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16 janvier 2014 4 16 /01 /janvier /2014 13:14

    Décrire et expliquer la place et le rôle du Sacrifice dans l'Hindouisme demeure une difficulté, pour les indianistes comme pour les autres spécialistes en science humaine, car l'Hindouisme forme une mosaïque changeante suivant les époques et suivant les régions. Pour y voir clair, on peut se référer d'abord aux textes sacrés, qui justement servent toujours de guide pour les pratiquants, puis étudier la pratique collective et individuelle contemporaines, en sachant que partout et toujours il y a une certaine distance entre la prescription des textes et la réalité sociale. Que ce soit dans le brahmanisme, le védisme, l'hindouisme récent (appelé parfois simplement hindousime) ou les formes populaires d'hindousime, le sacrifice occupe une grande place, même si les conditions de vie moderne et les distanciations successives d'avec la tradition réduisent de fait le temps que les fidèles lui consacre. 

 

     Dans l'hindouisme, si nous suivons Madeleine BIARDEAU, "il y a toujours un un rite - essentiellement un sacrifice, offrande végétale ou animale à une divinité - pour chaque but visé, y compris pour le but qui préoccupe chaque homme, l'au-delà. A chaque rite son effet, et - corollaire inquiétant qui laisse prise à la réflexion et à la contestation - l'effet comme le rite ne peut être que limité. Les textes ritualistes de la Révélation védique ne donne guère de précision sur le ciel que les rites doivent assurer après la mort, ni sur la durée du séjour dans le ciel. Ils menacent mystérieusement de "re-mort" ceux qui n'exécuteraient pas convenablement les rites. Les religions qui renoncent au monde poussent une telle conception jusqu'à ses ultimes conséquences : l'homme est toujours mû par quelque désir, agir pour le réaliser. L'acte - karman -, et spécialiament l'acte rituel - encore karman -, aboutit toujours à une résultat, et c'est le lien de l'acte et de son "fruit" qui constitue le tissu d'une vie individuelle. Il en est ainsi pour tous les actes, y compris ceux qui doivent assurer le ciel après la mort (renforcés par le culte des ancêtres que rendent ensuite les descendants vivants), et ceux qui ne paraissent pas produire de résultat dans cette vie. C'est ainsi que l'agir, et spécialement l'acte rituel, condamne l'homme (et les autres êtres vivants) à renaitre et à mourrir indéfiniment. La seule façon d'échapper à ce flux perpétuel - samsara - est de sortir de l'engrenage du karman, donc de la société humaine, par un renoncement explicite à tout ce que l'on a été jusque-là. C'est ce renoncement, cette rupture radicale avec ce qui l'a constitué homme qui assurera au religieux la délivrance - moksa. Le non-initié qu'est l'homme individuel dans la société aboutit à vider sa naissance et sa mort de toute signification, au point de les condamner à se répéter indéfiniment. Au moment où l'homme se sépare de son groupe - acte individuel s'il en est -, ce n'est pas pour reconnaitre son individualité, mais au contraire pour l'abolir, pour dégager son atman de tout trait individualisé et le fonde dans le Brahman.

Il apparait immédiatement qu'il est par trop simpliste de mettre sur le compte du renoncement au monde  - sannyasa -, forme hindoue de la poursuite de l'Absolu, l'incapacité présumée des Indiens de se plier à des impératifs économiques de type moderne. Laissons à d'autres la satisfaction d'opposer le spiritualisme hindou au matérialisme occidental, puisque aussi bien il serait injuste d'inverser les données du problème : la forme spécifiquement hindoue de rupture avec le monde et les conceptions qui la sous-tendent sont commandées par la manière spécifiquement hindoue d'être dans le monde. Ce serait donc, en toute hypothèse, dans l'idéologie sous-jacente à l'organisation sociale qu'il faudrait plutôt chercher la source de la résistance à la modernité, ce qui ne fait que reposer le problème sans pour autant le seimplifier. Mais les liens qui subsistent, en vertu de leur opposition même, entre les deux registres du Brahman, permettent certainement un éclairage mutuel.

Cependant, il faut encore compliquer le tableau en faisant entrer en jeu un second nom de l'Absolu qui, lui aussi, est chargé de résonnances sociales. Parmi les récits védiques, c'est certainement celui de l'hymne au Purusa (Rg Veda, X.90) qui était promis à la plus grande destinée : on y apprend que tout le monde organisé, celui dans la société brahmanique occupe le centre, est né du sacrifice d'un Purusa cosmique. Le terme purusa désignera très vite l'homme empirique, mais dans le recueils d'hymnes où se trouve l'hymne au Purusa, l'homme est désigné autrement et le terme purusa n'intervient que dans le contexte de cette cosmogonie. Il signifie plutôt "le Mâle", mais en même temps la description de ses parties, que l'on dépèce dans le sacrifice pour faire naitre les êtres animés, à commencer par les quatre varna humaines, montre que ce Mâle a forme humaine.

C'est donc de quelqu'un qui est un homme sans en être un que naît le cosmos, grâce à un acte sacrificiel. C'est de lui bientôt que tout homme tirera son nom générique, mais il gardera de son origine à la fois une certaine "personnalité" et une transcendance affrimée par rapport à tous les hommes, fussent-ils brahmanes. Lorsqu'il deviendra l'Absolu lui-même, Purusa ou Purusa Narayana, ou Narayana, retiendra ces deux traits. En particulie, sa transcendance par rapport à tous les hommes - que cela ait été conscient ou non à l'origine - contribuera à effacer l'accent qui était mis par le premier nom de l'Absolu sur les brahmanes et les rôle dans la société. Non seulement on nous dit qu'il se manifeste dans le cosmos par un quart de lui-même, tandis que les trois autres quarts sont au-delà, mais les quatre varna naissent de lui." 

     Rappelons ici simplement que ces quatre varna sont les castes elle-mêmes qui forment la structure de la société hindoue. 

     Pour parvenir à la délivrance, il y a cesu deux voies que sont celle de la connaissance et celle du purusa, du yoga. Dans l'évolution de l'hindouisme, les dieux perdent de leur importance, et l'accent est mis sur le seul sacrifice. "le sacrifice est la technique qui assure le bonheur terrestre et céleste, comme le yoga assure la délivrance." Cette évolution se fait dans le cadre d'une religion de dévotion de plus en plus envahissante, où le sacrifice lui-même doit changer de signification pour survivre.

 

     Celui-ci prend des formes de plus en plus simplifiées, sous deux grandes orientations : le sacrifié revêt la forme non plus humaine ni même animale (influence de l'ahimsa) mais végétale et le sacrifice requiert de moins en moins la présence directe d'un brahmane, officiant privilégié, pour pouvoir être réalisé, dans chaque famille et dans chaque caste par des membres de la famille, initiés à cette fin. L'intensité du sacrifice, sa fréquence, varie suivant des modalités très diverses, de sa présence envahissante dans la vie quotidienne à des moments privilégiés répartis presque parcimonieusemlent dans le temps, tout en revêtant la même signific ation multi-séculaire.

 

    C'est cette signification que tente de faire ressortir Ananda K COOMARASWAMY (qui n'est pas forcément dans la même compréhension que Madeleine BIARDEAU), notamment dans la voie des Oeuvres :

"Le Sacrifice reflète le Mythe mais, comme tout reflet, en sens inverse. Ce qui était un processus de génération et de division, devient ici un processus de regénération et d'unification. Les deux "soi" qui habitent ensemble dans le corps et qui y sont leur départ, le premier est né de la femme, et le second du Feu sacrificiel, matrice divine où la semence de l'homme doit naitre de nouveau, autre qu'il n'était. Jusqu'à ce qu'il soit né de nouveau, l'homme n'a que le premier soi, le soi mortel. Offrir un sacrifice, c'est naitre, et l'on peut dire qu'"en vérité, il est encore non-né celui qui n'offre pas de sacrifice". (...).

Le Sacrifice est d'obligation : "Nous devons faire ce que les Dieux firent autrefois". En fait, on en parle souvent comme d'un "travail" (karma). (...) Seul le fait de ne rien faire - et mal faire revient à ne rien faire - est vain et profane. A quel point l'acte sacré est analogue à tout autre travail professionnel, on s'en rendra compte si l'on se souvient que les prêtres ne sont rémunérés que l'orsqu'ils opèrent pour autrui, et que recevoir des cadeaux n'est pas licite lorsque plusieurs hommes sacrifient ensemble pour leur propre compte. Le Roi, comme suprême Patron du Sacrifice pour son Royaume, représente le sacrificateur in divinis, et constitue lui-même le type de tous les autres sacrificateurs.

L'une des plus étranges controverses qu'offre l'histoire de l'orientalisme a tourné autour de l'origine de la bhakti, comme si la dévotion était apparue à un moment donné à la façon d'une innovation, donc d'une mode. (...) Dans les textes anciens, c'est habituellement la Déité qui distribue aux autres des bienfaits tels que la vie ou la lumière, et que l'on appelle pour cela Bhaga ou Bhagavat, Dispensateur, son don étant une "participation" ou une "dispensation". Mais déj) dans le Rig-Vêda, Indra est manifestement le bhakta d'Agni, et c'est là la relation normale du Règne au Sacerdoce ; et dans le Rig-Vêda, ceux d'Agni appelle en disant : "Donnez-moi ma part" seront ses bhaktas." La dévotion (bhakti) est réellement au coeur de tout temps de l'hindouisme, tout comme l'obéissance dans l'Islam, notons-nous. "Tout sacrifice comporte le don de la part due à celui qui le reçoit ; il est dans ce sens un acte de dévotion du sacrificateur lui-même, qui est le dévot. La dévotion implique l'amour, car l'amour est la raison de tout don ; mais il demeure que la traduction littérale de bhakti sera, dans certains textes, "participation", et dans d'autres "dévotion", plutôt qu'"amour", pour lequel le terme est préma.

On a souvent fait remarquer que le Sacrifice était conçu comme un commerce entre les Dieux et les hommes. Mais on s'est rarement rendu compte qu'en introduisant dans la conception traditionnelle du commerce des notions empruntées à nos féroces transcations commerciales, nous avons faussé notre compréhension du sens originel de ce commerce, qui était alors du type potlash, c'est-à-dire bien plus une compétition pour donner qu'une compétition pour prendre, comme fait le nêtre. Celui qui offre le Sacrifice sait, quelle que soit la raison pour laquelle il l'offre, qu'il recevra en retour pleine mesure, ou plutôt mesure supérieure, car si son trésor à lui est limité, celui de l'autre partie est inépuisable. (...)" Là se situe d'ailleurs, notons-nous un trait de la question fondamentale du lieu économique qui lie non seulement les hommes entre eux mais aussi les hommes et les Dieux, dans une problématique où les hommes ont bien plus besoin des Dieux que les Dieux des hommes. Transparaissent dans les textes les questions cruciales de la dette, de l'échange et du don.

"Dieu donne autant que nous pouvons prendre de Lui et la mesure dépend de celle dans laquelle nous nous sommes abandonnés "nous-mêmes". Ces paroles des hymnes sous-entendent une fidélité de féaux plutôt que des obligations d'affairistes : "Tu es nôtre et nous sommes à Toi", "Que nous soyons tes bien-aimés, ô Varuna", "Puission-nous être à Toi pour que Tu nous donnes un trésor". Ce sont là des rapports de baron à comte et de vassal à suzerain, et non pas de ceux de changeurs de monnaie. Le langage du commerce survit encore dans les hymnes aussi tardifs et aussi dévotionnels que celui de Mira Bai (...).

Si l'on se rappelle en outre que la vie sacrificielle est la vie active, on verra que la conception même d'opération implique le lien de l'action et de la dévotion, et que tout acte accompli parfaitement a été nécessairement accompli avec amour, de même que tout acte mal fait l'a été sans "diligence".

Le Sacrifice, de même que les paroles liturgiques qui le rendent valable, doit être compris, si l'on veut qui'l soit pleinement effectif. Les actes physiques peuvent, par eux-mêmes, comme tout autre travail, assurer des avantages temporels. Sa célébration ininterrompue maintien en fait le "courant de prospérité" sans fin qui descend du ciel comme la pluie fertilisante, laquelle, passant dans les plantes et les animaux, devient notre nourriture et retourne au ciel dans la fumée de l'offrande consumée. Cette pluie et cette fumée sont les cadeaux de noces au mariage sacré du Ciel et de la Terre, du Sacerdoce et du Règne, mariage qui est impliqué dans l'opération tout entière. Mais il est demandé plus que des actes purs et simples, si l'on veut réaliser le dessein ultime dont les actes ne sont que les symboles. Il est dit expressément que "ce n'est ni par l'action ni par les sacrifices que l'on peut L'atteindre". Celui dont la connaissance est notre bien suprême. Il est en même temps affirmé sans cesse que le Sacrifice ne s'accomplit pas seulement en mode parlé et visible, mais aussi en mode "intellectuel", silencieusement et invisiblement, à l'intérieur de nous. Autrement dit, la pratique n'est que le support extérieur et la démonstration de théorie. La distinction s'impose donc entre le véritable sacrificateur de soi-même et celui qui se contente simplement d'être présent au sacrifice et d'attendre que la déité fasse tout le travail. Il est même dit bien souvent que "quiconque comprend ces choses et accomplit le bon travail, ou même s'il comprend simplement (sans acccomplir effectivement le rite), restitue la déisté démembrée dans sa totalité et son intégrité ; c'est pas la gnose, et non les oeuvres, que l'on peut atteindre cette réalité. Il ne fait pas non plus perdre de vue que le rite, dans lequel est préfigurée la fin dernière du sacrificateur, est un exercice de mort, et par là une entreprise dangereuse, où il pourrait perdre prématurément la vie. Mais "Celui qui comprend passe d'un devoir à un autre, ou d'un refige à un autre, pour obtenir son bien, le monde céleste."

Nous ne pouvons décrire en détail, poursuit toujours, Ananda COOOMARAMSWAMY, les "déserts et les royaumes" du Sacrifice, et nous considérerons seulement le moment le plus significatif de l'Offrande, celui où le Soma offert en oblation est répandu dans le Feu comme dans la bouche de Dieu. Qu'est-ce que le Soma? Exotériquement, une liqueur enivrante extraite des parties juteuses de plantes variées, mêlée avec du miel et du lait, filtrée, et correspondant à l'hydromel, au vin ou au sang des autres traditions. Ce jus, toutefois, n'est pas le Soma même jusqu'à ce que, "moyennant l'action du prêtre, l'initiation et les formules", et "moyennant la foi", il ait été fait Soma transsubstantiellement ; et, "bien que les hommes, pressant la plante, s'imaginent boire le Soma véritable, aucun des habitants de la terre ne goûte ce que les Brâmanes entendent par Soma". Les plantes utilisées ne sont pas la véritable plante du Soma, qui pousse dans les rochers et les maontagnes, et auxquels il est incorporé. C'est seulement dans le royaume de Yama, dans l'autre monde, le troisième ciel, que l'on peut avoir part au Soma proprement dit ; néanmoins, rituéliquement et analogiquement, le sacrificateur "boit le Soma dans le banquet des Dieux" et peut dire : "Nous avons bu le Soma, nous sommes devenus immortels, nous avons vu la Lumière, nous avons trouvé les Dieux ; qui pourrait contre nous l'inimitié ou ta traîtrise d'un mortel, ô Immortel?" (...)." Il est en fait dommage que l'auteur n'entre pas dans les détails et sa référence à Maitre ECKHART n'est éclairante que pour ceux qui sont versés dans la théologie chétienne...

"Nous ne pouvons faire qu'une très rapide allusion à un autre aspect très significatif du Sacrifice ; la réconciliation que le Sacrifice établit constamment entre les pouvoirs en conflit est aussi leur mariage. Il y a plus d'une manière de "tuer" le Dragon ; la flèche du Tueur du Dragon étant en fait un trait de lumière, et "le pouvoir génésique étant lumière", sa signification n'est pas seulement guerrière mais aussi phallique. C'est la bataille d'amour, qui est gagnée quand le Dragon "expire". En tant que Dragon, le Soma est identifié à la Lune ; en tant qu'Elixir, la Lune devient la nourriture du Soleil, qui l'avale durant les nuits de leur cohabitation : "Ce qui est mangé est nommé du nom du mangeur, et non par son propre nom" ; en d'autres termes, qui dit ingestion dit assimilation. (...). Il n'est pas étonnant alors de lire que "si quelqu"un sacrifie sans connaitre cette offrande intérieure, c'est comme s'il jetait les brandons de côté et faisait l'oblation dans la cendre"; Rien d'étonnant non plus à ce que le rite ne soit pas seulement saisonnier mais qu'il demande à être accompli tous les trente-six mille jours d'une vie de cent ans, et que, pour celui qui comprend cela, tous les pouvoirs de l'âme édifient sans cesse son Feu, même quand il dort.

    Cette conception du Sacrifice comme une opération incessante et comme la somme du devoir humain, trouve son achèvement dans une série de textes où chaque fonction de la vie active, jusqu'aux actes de respirer, de manger, de boire, de s'amuser, est interprétée en mode sacramentel, et où la mort n'est que la catharsis finale. Et c'est là, en définitive, la fameuse "Voie des oeuvres" de la Bhagawad-Gîtâ, où accomplir sa propre vocation, déterminé par sa propre nature, sans mobiles d'ordre individuel, est la route de la perfection.

Nous avons accompli le cycle entier, non d'une pensée en évolution, mais de notre propre compréhension, depuis le point où l'accomplissement parfait de nos travaux, qu'els qu'ils puissent être, est lui-même la célébration du rite. Le Sacrifice, ainsi entendu, ne consiste plus seulement à accomplir en certaines circonstances des actes spécifiquement sacrés, mais à sacrifier (à rendre sacré) tout ce que nous faisons et tout ce que nous sommes, à sanctifier chaque acte naturel par une réduction de toutes les activités à leur principe. Nous disons "naturel" intentionnellement, pour faire entendre que tout ce qui est fait naturellement peut être sacré ou profane selon notre degré de connaissance, mais que tout ce qui n'est pas fait naturellement est essentiellement et irrévocablement profane."

    Ananda COOMARASWAMY se fonde sur une lecture savante de nombreux écrits hindous, notamment le Rig Vêda Smhitâ, le Yajur Vêda noir, les Brahmanas, les Aranyakas, les Upanishads, le Brihad Dêvatâ, le Bhagavad Gîtâ, le Vinaya Pitaka, les Nikâyas, le Sutta Nipâta, le Sumangala Vilâsinî, le Dhamnapada, le Dhammapada Atthakathâ, l'Itivuttaka, le Visuddhi Magga... dont il énumère pour la plupart d'entre eux les différents textes distincts. Toute la tradition hindoue en fait traite du Sacrifice et rares sont les textes qui, au minimum, n'y font pas allusion...

 

    Ralph STEHLY, professeur d'histoire des religions à l'Université de Strasbourg, écrit qu'il existait et qu'il existe encore mais très peu, cinq grands sacrifices, quotidiens, mentionnés pour la première fois en Çatapathabrahmana (un des Brahmana). Ces cinq grands sacrifices sont autant de grandes sessions sacrificielles : 

- le sacrifice aux bhûta-s (aux "êtres", sans doute des créatures inférieures et potentiellement dangereuses). On doit offrir un bali (une offrance jetée sur le sol ou en l'air).

- le sacrifice aux hommes. Au moins une coupe d'eau aux hôtes de passage.

- le sacrifice aux ancêtres. On doit prononcer svadhâ en offrant au moins une coupe d'eau.

- le sacrifice aux dieux. On doit prononcer svâdhâ en offrant au moins dans le feu aux dieux.

- le sacrifice au Bharman. Récitation privée du Veda.

Un ordre rituel doit être scrupuleusement respecté : la nourriture est offerte successivement d'abord aux dieux, puis aux ancêtres, puis aux hôtes.

 A la question Pourquoi sacrifier, il propose trois réponses :

- pour maintenir l'ordre cosmique : la védi (l'aire sacrificielle) étant l'endroit où les hommes et les dieux se rencontrent. Ce sacrifice est un repas partagé entre les hommes et les dieux ;

- parce que nous avons en naissant un quintuple ou une quadruple dette, due aux dieux, aux rishis, aux ancêtres et aux hommes.

- pour expier les meurtres quotidiens. Le texte de référence est alors les Lois de Manou (Manu-smrti).

   En Inde actuelle, précise toujours Ralph STEHLY, "le feu domestique a presque entièrement disparu, mais reste présent sous la forme d'un petite lampe. Le rite se réduit donc à ce que l'on appelle le vaiçvadeva bali, l'offrance lancée à tous les dieux, et ne comporte plus l'offrance initiale dans le feu. Les dieux doivent se contenter d'un bali, comme les êtres et les ancêtres. Et si l'hôte n'est pas présent à tous les repas, il reste que la tradition d'hospitalité dans l'Inde contemporaine est liée à cette obligation rituelle."

 

   Sur les formes sacrificielles dans l'hindouisme populaire, Olivier HERRENSCHMIDT explique que cet hindouisme populaire, "qui se différencie du brahmanisme, tourne autour du sacrifice sanglant et met l'accent sur la nécessité d'accomplir correctement le rite." Ceci est démontré à travers des exemples provenant de deux castes de pêcheurs (kes Palli et les Vada-Balija) d'Andhra Pradesh dans l'Inde du Sud, de langue dravidienne (telugu). Dans le panthéon, le dieu supérieur est végétarien alors que les divinités féminines inférieures sont carnivores. Le premier se voit offrir fruit et légumes, crus ou cuits. Les secondes reçoivent la même chose plus le sacrifice sanglant. Les raisons des formes de sacrifice n'ont aucun intérêt ; l'essentiel est de maintenir, par le respect de ces formes (et, donc, de la tradition) les distinctions qu'elles signifient et qui sont, au fond, celles mêmes de l'ordre du monde. Le sacrifice est l'acte formellement efficace d'avoir été effectué où, quand, et par qui il doit être.

 

Olivier HERRENSCHMIDT, Les formes sacrificielles dans l'hindouisme populaire, dans Système de pensée en Afrique noire, n°3, 1978, Le sacrifice II. Ralph STEHLY, site "L'hindouisme". Ananda COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (texte original de 1949). Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972.

