui vit dans l'ignorance, mais l'expression immédiate, l'actualisation de la perfection qui habite chaque homme à chaque instant." (Dictionnaire de la sagesse orientale). Là encore, le conflit réel est le conflit contre l'ignorance que l'homme a de sa condition et de la véritable vacuité du monde.

          Ces quatre sagesses orientales, auxquelles il faudrait ajouter une religion officielle, d'Etat, le confucianisme qui  amoindrit d'ailleurs cet aspect de volonté de détachement du monde, contribuent à nier l'importance du conflit avec les autres hommes pour se concentrer sur le seul conflit intérieur, conflit entre des illusions de la réalité qui enferre l'homme dans la souffrance sans fin et la vérité fusionnelle de l'univers.
     Toutes ces réflexions ne sont de toute évidence que trop générales pour faire de la sagesse orientale une sagesse de la résignation, mais on voit tout le profit que peut tirer toute une foule de possédants de pouvoir et de richesse, de telles idées répandues dans l'ensemble de la société.

                                                                                     RELIGIUS
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