 

RELIGIUS

 

 

 

 

 

 

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10 décembre 2013 2 10 /12 /décembre /2013 10:37

    Comme tout système d'organisation sociale, le système des castes constitue un ensemble de coopérations et de conflits entre individus, familles et plus grands groupes. Très spécifique au sous-continent indien et très lié à l'hindouisme, il mêle de plus considérations spirituelles et matérielles pour insérer l'individu dans un réseau bien plus étroits d'obligations et de droits que partout ailleurs. organisation sociale pluri-millénaire, elle a fait la preuve de son efficacité à maitenir des traditions dans la vie quotidienne comme pour les grands événements de la vie. Elle a résisté à de grands bouleversement tant naturels que politiques et les différentes transformations sociales de l'Inde d'aujourd'hui portent encore sa marque. Il existe même, d'après plusieurs analystes politiques du sous-continent une vraie résistance à la constitution de classes sociales en tant que telles, et singulièrement d'une classe moyenne, notamment là où le système a le plus de force, dans les campagnes. Décrié par les élites occidentales, comme responsable d'un certain état de pauvreté et de misère, du maintien de structures patriarcales et de pérennisation d'injustice sociale, le système de castes est aussi, et c'est sans doute pour cela qu'il perdure malgré toutes les réformes, un réseau de solidarités cloisonnées et préférentielles, où s'activent des porosités qui le rend évolutif et adaptatif face notamment aux calamités naturelles. Le cloisonnement entre castes n'est pas partout le même et entre la théorie des trois fonctions indo-européennes et la réalité, il y a beaucoup d'écarts, qu'ils soient assumés ou non par les autorités, notamment religieuses.

 

     Olivier HERRENSCHMIDT, de l'Université Paris X-Nanterre, rappelle que le mot caste traduit deux termes sanskrits, varna et jâti, mais que c'est au sencond seul qu'il convient de réserver cette traduction. L'un et l'autre sont des éléments de deux systèmes sociaux différents mais inséparables.

"Le système des varna ("couleurs" en tant qu'attributs symboliques de "catégories socioprofessionnelles" ou "états") est bien connu : c'est l'organisation de la société qui corrspond à l'idéologie indo-européenne de la tripartition fonctionnelle, dégagée par G Dumézil ; à chacun des trois premiers "états" hierarchisés (brâhmanes, ksatriyas et vaisyas, principalement marchands, tous "deux fois nés") est attribuée une fonction ; les sûdras, dernier état, doivent servir les précédents. L'hymne X, 90 du Rg-Veda les fait sortir du corps sacrifié de l'homme originel (purusa) : hiérachie et interdépendance fonctionnelle sont données en même temps. "Il n'y a pas de cinquième varna" disent les textes - les "hors-castes", les intouchables, doivent s'entendre comme "sans-varna", non sans jâti. Cette hiérarchie est non-linéaire (Dumézil, 1948), "principe de gradation des éléments d'un ensemble par référence à l'ensemble" (Dumont, 1966, Homo hierarchicus, Gallimard), et elle implique une séparation du statut et de la dominance (économico-politique) telle que le brâhmane (la prêtrise) a la prééminence sur le ksatriya (le pouvoir), dont il dépend matériellement. Cette prééminence se fonde sur le monopole de l'acte sacrificiel, nécessaire au maintien de l'ordre du monde, le dharma. Hiérarchisés et spécialisés, les varna - au contaire des jâti - ne sont cependant pas des groupes hermétiquement clos : pour ceux nés d'unions mixtes, il est possible de retrouver, sous certaines conditions, le statut de l'ancêtre (masculin) originel. Une distinction essentielle est à faire entre une hypergamie plus ou moins acceptable et une hypogamie toujours condamnable. Le terme désignant l'union mixte est samkara, dont la connotation est toujours péjorative : désordre conduisant à l'adharma, négation du dharma."

Le même spécialiste explique que "les unions mixtes ont permis au brâhmanes d'expliquer génétiquement l'existence de jâti multiples, à partir des quatre varna (Tambiah, 1973, à propos des Lois de Manou, Livre X). On peut penser aussi, avec R Lingat (Les sources du droit dans le système traditionnel de L'inde, Mouton, 1967) que "la projection des castes dans le cadre des varna" leur a permis de fournir à l'énorme diversité des sociétés du sous-continent indien un "code de l'indianité" puissamment unificateur et, par la place faite au respect nécessaire de la coutume, de trouver un "cadre pour définir le jâtidharma, les règles de consuite incombant à chacun selon sa caste". La varna est ainsi le "concept de la caste", la jâti étant la caste "réelle".

    Le système des jâti n'en a pas moins ses caractères propres.

D'abord parce qu'il ne se donne plus dans le langage du sacrifice, mais dans celui du pur et de l'impur. Le brâhmane y est à l'apex, sont opposé le plus marqué étant l'intouchable. Le pur et l'impur sont ici statutaires, non uniquement liés aux événements de la vie organique : chaque groupe (jâti) en est affecté à un degré spécifique. Le pur et l'impur sont toujours relatifs : le nombre des éléments (jâti) qu'ils permettent d'ordonner est illimité. Il peut y avoir une pureté maximale (celle du brâhmane), non une pureté absolue. La société hindoue se caractérise ainsi en ce qu'elle fait déboucher cette réflexion sur un système taxinomique, qui fonctionne, notamment, comme un code sociologique. La conservation de l'identité, la perpétuation de sa nature propre (sa pureté statutaire) implique la reproduction du groupe à l'identique, condition toujours exigée pour le maintien de l'ordre du monde (dharma). 

Cette conception rend compte des traits souvent énumérés pour caractérisé "la" caste : appartenance au groupe par la naissance (et non par le choix), spécialisation héréditaire (professionnelle), endogamie. Tous ces traits ne sont que les effets de représentations en vertu desquelles l'ordre du monde et celui de la société ne peuvent exister séparément, et de principes organisateurs. (...).

Ainsi compris, le système des castes apparait comme une forme d'organisation sociale cohérente et structurale, inséparable d'une vision du monde exprimée dans un langage qui lui est propre. Il parait alors vain de penser retrouver "la" caste ailleurs dans le monde, à propos de telle ou telle unité sociale, présentant, plus ou moins accentués, les traités énumérés ci-dessus, même si la "distance" sociale est aussi réglée par le concept de pollution (A W Southal, in Tuden et Plotnivov, Social stratification in Africa, The Free Press, 1970). On ne peut considéreer la caste comme une simple forme de stratification sociale (Dumont, 1966), ni la réduire à la classe sociale - du fait de l'existence d'une conscience de caste, obstacle majeur à l'apparition d'une conscience de classe (Ambedkar, Annihilation of Caste,Punjad, Bheem Patrika Publication, 1936, réédition 1982). (Voir l'étude également de J PITT-RIVERS, On the world "caste", dans T O BELDELMAN, The translation of culture, Londres, Tavistock, 1971)."

 

   Précisons que selon Louis DUMONT le système hiérarchique ainsi décrit varie d'une région à l'autre : une caste (en tant que profession) peut être considérée comme pure dans une région et impure dans une autre, et ainsi occuper une place différente dans la hiérarchie. Mais ces variations s'inscrivent toujours dans le système de varna ; seulement existent une multitude de sous-castes (à l'intérieur d'un varna) avec des positions différentes selon les régions - et vraisemblalblement selon les périodes (périodes étant vues sous l'angle séculaire bien entendu) - les unes par rapport aux autres. La hiérarchir n'est pas, en outre, totalement figée : les luttes de pouvoir entre différents groupes à travers l'histoire montre qu'il est possible pour une caste de se déplacer dans la hiérarchie. La richesse joue (donc l'économie) également un rôle. 

 

    Ces castes sont définies dans les textes dits Dharmasâstra (Traités de la disposition naturelle des choses) qui décrivent l'ordre du monde et les lois de la société (appelés aussi Smrti, Tradition). Mais leur conception est déjà attestée dans le plus ancien des textes indiens, le Rgveda (X, 90,12), qui les fait correspondre aux diverses parties du corps de l'homme cosmique et s'exprime ainsi "le brahmane fut sa bouche ; le royal a été fait ses bras, ce qui est des cuisses, c'est le vaisya, de ses pieds le sûdra est né". Les Dharmasâstra enseignent la même origine mythique des castes et le principal d'entre eux, celui de Manu, définit ainsi leurs activités (karman), les distinguant exclusivement d'après leurs rôles généraux dans la société. Jean FILLIOZAT décrit les différentes caractéristiques de chacune des castes :

- La caste des brâhmanes remplit les fonctions d'enseignement, d'étude, d'accomplissement du sacrifice, la direction du sacrifice; la libéralité et l'acceptation de la libération qui rend fructueux en mérite le don du donateur... C'est le primat de la connaissance qui, à côté de son origine mythique, fonde la prééminence du brahmane. La fonction sacerdotale vient en second lieu et dérive se sa science. Le prêtre védique appelé brahmane n'officie pas, mais surveille les cérémonies comme expert et intervient en cas de fautes. L'appartenance des divers aitres prêtres à telle ou telle autre classe sociale n'est pas précisée dans les textes védiques, bien que probablement les principaux aient appartenu à la classe brhamanique. Le chapelain royal a été ordinairement un brahmane, mais il était possible qu'un membre de la caste guerrière prennen les fonctions de purohita. Réciproquement, l'Antiquité connut un pays dit Brâmanaka, qui appartenait à des brahmanes guerriers. D'après le Mahâbarata, l'art militaire a été enseigné par le brahmane Drona (cet art étant une connaissance...). A travers toute l'histoire, des brahmanes devinrent rois ou guerriers et à l'époque moderne, chez les Marathes notamment ; de même dans les armées indiennes d'aujourd'hui. Dans la pratique de la religion hindoue jusqu'à nos jours, non seulement tous les brahmanes ne sont pas prêtres, mais encore tous les prêtres ne sont pas brahmanes. Les usages varient. Ceux des brahmanes qui exercent la profession d'officients de temple sont loin d'être considérés comme du rang le plus élevé dans leur caste. L'ascendance des familles brâhamaniques, la lignée à laquelle elles se rattachent, les professions intellectuelles auxquelles elles se consacrent et leur rigueur dans l'observance des règles de l'orthodoxie des Dharmasâstra constituent leurs principaux éléments de prestique. La valeur morale, surtout dans la phase brahmanique, constitue le critère décisif.

- La caste des guerriers, des ksatriya remplit les fonctions de protection des créatures, la libéralité, l'oblation rituelle, l'étude et le désintéressement des objets des sens. Leur première fonction est d'autorité et de protection. Caste militaire dirigeante, elle dournit les rois. Quoique en fait, dans l'histoire, des rois historiques aient été des brahmanes, voire des sûdra. La libéralité, la seconde fonction vient avant les fonctions religieuses et l'étude pour lesquelles le ksatriya est moins qualifié que le brahmane. Cependant de nombreux etxtes des Brâhmana et des Upanisad évoquent des rois qui en remontrent à des brahmanes, indice d'une lutte toujours présente entre la caste des brhamane et la caste des ksatriya pour l'exercice effectif de l'influence ou du pouvoir. Non seulement du pouvoir politique, mais également du pouvoir intellectuel, dans le domaine de la spéculation philosophique.

- La caste de vaisya remplit les fonctions de protection des bestiaux, la libéralité, l'oblation cultuelle, l'étude, le commerce, le prêt à intérêt et l'agriculture. Elevage, commerce et agriculture sont le fait de ses membres. Ils sont habilité, eux aussi, à accomplir les rites d'oblation. La prtoctection des bestiaux est leur première fonction, et s'étend notamment sur les vaches, en tant qu'animal domestique. La classe des vaisya, comme celle des ksatriya, est aujourd'hui très réduite en dépit du développement du commerce et de la banque, parce que l'usage n'est plus de compter comme vaisya ceux qui exercent ces professions, beaucoup étant notoirement des brhamanes ou des sûdra. Certains groupes revendiquent toutefois l'appartenance à la classe des vaisya, que les autres les acceptent ou non comme tels. Une des causes d'une sorte de dépérissement de cette caste provient sans doute de l'urbanisation massive à l'époque moderne ou contemporaine, et de la multiplication des mariages mixtes entre les membres de ces trois castes...

- La caste de sûdra a pour fonction... l'obéissance à ces trois castes. Souvent dénommés serviteurs, très longtemps formant une très nombreuse population, les sûdra ne sont pas tous serves ou esclaves. Cette caste rassemble tous les métiers d'artisans et d'ouvriers qui sont exercés par des hommes libres. Le Dharmasâstra de Manu affirme qu'un brahmane peut faire faire par un sûdra une besogne d'esclave, le sûdra ayant été créé pour cela (VIII, 413), mais il énumère comme esclaves proprement dits le prisonnier de guerre, celui qui se fait esclave pour être nourri, celui qui est né d'esclaves dans la maison, celui qui est acheté ou donné ou reçu par héritage paternel, ou encore par punition. D'autres textes donnent des listes plus longues. La classe des sûdra, où entre la majorité de la population, comprend des groupes de niveaux sociaux fort divers selon leurs occupations et selon leurs usages plus ou moins conformes à ceux des castes supérieures, et surtout de la classe des brahmanes qu'on imite pour se hausser dans l'estime publique, cette estime qui, à défaut de hierarchie fixée, assigne, de manière inconsistante d'ailleurs les rangs de chacun. Il existe une caste supérieure de sûdra, les sacchûdra, "bon sûdras", ceux dont les occupations servent les dvija et qui observent les mêmes coutumes et abstinences qu'eux, principalement celles d'alcool et de viande. 

- Ceux qu'on appelle Intouchables ou memebres des depressed classes ou scheduled classes forment une sorte de cinquième caste, non mentionnées dans les sources anciennes. La désignation d'intouchable est mentionnée pour la première fois sans doute au XIIe siècle, au Kashmir (Râjataranginï, IV, 76), et montre qu'ils n'étaient pas toujours sans droit à la justice dans la société. Ils sont souvent appelés parias par les Occidentaux, et sont des groupes considérés comme inférieurs ou indignes, voire des tribus étrangères à la société indienne majoritaire et qui vivent sur le sol indien, ou des peuples étrangers pour autant que leurs modes de vie choquent l'idéal brahmanique. Ils sont désignés, d'après leur habitait en dehors des agglomérations, comme gens des limites ou du dehors, ou, par référence à leurs moeurs comme des "brutes" (cândâla).

   Jean FILLIOZAT indique que "l'élément d'unité de la caste est surtout l'endogamie. Le mariage n'est en principe possible quà l'intérieur de la caste, voire de la sous-caste, ou même parfois d'un groupe restreint de familles. A l'intérieur de la caste, le mariage ne peut se faire qu'entre des familles ayant des lignées ancestrales différentes. Il est même exigé dans les classes (l'auteur prend, au risque de confusion, souvent le mot classe pour caste) habilitées aux rites religieux que les mariés aient des prarava différents, c'est--dire que soient difféents leurs ancêtres censés avoir les premiers prononcés les formules sacrificielles. Il s'agit moins d'un souci de différence de sang que de croisement de traditions d'éducation. En effet, la lignée du pravara n'est pas forcément naturelle : dans l'ignorance de son prarava, on adopte celui de son maitre. 

L'obligation du mariage à l'intérieur de la caste n'a pas tojours été, loin de là, rigoureusement observée, sauf dans les milieux attachés à une stricte observance. L'hypothèse de l'origine des castes par mélange des classes est l'aveu par les théoriciens rigoureux eux-mêmes que ce mélange se produisait en réalité. (...) 

Un autre trait caractéristique des usages de caste est l'abstention de repas pris en commun avec d'autres castes. Les brahmanes peuvent seuls distribuer de la nourriture ou de l'eau à quiconque (sans le toucheer), mais ils ne peuvent en recevoir que d'autres brahmanes. (...). Enfin, la caste est ressentie le plus souvent comme correspondant à un rang social. Son individualité se manifeste non seulement par les interdits de mariage et de commensalité ou ses exclusivismes professionnels, mais encore par le sentiment de sa situation hiérarchique par rapport aux autres. Son unité est souvent psychologiquement renforcée par une rivalité avec les autres castes jugées supérieures ,ou inférieures. La hiérarchie, le rang par rapport aux autres, est un souci d'autant plus vif que cette hiérarchie n'est pas réglée comme les grades militaires et qu'elle est affaire d'opinion publique, variant considérablement d'une localité à une autre, souvent contestée, étant plus une prétention à soutenir qu'un état reconnu."

   Sur les conséquences des divisions de castes et la situation actuelle, Jean FILLIOZAT écrit :

" Les divisions de classes et de castes ont entrainé depuis l'Antiquité la formation de groupes plus ou moins étendus qui, étant endogames et en outre régis par des coutumes particulières de régime alimentaire et de comportement, ont formé des isolats biologiques. Il en est résulté souvent la fixation de caractères anthropologiques dominants et spécifiques dans les groupes qui ont été le plus longtemps et le plus complètement fermés.

Dans le domaine économique et social, les restrictions aux libres contatcs et surtout à la libre concurrence, lorsque des castes avaient réussi à s'assurer le monopole de certains métriers, ont pu donner lieu à des situations analogues à celles des régimes à corporation ou à groupements professionnels ou politiques esclusifs. Les castes passent aujourd'hui pour entaver l'industrialisation. Les exemples sont à cet égard variables, selon les régions et les conditions locales. Mais d'une façon générale, si la Constitution de l'Inde, qui a supprimé la caste, n'en a pas aboli l'esprit (...), elle a du moins supprimé les tribunaux de caste et les sanctions qu'ils pouvaient prendre. Dans ces conditions, les exclus des castes cessent tout simplement d'être invités aux cérémonies de leur ancien groupe et d'avoir droit au soutien de celui-ci. Ces sanctions platoniques et le changement des moeurs diminuent beaucoup la puissance effective de la caste."

  Il mentionne l'importance des théories en Occident sur le système des castes, en philosophie et en politique, mais sans doute celle-ci est relativement complexe. L'inégalité des castes a pu joué le rôle de miroir en ce qui concerne l'inégalité des classes sociales en Europe. A contrario, cette même inégalité, d'après la théorie qui la fondait sur la naissance, a été utilisée au XIXe siècle par les phillosophes racistes (ou souvent la lecture raciste de leurs oeuvres...) tels que GOBINEAU et a alimenté les spéculations sur la supériorité des Aryens. 

 

     La sociologie du système des castes reste marquée par les ouvrages de Célestin BOUGLÉ (1870-1940), philosophe et sociologue français et de Max WEBER (1864-1920), sociologue et économiste allemand. Essai sur le régime des castes (1900-1908) du premier et Hindouisme et Bouddhisme (1906-1917) du second, présentent moins des hypothèses sur l'inde que sur le fonctionnement général des sociétés, avec des perspectives parfois semblables, parfois différentes. Les deux auteurs prennent appui sur des connaissances aujourd'hui "dépassées" (quoique...) pour en fait opérer une véritable opération intellectuelle stratégique à propos de la naissance et du devenir de la sociologie en général. Elaborées à partir de sources souvent identiques, leurs travaux respectifs partagent un grand nombre d'observations et de conclusions, sous divers angles : sur le rapport aux théories évolutionnistes, sur la question de la définition de la société comme un "système" et la relation au matérialisme historique, sur le rapport aux sciences philologiques... comme le montre l'étude de 2008 d'Isabelle KALINOWSKI.

   Les deux auteurs s'accordent sur la reconnaissance de la spécificité historique du régime des castes. Selon Célestin BOUGLÉ, "Sur trois points - spécialisation héréditaire, organisation hiérarchique, répulsion réciproque - le régime des castes se rencontre, autant qu'une forme sociale peut se réaliser dans sa pureté, réalisé en Inde. Du moins descend-t-il, dans la société indienne, à un degré de pénétration inconnu ailleurs. En ce sens, on peut soutenir que le régime des castes est un phénomène propre à l'Inde". La singularité du régime indien réside selon lui dans la présence de tendances "répulsives" entre différents groupes de population, que l'on retrouve ailleurs, mais dans les obstacles particulièrement massifs qui, dans ce pays, entravent toute véléité de mobilité individuelle : la haine des parvenus, des "évadés" et autres "métis" atteint là son point culminant, n'autorisant que des formes collectives de mobilité. Max WEBER indique que la caste ne se confond pas avec la guilde ou la corporation, dans la mesure où ces dernières "ne connaissaient pas de barrières rituelles entre les différentes guildes et les artisans, à l'exception de la petite couche de "gens privés d'honneur" comme les équarisseurs et les bourreaux qui étaient sociologiquement proches des castes impures de l'Inde". 

    Les deux auteurs s'emploient à prévenir toute confusion entre les fonctions de la caste et d'autres groupements sociaux exclusifs. Ils analysent la société indienne en grande partie comme celle d'une civilisation figée au "stade religieux". Pour Célestin BOUGLÉ, l'Inde ne confirme pas les hypothèses évolutionnistes des sociétés car elle constitue une exception. Pour Max WEBER, il s'agit de comprendre pourquoi l'Inde n'avait pas connu de développement du capitalisme, constaté dans beaucoup d'endroit ailleurs, avant la colonisation. La permanence des structures sociales instaurées par l'hindouisme avait entrainé une résistance à la "rationalisation" moderne : c'est la lecture faite aux Etats-Unis en tout cas où l'ouvrage de Max WEBER, traduit dans les années 1950, fut enrôlé dans le sillage des travaux de Talcott PARSONS, au service d'une réflexion sur les obstacles à franchir pour faire avancer l'Inde, avec le soutien de la puissance américaine, sur la voie de la modernité... Mais là où Célestin BOUGLÉ estime générale dans le monde cette rationnalité capitaliste, Max WEBER dans son vaste chantier comparatif, aboutit à la conclusion inverse, au constat que ce rationnalisme ne constitue par une règle, mais une exception, une sorte d'excroissance proliférante dont lémergence ne peut être expliquée par aucune loi de "développement sociologique, mais par une somme de facteurs historiques singuliers. Ce postulat, exposé par Max WEBER dans un des Essais sur la théorie de la science, trouve son prolongement dans le refus du sociologue allemand de reprendre à son compte la notion de "progrès" et le couple conceptuel "primitif/civilisé". "Plus fondamentalement, écrit Isabelle KALINOWSKI, c'est l'appréhension du rapport entre sécularisation et rationalisation qui, chez Weber, est orientée dans un sens résolument distinct des tendances de Bouglé et de celles de l'école durkeimienne : l'horizon de la "laïcité", certes présent dans les perspectives d'analyse du sociologue allemand, est cependant très loin de constituer un enjeu comparable à celui qu'il représente pour l'école française. Tandis que la séparation de l'Eglise et de l'Etat, en France, donne corps à l'idée d'un déclin de la puissance sociale de la religion, le principe d'une sécularisation radicale ne trouve guère de promoteurs en Allemagne, y compris dans les universités, où les facultés de théologie occupent encore une place qui n'est en rien négligeable."  Cela mène tout droit à la place du religieux en Inde, et aux éléments d'explication du système des castes, et d'une certaine manière, c'est l'étude de ce système social qui aiguise la perception des rapports généraux entre religion et société...

      Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français, indique l'impact des traductions tardives de ces deux oeuvres en anglais sur les études, après la seconde guerre mondiale, sur l'Inde, alors dominée par les recherches empiriques sur le terrain. Leur apport majeur réside dans la reconnaissance du caractère de "système" inhérent au régime des castes. L'auteur de Homo hierachicus établi une généalogie entre les recherches de BOUGLÉ et les siennes autour de l'idée d'un "système" structural définissant les positions respectives des castes dans une dynamique différentielle plutôt que dans les catégories d'une classification figée. Il existe une hésitation entre deux paradigmes, celui d'une stratification sociale et celui d'une polarité de forces, qui n'est pas tranchée dans l'oeuvre de Célestin BOUGLÉ, tandis que chez Max WEBER, le "système" se présente de manière semble-t-il plus cohérente. La préférence pour la notion de "position de rang" de façon différentielle (relative) plutôt que que comme le degré d'une échelle hiérarchique verticale, est sensible dans une section d'Hindouisme et Boudhisme ("La position des brahmanes et la nature de la caste). Le sociologue allemand propose une définition sans équivoque du régime des castes autour du pôle brahamanique. Il y constate "la détermination tout à fait caractéristique du rang social des castes par la distance qui les sépare des autres castes hindoues et, en dernière instance, du brahmane. (...) Tel est en effet le point décisif dans les rapports entre les castes hindoues et les brahamanes : une caste hindoue peut rejetr autant qu'elle veut les brahmanes comme prêtres, comme autorité doctrinale et rituelle ou comme n'importe quoi d'autre - elle n'échappe pas à cette situation objective : en dernière instance, son rang est déterminé par le type de relation, positive ou négative, qu'elle entretient avec le brahmane". Isabelle KALINOWSKI, qui fait les citations précédentes, estime plus aboutie chez WEBER que chez BOUGLÉ, la substitution d'une pensée "structurale" à la vision traditionnelle des "hiérarchies sociales". Cette substitution est porteuse d'un enjeu qui dépasse largement le cadre de la sociologie de l'Inde : "ce que les deux sociologues entrevoient, explique t-elle, plus clairement qu'ailleurs à travers le fonctionnement du système des castes, c'est la possibilité de penser les rapports sociaux en général (...) comme un système de configurations évolutives ne se résumant pas à une série d'oppositions entre un "haut" et un "bas", mais régi par des analogies et des correspondances moins visibles, que la simple considération de la hiérarchie des "places" ne pouvait mettre au jour."

L'aspect stratégique dans les sciences sociales dont nous parlions plus haut provient du fait que l'analyse de la position des brahmanes dans le système des castes - sur laquelle insiste déjà Emile SÉNART - condense un faisceau d'enjeux spécifiquement vifs pour la sociologie. "C'est d'abord la possibilité, toujours selon Isabelle KALINOWSKI, de définir celle-ci comme distincte d'autres disciplines de nature diverse, comme l'anthropologie raciale ou la théologie, qui doit être défendue ; en second lieu, c'est aussi le rapport de la sociologie avec le "matérialisme historique" qui est ici en cause.". Le rapport au marxisme tout simplement de la sociologie émergente...

    Les deux auteurs rejettent tous les deux les explication "biologique" et "ethnique" de la domination des brahmanes. Par contre BOUGLÉ pense que l'exemple indien autorise une réfutation du "matérialisme historique", entendue comme le primat de l'économique dans toute société, puisque la caste des prêtres domine la société sans considérations économiques, et même, pour reprendre des termes économistes, à contre-sens d'une certaine rentabilité. WEBER, au contraire, considère, l'enjeu du rapport de forces idéologiques avec le marxisme lui semblant moins important, qu'il n'y a pas réellement paradoxe entre accumulation de richesses et distance des brahmanes à l'iégard des intérêts matériels. De la même façon que les premiers promoteurs puritains du capitalisme avaient, selon lui, trouvé le moteur de leur accumulation de capital dans l'ascèce, de même par la frugalité et l'épargne, les brahmanes bénéficient des profits associés à l'exhibition de leurs dispositions à sublimer les préoccupations matérielles. Dans Hindouiems et bouddhisme, il décrit un véritable processus de prébendalisation, où les dons et legs des fidèles amènent l'établissement de monastères richement dotés. En d'autres termes, la prédominance des intérêts spirituels sur les intérêts matériels des religions indiennes n'induise pas nécessairement une contradiction entre les premiers et les seconds.

Reste à comprendre les raisons de la déférence universellement manifestée dans la culture indienne, à l'égard des brahmanes. Les deux auteurs mettent l'accent sur un phénomène spécifique, la reconnaissance de l'autorité des brahmanes, qui ne dérivent pas d'un acte d'adhésion rtionnelle à certains dogmes théologiques. Le contenu intellectuel des Véda matérialise la frontière sociale entre brahmanes et non-brahmanes, entre ceux qui ont accès aux textes sacrés et ceux à qui un tel accès est défendu, et la permanence d'une telle frontière constitue un enjeu plus fondamental que l'approbation d'un quelconque contenu dogmatique. Les brahmanes se distinguent par un usage proprement magique du savoir, (sans doute soutenu aux origines, pensons-nous, par la croyance en l'efficacité des rites), qui a pour but de tracer autour d'eux une barrière rituelle. WEBER se sépare de l'analyse de BOUGÉ lorsque ce dernier pense que le prestige des brahmanes a seulement été le produit de leurs prérogatives de "magiciens" et de "sacrificateurs". Il y a une propriété plus significative, celle de s'être imposés comme des "porteurs de savoir", par opposition à la corporation des magiciens dont ils sont originellement issus. Ce qui est vénéré dans le brahmane, c'est, avant toute la compétence rituelle, le savoir intellectuel en tant que tel, même si son usage peut être qualifié de magique. 

    Sur le plan des rapports aux sciences philologiques, Max WEBER est conduit à constater un phénomène d'efficacité symbolique de la possession du savoir indépendamment de sa transmission : le porteur de saoir n'a pas besoin de dissuer celui-ci pour se voir reconnaitre une autorité. En prenant appui sur le cas indien, il met au jour un phénomène sociologique selon lui universel, l'existence d'un prestige magique des intellectuels, prestige loin d'être "primitif", comme le pense BOUGLÉ, mais qui se perpétue même dans nos sociétés dites avancées. Max WEBER, ceci posé, ne pense pas que tout cela relègue au second plan l'intérêt d'une étude du contenu des textes sacrés des religions indiennes. Il élabore ainsi, ou tente d'élaborer une configuration des rapports entre sociologie, théologie et philologie : alors que l'analyse de la religion comme phénomène social semble invalider tout apport réel de connaissance aux textes religieux (tendance que manifesterait BOUGLÉ et l'école durkheimienne), le sociologue allemand estime que l'examen des doctrines intellectuelles elles-mêmes des religions étudiées peut dégager une logique intellectuelle propre, mais partiellement indépendante des autres intérêts sociaux. Il n'est pas possible, et il partagent tous deux cette conviction de déduire de l'examen de doctrines théologiques une quelconque information sur les pratiques religieuses effectives des masses et sur la la place de la religion dans les pratiques sociales et économiques en général. Mais ces doctrines savantes, ces spéculations intellectuelles sont capables d'infléchir à la fois les pratiques et leur signification et de produire en plus des bouleversements dans l'ordre religieux. Il cherche à saisir la dynamique des religions sans renoncer en rien aux acquis de ces sciences jusque-là focalisées sur la dimension la plus savante du phénomène religieux (théologie et philologie allemandes). Isabelle KALINOWSKI ose une formule synthétique : parvenir à tenir la religion par les deux bouts, la magie et le savoir."

Il n'est pas certain que les études suivantes de ces deux grands auteurs parviennent à tenir ces deux bouts, à supposer que cela soit possible. En tout cas, il subsiste de cette tentative de nombreux travaux tentant des approches par l'un des deux bouts, précisément, par les effets de la pratique religieuse, par les effets de la diffusion même restreinte des textes religieux, par les effets de la conception du monde supposée à l'oeuvre... A côté, nombreux s'essaient sans doute à dissocier les effets pervers du système des castes d'une philosophie religieuse dont pourrait bénéficier des individus d'autres sphères culturelles. Il n'est pas sûr que la cohérence précisément de l'hindouisme puisse se maintenir. Sans doute, serait-ce alors là une autre hindouisme, qui n'en est pas à une évolution près... mais un hindouisme qui n'aurait plus rien à voir avec un système social fondé sur la sépération des castes et des idées d'exclusivisme religieux. Le bouddhisme est certainement, à cet égard, mieux outillé pour diffuser des sagesses venues d'Orient...

Une des grandes idées de Max WEBER est que les "grandes" religions ou les "religions mondiales", celles qui ont su trouver une large audience au-delà de leur périmètre initial doivent en partie cette puissance de diffusion à une qualité particulière de systématicité et de cohérence. Seule cette dernière permet d'articuler autour de quelques modèles spécifiques d'explication du monde des systèmes éthiques régissant les pratiques de groupes de fidèles incomparablement plus étendus que le cercle des érudits religieux susceptibles d'en énoncer les fondements théoriques. 

 

    Sur la question clé de l'existence d'une misère et d'une pauvreté dans le sous-continent indien, d'un écart des richesses proprement colossal qui heurte bien des observateurs extérieurs, qui serait liée à ce système des castes, Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, tente de répondre en étudiant la situation contemporaine. 

"La pauvreté en Inde a en effet cela de spécifique qu'elle n'est pas seulement une question de revenu, mais de statut. Dans la société hindoue organisé en castes, la naissance positionne l'individu sur une échelle de statut. De la position de caste découlait autrefois un niveau d'aisance relatif et des attributs de pouvoirs : en bas de l'échelle étaient les intouchables et les plus basses castes, stigmatisés par leur statut inférieur et rélégués aux tâches impures et aux difficiles travaux agricoles. Depuis la fin du siècle dernier (l'article date de 1999), les évolutions économiques et politiques ont remis en causes cette congruence entre statut rituel inférieur et pauvreté. La Constitution de 1950 fixe un objectif de justice sociale et d'égalité des chances et établit des mesures spéciales - sièges réservés pour la représentation politique et quotas dans l'éducation et les emplois publics - pour les catégories "arriérées" (backward classes) qu'elle définit selon un critère de caste : ces groupes comprennent en particulier les Scheduled Castes, c'est-à-dire les Intouchables et les Scheduled Tribes ou tribus. Le paradoxe de la politique catégorielle de la pauvreté est qu'elle favorise la fragmentation des groupes bénéficiaires en castes d'intérêts rivaux dans l'attirbution des avantages, en particulier des quaotas en 1990 à d'autres classes défavorées (backward)...) catégories hétérogènes qui correspond aux castes intermédiaires et qui comprend plus de la moitié de la population indienne. Cette fragmentation est avivée par le jeu des partis politiques qui se fidélisent des castes comme autant de groupes d'électeurs. Cela dit, les termes du rapport entre les politiques et les pauvres ont évolué. Les "backward" répertoris sonr devenus par leur nombre une force majeure avec laquelle il faut compter. La formation de partis de basses castes ou d'intouchables et leur poids politique actuel témoignent de l'émancipation progressive des pauvres. De sorte que la castérisation des pauvres, contradictoire avec les principes égalitaristes de la société démocratique, semble la condition nécessaire d'une politique en leur faveur. La pauvreté : une affaire de caste? La corrélation traditionnelle entre les appartenance de caste et de classe. Les "pauvres" dans la société rurale traditionnelle, structurée par la hiérarchie des statuts regroupaient principalement les basses castes de service et les intouchables. Ces derniers exerçaient les métiers impurs et dévalorisés d'équarisseurs, de tanneurs, de balayeurs, de vidangeurs (etc.) et constuaient également la grosse masse des travailleurs agricoles sans terre. Viennent dans l'échelle hiérarchique, les castes de service (shudra), puis les castes marchandes (vaishya), suivies des castes guerrières, enfin les castes de brahmanes. Le système jajmani assurait ainsi la subsistance et la relative sécurité des castes de service et des travailleurs agricoles. L'endettement chronique de la manin-d'oeuvre intouchable traduisait toutefois leur situation précaire. La pauvreté des plus basses castes était donc réelle, mais elle semblait alors partie intégrante d'un système hiérarchique où statut de caste et position de classe étaient corrélés, ce qui la rendait "acceptable" par la société.

Urbanisation et industrialisation ont amené la disparition progressive de cette organisation. Avec l'ouverture de l'économie villageoise et la monétarisation des échanges, la transmission des métiers de caste entre générations est moins systématique, tandis que les opportunités de mobilité spatiale et socio-économique se multiplient, souvent animées par des logiques d'élevation statutaire. L'émergende de grands centres urbains se fait sur la base du capital manufacturier et commerçant qui introduit une nouvelle division du travail, et ignore les spécialisations de caste. Sur le marché du travail urbain compétitif, les migrants répondent à la demande d'une main d'oeuvre non qualifiée dans le travail informel, qui favorise la disparition de leurs qualifications artisanales traditionnelles, et les appauvrit souvent. Un double phénomène accélère la croissance des bidonvilles : la pression hors des villages où le travail manque, et l'attirance pour la ville industrielle qui offre du travail. Aujourd'hui la moitié de la population des mégalopoles de Bombay, Calcutta et Delhi vit dans des quartiers auto-construit et précaires. Cette pauvreté urbaine est d'autant plus insoutenable qu'elle révèle les diaprités de niveaux de vie entre les pauvres et la classe moyenne. Ces évolutions ont modifié certaines structures socio-économiques : la pauvreté a dépassé les limites de la caste et touche une population de plus en plus hétérogène. D'une part, les écarts de revenus apparaissent à l'intérieur des castes, d'autre part des populations spécifiquement vulnérables sont de plus en plus touchées par la pauvreté : il s'agit des chômeurs, des femmes et des enfants. L'adéquation entre positions de caste et de classe, qui explique que les groupes sociaux de plus bas statut hiérarchique aient été aussi les plus démunis, s'est donc relâchée. Les structures sociales  traditionnelles, comme la famille et la caste, sont bouleversées et leur fonction de réseau de solidarité s'en trouve affaiblie. Dans les villages où le sous-emploi chronique provoque des migrations et dans les villes qui subissent l'affluence continuelle de migrants de toutes origines, les réseaux d'entraide, construits par les liens de famille, de ville ou de jati, disparaissent progressivement. La pauvreté revêt donc le visage social de l'exclusion, comme en témoigne la multiplication des ghettos dans les centres urbains, mais aussi dans les bidonvilles eux-mêmes stratéfiés par les écarts de revenus. (...)".

 

Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, La pauvreté en Inde : une question de castes?, dans Cultures & Conflits, n°35, 1999. Isabelle KALINOWSKI, La sociologie des religions indiennes en France et en Allemagne au début du XXe siècle : Essai sur le régime des castes de Célestin Bouglé (1900-1908) et Hindouisme et Boudhisme de Max Weber (1916-1917), dans Revue germanique internationale, n°7, 2008. Jean FILLIOZAT, Castes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Olivier HERRENSCHMIDT, Caste, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'antrhopologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

 

RELIGIUS

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9 décembre 2013 1 09 /12 /décembre /2013 09:55

  La transformation progressive de la religion védique, un glissement séculaire sans doute, se manifeste à l'intérieur des Upanisad et son origine semble tout d'abord spéculative. Quant à savoir si cette transformation s'effectue dans toute les sociétés du sous-continent, et toutes les classes sociales, on se doute, vu la faible diffusion de l'écrit, qu'elle est surtout un fait acquis plutôt dans les couches sociales supérieures (du point de vue des conditions de vie). Elle s'effectue sous l'effet des nouvelles expressions des conflits notamment entre les guerriers et les religieux. 

"Ainsi explique Anne-Marie ESNOUL, la religion qu'on nomme védique, à la phase antérieure où elle était introduite de fraiche date dans la partie septentrionale de l'Inde, sera désignée dans sa phase la plus récente par le terme de brahmanisme : celui-ci marque à la fois son attachement à la croyance au Brahman et le rôle important joué par la caste sacerdotale. On l'appelle aussi hindouisme, terme d'origine géographique qui nous est parvenu par le truchement des musulmans. (...) Intérieurement, la transformation semble s'être opéré par la substitution d'une notion à une autre notion, celle de dharma à celle de rta, qui se produit insensiblement à partir des upanisad. En fait, l'une et l'autre représentent la règle et, particulièrement, la loi cosmique. Le brahmanisme se fonde, comme le védisme, à une époque où toute la vie sociale et individuelle (....) se conçoit en référence au ciel astronomique. Chaque village, chaque groupe humain possède son spécialiste chargé d'établir le calendrier d'après les mouvements célestes. Ce savoir représente l'état contemporain de la science ; à haute époque, on avait en Inde poussé très loin les connaissances astronomiques et les lois du cosmos régissaient ce stade de la pensée indienne. Sur ce fond ancien viendront, aux premiers siècles de notre ère, sous l'influence de données d'origine grecque, se greffer des préoccupations astrologiques."

Le glissement progressif du rta au dharma constitue une évolution vers une conception plus morale que rituelle de l'univers, et également une émergence d'une certaine individualisation de la religion. Chaque homme possède son dharma alors que le rta demeure l'univers lui-même, émergé de l'inagencé initial. "Parce que tout partie de l'univers, poursuit notre auteure, a son sharma propre, chaque homme aura aussi son dharma particulier, le swadharma, règle morale beaucoup plus que physique. Ainsi le Dharma apparait-il autant Loi Morale que Loi cosmique. dans le sacrifice ancien, l'essentiel demeurait l'exactitude rituelle (...). Au temps où le brahmanisme hindouisant se substitue au brahmanisme védique le souverai protège le monde bien plus par sa bonne conduite que par le sacrifice ; un monarque vicieux détraque l'ordre de l'univers par ses vices mêmes et fait pleuvoir les catastrophes sur son royaume. La perspective générale s'en trouve donc modifiée : les rapports de l'homme au divin ne sont plus du tout semblables."

"Du jour où s'impose la conviction que chaque acte (karman) accompli durant la vie est gros de conséquences et maintient l'homme dans la chaîne des existences successives, le point de vue va changer. L'acte mauvais détermine une reconnaissance plus ou moins mauvaise selon la malignité. Mais l'acte bon, par sa nature même d'acte, enchaine aussi son auteur. La perspective de ces existences répétées à l'infini envahit la métaphysique indienne ; la crainte d'une transgression morale l'emporte désormais sur celle d'une transgression rituelle ; les pièges se multiplient autour de l'homme. Il était relativement aisé d'éviter une faute technique, car le rituel se présentait essentiellement comme une technique ; la faute morale, beauocup plus subtile puisqu'elle affecte tout le comportement humain - pensée comprise - provoqie l'angoisse métaphysique. Si le dharma n'atteint jamais en domaine brahmanique le rôle éminent qu'il joue dans le bouddhisme où il est des trois "refuges", on le pose néanmoins en garant de toute la vie religieuse et morale." Une conception plus intellectuelle que religieuse se fait jour : "on échappera au samsara en prenant conscience du Principe absolu impersonnel dont les dieux ne représentent que des aspects inférieurs. Ainsi accède t-on à la délivrance, mukti, terme mentionné pour la première fois dans les commentaires du Prabhâkara et Kumatila à la première mimamsâ."

Ces divers élements "plus ou moins conscients, vont constituer l'arrière-plan métaphysique de l'hindousime ; son arrière-plan sociologique, la division de la société, il l'a hérité directement du védisme : répartition en trois varna (caste) fonctionnels, plus théoriques que réels, en ce sens qu'ils s'émiettent en une quantité de sous-castes, définies aussi par leur fonction et assez analogues à ce qu'ont pu être en Europe les corporations ; ces sous-castes sont contraignantes en ce qui concerne le mariage. Le quatrième varna, celui des sûdra, compose l'immense couche sociale inférieure aux trois autres ; elle est elle-même très subdivisée. A tout ce qui entre dans ces catégoris viennent s'ajouter et s'opposer ceux qu'on a appelés les hors-castes, individus déchus des castes traditionnelles ou peut-être membres de tribus non assimilées aux époques où la société avait pris son équilibre."

C'est dans cette période qu'apparait la figure du renonçant, à l'opposé de la religion védique, par essence une religion collective. Le renonçant recherche, individuellement, une solution pour sa délivrance. Il représente un cas extrême, souvent multiplié au niveau du nombre d'individus qui choisissent ce mode de vie, de l'individualisation, de la personnalisation de la religion. L'homme échappe de plus en plus au poids des rites pour se confier à la grâce divine, seule efficiente pour l'évasion hors du samsâra. 

Anne-Marie ESNOUL effectue une périodisation de cette évolution très large puisqu'elle situe cette transformation des dernières siècles avant notre ère jusqu'à l'époque moderne...

   L'attitude du fidèle est gouvernée par des croyances qui ne se résument pas, ne se limitent pas aux diver textes connus. De très nombreux cultes d'animaux existent, suivant les tendances de l'hindouisme (pour le visnouisme, le culte du singe). Mais il n'y a pas véritablement de culte établi de la vache, dont on parle beaucoup en Occident, mais un respect tirant leur origine du fait qu'ils s'adressent à l'animal sacrificiel par excellence. Richesse des populations pastorales, on tuait des bovidés puis on en consommait la viande lors des sacrifices aux dieux ; leur participation au sacrifice les sacralisait eux-mêmes. Mais la théorie de l'ahimsâ, en liaison avec la croyance au samsâra et aux renaissances qui peuvent s'effectuer à n'importe quel échelon des êtres vivants, a entrainé la substitution des offrandes végétales aux offrandes animales ; les brâhmanes cessèrent d'user de la viande, et l'interdiction de manger la chair des bovidés s'étendit à celle des autres animaux.

Ce qu'il faut retenir pour ce qui est de la tonalité des différents conflits ente villageois ou entre villages, car dans la très grande majorité des régions, l'économie et la vie en générale demeure rurale et très peu de grandes villes (re)naissent, même si celles-ci peuvent être le centre de certains véritables empires, d'ailleurs éphémères, c'est que les lois minutieuses régissent encore, la vie quotidienne et les grands événements de l'existence. La coutume hindoue s'écarte peu de la tradition védique, même si, pour certaines castes, l'intériorisation personnalisée et individualisée peut se renforcer. Elle continue de se conformer aux règles édictées dans les Grhya Sûtra. "Les prescriptions concernant les samskâra (sacrements) ont eu tendance à foisonner, surtout en milieu tantrique, mais les modifications se bornent le plus souvent d'une part à un accroissement de détails, alors que, d'autre part, quelques usages tombent en désuétude. C'est ainsi que, par exemple, les cérémonies du mariage ont tendance à se simplifier. Quant aux rites funéraires, ils ont subi fort peu de transformations. Toutefois un certain aspect magique semble s'y être surajouté.(...)." Si à l'intérieur de chaque caste, de chaque village, les pratiques restent rigoureuses et se transmettent au fil des générations, la multitude des croyances à l'époque post-védique et le foisonnement des rites qui scandent la vie privée ou publique des individus forment un schéma permanent, avec des particularités de détaiol souvent nombreuses et d'importance variable. Sans doute faut-il mettre sur le compte de mouvements importants de population, au gré des changements de climat, suivant les régions, de multiples absences de transmission d'informations exactes, à cause d'événements accidentels qui peuvent être nombreux et à cause aussi de la pauvreté des moyens d'informations... En tout, l'absence de clergé, d'autorité reconnue à la fois sur de grands territoires et sur de longues périodes peut-il expliquer ces variations, en y joignant les incessantes querelles armées ou même guerres qui traversent les différents territoires. De plus, les multiples contacts avec d'autres civilisations (Grecque puis Musulmane en particulier...), les luttes avec d'autres discipline religieuse font de l'évolution de l'hindouisme une vie peu harmonieuse...

    Anne-Marie ESNOUL garde une prudence nécessaire sur l'évolution interne du brâhmanisme au début de notre ère. Des textes éclairent tel ou tel point, telle ou telle période, mais nous manquons de vision d'ensemble.

   En tout cas, les luttes avec le bouddhisme marquent assez fortement les premiers siècles, sauf à certaines périodes, comme le IVe siècle où la dynastie Gupta protège l'hindouisme et particulièrement le visnouisme, cette opposition revêt un caractère plus philosophique qu'essentiellement religieux. Par la suite, l'activité du bouddhisme va déclinant, plus ou moins vite suivant les régions, pour finalement disparaitre de l'Inde et diffuser dans d'autres contrées asiatiques.

    Face à l'Islam, il y eut une période où les maitres musulmans persécutent l'hindouisme, pillant et détruisant les lieux de culte. Mais spirituellement, il semble que l'influence ait été minime. La conqûete islamique du début du VIIIe siècle et les vagues d'invasions suivantes interrompent brusquement, pour l'Ouest de l'Inde, les contacts établis dès avant l'apparition de l'Islam entre savants indiens et science arabe. Le dialogue ne reprend ensuite que très tardivement.

Quant aux masse, ou bien elles se convertirent - souvent pour des raisons indépendantes de considérations d'ordre spirituel, on s'en doute - ou bien elles s'enfermèrent dans une plus rude orthodoxie. A partir du XIIIe siècle seulement, et par le biais du soufisme, les positions religieuses et surtout mystiques de l'hindousime viennent à se rapprocher. La tolérance foncière de l'hindousime (qui réinterprète à sa façon plus qu'il ne rejette les nouvelles conceptions religieuses, les amalgamant et les phagocytant même...) lui permet de saisir les ressemblances plus que les divergences cependant beaucoup plus nombreuses entre les deux religions.

     "En fait, écrit également Anne-Marie ESNOUL, le trait essentiel de cette période de l'hindouisme est la formation de sectes plus ou moins importantes, définies d'abord par l'obédience à tel dieu. Il faut s'entendre sur le sens du mot "sectaire" qui traduit mal la réalité ; en bref, il s'agit d'une attitude spéciale à certains groupes qui, tout en reconnaissant théoriquement l'ensemble du panthéon brahmanique, adresse le culte à telle divinité dans tel temple particulier avec, très souvent, des rites qui leur sont propres. 

Le phénomène sectaire s'explique en partie par la tendance à l'universalisme de l'esprit indien. (...) progressant vers le Sud, le religion issue des traditions védiques s'était heurtée à des cultes locaux bien enracnés dans chaque petite communauté. Les divinités auxquelles ces groupes rendaient hommage rappelaient par certains traits tel ou tel dieu védique ; on parvenait très vite à une identification, identification d'autant plus aisée que les multiples incarnations divines se prêtaient fort bien à ces assimilations. Il arrivait que l'on conserv^t les dénominations locales comme caractérisant cet aspect de la divinité. Bien entendu, ce sont surtout deux grandes rubriques - sivaïsme et visnouisme - que l'on peut classer les sectes dans l'hindouisme depuis les premiers siècles de notre ère jusqu'à la fin de la période considérée, c'est-à-dire le XVIIe ou le XVIIIe siècle." 

  La spécialiste de l'hindouisme ne dit pas quelles sont les intrications entre les conceptions reloigieuses et les évolutions des royaumes, des républiques et des empires qui se succèdent dans le sous-continent indien, pour olorer, infléchir croyances elles-mêmes et pratiques sociales.  Il faut examiner région par région pour analyser ces intrications, car d'un endroit du sous-continent à un autre, à l'instar de ce qu'il a été pour la Chine, des différences sensibles existent. Ne serait-ce entre entités très majoritairement rurale, pourvus de ressources minières, situées à des carrefours géopologiques sur les deux flancs de l'Inde ou constituant des empires appeler à durer quelques siècles... 

 

   Sur cet aspect, Louis FRÉDÉRIC peut nous apporter quelques éléments. "Les élucubrations et les légendes, rapportées notamment dans les Brâhamana, racontées et sans cesse répétées, finirent pas constituer une srte de folklore magico-religieux, dont le merveilleux ne cessait d'enchanter le peuple, le faisant participer de la grande aventure commune aux envahisseurs et lui donnant le sentiment d'appartenir, sinon à un peuple déterminé, tout au moins, à une "nation". La langue védique s'était elle-même transformée en sanskrit et était devenue populaire, bien qu'il existât certaines différences entre le parler des gens lettrés et ceux des campagnards. Les croyances religieuses elles-mêmes, qui n'avaient jamais été fixées, s'étaient enrichies de quelques autres appartenant aux peuples autochtones, et nombre de divinités des premiers temps védiques, mal définies, avaient été supplantées par d'autres ou étaient simplement ombées dans l'oubli. Par ailleurs, le formalisme intransigeant des brâhmanes, l'incessante complication et la multiplication des rites qu'ils prétendaient faire observer par tous, avaient provoqué des réactions diverses, allant d'un anti-brâhamanisme pur et dur rejetant rites et croyances à des opinions plus nuancées permettant un choix entre ceux-ci, et à une spiritualité qui se révéla de plus en plus affinée dans les divers Upanishad.

L'homme ordinaire, se trouvant empêtré dans les rites, les devoirs dus aux rois, à la famille comme au travail, aspirait à vieillir, à dépasser le stade de maitre de maison pour, une fois ses fils élevés, se retirer dans un coin isolé de la forêt pour méditer et trouver la paix des sens comme de l'esprit. D'où le nombre élevé de "chercheurs de vérité" qui vivaient en solitaires, ou recherchaient auprès de maitres réputés, la solution aux problèmes qu'ils se posaient, parcourant le pays en tout sens et quêtant leur nourriture dans les villages. 

En revanche, les chefs importants de tribus ou de villages ne pensaient qu'à agrandir leur patrimoine, souvent encouragés par les brâhmanes qui tiraient grand bénéfice de l'influence qu'ils avaient sur eux. Nombre de ces chefs conçurent l'ambition de conquérir leurs voisins pour constituer un véritable "Empire indien" et mériter le tire de (...) souverain universel.

pour la période qui nous occupe, les datations sont souvent aléatoires et sujettes à révision. C'est ainsi que celles du Bouddha, si importantes au point de vue de la civilisation indienne à ses débuts, tout d'abord assignées au VIe siècle av. JC, ont récemment, surtout d'après les travaux de André Bareau, été fixées au Ve siècle av JC, ce qui évidemment, rapporche d'autant le s dates des souverains qui, selon la tradition, furent les contemporains du Sage." Il y auraut à cette époque seize grands Etats qui se partageaient le nord de l'Inde, certains d'entre eux constituant des sortes de fédérations ou d'Etats alliés. Il est difficile de se rendre véritablement compte de leur importance respective, étant donné que, souvent, ils considéraient comme leur territoire des contrées  qu'ils n'avaient nullement conquises...

Dans des modalités différentes, ces Etats sont supportés par des élites religieuses, qu'elles appartiennent aux sectes shivaïstes, au courant vishnouite ou aux mouvements syncrétistes. L'élément le plus marquant est le maintien, sous différentes formes plus ou moins contraignantes, d'un système de castes qui maintient chaque individu et chaque famille dans des réseaux d'obligations héréditaires, d'autant plus prégnants qu'ils ont reliés à des métiers précis. 

 

 

 

 

Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions, tome I**, Gallimard, 2001. Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996.

 

RELIGIUS

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4 décembre 2013 3 04 /12 /décembre /2013 13:54

           L'image que l'Occident a de l'hindouisme, que ce soit celle d'une religion douce et profonde ou d'une religion de fanatiques, ne correspond pas du tout à la réalité dans le sous-continent. Des auteurs estiment même qu'en ce qui concerne la perception des sagesses orientales, l'hindouisme, tout comme le bouddhisme, même dans sa version tibétaine, n'est pas du tout le même en Occident qu'ailleurs.

 

          Au-delà des interprétations, des constructions - souvent sous l'impulsion d'adroites propagandes - que nous avons pu élaborer à partir de nos préjugés, écrit Véronique BOUILLIER, "la violence et la non-violence ont été en Inde objets de réflexion. Cette histoire est aussi celle de traditions religieuses qui depuis plus de trois millénaires se sont déveoppées sur le sol indien. Si l'histoire des religions a l'habitude de distinguer trois phases : védisme, brahmanisme et hindouisme, il faut bien voir qu'en réalité se dessine un jeu compliqué entre continuité et ruptures, innovations et appel à la tradition. Les Véda continuent à être les textes sacrés au nom desquels les brahmanes assoient leur prééminence et la pureté supposée de la religion védique ce à quoi les fondamentalistes hindous veulent revenir en abolissant les dérives, qu'ils disent modernes, de l'intouchabilité ou de l'oppression des femmes. L'hindouisme tel qu'il est vécu de nos jours est donc l'héritieer de processus divers, de réflexions et de pratiques divergentes. Et la violence à la fois telle qu'elle a été pratiquée et théorisée a une histoire.

L'ethnologue, directrice de recherches au CNRS, examine d'abord le processus sacrificiel, la non-violence des renonçants, les relations entre violence et l'ordre du monde (le devoir du roi) pour ensuite exposer la violence désintéressée tel que l'entend la Bhagavad Gîtâ, le modèle des avatâra, la violence paradoxale des ascètes guerriers et leur postérité idéologique, pour enfin en venir à la religion de nation. 

 

  "La réflexion ancienne sur la violence, écrit-elle, qui nourrira toutes les attitudes possibles, se trouve dans les spéculations védiques sur le rituel. La religion védique est avant tout une religion du sacrifice". Il s'agit de trouver les divers rites, techniques au départ, pour parvenir à assurer la continuité de l'équilibre du monde, dans une terre sujette à beaucoup de contrastes climatiques parfois violents, à assurer donc la survie des hommes par la bienveillance des dieux. "... le cosmos lui-même (est) produit du sacrifice, c'est-à-dire de l'offrande d'une victime, de sa mise à mort, étant bien entendu que dans l'économie du sacrifice, la victime idéale c'est celui-là même qui offre le sacrifice",. Dans ce sacrifice, animal ou végétal, la victime représente le sacrifiant. Madeleine BIARDEAU (avec C MALAMOUD, Le sacrifice dans l'Inde ancienne, PUF, 1976) écrit qu'il s'agit d'"un véritable substitut de sa personne qu'il abandonne ainsi".

"Les textes n'éludent nullement, poursuit Véronique BOUILLIER, la réalité de cette violence : elle existe même entre les sacrifiants qui rivalisent les armes à la main pour s'imposer comme les meilleurs, les plus généreux. Mais cette violence ritualisée du champ sacrificiel qui est aussi présentée comme un moyen de réguler la société, d'organiser et de limiter les rapports de prédation entre les hommes, ou des hommes envers les animaux (par exemple, on n'a le droit de manger que les animaux offerts au préalable en sacrifice), est aussi porteuse de dangers. Blesser, mettre à mort un être vivant ne sont possible que si l'on sait se protéger magiquement des conséquences de son acte, échapper à la vengeance de sa victime, effacer l'impureté. C'est pourquoi, disent les textes, ceux qui ne connaissent pas les formules, les non-initiés, ne doivent pas sacrifier. C'est sans doute de cette conscience des risques inhérents au sacrifice que naitront les développements postérieurs qui mettront au centre la "non-violence" ou plutôt l'a-violence, ahimsâ. Il ne s'agit pas ici de réflexion éthique, d'interrogation sur le bien ou le mal de l'acte de tuer, mais d'action rituelle efficace." Signalons que les peuples qui s'adonnent à ces pratiques croient en l'efficacité de la magie, des rites et des formules, et ils ne sont pas les seuls. Très longtemps, les Grecs, par exemple, accompagneront toujours leurs actes publics importants, qu'ils soient civils ou militaires, de procédures rituelles souvent longues et compliquées. 

"Pour échapper aux conséquences de la violence sacrificielle, ces textes lithurgiques que sont les Brâhamanas élaborent toute une rhétorique fondée sur la dénégation et la substitution ; du nombre des moyens mis en jeu pour dire que "il n'y a pas de mise à mort mais sacrifice et offrande", évoquons quelques-uns : la victime est consentante, elle s'offre elle-même et signe son acceptation (...), la victime est divinisée, elle devient objet de culte, elle est intégré au rituel, elle est sauvée et la sacrifier c'est la faire renaître dans un monde meilleur, et puis elle n'est pas réellement morte, on l'étouffe pour qu'il n'y ait pas de traces, le sacrifiant doit détourner le regard, enfin on distingue la langue des hommes et celle des dieux (...). Et puis on invente des substituts. Les textes rituels (notamment l'Aitareya-Brâhmana) expliquent que la victime est sacrifiée pour son medha, sa vertu rituelle et que celle-ci la quitte pour l'immolation. Ainsi la première victime, l'homme, a vu son medha le quitter pour entrer dans le cheval, puis dans la vache (...), puis dans la brebis et dans le bouc. La série animale se voir alors déniée par les dieux toute vertu rituelle et le medha entre dans la terre et de là dans le riz et l'orge. Ce sont donc les gâteaux de riz et les grains d'ordre qui deviendront les "victimes" sacrificielles, les offrandes qui seront données aux dieux, détruites par le feu du sacrifice. (...). 

L'immolation des animaux a donc été éliminée du sacrifice brahmanique solennel (ce qui ne veut pas dire de tous les sacrifices). Cependant, paradoxalement, l'image de la violence a perduré : même les offrandes végétales sont pensées comme mises à mort (...). Et dans le monde hindou contemporain, lorsqu'on offre un substitut végétal explicite, une noix de coco à la place d'un buffle, une courge à la place d'un bouc, on prend bien soit de les fracasser ou de les "décapiter" d'un coup de sabre...."

   Véronique BOUILLIER, en regard de ses explications sur la non-violence des renonçants (voir article La non-violence hindoue), indique bien que "la défense de l'ordre du monde peut aussi servir de prétexte à des formes violentes de répression sociale. Les basses castes et les intouchables ont de tout temps été en butte aux exactions des hautes castes pour les maintenir à leur place. la séduction d'une femme de haute caste par un homme de caste inférieure a été longtemps légalement punie de mort et si, de nos jours, la loi ne réprime plus cette union, la pratique sociale s'en charge et les journaux se font parfois l'écho de meurtres cruels. Ce sont aussi des meurtres, des ciols, des bastonnades qui menacent, notamment au Bihar, les gens de basses castes qui osent protester contre leur exploitation ou refuser d'accomlir les services qui sont ceux de leur caste traditionnelle et qui souvent les stigmatisent comme impurs. Et si maintenant, grâce à la volonté égalitaire qui a été celle de l'Etat (laïc, rappelons-le), les temples ne sont plus interdits aux intouchables, les réactions des brahmanes ont souvent été virulentes et à Bénarès par exemple, les prêtres du temple de Vishvanâth ont retiré la statue du dieu qu'ils estimaient souillées par le regard de ceux que Gandhi avait appelés Harijân, "fils de Dieu" et qui préfèrent se nommes eux-mêmes Dalit ou opprimés."

    Sur la violence et l'ordre du monde, le devoir du roi, elle écrit que "la nécessité de la violence et sa légitimité sont reconnues par l'hindouisme dans sa vision hiérarchisée de la société et du dharma, du "devoir par lequel est assuré l'ordre du monde". Non seulement, elle utilise une formulation qui a le mérite d'appeler un chat un chat, nonobstant les nombreuses protestations qu'elle pourrait soulever chez beaucoup d'apologistes de l'hindouisme, notamment en Occident, mais elle donne une équivalence du terme dharma, parmi les nombreuses que l'on peut trouver dans la littérature, qui possède le mérite de se relier directement à la pratique socio-politique. "Si le renonçant, poursuit-elle, le brahmane, peuvent porter l'idéal de la non-violence, c'est parce que d'autres leur assurent cette possibilité, parce que le devoir des autres couches de la société est celui-là. C'est la tâche du roi et des ksatrya (guerriers) de faire respecter l'ordre (....). (La) protection assurée par le roi suppose le recours éventuel à la violence : le roi est celui qui manipule le danda, le bâton. Le sceptre royal est indissociable du bâton du châtiment et seule la crainte permet à l'ordre de régner. Ce "monopole de la violence légitime" s'exercer aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur : le roi exerce son contrôle à l'intérieur du royaume, il régule les relations entre les hommes et pour cela reçoit une part (un sixième) des révcoltes ; il doit aussi exercer sa force à l'encontre des autres, des royaumes qui l'entourent et parmi eux des ennemis du dharma, de ceux qui ne respectent pas l'ordre du monde et menacent donc son pouvoir. Mais pas seulemlent, et l'Arthashâtra, le traité du bon gouvernement écrit par Kautilya, le droit à la conquête : le devoir du roi est d'étendre sa domination, d'agrandir son territoire, d'enrichir son pays, et cela souvent par des moyens qui peuvent nous sembler contestables sur le plan moral (et qui ont fait prendre Kautilya pour un précurseur de Machiavel) : intrigues, trahisons, espionnage (...). Mais ce roi dont le devoir inclut la violence doit être un roi juste, c'est-à-dire, affirmèrent les Brahmanes, un roi qui soumet tout au principe spirituel dont ils se réclament (...). La guerre est alors présentée comme un sacrifice royal, comme le sacrifice par excellence qu'offre le roi et où par le risque qu'il encourt d'être tué, il peut être à la fois sacrifiant et victime. Il offre sa propre vie, faisant alors le sacrifice idéal, celui où (....) il n'y a plus de substitut."

  Prenant le thème de la violence désintéressée, central dans la Bhagavad Gîtâ, le même auteur indique que "dans la chasse comme dans la guerre, c'est la passion qui est condamnable, c'est le désir qui aliène et enchaîne les hommes dans le cycle des renaissances. L'acte désintéressé (...) aussi violent soit-il, ne portera pas de fruit, n'aura pas de conséquences néfastes donc n'alourdira pas son lien à ce bas-monde marqué par la transmigration. Cette idée, tout-à-fait neuve par rapport au contexte sacrificiel, où celui qui offre un sacrifice, qui honore les dieux, le fait pour en récolter un bénéfice, en espérant une bonne récolte, un fils ou encore une meilleure renaissance. Mais avec le renonçant est apparue la figure de celui qui ne désire plus rien du monde, qui ne sacrifie plus, qui n'agit plus et qui pour cela se met à l'écart." A noter qu'il s'agit là d'un idéal, que le renonçant une une figure modèle, mais ce thème finit par imprégner l'ensemble de la société (mais certainement pas partout et toujours...) un peu comme le thème de la réparation des péchés en Occident et la figure du moine. Toutefois, ce texte sacré est de venu le livre canonique des mouvements contemporains d'unification d"e l'hindouisme. "La Gîtâ expose l'enseignement de Krishna à Ajurna, le héros Pândava, à la veille du combat qui va l'opposer à ses cousibs, les Kaurava. Ajurna se refuse à tuer mais Krishna lui oppose son devoir de roi (...) et la nécessité d'agir conformément à son dharma mais sans désir personnel, sans en chercher un profit. Par l'action désintéressée, on peut, démontre Krishna, rester dans le monde tout en ayant l'attitude du renonçant. Et ajoute (le texte), ce qui importe c'est la bhakti, la dévotion envers Dieu.

Le modèle des avatâra mis en avant dans la Gîtâ va plus loin dans l'apologie de l'acte juste, conforme au dharma, en justifiant la violence de celui qui agit en fonction d'un bien supérieur, le rétablissement de l'ordre du monde. Le rôle de Vishnu qui avec Shiva est l'un des dieux dominants après la diffusion du Gîtâ, "est d'être celui qui préserve la création, qui sauve l'ordre du monde. Il s'incarne dans différentes personnes tout au long des siècles pour saver ce monde d'un grand désordre, d'une grande catastrope. Et cette incarnation prend souvent des formes très violentes, que nécessite le combat contre les forces hostiles. Véronique BOUILLIER cite, parmi les 10 avâtara canoniques, Narashima, l'homme-lion, qui sous cette forme mi humaine mi-bestiale décira le démon Hiranyakashipu de ses griffes et de ses crocs (car ce démon avait reçu du dieu Brâhma le privilège de ne pouvoir être tué ni par un homme ni par une bête!), Parashurâma, Râma à la hache, qui vint sur terre pour s'opposer aux ksatrya dont la puissance et la morgue étaient devenues telles qu'ils opprimaient et asservissaient les brahmanes, ce dernier mit tous les ksatriya à mort et rétablit l'ordre dharmique, c'est-à-dire la supériorité des brhamanes sur toutes les autres castes. "Ce rôle terrible de l'avatâra se comprend selon la conception que les hindous se font du temps et de l'univers, une conception cyclique qui voit se succéder de grandes périodes marquées chacune par une progressive dégéneresence de l'Âge d'or à l'Âge de fer (où nous sommes actuellement), suivi d'une énorme conflagration qui entraîne la disparition de l'univers et sa résorption avant qu'il ne soit créé à nouveau par Brahmâ. La dernière des incarnations de vishnu, Kalkï, celle qui est à venir, se produira à la fin (de notre Âge). Vishnu apparaitra monté sur un cheval blanc, le glave à la main, il détruira par le fer tous les méchants et régnera sur les purs et les justes." D'ailleurs une croyance de ce genre est partagée par de nombreux peuples d'autres religions ; elle rappelle l'Apocalyse des religions monothéistes. "La croyance en la venue prochaine de Kalkî nourrit nombre de sectes messianiques contemporaines en Inde qui annoncent la destruction imminente d'un monde où règne le mal et dont seuls leurs dévôts seront sauvés. 

La restauration violente de l'ordre du monde est ausi le fait de la Déesse. Connue sous des noms divers selon les aspects qui sont mis en valeur ou selon les époques et les régions, celle que l'on appelle le plus souvent Durgâ est apparue pour combattre le mal." Le mythe qui raconte son rôle, le Devî Mâhâtmya, célèbre poème puranique, fait partie de nombreux autres. "Les récits mythologiques hindous abondent en histoires de ce type où les dieux se trouvent amenés à accorder des privilèges qui menacent leur suprématie même, à ces Asuràs, ces démons, qui sont plutôt des anti-dieux, des rivaux de dieux, qui rêvent de leur arracher leur royaume. (...). Les formes terrifiantes de la déesse décrites dans ces récits "se prêtent à plusieurs lectures ; on y a vu une métaphore de la lutte que l'on doit mener contre l'ignorance et l'attachement au monde, contre l'enfermement dans les liens de la matière. On y a vu aussi une image maternelle, la déesse telle une lionne (...) qui défend ses petits, ses dévots, contre le mal. Beaucoup de cultes populaires reprennent ce motif et la déesse multipliée souvent en huit ou neuf (...) protège le territoire par un réseau de petits temples qui tissent autour des villages une ceinture de défense contre les forces dangereuses ou hostiles. Ces cultes, prenant alors le mythe au pied de la lettre, célèbrent la victoire sur le démon-buffle par une hécatombe : têtes de buffles et de boucs s'entassent sur les autels lors de la fête de Dasehra. Et la violence du sacrificateur parait plus grande en core lorsque pour donner du sang à la déesse qui en est friande, il incise le cou de l'animal pour le laisser lentement s'égoutter sur l'effigie."

Discutant de la violence paradoxale des ascètes guerriers, notre auteure rappelle que les renonçants font voeu de non-violence. "Lorsqu'ils sont initiés par leur maitre à leur nouvel état, dans lequel ils coupent tous les liens à la société (...) ils prononcent en même temps des formules d'engagement au renoncement, au célibat, à la non-violence (...). Et pourtant, la violence meurtrière est abondamment attestée dans les milieux ascétiques, au point même qu'à partir du XVIe siècle, les sectes créent en leur sein des sections d'ascètes combattants, les Nâgâ Sannyâsî ou les Nâgâ Bairâgî, selon qu'ils sont shivaïtes ou vishnuites. La justitication de cette attitude nous est connue, c'est celle de l'avâtara et de la restauration du dharma. Les ascètes prennent les armes pour défendre l'ordre hindou menacé par la conquête musulmane et pour se défendre eux-mêmes (...) contre les "faqirs"", les ascètes musulmans (voir l'article de l'auteure dans La violence des non-violents ou les ascètes au combat, dans Violences et Non-violences en Inde, Editions de l'EHESS, , collection Purusârtha, n°16, 1994). (...)" La belle reconstruction sur la défense des croyances et des biens de ces sectes des deux grandes tendances de l'hindouisme, conforme à l'idéologie du dharma, "laisse de côté un fait saillant de tous les témoignages historiques : l'extrême violence des confrontations entre renonçants hindous de sectes différentes ou même de fractions différentes au sein de la même secte. (...) Toutes les déries deviennent possibles et c'est ce qui s'est passé notamment au XVIIIe siècle en Inde où les ascètes ont formé de véritables corps d'armée, s'engageant au service de souverains rivaux. (...) Plus paradoxal encore, le Nawab, le souverain musulman du royaume d'Oudh (qui reconvrait à peu près les Etats d'Uttar Pradesh et du Bihar actuels) avait pour principal chef militaire un ascète guerrier (hindou), un Nâgâ Sannyâsî, qui combattit pour lui les armées hindoues du royaume Marathe. Cette période d'anarchie et d'engagement violent des ascètes culmina au Bengale dans ce qui a été appelé la "rebéllion Sannyâsî" où les Nâgâ entrèrent en rebellion ouverte, avant tout pour des raisons économiques, contre la East India Company, la Compagnie des Indes, tête de pont de la colonisation britannique à la fin du XVIIIe siècle. (...) Mais petit à petit, la pax britannica désarma les ascètes guerriers qui se sédantarisèrent et adoptèrent des activités plus paisibles."

Toutefois, ce mélange explosif de violence guerrière et d'ascèse siprituelle a une grande postérité idéologique. "Le thème des ascètes, explique encore Véronique BOUILLIER, qui prennent les armes, inspire les révolutionnaires et les nationalistes et parmi eux le célèbre écrivain bengali Bankm Chandra Chatterjee, qui transpose dans son roman paru en 1882, Ananda Math (Le monastère de la félicité), la révolte inorganisée des Sanyâsî en utopie libératrice, résistance à tous les occupants, musulmans ou britanniques. Ce romaun aura un retentissement considédérable (...)." Pour le combat de la libération, nombreux sont ceux qui appellent à la violence.

A la suite de Sri AUROBONDO (1872-1950), les revivalistes hindous comme TILAK vont s'employer à justifier contre GANDHI l'usage de la violence. "L'alliance d'un entrainement physique, martial et d'un engagement spitiruel représente un idéal pour le Rashtriya Swayamensevak Sangh (RSS) et dès la première amorce de foncdation du mouvement en 1920 par Hedgewar, celui-ci adopte tout un code de comportement et une symbolique qui doivent beaucoup au modèle des ascètes guerriers : le port du trident et le vêtement ocre, le culte du dieu Hanuman (dieu si,ge exalté pour sa force et l'abnégation avec laquelle il l'emploie pour défendre le dharma et combattre les démons, notamment Râvana, le ravisseur de Stâ dans le Râmâyama), la fidélité au guru et à l'organisation, la valorisation du célibat et de l'austérité, l'exclusion des femmes (au moins au début), l'égalité de tous. Après un temps d'arrêt qui suivit la mort de Gandhi assassiné par un membre du RSS et donc l'interdiction du parti, celui-ci ne cesse d'étendre son emprise et de contaminer la société indienne. Il a réussi à trouver une caution spirituelle à son entreprise en suscitant la création de la Vishva Hindu Parishad (VHP) en 1964, mouvement censé réunir l'ensemble des leaders religieux, chefs spirituels, supérieurs de monastères et sadhus autour d'un projet commun de défense de l'hindouisme." 

Véronique BOUILLIER évoque ensuite les relations ambiguë entre le nationalisme et l'hindouisme, ceci depuis les débuts du mouvement contre l'occupation Britannique au XIXe siècle. Des partis qui se réclament de tel ou tel courant de l'hindouisme, dans un Etat à la Constitution laïque, utilisent les mêmes symboles (la vache notamment) que dans cette période passée, pour promouvoir des programmes politiques, souvent tournés contre les communautés musulmanes et chrétiennes. A l'occasion d'émeutes aux origines souvent économiques et sociales, surgissent des revendications autonomistes et communautaires au nom de la défense du dharma. 

 

   Dans une contribution consacré aux trajectoire de l'a-violence, Jackie ASSAYAG explique que "contrairement à l'image convenue de l'ashram composé de renonçants-ascètes, confrérie de solitaires uniquement préoccupés du salut, on sait que les saints indiens, gourous, sâdhu ou sannyâsin, ont souvent été des commerçants aussi bien que des combattants. A l'époque moderne, ils contrôlaient à ce titre les réseaux commerciaux du nord de l'Inde. Ainsi les gosain (sivaïtes) et les bairâgî (vishnouites) ont-ils exercé une large influence politique en tant que marchands, banquiers et, de façon plus décisive encore, comme renonçants-soldats ; la viollence meurtirère de ces ascètes est d'ailleurs abondamment attestées dans les chroniques. 

C'est à partir du XVIe siècle que les principales sectes créèrent en leur sein des sections d'ascètes-combattants (....). Leur organisation dans des régiments et des armées, affiliées à des ashrams ou des monastères, est un développement du XVIIIe siècle qui témoignait des liens qu'ils entretenaient avec les communautés religieuses et l'ensemble de la société." Jusqu'à aujourd'hui, les ascètes-combattants sont organisés dans des sections importantes de certains ordres momastiques hindous. "Ce sont les troupes de l'armée coloniale britannique qui les premières domestiquèrent et désarmèrent les renonçants, au fur et à mesure de la conquête de ce qui allait devenir le territoire pacifié, cadastré et administré des indes. (...). (Ces) ordres monastiques et autres sectes indiennes ont progressivement renforcé leur lien de solidarité avec les leaders et les politiciens les plus en vue, en particulier à la faveur du développement de l'Indian National Congress, le parti nationaliste dominant.  (...) Bien malgré elle, la Pax Britannica incita les gourous à subordonner le loyalisme des "transmissions religieuses" au nouvelles formations politiques ; celles-ci le firent souvent sous le chef de l'idéal vishnouiste (modernisé) de l'égalité et de la réforme sociale."

Toute l'histoire des luttes d'indépendance peuvent être éclairées par l'opposition, traduites en mouvements organisés et en actions collectives massives, entre l'ashram de l'amour du Mahatma GANDHI (1869-1948) et l'ashram de la haine de Vinayak Dâmodar SARVAKAR (1883-1966), opposition qui pèse ensuite lourdement sur la construction de l'imaginaire national hindou. 

"La désormais dite "spiritualité indienne", entendons : un hindousime passablement idéalisé, devint aussi cruciale pour la formation de la conscience nationale, de celle de l'Etat et de la citoyenneté. Mais la tentation de fonder ce nouvel Etat-nation sur un substrat ethnico-religieux fut exorcisé dans les années qui ont suivi l'indépendance, en dépit de la constitution simultanée du "Pays des Purs (musulmans)", le Pakistan, d'ailleurs instauré par des laïcs convaincus... Les classes dominantes de la bourgeoisie liée au parti du Congrès cherchèrent en effet d'abord à légitimer leur pouvoir dans des termes laïcs, en dehors du cadre du patronage des institutions religieuses. L'antipathie bien connue de Nehru pour les leaders religieux et leurs institutions les maintint à distance de la plate-forme politique officielle du Congrès durant presque deux décennies. Parce que l'Inde est une société multiculturelle, les législateurs de l'Etat procamé secular élaborèrent une idéologie de "l'unité dans la diversité", pour reprendre la formule officielle, au risque de rassembler dans la nation moins des citoyens que des communautés.(...) De Gandhi à Nehru, le discours politique fut donc moins laïcisant que destiné à promouvoir une culture commune de l'Inde, en termes de pulralisme religieux, les différentes religions n'étant que les réfractions de la grande spiritualité indienne." Comme dans les années 1960, la notion de securalism était largement interprétée comme l'obligation pour l'Etat de supporter toutes les religions, suivant leur importance numérique, le plus grand soutien alla vers l'hindouisme. "Ainsi l'Etat n'a t-il pas su toujours tenir l'équilibre entre l'objectif d'intégration des minorités religieuses non hindoues et la tentation de les exclure. (...) A vouloir faire coïncider les perspectives nationalistes avec la construction communautaire plutôt hindoue qu'indienne, et à favoriser le sentiment d'appartenance au sein d'une forme agressive de patriotisme, le pouvoir politique consolida l'idée d'unité culturelle de la nation au détriment du fonctionnement démocratique. La volonté de renforcer l'harmonie communautaire ne s'effaça donc jamais tout à fait devant la mise en avant de références hindoues, souvent inspirées du modèle de l'ashram. En usant de symboles et de rituels hindous aux différents échelons de l'Etat, les responsables de ce dernier n'évitèrent pas toujours de les mettere au service d'un plébiscite continu, conférant un caractère de plus en plus théologico-politique au régime démocratique et parlementaire de type westminstérien. Facteur aggravant après 1960 : un nombre accru de politiciens, de bureaucrates, d'hommes d'affaires et de groupes professionnels ou d'intérêt, qui étaient favorables aux usages politiques de l'idéologie religieuse et au loyalisme subséquent, se sont compromis avec des organisations conduites par des sâdhus, des sannuyâsin, des svâmi et des gourous. Certains, très puissants parce qu'ils descendaient de lignages prestigieux dirigeant des monastères fort anciens, d'autres parce qu'ils régnaient sur des empires de dévotion qui fonctionnaient comme des entreprises de collecte de fonds ; quelques-uns enfin parce que, à la pointe du "renouveau religieux", ils avaient introduit des idées et des pratiques dans la ritualité et les relations sociales plus conformes aux aspirations des nouvelles classes moyennes (...)." Depuis les années 80, le prgramme nationaliste hindou domine le débat public. De plus en plus de responsables religieux participent aux élections et émergent de véritables programmes politico-religieux et les gourous, avec le développement du capitalisme transnational en Inde sont devenus aussi puissants que des syndicats. Ils sont devenus, faux ou athentiques gourous, des acteurs clés dans le monde des affaires et de la politique de la psiritualité, dans laquelle puise encore volontiers l'idéologie officielle de l'Etat.

 

     Du coup, les conflits politiques ont une tonalité religieuse et vice-versa, et cela au grand jour, par partis politiques officiels interposés, non sans violences, non seulement dans les heurts intercommunautaires (hindous), mais également à l'occasion d'"incidents" ou de débats autour de la position de la femme ou de certaines réformes sociales qui mordent sur un système des castes, qui s'il est amoidri et poreux (il est devenu dans certaines villes très poreux...), constitue toujours un élément important de la société indienne. 

 

 

 

Véronique BOUILLIER, La tradition hindoue et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les Editions de l'Atelier, 2002. Jackie ASSAYAG, les trajectoires de l'a-violence : de l'ashram à la nation (hindoue), dans De la Violence II, séminaire de Françoise HÉRITIER, Odile Jacob, 2005.

 

RELIGIUS

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3 décembre 2013 2 03 /12 /décembre /2013 13:49

      Comme  toute étude sur l'hindouisme, l'examen des différentes relations entre Hindouisme et Guerre doit tenir compte du fait que nous regroupolns toujours sous ce thème de multiples sagesses dont un des éléments communs est de prospérer dans le sous-continent indien et de faire référence, suivant bien des acceptions différentes, les mêmes grands textes sacrés. L'unité profonde que constitue toutefois la recherche de l'Absolu, la recherche de l'harmonie cosmique qui animent toute l'ambiance religieuse. Encore faut-il dire que les différentes expressions de cet absolu émanent très souvent, même si elle est plus ou moins partagée, et notamment à l'époque contemporaine, d'une des quatre castes classiques, celle des Brâhmanes, le terme caste, encore une fois, recouvrant suivant les régions de l'Inde des réalités bien différentes. C'est toutefois face à ce qui s'exprime dans les textes, et dans la tradition orale, dont certains éléments perdurent toujours, et dans les différents apprentissages, que l'on peut comprendre les relations entre Hindouisme et Guerre. 

 

   Pierre CRÉPON explique que face à la guerre et à la violence, "l'hindouisme erste fidèle à lui-même et à sa diversité. IL ne faut point s'attendre à une attitude unique, une position simple et tranchée (d'autant qu'il n'existe, rappelons le ni doctrine officielle, ni autorité centrale religieuse, ni prêtres certifiés pour tous...) dont on suivrait scrupuleusement l'évolution historique. Certes, on retrouve dans les mythes et les rites, surtout aux époques anciennes, quelques uns des thèmes classiques communs à toutes les civilisations traditionnelles. L'élément qui émerge avec le plus de vigueur demeure néanmoins la multiplicité des réponses : quoi de commun, au premier abord, entre indra, le dieu guerrier, et l'ahimsà, cette pratique où le refus de tuer est poussé à ses ultimes conséquences, entre Shiva, le dieu destructeur dont le nom signifie le Bienveillant, et le message de la Bhagavad-Gîtâ, où Krishna choisit un champ de bataille pour délivrer l'un des plus extraodrinaires enseignements religieux de l'Histoire de l'humanité?" Dans ce foisonnement intense de dieux et de rites, "il n'est possible d'évoquer que des positions exemplaires qui donnent un aperçu des multiples réponses dont dispose l'hindouisme. Par-delà cette diversité, il apparait ainsi que chaque attitude proposée illustre une démarche qui permet à l'homme religieux de transcender la guerre, c'est-à-dire d'utiliser la guerre comme moyen de progression spirituelle." 

  Dans la suite de son exposé, Pîerre CRÉPON reprend cette théorie de nos jours contestée selon laquelle la civilisation indienne est "le fruit de la rencontre de deux grandes traditions : la première représente l'apport des Aryens, nomades indo-européens qui colonisèrent l'Inde du nord au IIe millénaire avant notre ère, la seconde est issue de l'Inde pré-aryenne, à vocation agricole, et constitue sans doute elle-même d'uns synthèse entre la civilisation urbaine de l'Indus, déjà parvenue à un haut degré d'évolution au IIIe millénaire, et des couches de populations plus primitives. La participation respective de ces deux traditions à la future synthèse hindouiste demeure difficile à définir avec précision, mais on s'accorde généralement à attribuer à chacune d'elle quelques-unes des grandes tendances de la religiosité hindoue."  Plutôt que de mettre en regard deux influences différentes, et même de proposer une vision alternative à cette théorie de l'invasion aryenne, il est préférable d'examiner tout simplement ce que proposent des textes comme les Véda, en n'y cherchant pas pour autant des traces d'Aryens ou d'invasion.

Dans ces textes, "Indra apparait nettement comme la divinité majeure. Indra représente en effet selon la vieille idéologie tripartite des Indo-Européens - souveraineté magique et juridique, guerre, fécondité et prospérité économique - la deuxième fonction, c'est-à-dire la fonction guerrière. Néanmoins, à l'époque védique, lndra s'est issé au sommet du panthéon divien, il est devenu le roi des dieux, celui qui vainquit le dragon Vrita et, à ce totre, le dieu le plus fréquemment cité dans les hymnes védiques. Par ses qualités de guerrier et de démiurge, Indra s'est donc imposé comme le dieu de prédilection des nomades indo-européens s'installant en conquérants sur le territoire indien (On n'y échappe décidément pas...). De nombreux chants louest sa force et sa violence alors que ses combats servent de modèles aux batailles que les Aryens (encore!) mènent pour conquérir le pays."  La religion met en tout cas au service de la guerre tout un ensemble de rites, d'incantations et autres malédictions... "Profondément ritualiste, la religion védique avait (...) élaboré tout un système de cérémonies sacrificielles, généralement accomplies par les membres de la caste sacerdotale des brahmans qui justifiaient ainsi leur prééminence dans la société. Parmi ces cérémonies, le rituel du "sacrifice du cheval" prenait la première place.(...). L'intérêt du "sacrifice du cheval" réside (...) dans l'association entre la force guerrière et les autres forces de la nature qu'il met en valeur. Par ce rapprochement, il permet de revenir à une vocation religieuse d'Indra qui n'apparait pas quand on le cantonne dans son rôle de guerrier. Car Indra n'est pas seulement le dieu de la guerre, mais il est aussi celui qui s'énivre avec le soma, le breuvage magique qui permet d'accéder à des éclats de conscience extatique, et celui qui séduit et féconde les femmes. La violence et la guerre apparaissent alors étroitement liés au pouvoir magique d'une part, à la fécondité et la prospérité d'autre part. De ce fait, les trois fonctions de l'idéologie indo-européenne se révèlent dans leur interdépendance fondamentale : dans le pouvoir magique gît la source de la force du pouvoir temporel, lui-même garant de la prospérité.

Par les relations qu'Indra entretien avec les différents secteurs de la vie, la divination de la force guerrière prend donc une signification nouvelle. La civilisation guerrière des Aryens (décidemment!) de l'Inde sacralise la force violente au point de la transformer en source de vie, tout comme la classe guerrière assure le maintien et le développement de la richesse par des conquêtes incessantes (...)." De plus, l'exaltation de la violence se réalise par l'intermédiaire de procédés qui relien le déchaînement de la force à des pratiques extatiques et ascétiques. Il s'agit d'une part de la consommation de soma, et d'autre part de la technique ascétique  des "tapas" qui permet d'augmenter la chaleur interne du corps. Ces techniques se retouvent d'ailleurs chez les autres peuples indo-européens et des termes comme furor, ferg, wut, qui s'emplient dans un contexte valorisant l'héroïsme des guerriers, désignent justement l'"échaufement", la "chaleur extrême", la "colère". 

Par la suite, Indra perdra de son importance et dès l'époque classique ce seront d'autres grandes divinités - Shiva, Vishnu, la Grande Déesse - qui se partageront la ferveur des Hindous. Néanmoins, Indra reste particulièrement intéressant car il permet de saisir la valorisation religieuse de la violence effectuées par les Aryens (again!) à l'époque védique et, par là même, de mieux comprendre les systèmes religieux des autres peuples indo-européens." C'est un des aspects méthodologiques, soit dit en passant, qu'adopte un auteur comme Mircea ÉLIADE. "Par ailleurs, en Inde, Indra demeure le symbole de la première einterprétation religieuse de la guerre qui rend d'autant plus significatives les positions postérieures.3 Encore une fois, oublions (provisoirement) les Aryens et attachons-nous au fait que c'est sans doute surtout de l'intérieur même de la civilisation de l'Indus que bouillonne des contradictions et les contradictions. D'ailleurs, les Véda ne disent pas autre chose...

     L'origine de Shiva "demeure relativement obscure, poursuit Pierre CRÉPON. D'une part, il apparait dans la littérature védique d'inspiration aryenne sous le nom de Rudra en tant que dieu redoutable (...). D'autre part, il incarne un type de religiosité pré-aryenne (on ne s'en lasse pas!) et certains le reconnaissent dans la figure d'une divinité représentée sur des sceaux de la civilisation de l'Indus." Passons sur  ce partage... "Quoi qu'il en soit, Shiva, à l'époque classique, se manifeste sous plusieurs aspects. En tant que destructeur, il est Bhairava, "l'Effroyable", Hara, "le Ravisseur" ou encore Kâla, c'est-à-dire le Temps et la Mort. (...) Mais Shiva est aussi le "Bienveillant", le "Protecteur". Plusieurs légendes illustrent ce rôle bénéfique, notamment lorsqu'il offre son front au Gange tombé du ciel pour amortir le chox que le fleuve risquait d'infliger à la terre.

D'autre part, Shiva est aussi le Maître du yoga, le Mahâyogi, celui qui demeure, le corps couvert de cendres, assis en posture de yoga sur un pic de l'Himalaya. L'iconographie a popularisé une telle image de lui avec sa tresse d'ascète enroulée au sommet de sa tête, son troisième oeil ornant son front,et son collier de crânes humains pendant à son cou.

Enfin Shiva se voit symbolisé par le linga, le signe phallique, manifestation de sa force vitale. Et il se produit en tant que maître de la grande danse cosmique qui par son rythme détruit et cré le monde. 

Ces diverses manifestations de Shiva auxquelles il faudrait ajouter d'autres caractéristiques, expriment une réalité religieuse parfaitement cohérente où l'aspect destructeur, violent, apparait comme élément indissociable d'un ensemnle qui, dans sa totalité, n'est nullement négatif. En fait, l'interprétation de ce que représente Shiva peut être faite de multiples façons et de nombreuses sectes shivaïstes ont chacune adopté des positions différentes." Parmi ces positions, Pierre CRÉPON choisit de n'en présenter que deux, celle de Alain DANIÉLOU (Shiva et Dionysos, Fayard, 1979) et celle de jean HÉBERT (L'Hindouisme vivant, Laffont, 1975).

Alain DANIÉLOU désigne par le terme de Shivaïsme la religion de la nature d'origine pré-aryenne (sic) : "Le principe de Shivaïsme est qu'il n'existe rien dans l'univers qui ne fasse partie du corps divin. Tous les objets, tous les phénomènes naturels, les plantes, les animaux, mais aussi les aspects de l'homme peuvent être des points de départ pour nous rapprocher du divien", écrit cet auteur. C'est pourquoi la violence, la destruction sont aussi des aspects de Shiva car elles existent et il ne servirait à rien de les nier. "Tout ce qui naît doit mourir. Le principe de la vie est donc associé au temps, c'est-à-dire au principe de la mort. Le dieu créateur est aussi le dieu destructeur. La vie se nourrit de la mort. Rien ne vit, qu'en détruisant, en dévorant d'autres vies. Shiva a donc aussi un aspect terrifiant." Il faut donc admettre la réalité du principe de destruction, comme l'existence de certaines inclinations destructruces dans l'être humain. Les rites violents du shivaïsme, tels que la pratique de sacrifices humains aux époques anciennes, "reflètent certaines tendances de l'être humain, certains aspects de la nature du monde qu'il est imprudent d'ignorer. Ils font partie de l'inconscient collectif et risquent de se manifester sous des formes perverses, si nous n'osons pas les affronter. Nous considérons avec horreur les "crimes" de certaines sectes fanatiques sans voir le rapport qu'elles ont avec les génocides, les guerres, les destructions d'espèces animales que nous acceptons trop facilement (...). Il nous faut prendre conscience de nos responsabilités et les partageer avec les dieux qui ont conçu le monde tel qu'il est, et non pas tel que nous feignons de croire qu'il devrait être". 

Jean HEBERT, qui suit l'opinion des maîtres hindouistes contemporains, et notamment celle de Shri AUROBINDO, propose une autre explication. Selon lui, pour comprendre comment s'articulent l'action destructive et le caractère bienviellant de Shiva, "il suffit de rappeler que dans la conception hindoue (...) le but de la vie est de progresser spirituellement et qu'il faut donc constamment substituer en soi quelque chose de meilleur à quelque chose de moins bon. Or pour cela, il faut d'abord éliminer, c'est-à-dire détruire dans notre conscience ce qui doit faire place à ce qui va le remplacer." Le proncipe destructeur de Shiva doit donc se lire au niveau spirituel : ce sont nos passions pour ce monde éphémère, nos illusions qu'il s'agit de détruire. De plus, en tant que maître du yoga, Shiva enseigne aux hommes le moyen de s'élever spirituellement. Enfin, "l'action simultanément destructrice et yogique de Shiva a pour conséquence inévitable une re-création", et cette succession continuelle de destruction/re-création se trouve exprimée par la danse cosmique.

  Le Mahabharata renferme un texte dont tout le monde s'accorde à penser qu'il constitue le sommet de la pensée religieuse indienne et l'une des plus extraordinaires réalisations de la pensée universelle : le Bhagavad-Gitâ. le Gitâ relate le dialogue entre Krishna, le dieu incarné, et Arjuna, l'un des princes guerriers, sur un champ de bataille avant que ne s'engage le combat. La bataille qui va se dérouler alors est la conséquence de l'opposition entre deux lignées apparentées, les Kauravas et les Pândavas, qui luttent pour la succession de Dhritarâshtra, le vieux roi des Kurus. Dans ce dialogue, Ajurna est traversé de doutes sur la conduite à tenir : on y retrouve le thème des frères ennemis, de la place des actions dans le monde, les conséquences des actes futurs, les enchaînements entre actes passés, présents et futurs, les contradictions entre devoirs social et moral, la réalité du monde vécu. Krishna répond à ces doutes : l'action engendrant l'action, il est impossible de rester sans agir. Quel que soit l'intention, il est nécessaire de toute façon d'agir. La seule façon d'agir justement est de ne pas bénéficier des fruits de cette action. Celui qui abandonne le fruit de l'action, pratique l'abandon véritable. Celui qui mène à la Délivrance du cycle infernal des existences. Krishna détaille longuement la pratique de la transmutation de l'acte en sacrifice (techniques yogiques). Le succès même de l'action réside dans l'abandon de ses fruits. La guerre n'est pas envisagée sous l'angle du problème moral. L'idéal est l'état de paix, de paix intérieure mais aussi dans le monde social, et par ailleurs l'esprit de tolérance qui imprègne la Gîtâ toute entière. Mais l'enseignement de Krishna demeure réalité et il sait que face à la réalité du karma, les souhaits d'un moralisme idéaliste ne restent que des voeux pieux. Dans une telle situation de doute (celui de Arjuna), le Gîtâ s'efforce d'apporter un moyen de réalisation spirituelle qui soit en accord avec la réalité. Aussi cet enseignement religieux constitue une invitation à combattre, à combattre avec désintéressement, condition à la fois de la réussite de l'action et de la rédemption de l'acteur. Bien entendu, cette philosophie est indissociable d'un ensemble de pratiques (yoga, dévotion) qui permettent de mettre en oeuvre véritablement le non-attachement. 

 

       Après avoir examiné les fondements de la non-violence hindouiste, en dehors de visions qui parfois brouillent passablement les idées quant à la réalité des relations entre hindouisme et guerre, Pierre CRÉPON pose la question de l'influence des diverses conceptions tirée des textes sacrés, mais également de la pratique ancestrale, "ont eu sur le déroulement des guerres dans l'Histoire de l'Inde. Une chose est certaine : cette Histoire a été passablement mouvementée à la suite des invasions successives venues pour la plupart du nord-ouest (Aryens, Grecs, Arabes, Mongols et Anglais), et de la fragmentation des Etats à l'intérieur du sous-continent indien (en dehors des époques d'hégémonie impériale). D'autre part, il est aussi indéniable qu'une atmosphère religieuse qui laisse une si large place à la guerre, sans lui opposer de conviction morale trop affrimée, ne facilite pas les moeurs pacifiques. Aussi bien, il semble que la vieille idéologie guerrière indo-européenne, vivace chez les guerriers et les brahmanes, ainsi que les cultes orgiastiques et sanglants du shivaïsme, et un certain cautionnement de la guerre contenu dans le plus grand texte de la philosophie indienne, aient plutôt avivé les tensions destructrices latentes dans le contexte politique de l'Inde. Certes l'hindouisme n'a jamais lutté et massacré pour convertir les étrangers à sa religion comme l'ont fait le christianisme et l'islam. A l'intérieur de l'Inde même, cependant, le fanatisme a largement eu cours : contre le bouddhisme, contre l'Islam (mais dans ce cas, il s'agissait de la réponse à une agression caractérisée), et aussi entre des sectes rivales. Ainsi les modèles exemplaires que constituent quelques unes des grandes réalisations spirituelles de l'hindouisme (...) ne doivent pas faire oublier que la grande majorité de ses adeptes n'a certainement vu en eux que l'aspect qui justifie la violence et la guerre."

 

  Même si l'hindouisme se caractérise par l'absence de prosélytisme, (absence liée au sentiment d'appartenanc, d'identité, de l'hindou à sa famille, à son groupe, à sa caste, d'une manière assez exclusive, confinant à un sentiment d'élection, même si les aspects matériels sont sur le plan de la situation social, très négatifs), l'existence des différentes sectes attachées à des pratiques qui peuvent être exclusives les unes des autres, rattachées également à des pouvoirs politiques précis, la liaison forte entre la caste religieuse et la caste guerrière, et cela tout au long de l'Histoire de l'Inde, la pression exercée pour le maintien d'inégalités fortes (une grande masse d'Intouchables pas forcément toujours soumis à leur condition...) cautionnées par le système religieux, cette religion tend à favoriser l'expression de la violence, armée ou non, guerrière ou non. Toutefois, le mouvement général contre les tendances ritualistes fortes de l'hindouisme, l'influence du bouddhisme et du jaïnisme, voire du christianisme et de l'Islam, le fait que les princes hindous soient régulièrement submergés par les forces militaires ou politiques étrangères, les empêchant ainsi de remplir le pacte entre l'allégéance et la protection, la puissante idéologie de la non-violence dans certains secteurs de la société, même avec ses aspects ambivalents, tout cela fait que l'hindouisme, notamment sur sa position envers le sacrifice, évolue dans un sens général moins guerrier. Mais l'hindouisme est si pluriel que des tendances très diverses s'y manifestent, tendances qui s'échelonnent du refus de la guerre et de la violence (même envers les animaux) au fanatisme violent le plus épuré, souvent exploité par les différentes forces étrangères d'occupation, qui constituent parfois des troupes religieusement homogènes à leur service. L'histoire récente, de l'indépendance acquise par le déploiement d'activités non-violentes massives à l'hindouisme nationaliste, à l'attitude extrêmement agressive envers le Pakistan musulman, sans parler des attitudes très ambigües du pouvoir politique indien vis-à-vis des différentes ferveurs populaires (tentation d'établissement parfois d'un hindouisme nationaliste, contrecarrée par la vivante Constitution laïque de la République de lInde...), le montre bien. L'existence d'ailleurs de multiples tensions, entre "ethnies religieuses", entre nationalismes régionaux, entre classes sociales toujours entremêlées au système des castes (donnant une situation politico-économique parfois très compliquée), empêche des études sereines en Inde même sur la place de l'hindouisme dans le système de pensée militaire par exemple.

 

 

 

Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1982.

 

RELIGIUS

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28 novembre 2013 4 28 /11 /novembre /2013 15:44

  Loin de se pencher sur de vieilles formes de conflits qui seraient révolues, l'étude du rôle du védisme, l'un des plus anciennes formes religieuses dont est issue l'hindouisme, il s'agit de montrer combien le poids des traditions, l'emprise d'une classe religieuse, la domination d'une pensée axée sur la délivrance de la vie terrestre opère encore aujourd'hui. 

 

    La difficulté de le faire est que, pour comprendre les conditions de l'élaboration et l'influence d'un corpus d'écriture sacrées rédigées en sanskrit archaÏque à des dates mal déterminées mais que l'on situe généralement entre 1 800 et 800 av JC, est que le support archéologique de connaissance des Veda est loin d'égaler celui qui existe pour la religion biblique par exemple. Même si de grands progrès ont été réalisés, qui permettent notamment de se défaire d'une certaine mythologie sur des peuples indo-européens, entre des découvertes de vestiges datant du IIIe millénaire (époque où les Véda ne sont pas encore rédigés) et delles de sites post-védiques, datant des tout premiers temps du Ier millénaire, il y a un "trou" de plus de dix siècles (Jean VARENNE, Histoire des religions). Les études védiques sont restées longtemps du domaine exclusif des philologues et ce n'est que récemmentn depuis les années 1950-1960, que l'histoire comparée des religions indo-européennes, l'anthropologie et la sociologie nous aident à mieux comprendre cette période. Mais les textes eux-mêmes demeurent la base de notre information.

Le Veda est tenu pour unique par la tradition brahmane, mais ce n'est pas une originalité : toutes les hautes et anciennes autorités religieuses se réclament de textes si anciens qu'ils ne peuvent qu'être d'origine directement divine. Il se présente d'ailleurs sous diverses recensions qui reflètent les préoccupations propres aux divers groupes de compilateurs. A l'origine, les textes que nous connaissons n'ont pas été conçus comme des textes écrits, et ses divers éléments ont fonctionné et fonctionnent encore en partie comme le bien commun de familles sacerdotales, qui en les mémorisant, les transmettent dans des écoles où l'on formaient ou on forment de futurs prêtres. Cela explique à la fois leurs noms et leurs formes littéraires. Parfois une école a retenu des mocreaux qu'une autre école a abandonnés, mais on ne dépasse au départ jamais le stade des recensions au sens philosophique du terme. Il n'y a jamais de conflit théologique, et de ce fait, les brâhmanes peuvent soutenir que le Veda est un. Une des raisons fondamentales tient à deux choses : d'abord, il n'y a pas de théologie, même les divinités sont évolutives et changent soit de caractères soit de degré de puissance, soit encore bougent dans la hiérachie du panthéon ; ensuite, le prosélytisme est relativement absent du védisme comme de l'hindouisme, les chaînes de transmission des savoir religieux étant strictement familiales. 

     Les études sur le védisme revêtent, malgré leurs difficultés, un sens quasiment stratégique dans la compréhension des peuples "indo-européens" et des autres religions, presque aussi fortement qu'en leur temps, les études sur les dieux égyptiens, notamment dans la perspective des études bibliques. Longtemps (et ces études existent encore) les linguistes ont effectué des comparaisons entre les documents védiques et les textes sacrés des autres religions indo-européennes. Puisqu'il est avéré que le sankrit est une langue soeur de l'iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc, on a pu inféré (fortement et exclusivement) que les pratiques et croyances des premiers Indiens sont également soeurs des pratiques et croyances de ces autres peuples. Les noms des dieux indiens se retrouvent dans beaucoup d'autres religions, par dérivation linguistique. Georges DUMÉZIL entreprend dans son oeuvre de montrer que les structures mythiques, calquées sur les structures sociales (les "trois fonctions" : autorité spirituelle, pouvoir tempole, production des biens économiques) sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen, compte tenu d'une adaptation nécessaire au milieu géographique, historique, ethnique... consécutive à l'occupation de régions aussi diverse que l'Islande ou le Bengale par des peuples porteurs d'une idéologie commune. La principale difficulté dans ce genre de recherche réside dans la disparité du matériel dont on dispos. D'où les polémiques et controverses que suscitent encore ces recherches. Les résultats en sont cependant considérés comme solides et ne peuvent guère être contestés en ce qui concerne la religion védique (pour le reste...).

   Les textes eux-mêmes professent la division de la société, par décret divin, en quatre castes fondamentales où l'on reconnait les trois fonctions plus une masse indifférenciée vouée au service des précédentes. Les rites par exemple sont expressément réservés aux trois cates supérieures dont les membres ont seuls droit au nom d'Aryens (nom gardé qui ne présuppose plus rien de nos jours, mais qui ne veut tout de même pas effacer plusieurs siècles de recherches, quant à leur origine et à leur mode d'installation au bout de leurs migrations...) et ces trois castes supérieures sont bien celles de sacerdotaux (brâhmanes, religieux), des nobles (ksatrya, guerriers), des waisya, voués à l'accomplissement des tâches d'intendance (agriculture, commerce, gestion des domaines). Le Veda montre d'ailleurs qu'il existait une solidarité entre les deux premières castes, qui sont constamment mises en scène dans les hymnes et poèmes. Les "deux forces" soutiennent réellement l'Univers, dans leurs relations conflictuelles. Maintes légendes content comment les dieux de la troisième fonction, exclus d'abord des cérémonies du culte solennel parviennent à se faire admettre au sacrifice comme participants à part entière. Il faut attendre toutefois les Upanisad pour que certains sûdras (serfs de la quatrième caste) se voient occasionnellement distingués en raison de quelque prouesse théologique (reflet probable d'une situation sociale nouvelle).

        Le panthéon védique révèle sa complexité : les dieux y sont innombrables et la hiérarchie (si même il y en a une) n'est pas claire. L'hénothéisme pratiqué par les auteurs des hymmes ne nous aide pas en la matière, non plus que la tendance des brâhmana à tenir les faits mythiques pour de simples illustrations d'un détail lithurgique. De plus, la lecture du Véda révèle un certain nombre de contradictions qii ne peuvent s'expliquer que par une évolution chronologique, que nous ne sommes souvent pas en mesure d'établir.

Dans cette mythologie, mais peut-être doit-on parler plus de mythologies, les dieux foisonnent et les textes font apparaitre ce qui semble être un polythéisme proliférant. Devant des dieux et des ennemis de dieux, des dieux essentiels de la religion védique reviennent souvent par leurs actions dans les textes. Avec Indra, représentant par excellence de la deuxième fonction (guerriers), on accède au niveau de ces dieux. Indra est le plus important des dieux dont on dit qu'ils sont tous ses sujets. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grêce et maints traits de son personnage sont semblables. Le plus important combat que livre Indra est le duel à l'issue duquel il tue le démon Vrtra, qui "retenait les eaux". Vrta mort, les eaux s'écoulent et l'on peut voir dans ce récit mythique une image de l'orage crevant les nuages de la mousson. Le climat de l'Inde est tel que le paysans prient aujourd'hui encore leur divinité d'élection pour qu'elle apporte la pluie fécondante au moment voulu. C'est le thème de l'offensive victorieuse qui de plus est le plus important dans les hymnes avec celui de la royauté militaire. Parmi les dieux directement secondaires figure déjà Visnu dont le nom deviendra celui de la divinité suprême dans le brahmanisme classique.

Plus important pour nous, est le problème complqué de l'eschatologie védique, que supportent en définitive tous ces dieux. Plusieurs croyances d'origine différente semblent avoir convergé et cohabitent dans les textes, plusieurs perspectives se proposent au fidèle selon le point de vue qu'il adopte. Au plan éthique, le défunt gagne le paradis ou tombe dans l'enfer selon le mérites et démérites qu'il a accumulés sa vie durant et compte tenu des rémissions de péchés (péché n'a pas le sens chrétien dans le védisme...) que Varuna ou tel autre dieu a pu lui accorder. Comme en Iran, l'enfer est un abîme glacé et ténébreux, antithèse du paradis céleste fait de lumière, de chaleur, et de joie. Au plan rituel, l'homme qui-sait-ainsi gagne le séjour de sa divinité d'élection ou, mieux, obtient la chance de se fondre à jamais dans le brahman (l'énergie universelle qui le sacrifice met en oeuvre, identique à la puissance cosmique par excellence. Celui qui-ne-sait-pas devient un pitar et après une existence post morten de style larvaire revient sur la terre pour se réincarner, selon ses mérites, en animal ou en être humain. Il existe plusieurs autres variantes de destinée mais le dynamisme religieux balance toujours entre la prédominance de l'aspect éthique et de l'aspect rituel, avec une forte tendance à rechercher, dans les périodes tardives du védisme, les procédures rituelles les plus précises pour parvenir au paradis ou mieux à la fusion avec l'Univers. 

A en croire les textes védiques, les seules manifestations religieuses possibles pour un Aryen était d'ordre lithurgique : sacrements, sacrifices. Rien d'autre. Néanmoins, l'apparition du jinisme et du bouddhisme qui naquirent et se développèrent d'abord en milieu brahmanique, la soudaine intégration des pratiques du yoga dans l'orthodoxie (premières mentions dans les Upanisad), la vogue que connut la dévotion personnelle (bhakti), immédiatement après les temps védiques, la persistance enfin de cultes populaires visiblement pré-aryens, tout concourt à montrer que le Veda nous donne une vue partielle (donc partiale) des réalités religieuses en Inde entre - 1500 et -500. Cela est dû au fait que la littérature védique conservée de nos jours est d'ordre strictement lithurgique et qu'il faut attendre la période classique (commençant vers 300) pour disposer d'autres documents. Mais à cette époque, le védisme a déjà cédé le pas à l'hindouisme proprement dit, depuis plus de huit siècles... 

    Les cérémonies ne semblent pas (mais c'est une information à prendre avec beaucoup de précautions...)  avoir besoin  de la présence d'aucun prêtre. C'est à l'intérieur de la famille que se trouvent les officiant. Dans la religion védique, il ne semble y avoir ni temple ni clergé et le chef de famille est le seul prêtre. Cependant, les impératifs rituels deviennent avec le temps si nombreux et supposent tellement de temps pour être sérieusement accomplis que l'on dû très tôt confier une partie de la besogne à des hommes qui s'y sentaient attirés par vocation. Par voie de conséquence, ceux-ci se recrutèrent dans des groupes où la science rituelle tendit à se transmettre de père en fils jusqu'à constituer des dynasties de lithurgistes, ceux-là mêmes qui plus tard, compilèrent les diverses recensions du Vedo dont nous disposons. Ces prêtres, brahmanes, sont plus investis d'une majesté sacerdotale que membre d'une caste, comme ce sera le cas plus tard dans la société post-védique. 

       Très tôt, on voit apparaitre dans les Veda des textes d'inspiration spéculative sur la structure (l'origine) et la signification de la religion védique. Ce sont surtout les thèmes lithurgiques qui intéressent les auteurs : en volume, les discussions sur le rituel occupent 20 fois plus de place que les relations du mythe cosmogonique.

       Semble coexister ou se suivre un certain monisme et un certan dualisme, dans la conception de la vie. 

Monisme : D'une façon ou d'une autre, l'identification de l'âme humaine avec l'Âme du Monde implique, si on la pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes (mais les adeptes le font-ils?), que les dieux n'ont pas d'importance : ils deviennent des génies bienfaisants ou, même, de simples illusions sans réalité vraie. La doctrine de l'âtman conduit inéluctablement au monothéisme (religion de la bhatki) ou au monisme (par le biais du ritualisme). C'est cette doctrine de l'âtman qui est probblement responsable de la "mort théologique" de la religion védique : à peine esquissée dans les samhitâ et les brâhmana, on la voir poindre toute son importance dans les upanisad. De ce point de vue, le monisme (doctrine de lêtre unique) n'usurpe pas le nom qu'il donne de vedânta, "fin du Veda".

Dualisme : Le monisme n'est cependant pas la seule doctrine que l'on connaisse au niveau des upanisad. Une autre tendance se manifeste qui oppose l'Esprit à la Matière, Dieu à la Nature. En l'homme se retrouvent les représentations de Prajapati et de Purusa : une âme (masculin en sanskrit!) et une base matérielle (le corps)dont l'union dure la vie durant. Lorsque survient ce que nous appelons la mort, c'est que cette union se défait, pour éventuellement, se refaire ailleurs (l'idée de la transmigration de l'âme d'un corps à un autre, indéfiniment, est peut-être née dans les milieux professant cette doctrine). Une variante fait de Visnu la première hypostase du purusa ou même l'identifie formellement à lui. Dans ce cas la grâce accordée par le Seigneur d'une vie post morten au paradis ne peut être que transitoire ou du moins ne constitue pas une sortie véritable de la condition humaine. "Ceux-qui-savent" aspirent donc à la Délivrance, c'est-à-dire à attaeindre un état spirituel transcendant la dialectique purusa-prakrti (une variante professe que la délivrance est de parvenir à se fondre avec le purusa lui-même). Pour y parvenir divers moyens sont proposés, dont l'ascèse.

  Il est difficile d'avoir (encore une fois!) une vue précise des divers types d'ascèse probablement pratiqués à l'époque védique car ces conduites ne pouvaient trouver leur place dans le Veda proprement dit. Celui-ci est, avant toute chose un livre technique, un recueil de formules lithurgiques accompagnées de prescriptions rituelles et d'un commentaire justificatif. Dès lors on ne peut que supposer (sans preuve décisive) que parallèlement à la lithurgie officielle , et probablement en conflit avec elle, se manifestait le besoin de dépasser l'exercice de la religion par la pratique d'exercices ascétiques. Le but était d'"atteler" les pouvoirs de la personne humaine (intelligence, activité sensorielle...) afin de les maitriser et d'accéder, au-delà de la conscience, à des états spirituels susceptibles de délivrer l'âme (âtman ou purusa) de la "prison du corps". On sait que les upanisad, et à leur suite l'hindouisme classique, donnent à ces pratiques des noms divers dont le plus célèbre est celui du yoga. En l'examinant, on sort du védisme proprement dit.

Au moment où le Jina (le "Victorieux" fondateur du jinisme) et le Buddha ('"Eveillé" fondateur du buddisme) commencent leur prédication (vers le VIe siècle et Ve siècle), la religion véditque est déjà morte ou, du moins, moribonde. L'acceptation par les brahmanes de la doctrine de l'âtman-brahman a rabaissé Indra et les autres dieux au rangs de génies aériens à peine différents des dieux inférieurs. Varuna n'est plus qu'une divinité aquatique et les grands sacrifices devenus l'objet de surenchères coûteuses (hécatombes, dons de villages aux prêtres...) ne sont plus que jeux de princes. Le sentiment religieux se retrouve cependant dans le culte de Visnu et dans celui de Ruda-Siva, tandis que les milieux lithurgiques orthodoxes développement une théologie du sacrifice souverain, agissant de lui-même qui aboutit à dénier toute importance aux dieux. 

N'anmoins, et c'est un trait de l'esprit indien qui répugne à abandonner quoi que ce soit, le Veda continue à être tenu en haute estime. On ne le comprend plus, car la langue a évolué. On ne pratique plus de sacrifices somiques (sanglants, animaux ou humains) car la doctrine nouvelle de l'ahimsâ interdit de tier les animaux, mais on tient à ce que tout jeune brahmane l'apprenne par coeur, performance étonnante, observable encore de nos jours en Inde. Ainsi, le Veda est-il, en un sens, encore vivant puisqu'on peut l'entendre réciter. Mieux même, les rites domestiques (upunayana, mariage, funérailles) ont peu évolué et sont toujours accomplis selon les prescriptions des Grhya-Sûtra, à peine aménagés. Et surtout les spéculations nées de la lithrugie dominent toute la philosophie indienne, jusqu'à la conquête britannique.

 

   Avant de poursuivre, on doit sans doute s'attarder sur les diverses chronologies qui circulent et qui influent sur la perception de la réalité religieuse d'avant l'hindouisme proprement dit. Bien entendu, les dates mythologiques (jusqu'à 8 500 ans av JC) tirées d'une lecture littérale de Véda ne sont plus retenues depuis longtemps, quoiqu'elles puissent alimenter des "Histoires mystérieuses). En avançant dans le temps (- 1500, - 500), on infère généralement de nos jours que les pratiques religieuses décrites sous le védisme, de même sans doute que de nombreuses mythologies et cosmogonies qui s'y rattachent, compilées finalement assez tardivement, reflètent plus la situation qui précède immédiatement la venue de l'hindouime, peut-être de quelques siècles seulement, même si les traditions perdurent dans le temps depuis les origines de l'arrivée des Indo-Européens ou des Aryens, ou encore des Indo-Iraniens, ce terme étant le plus précis trouvé dans l'historiographie récente. De même, le système des castes est sans doute d'une installation bien plus tardive que ne le décrive les premiers orientalistes. Tout ce passe, d'ailleurs, au fur et à mesure que les études progressent, comme si les éléments décrits dans les Veda appartenaient à des époques de plus en plus récentes, nonbstant la pression indéniable d'un renouveau hindouiste où certaines responsables religieux ont tout à fait intérêt à présenter une histoire millénaire et même pluri-millénaire. 

 

     Ceci étant écrit, on peut regretter que les études sur le védisme et l'hindouisme, encore marquée par la prédominance des linguistes, ne fassent pas suffisamment de place à une analyse des conditions sociales, économiques et politiques concomittentes des pratiques religieuses. Et du coup, l'on perçoit mal, hormis dans certaines études, encore marquées par le prisme chronologique évoqué plus haut, les diverses coopérations et les divers conflits pendant de longues périodes. Quite à en rester à des généralités, elles-mêmes marquées par des approches socio-économiques marxistes, marxisantes ou libérales, on se rabat sur l'interprétation de comparatiste comme Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, que l'on doit corriger ensuite à la lumière des études historiques les plus récentes. On attend encore des études sur l'Hindouisme, à l'image de celles qui constituent déjà un corpus consistant en contraste, sur le Christianisme ou sur l'Islam. Bien entendu, cette situation peut perdurer, comme celle qui a cours pour toute civilisation qui laisse peu de traces écrites.

 

    Sarwat Anis AL-ASSIOUTY analyse le mouvement des peuplades tribales qui peuplent le Nord d'abord, comme une infiltration aryenne dans l'Inde, vers le XIVe ou le XIIIe siècle av JC. Le terme "aryen" ou "indo-européen" appartient actuellement à la liguistique, écrit-il, et désigne une famille de langues. "Mais il existait dans l'Antiquité un peuple qui s'appelait ârya : "Aryen" et qui était désigné comme tel par les anciens historiens. En effet les prêtres Brâhmanes, dans le Rig-Veda, prient constamment les dieux de secourir les Aryens. Les hordes aryennes s'infiltrent à travers les montagnes du Caucase ou par la plaine s'étendant entre la mer Caspienne et la mer d'Aral, et se dirigent vers l'iran et vers l'Inde. Ces vagues et mifrations indo-aryennes, au cours du IIe millénaire av JC, sont concomitantes, grosso modo, dans le temps et dans la marche (du Nord au Sud) avec les migrations de ces autres peuples composés d'un mélange d'Asianiques et d'Indo-Européens, les Hébreux et les Hourrites. Les Hébreux se dirigent vers le Sud-Ouest, en Canaan, les Hourites vers le Sud, en Mésopotamie, les Arya vers le Sud-Est, l'Iran et l'Inde, tout d'abord dans la plaine du Panjuab, ensuite plus vers l'Est, dans la plaine du Gange. Les Aryens, dans l'Inde, tout comme les Doriens, en Grêce, sèment partout le chaos et la ruine. Les Livres sacrés parlent de combats féroces entre les Aryens et les Dâsyum, ces autochtones noirs pratiquant le culte du phallus, que la lâche fantaisie des vainqueurs a tournés en démons susceptibles d'être exterminés sans remords. 

L'Aryen utilisa à son avantage trois éléments nouveaux dans la conquête de l'Inde dravidienne (celle du Sud) : un métal, le fer, facilitant la production des armes ; un animal, le cheval, excellant dans le va-et-vient des combats, et enfin une idéologie raciste, élevant les Aryens au rang de seigneurs et abaissant les autres peuples à l'humble situation de serviteurs. Les Aryens engloutissent sur leur passage, tel un ouragan destructeur, ce qui reste d'une civilisation naguère florissante, hautement développée par rapport aux hordes déchaînées des Aryens, déjà affaiblie peut-être par des catastrophes naturelles.

Toutes les écolutions postérieures à l'installation des Aryens : les guerres civiles, les irruptions et conquêtes, les révolutions sociales, les années de famine qui écumèrent dans l'Inde la touchèrent seulement en surface, sans changer son essence profonde. La sphère de nos recherches comprend la période s'étendant entre l'irruption aryenne dans l'Inde, l'infitration dans le Panjab et la vallée du Gange, et jusqu'à la fomation des premiers Etats, c'est-à-dire du XVIe ou XIIIe siècle av JC, jusqu'à VIIe siècle av JC" donc pratiquement sur l'ère védique.

           Là, déjà, les recherches les plus récentes nuancent le tableau (en prenant comme référence l'ouvrage de Louis FRÉDÉRIC) : plus de hordes, mais des mouvements de population très progressifs et par petits groupes, une civilisation antérieure déjà bien en déclin à cause de changements climatiques (changement du régime des moussons), désurbanisée, revenue à une économie entièrement rurale, ce caractère rural qui domine toute l'histoire de l'Inde jusqu'à la conquête islamique et même au-delà, si l'on excepte de grands comptoirs maritimes commerciaux actifs de part en d'autre du grand triangle indien. Ces mouvements de population, du reste, s'effectuent sans doute avec violence parfois, mais se traduisent par une absorption des "envahisseurs", culturellement et démographiquement. Ces populations, en outre, loin d'être homogènes, forment déjà un amalgame de peuples divers qui n'avaient que peu de points communs en eux si ce n'est qu'un langage de même origine. il est peut-être préférable d'ailleurs de parles de peuples Indo-Iraniens, pour ceux qui en majorité "déferlent" sur l'Inde. Et ils s'insinuent beaucoup plus dans les vides culturels laissés par les civilisation de l'Indus et les suivantes, "absorbant par endroit les peuples qu'ils rencontraient, étant plus ou moins absorbés par eux en d'autres lieux. La langue qu'ils utilisaient devint une sorte de lingua franca parmi ces différentes ethnies, permettant à la culture védique de s'imposer et de se répandre sur une grande partie du bassin indo-gangétique, puis, plus tard, d'essaimer sur la quasi-totalité du sous-continent." La nature du relief indien, les différents chemins empruntés par les groupes venant du Nord... contribuèrent sans doute à favoriser la formation d'isolats, multipliant les tribus différentes. Malgré toutes les précautions, la rareté des sources ramène toujours aux grands récits védiques, tels que le Mahabharata dont la Grande Bataille se déroula probablement entre - 1000 et - 800. Ainsi, le récit indique que les différentses tribus se faisaient la guerre, entre tribus indo-irâniennes, contre des tribus autochtones et qu'un grand nombre de tribus s'alliaient pour former des sortes de confédérations, sans compter que d'autres s'amalgamaient. Ce mouvement dura longtemps : "Il est donc clair qu'à la fin de l'époque védique (...), l'expansion indô-iranienne battait son plain dans toutes les directions. (...) Expansion parfois militaire, mais plus souvent culturelle, qui atteignait les peuples "aryanisés" comme ceux qui demeuraient encore en dehors de la sphère d'influence politique des royaumes gangétiques". 

       Poursuivant plus loin son analyse, le comparatiste copte écrit que "le dévelopement de l'échange, dans l'Inde védique, se révèle beaucoup plus important qu'en Grèce homérique ou à la Rome dite royale. Certaines contrées de l'Inde, par suite de la divergence des conditions naturelles et des ressources, devenaient célèbres pour leurs produits, ce qui favorisait l'apparition du commerce régulier. Les vaches, chez les Aryens, forment l'unité des transactions, tout comme le dromadaire chez les Arabes, ou le boeuf chez les Grecs et les Romains.

Le convois des commerçants cheminent sur des routes infestées de voleurs. Plusieurs hymnes du Rig-Veda s'adressent aux dieux, afin qu'ils protègent les hommes contre les brigands de grand chemin. Le marchand prie le dieu Indra, afin qu'il le sauve du malheur, des bêtes féroces et des voleurs de la route, pour que le marchand puisse agrandir son chiffre d'affaires et connaitre le goût de la richesse. Que le dieu Agni le comble largement de biens, comme lui-même prodigue ses louanges au dieu et lui offre en sacrifice des présents. (...)

L'échange et le tromperie vont de pair. Le marchand peut, tout à son gré, duper l'acheteur, l'équivalence entre les prestations des deux parties n'étant point de rigueur. Le prêtre Bhrâhmane offre des sacrifices aux dieux et leur réclame en échange de le combler largement de biens. IL est vrai, dit-il aux dieux, que ce que je sacrifie se révèle fort limité, comparé à ce que j'attends de vous ; mais ainsi en est-il de la vie : si deux hommes consentent à échanger une chose fort précieuse contre une chose de valeur médiocre, les deux doivent exécuter le contrat, sans tenir compte du fait de savoir si le contrat a été conclu par le moyen d'une ruse perfide, ou en exploitant la faiblesse de l'un des contractant. L'escroquerie nait avec l'avidité du marchand, béni par le prêtre complice."

L'emprise de la religion est d'autant plus grande, la participation des brâhmanes au commerce plus forte, que toutes les activités, mentionne Louis FRÉDÉRIC, "étaient accompagnées par des rites, principalement agraires. La société étant composé en grande majorit d'agriculteurs et d'éleveurs." Intervient ici le système des castes, dont notre auteur dit que l'Inde ne le connut qu'ultérieurement à l'établissement des tribus indo-irâniennes dans la vallée du Gange. "... il est difficile, sinon impossinle d'en discerner l'existence dans les hymmes du Rig-Veda, alors qu'il est déjà pleinement attesté dans celui du Yajur-Veda, à une époque où les tribus, bien installées et structurées en royaumes plus ou moins importants, étaient confrontées aux peuples indo-irâniens de la péninsule." "les castes les plus hautes faisaient notamment grand cas de l'élevage de bovins, et le salaire des brâhmanes consistait en un certain nombre de vaches lors des cérémonies qu'ils conduisaient. Cette association étroite existant entre les  vaches et les brâhmanes conduisit certainement à la sanctification de celles-ci, en dehors du fait que leurs produits étaient indispensables à la vie des communautés."

    Pour AL-ASSIOUTY, "les biens, dans l'Inde Védique, comprennent principalement les vaches, et nulle part ces biens matériels ne sont aussi hautement appréciés comme dans l'Inde. Les hymmes contiennent des prières récitées dans le but de conserver cette fortune ; mes vaches ressemblent aux dieux Bhaga et Indra, elles donnent le lait et ravitaillent la maison, qu'elles soient protégées de l'attaque des brigands et des coups de foudre, qu'elles croissent en nombre, augmentent en lait, qu'elles s'attachent au veaux, et que Indra les protège. Ce bien aimé constitue, lors de la compilation des hymnes, l'objet de propriété privée. Presque chaque hymne des Veda est adressé aux dieux dans le but d'octroyer des richesses, et un grand nombre de textes expriment le désir d'obtenir du bétail par milliers, d'avoir des biens si grands qu'ils ressembleraient à un lourd fardeau sur le dos d'un faible portefaix, des biens qui attisent l'envie des autres, qui surpassent la fortune de tous, des biens qui ne tarissent ni ne s'épuisent. Ô dieu Indra, donne-nous de la main droute et de la main gauche, des deux mains, descends vers nous avec des vaches, des cheveaux et des femmes, comme le seau descend dans le puits d'eau. (...) Et toi dieu Brihaspati, nos prières montent vers toi comme les hommes se précipitent vers leur chef, et comme les fleuves se jettent dans la mer. Ne donne pas les biens aux pêcheurs stupides qui te lorgnent avec respect, comme l'homme regarde un vieux taureau, mais donne-nous des biens avec générosité, nous qui t'offrons les sacrifices. (...) D'autres textes (Arthava-Veda et Rig-Veda) reflètent aussi l'existence de la société privée chez les Aryens de l'Inde par rapport au bétail, aux concubines, aux esclaves, et à l'or. Le noble Râjanya vit entouré de biens en abondance, il vole la vache du prêtre, et soustrait le bétail au paysan."

Plus loin, toujours sur les relations de propriété, l'auteur égyptien poursuit : "Alors que, dans les Veda, il est en général question de cadeaux portant sur des biens meublés, bétail et concubines, les compilations subséquentes, telles les Nrâhmana et les Upanishad, connaissent déjà les donation de terres, bien que ces donations réclament encore l'assentiment de la tribu. Le champ labouré forme l'objet de jouissance privée, sans que l'étendie des droits qui s'y rapportent, vu l'insuffisance des textes, puisse toutefois se déterminer avec exactitude. (...) Les Girhya-Sûtra décrivent une vie sédentaire par excellence, ou tout porte à croire que chaque père de famille est définitivement établi dans sa demeure et dans son champ. Des règles sont édictées pour le choix de l'emplacement sur lequel sera élevé la maison du père de famille : le Brâhmane se choisit une terre blanche, le Kshatriya une terre rouge et le Vaishya une terre noire." (...) "le développement ultérieur le prouve. La terre, après la clôture de la période transitoire et le passage à la société esclavagiste, forme l'objet de possession privés et de propriété privée. On peut en disposer par vente, par donation ou par affrmage." Pour cet auteur, on passe du nomadisme des peuples venant du Nord à la vie sédentaire, laquelle mène à la propriété privée du sol.

Concernant la composition de la société en quatre castes, l'auteur donne l'impression parfois de considérer que le système des quatre castes convre toute l'Inde, que la suprématie des peuples Aryens provient de la guerre continue pour dévaster et conquérir. Si les Veda reflètent la formation d'une caste guerrière, sans conteste, il n'est pas certain que la guerre soit le seul mode d'"invasion". En tout cas, il est attesté effectivement qu' "en Inde Védique, les prêtres et les chefs militaires viennent de clans différents." Nombre de faits saillants  des Rig-Veda sont clairement les luttes entre prêtres Brâhmanes et guerriers Râjanya (appelés plus tard Kshatriya).

"Dans les anciens livres du Rig-Veda, les Râjanya entrent en lutte avec les Brâhmanes. De temps en temps, cette lutte cesse et les prêtres reçoivent des cadeaux munificents des rois. Plus tard, lors de la compilation du Xe livre du Rig-Véda et du Yajur-Veda, il semble que la lutte cède la place à l'entente, car le prince comble de ses donx le prêtre et le prêtre couvre de ses louanges le prince. Le prêtre s'adrsse aux dieux afin que le roi soit consolidé sur son trône, et que les sujets payent les impôts. Il incombe au roi de diffuser la connaissance sacrée, afin que ses mains soient fortes comme le soleil et la lune. Les possesseurs des Veda le choisissent comme roi.

Plus tard encore, dans l'Atharva-Veda, les relations entre Brâhmanes et Kshatriya se compliquent. Parfois le prêtre loue le roi : que le roi vive dans l'opulence et qu'il vainque ses ennemis. le roi est l'unique souverain du peuple, qu'il vive des dizaines d'années. (...) Que le roi offre des sacrifices, afin que le prêtre ne connaisse point la faim, et le prêtre lui promet une longue vie parmi les dieux du ciel. Mais parfois le prêtre maudit le roi : les biens du Brâhmanes sont sacrés, il est défendu au  Râjanya de voler la vache du prêtre, car elle est semblable au poison que crache le serpent. (...). La personne du Brâhmane est sacrée, le roi qui malmène le prêtre perd ses amis, la pluie ne tombe plus sur ses terres, son destin est funeste (...). 

Avec le temps, les contradictions entre prêtrs et guerriers s'approfondissent ; dans la compilation des Brahamana, le prêtre Brâhmane se montre plus haut que le noble Kashatriya. Le pouvoir spirituel des Brâhmanes, à travers les sacrifices, se révèle plus solide que la puissance de Kshatriya, fondée sur les chars, les arcs et flèches.

Mais vers la fin de l'époque védique, aux VIIIe/VIIe siècles av notre ère, lors de la compilation des Upanishads, les Kshatriya, sans doute, maitrisent la situation : au sacrifice du Râjasûya, cérémonie rituelle destinée à regénérer la puissance du roi, le prêtre s'assied plus bas que le noble, et le Kshatriya occupe la plus haute place. Le roi reçoit désormais son épée non du prêtre, mais du Brahman, le principe suprême, qui créa la justive et la mit entr les mains du Kshatriya. Le Râjanya se soumet trois espèces de gens : les Brâhmanes, les Vaishya et les Shûdra.

Plus tard encore, après la clôture de la période védique, l'épopée tantôt déclare que les prêtres sont plus hauts qye les Kshatrya, tantôt l'épopée humilie les prêtres, comparant leur courroux au feu qui dévore tout sur terre, et elle rehausse la position des Kshatrya."

AL-ASSIOUTY développe ensuite les différentes positions des castes, dans le temps, le système lui-même variant dans sa composition et dans ses modalités de fonctionnement. Mais de toute manière, "le pessimisme du peuple se reflète dans le mythe des quatre âges. Dans l'âge parfait (Krita-Yuga), les gens vivaient heureux et sans soucis, ne connaissaient ni maladie ni besoin, sans travaux pénibles, sans propriété privée ni commerce. Au deuxième âge (Tetrâ-Yuga), la justice s'amoindrit d'un quart, les sacrifices et l'ascétisme firent leur apparition, les hommes durent travailler pour se nourrir. Au troisième Âge (Dvâpara-Yuga), la justice s'amoindrit encore d'un quart. Au quatrième Âge (Kali-Yuga), il ne resta plus que le quart de la justice passée, les gens acquirent plusieurs vices : l'envie, l'orgueil, le mensonge, la méchanceté et l'avidité devinrent les qualités essentielles des hommes. Les rois se détournent du bien, oppirment le peuple et le font souffir. Les barbares s'emparent du pouvoir, signe annonciateur de la destruction du monde.

Le scepticisme pénètre les coeurs, tourmente jusqu'au prêtre-chanteur. Les premiers livres du Rig-Veda confrontent le problème du doute et répondent affirmativement en proclamant la foi en la toute puissance du dieu Indra. Le dernier livre du Rig-Veda, par contre, imbu du pessimisme de son temps, laisse subsister le doute. Qui sait d'où vient le monde, dit le prêtre-chanteur, si les dieux eux-mêmes apparurent après la création du monde...! Seul connait la vérité celui duquel procède la création... et si lui-même ne sait pas, alors personne ne sait rien.!

Le pessimisme dans l'Inde s'enracine plus on avance dans le temps, l'idéal dans les Upanishad postérieurs à la période védique c'est le renoncement. L'hindou vague nu, comme à la naissance, "trouné vers la seul quête de la totalité du Brhaman, l'esprit purifié, allant librement mendier pour maintenir en lui la vie, au moment du jour qui est prescrit, sans autre bol que le ventre, et indifférent s'il reçoit ou ne reçoit rien, il demeure toujours un sans-lmieu, qu'il habite une maisons déserte ou le temps d'un dieu, sur un tas d'herbe, une fourmilière, à la racine d'un arbre, dans l'échoppe d'un potier ou près d'un feu sacré, sur la berge sableuse d'une rivière, dans une gorge de montagne ou une caverne, dans le creux d'un arbre, près d'un torrent ou sur le sol nu", il reste indifférent, faisant l'abandon de cson corps, adonné à la contemplation, afin d'acqurér le nom de paramahâmsa, l'ordre de l'ascète le plus haut." Cette dernière citation, tirée d'un texte de Jâbâla-Unpanishad, constitue carrément un cliché fort répandu en Occident. Même si cette présentation est celle d'un idéal dans certains textes, il reflète la condition d'une grande majorité d'hindous, situé dans une quatrième caste inférieure, dont la misère contraste souvent (mais pas partout) avec l'extrême richesse des princes.

   Après avoir fait un sort à la vision d'une société esclavagiste (la société hindoue est loin de la systématisation romaine par exemple), après avoir indiqué le sort extrêmement divers de l'esclave, Louis FRÉDÉRIC estime que "la société védique, sans cesse en évolution, n'était aucunement uniforme : d'énormes divergences existaient entre les différentes parties du pays, tant dans les moeurs que dans les coutumes et la manière d'observer les rites. Les croyances viariaient également selon les régions et les castes, et même selon les individus appartenant aux "deux fois nés", c'est-à-dire au monde des Ârya. Il faut donc se garder d'analyser la société védique comme un ensemble cohérent, ni surtout inférer des textes qu'elle obéissait aux mêmes impératifs religieux ou coutumiers, ces textes ne concernant généralement que la partie la plus éduquée de la population. Déjà, bien avant l'époque de la composition des premiers Upanishad, il est évident que nombre d'individus refusaient le système ritualiste des prêtres et tentaient une approche plus spiritualiste du monde. Souvent aussi, prêtres et guerrieers s'opposaient sur des questions d'éthique, et se disputaient, parfois âprement, la prééminence (l'autre ne dément pas donc les déductions d'ensemble d'AL-ASSIOUTY, les nuançant souvent fortement). Les textes ont toujours tendance (et cela, notons-le, est valable dans n'importe quelle ère de civilisation...) à nous présenter une société idéale et à codifier, à systématiser presque, tous les aspects de celle-ci. En fait, alors que quelques penseurs élaboraient des philosophies parfois fort ardues, les peuple se limitit à des conceptions plus terre à terre, vénérant ses propres divinités (...), et suivait plus volontiers les coutumes locales que celles préconisées par les prêtres. La plupart des hommes s'en tenaient aux préoccupations principales de leurs ancêtres du temps du Rig-Veda, à savoir acquérir de la richesse, de la considération, avoir de nombreux fils, évitr les maladies, vivre longtemps et avoir une vie familiale heureuse. Les villageois se réjouissaient chaque fois qu'ils en avaient l'occasion, dansaient et faisaient de la musique, festoyaient aux chants des femmes qui, pour la circonstance, se paraient de bijoux. Les guerres entre clans ou tribus, ou au début, contre les Dâsyus, concernaient tout le peuple qui profitait alors du butin récolté en cas de victoire, mais peu à peu, elles ne concernèrent plus que la caste des guerriers qui, évidemment, s'appropriaient les richesses des vaincus, principalement ses troupueaux." Ce que cet auteur décrit là ne diffère pas beaucoup du comportement général du peuple dans d'autres contrées, et il n'analyse en rien les structures socio-politiques, qui pour être dispersées dans de multiples villages, les Véda diraient dans de multiples forêts,  n'en sont pas moins prégnantes pour les populations qui y vivent. Aussi peut-on regretter dans une description de l'histoire de l'Inde et des indiens, de ne pas avoir d'aperçus plus anguleux des conflits et des coopérations. Aussi en revient-on toujours au même problème : en dehors des textes qui biaisent évidement la perception de la réalité historique, pour cette période védique, peu de vestiges archéologiques nous guident dans l'analyse... Et celle de AL-ASSIOUTY, même si parfois, elle s'attache de manière sans doute trop littérale aux textes, à le mérite précisément d'en tirer le maximum d'enseignements, enseignements qu'il faut relativiser bien entendu, mais qui donne tout de même un aperçu du védisme le plus probant qu'il puisse être... 

 

Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzy et Ané, 1995. Jean VARENNE, La religion védique, dans Histoire des religions, tome I, volume 1, Gallimard, 2003.

 

RELIGIUS

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27 novembre 2013 3 27 /11 /novembre /2013 13:33

       Il y a plusieurs manières (chronologique ou par genres littéraires...)  de présenter les multiples textes sacrés de l'hindouisme, mais dans tous les cas, il s'avère que si leur importance relative varie suivant les étapes de l'évolution de cette Sagesse, ils constituent tous des phares dans la pratique et la réflexion religieuses. Au premier rang desquels figurent de nos jours une ensemble de textes connus sous le nom de "Tradition", les Véda, qui sont non une Bible, mais des Bibles, à la fois diverses et répétitives, suffisamment différentes les unes des autres pour qu'il faille dire "les Ecritures", suffisamment homogènes pour que l'on puisse parleer de la "Révélation" unique et, aux yeux des fidèles, éternelle, immuables... Parmi l'énorme masse de textes (édités sous forme moderne, une bonne centaine de gros volumes...), chacun fréquente ceux qui appartiennent à la tradition de sa famille.

L'ensemble de ces textes, sans doute les textes les plus anciens qui nous soient parvenus en langues indo-européennes, désigne sous le terme générique de Véda, mot sanskrit qui signifie "le savoir, la science", traite en fait de tout ce que doit connaitre celui qui a reçu l'initiation (souvent à l'âge de douze ans) et qui appartient à la communauté brahmanique. Cette science est exclusivement religieuse et le Véda ne traite que de la lithrugie, de sa raison d'être et des bénéfices que le fidèle retire de sa célébration. On y trouve des traités rituels (Shrautas-sûtras) où le déroulement des cérémonies est décrit en détail, avec indication des paroles à prononcer, des substances à utiliser, des victimes à immoler, du calendrier à suivre... D'autres textes commentent le rituel et en font l'apologie du point de vue des avantages qu'en retirent, dans cette vie ou dans l'autre, les individus et la nation. D'autres encore élargissent cette théologie aux dimensions d'une métaphysique véritable, plus ou moins dégagée de la pratique religieuse. Les uns sont en vers, d'autres en pros ; les uns se présentent comme de longs développemens s'apparentant au style juridique, les autres sont des légendes contées souvent avec lyrisme. Ailleurs encore, s'impose une haute technocité avec un langage abrupt, concret, sans acune fioriture.

 

       Jean VARENNE, à qui l'on doit cette introduction, propose un classement en genres littéraires, comme le fait la tradition indienne, pour qui le Véda unique se divise en plusieurs secteurs :

- Les hymmes destinés à être récités ou chantés dans le cadre du sacrifice solennel. S'adressant aux dieux principaux du panthéon védique, ces poèmes sont regroupés dans des recueils (Samhita) qui figurent en principe au début de chaque recensions "familiale" du Véda. Chacun joint à ces poèmes les strophes isolées également utilisées dans la lithurgie, et les formules sacrificielles en prose rythmée qui accompagnent les gestes du sacrifiant au cours des cérémonies. Compte tenu de la valeur quasi magique que le brahmanisme attribue à la parole poétique, les Samhitas constituent le "coeur du Véda", sa partie la plus sainte, la plus vénérée.

- Les textes en prose où le rituel est présenté et commenté. Les Shrauta-sûtras" donnent une description technique des grandes sacrifices solennels ; les Grihya-sûtras traitent du rituel domestique (initiation, mariage, funérailles...) ; divers sûtras donnent des recettes magiques, thérapeutiques, etc. D'autres part, les Brâhamas et les Âranyakas interprètent et justifient les pratiques rituelles : il s'y élabore une véritable théologie de la religion védique. Pourquoi faut-il offrir des sacrifices aux dieux? Qui sont ces derniers? Qu'attendent-ils de l'homme? Comment les récompensent-ils en retour? En quoi consiste l'acte rituel? Comment comprendre son efficacité dans l'au-delà alors qu'il est accompli ici et maintenant? 

- Les Upanishads, ces textes indiens les tout premiers que l'Occident ait connu, opèrent le passage à la métaphysique et sont classés à la fin du Véda. A l'origine, ces textes n'étaient que des chapitres annexes, conclusifs des Brâhmanas ou des Âranyakas. Plus courts (parfois quelques pages), à forme elliptique et condensée, les Upanishads tendent à devenir indépendants des textes du reste du canon védique. Ces textes se sont multipliés et on ne cesse pas d'en composer, tandis que le Véda stricto sensu s'achève vers les VIIIe siècle avant JC. Ainsi il existe une Allah Upanishad postérieure à l'établissement de l'Islam (vers le Xe siècle) et une Râmakrishna Unpanishad qui date du XXe siècle. Toutes sont anonymes et sont rédigés en sanskrit, dans le style habituel de ce genre de textes. C'est à partir des Upanishads que de nombreux philosophes occidentaux (d'HEGEL à SCHOPENHAUER) ont connaissance de l'hindouisme. Ce n'est que plus tard, au moment de la renaissance de l'histoire des religions avec des oeuvres de Mircéa ELIADE et Georges DUMÉZIL, que s'élargissent les connaissances de l'Occident, malgré une information fournie finalement insuffisante. Car sur les quelque 250 Upanishads que l'on peut recenser, à peine une centaine ont été traduites en anglais et moins de quarante en français! (Et ce sont souvent les mêmes textes qui reviennent...). Récemment, les nouvelles éditions d'oeuvres hindoues, nouvelles traductions ou nouvelles analyses, permettent d'approcher de manière plus tangible l'ensemble de cette Sagesse. Encore que beaucoup de passages sont encore passés sous silence, notamment ceux où s'exprime un mysticisme fervent (bhakti). Or, aux yeux des hindous, ces Upanishadsz forment toutes ensemble un corpus cohérent.

 

         Mais, sans doute, cette classification correspond-t-elle plus à une conception de la ferveur religieuse qu'à une possibilité de comprendre comme, ensuite, s'agencent évolutions religieuses et évolutions sociales. Aussi, dans l'ordre chronologique, on peut présenter les textes sacrés de la manière suivante :

- Les Védas ou le Veda (sruti), composés oralement avant l'apparition de l'écriture en Asie du Sud, qui continuent d'être transmis oralement après son apparition et qui sont devenus les textes de la religion védique de laquelle l'hindouisme dérive. Selon la tradition, il sont directement révélés par le Brhaman aux rishis alors que ces derniers sont en méditation profonde. Les hymmes des Védas sont ensuite compilés, après une très longue transmission orale familale, par un sage appelé Vyasa (le compilateur) ou Vedavyasa (le diffiseur), toujours selon la tradition. Vu leur ampleur, il semble tout de même qu'il s'agisse d'une entreprise collective, pas forcément continue. Les textes les plus anciens sont formés des quatre Samhita ou recueil, les quatre Veda : le Rgveda (veda des strophes), le Yajurveda (veda des formules), le Samevada (veda des mélodies) et l'Arthaveda à caractère magique. A ces quatre Védas ont succédé les Brâhmanas, interprétations sur le Brhama, les âranyaka (Traités forestiers, à réciter loin des agglomérations) et les Upanisad ( Approches à caractère spéculatif).

Tous ces texte fondent et supportent la religion védique, qui possède des caractéristiques différentes de l'hindouisme qui en découle. 

- Les textes hindous post-védiques, rédigés non en sanskrit védique, mais en sanskrit classique, plus facile d'accès (c'est d'ailleurs sans doute un aspect qui permet d'élaborer une certaine chronologie...). Puisqu'accessible à tous, la littérature smuriti a connu une grande popularité dans toutes les couches de la société indienne, et dès le début. Aujourd'hui même, la plus grande partie du monde hindou est plus familiarisée avec cette littérature-là, qu'avec l'autre, réservée (tardivement) à la caste dominante des brahmanes. Ces textes sont considérés comme des interprétations des textes plus proprement appelés Vedas. Cette seconde littérature est très riches et offre des dialogues philosophiques plus poussés. Elle se compose de plusieurs ensembles de textes : les Itohâsas, épopées comme le Râmayana, le Mah-abharata (avec à l'intérieur le Bhagvad-Gita) ; les Purânas ou textes mythologique centrés sur un aspect particulier du divib, au nombre de 18 ; les Darshanas, textes philosophiques ; les Dharmashâstra(s) ou livres de loi, émis par de temps en temps par de grands législateur (comme MANU, YAJNAWALKYA ou PARASA) qui codifient les lois existantes et éliment les règles désuètes pour s'assurer que la façon de vivre hindoue reste conforme à l'esprit védique tout en étant en accord avec le temps présent. Comme la religion hindoue n'a pas de dogme, ces textes ne sont adoptés que par la plupart des hindous. 

 

        Anne-Marie ESNOUL indique que "dès la fin des upanisad classiques, donc un peu avant l'ère chrétienne, les croyances formant le fond de l'hindouime ont pris corps, attestant la vitalité d'un mouvement sans doute encore plus ancien et parallèle au brahmanisme védisant. Ainsi la Svetasvatara prône le culte de Rudra-Siva, Personne Suprême, matrice universelle, le terme même de bhakti s'y trouve au dernier chapitre. Le tout semble imprégné d'une atmosphère dévote, identique à celle que l'on rencontre dans le Bhagavad Gita. Il n'existe pas entre les deux traditions d'autre différence pour la position prise par le fidèle à l'égard du dieu, que le fait que la première est sivaiste et la seconde vishnouite.

Par ailleurs, divers passages du Mahâbhârata présentent des caractères analogues. (...) Même si ces parties de l'Epopée sont de composition tardive, elles font autorité dans les cultes sectaires voshnouistes. On doit noter aussi que la Maitri Unpanisad fait état de la triade divine aux fonctions diversifiées. Le Harivemsa, ouvrage de style épique, sorte d'annexe au Mahâbhârata datant probablement du IVe siècle, exalte la puissance de Krsna-Vasudeva.

Imméditement après, appartenant à la même veine épique, commence la grande époque des purâna, "récits d'autrefois", qui, dans une atmosphère religieuse très semblable, exposent d'anciennes légendes tantôt vishnouites, tantôt shivaïte. L'un des plus récents purâna, le Bhâgavata, extrêmement imprégné de bhakti, chante le bienheureux Krsna, qui n'est plus le guerrier de la Gitâ, mais le jeune dieu objet de l'amour des gopî, bergères qui symbolisent les âmes humaines. Ses accents se révêlent très porches de ceux des mâhatmya (exltatations), sorte de purâna locaux à la gloire d'une forme particulière de la divinité. Certains purâna sont aussi théoriquement voués à Brhamâ, vestige au demeurant assez faible de la vénération portée à ce dieu, par ailleurs rentré dans l'ombre. Plus encore que les purâna, toute une série d'ouvrages, samhitâ (collections) vishnouites ou âgama (traditions) shivaïtes, forment la mine inépuisable où les sectes choisissent leur Texte d'élection.

le caractère commun de toutes ces oeuvres est le fait que, même si on leur assigne un auteur mythique, elles sont anonymes. Plus tardivement, on conservera sous leur nom les enseignements des grands réformateurs religieux qui aménagent l'héritage traditionnel en divers systèmes auxquels se rallieront de nouvelles sectes. Mais cela relève de l'histoire de ces sectes, alors que les oeuvres anonymes plus anciennes constituent l'arrière-plan de toute la sensibilité reeligieuse hindouiste, en dépit du choix opéré dans cette littérature par les fidèles de telle ou telle obédience."

 

           Dans son étude sur le Mahâbharata, Madeleine BIARDEAU explique que "cet immense poème sanscrit que l'on continera par convention plus que pas conviction à appeler épopée, est peutêtre le monument de la culture brahamanique qui permet le mieux de confronter et d'articuler ensemble une histoire de la très longue durée et un événement impossible à dater mais qui "fait époque" lorsqu'il apparait (...). Né sans doute autour de l'ère chrétienne, il n'a pas cessé d'être présent à la conscience hindoue, sous des modes et à des niveaux bien différents ; inspirateur de pièces de théâtre, de poèmes dont la virtuosité formelle est étourdissante, mais aussi de théâtre de rue et de rituels dits populaires. Son expansion est rapidement panindienne. Reçu dès le début comme normatif, comme un "cinquième Veda", le récit proprement dit autant que ses interludes didactiques, ne saurait être traité comme n'importe quel événement littéraire, même s'il est aussi un véritable événement littéraire du point de vue formel. Le message est directement lié à l'intrigue, et ce message est sans doute en rapport avec les structures les plus profondes de l'hindouisme pour avoir su traverser les siècles et imprégner l'ensemble d'une vaste société elle-même très structurée.

Pour l'Indien moyen d'aujourd'hui comme pour la plupart des savants hindous, il ne fait aucun doute que ce récit lui livre, plus ou moins magnifié, le secret de ses origines, l'émergence de sa dynastie "lunaire" dans la mémoire collective dûment codifiée par les brâhmanes. Les valeurs dont il est porteur sont encore les siennes. Le texte n'a en tout cas pas perdu sa fonction normative, même si chaque hindou d'aujourd'hui y va de sa propre interprétation. (Il) fait partie de la culture reçue dans son enfance, mais il ne le connait que comme une collection d'histoire, une galerie de personnages bons ou mauvais, amis et ennemis, tous bien typés. Nombre de ces interprétations individuelles sont plus ou moins consciemment passées par le moule de la critique occidentale qui, elle, s'est acharnbée à mettre l'épopée en pièces détachées pour la mieux maitriser (...). Les résultats de tout cela sont peu probants : cela va d'une conception mythique chargée de valeurs archaïques à l'idée d'un point de départ "historique" muniscule qui, au cours d'un période de gestation multiséculaire du texte, aurait abouti à ce monstre quasi inabordable." 

Pour l'auteure, cet immense texte, sans repères géographiques ou temporels, et ni même civilisationnels (pas de description "révélatrice" de l'architecture , par exemple...), se distingue de tous les textes qui l'entourent, dès en nombre impressionnant :

- il possède une unité, celle d'un récit qui court de bout en bout du poème, d'un récit lourd de sens et sans doute porteur d'un message aussi unique, qui frappe en regard de la multiplicité des textes révélés ;

- il a une autorité jusqu'à s'imposer comme cinquième veda, alors même qu'il inaugure la Tradition par opposition à la Révélation, tenant cette Tradition même de cette Révélattion.

Du coup, ce texte constitue la "Charte de fondation de ce que l'on appelle en Inde la religion de bhakti, de dévotion, et que les textes védiques se prêtent difficilement à cette nouvelle lecture." Il indique - c'est semble-t-il le message - la prédominance de l'autorité religieuse sur l'autorité guerrière, et articule l'action des personnages, très souvent en guerre, une guerre féroce, sanglante, mettant aux prises des combattants inombrables, pour indiquer comment le roi peut-il, doit-il, sacrifier tout son pouvoir pour rompre le cercle infernal des réincarnations, devant le chemin tracé par le bhramane. Il peut être vu comme l'explication de pourquoi c'est nécessaire et comment c'est possible. Et cela à travers une mise en scène des quatre strates de la société dans la vie terrestre, à travers également la mise en scène des quatre varna, des quatre états de vie, par lesquels doit passer tout individu pour parvenance à la Délivrance. "De fait, il y a là deux problèmes différents qui se rejoignent : comment un roi qui monopolise la force et la richesse peut-il accepter une certaine infériorité de statut par rapport au brahmane? Inversement, un brahmane sourcilleux doit-il "servir" un roi, fût-ce comme prêtre ou comme conseiller très réputé pour les affaires du royaume? (...) Mais la figure idéale du brâhmane finit par être celle d'un renonçant-dans-le-village, qui glane sa provision de céréales deerrière les moissoneurs, etc, n'accepte aucun office sacerdotal qui serait un "seervice" et qui pis est, un service rétribué. On retrouve ici les thèmes de débat des Upinasad sur le salut : le brâhmane le plus pur est, non seulement celui qui vit dans l'extrême pauvreté et l'incertitude de la subsistance quotdienne, mais aussi celui, qui, s'étant fait dans toute sa vie semblable à un renonçant, devient un renonçant total à la fin de son existence. Le statut et le salut finissent pas obéir aux mêmes exigences, parmi lesquelles figure en bonne place l'abstention du meurtre de tout être vivant et de nourriture carné." Quant à la figure idéale du roi, elle s'éloigne "d'autant plus  de celui du brâhmane que celui-ci est voué à l'absolue "non-violence" et laisse au roi le soin de la protéger par la force : car, bien entendu, la nécessité de la force n'est jamais contestée. Corrélativement, le roi chasse et consomme de la viande, ce qui constitue un élément important de l'infériorité de son statut par rapport au brâhmane. En revanche, la force dont il dispose et le pouvoir qu'elle lui donne sur toute créature, fait partie inhérente de son statut et lui permet de ne pas faire mauvaise figure à côté du brâhmane qu'il respecte avec ostentation. Oui, mais le salut? La nécessité du renoncement pour y atteindre? La préoccupation peut paraitre secondaire et de pur"e forme, elle fut déterminante dans les spéculations des brâhmanes et la formation de la religion de dévotion : il s'agit cette fois encore de faire se rejoindre le statut et le salut, et l'on devine que l'impureté de la violence va y recevoir une consécration nouvelle". Ici intervient la fonction du rite purificateur, avec ses modalités complexes, d'autant plus complexes qu'il s'agit du salut du roi. Il s'agit, dans une justification assumée de la violence, de transformer tout acte en acte rituel, jusqu'à faire de la guerre elle-même un acte rituel. "La guerre devient, explique t-elle toujours, le sacrifice propre du ksatriya, dont il (le roi) est à la fois l'offreur, la victime offerte, l'officiant, mais non le bénéficiare. C'est au coeur du Mahâbaratta, dans le récit de la Bhagawad-Gita, que se trouve le centre du message : le ksatriya doit faire la guerre, fût-ce contre ses frères, "quend le dharma est en jeu, et il fait cette guerre, en dépit de ses répugnances, pour venir au secours du dharma, pour la "cohésion des mondes" qui, sans cela allaient retourner au chaos. S'il meurt, il obtient sur-le-champ le salut. S'il est vainqueur, le dharma est saif et il doit continuer de la protéger, au prix d'une nouvelle guerre si c'est nécessaire. A nouveau, les exigences du statut et du salut se rejoignent. La guerre fratricide peut être le plus désintéressé des karman et donc mener à la délivrance."  Nous sommes en présence, dans ce grand texte, "non seulement de deux varna étroitement complémentaire, mais deux types de vie et d'action qui, pour être réellement complémentaires, ne doivent pas empièter l'un sur l'autre." Cela justifie à la fois les différents rôles et le maintien de chacun dans son rôle, pour que la délivrance soit pour tous. Mais le texte ne se clôt pas, en quelque sorte, sur une conclusion qui fait entrevoir la délivrance pour tous, même si le poème décrit des âges successifs, le passage de la vie terrestre d'un âge à un autre, de manière ascendante (pour retrouver un âge d'or...), mais bien sur une conclusion très pessimiste. Tout est en place dans les derniers chapitres pour que les mêmes drames recommencent indéfiniment.

Madeleine BIARDEAU, dans la conclusion d'une Introduction au Mahâbarata, écrit que "nest-ce pas précisément ce qui importe? Le roi est donné à la société brahmanique pour défendre le dharma, donc on a vu qu'il ne pouvait au mieux que représenter dans le temps un point d'équilibre instable entre deux périodes de désordre. L'activité la plus normale, la plus courante du roi, c'est la guerre, théoriquement pour le dharma ; et parce que c'est pour le dharma qu'il agit, tous les coups sont pratiquement permis  ce que démontre amplement l'épopée. On se trompe donc lourdement lorsqu'on imagine que cette civilisation dite "sans histoire" a voulu, au moins en théorie, ignorer les tensions inhérentes à toute société en instaurant un Ordre socio-cosmique, de dharma. Les tensions sont au contraire intégrées dans la théorie pour mieux affirmer la permanence de l'ensemble. IL se pourrait même que l'idéal du roi tel que le présente le MBh rende assez bien compte de la fragilité quasi congénitale du pouvoir politique en Inde. On a si bien organisé le changement qu'on n'a jamais vu poindre l'Histoire."

 

          Pour le comparatiste Sarwat Anis AL-ASSOUITY, mais en cette première analyse, il ne diffère point des autres spécialistes, "l'influence du clergé joua un rôle prépondérant dans la formation des principaux monuments littéraires. La majorité des compilations qui nous sont parvenues, à l'exception de quelques poèmes épiques, furent entreprises par les représentants de la caste sacerdotale des Brâhmanes. Les prêtres ont créé des ouvrages qui répondent à leurs intérêts, propagent leurs idées, et soulignent leurs objectifs. (...) Les Veda, pareillement à la Thora et à beaucoup d'autres livres sacrés, se révèlent le produit de plusieurs étapes, se rapportent à diverses périodes, et ont été rédigés par de multiples auteurs.

Les principaux monuments littéraires à contenu religieux se montrent quatre complilations. La plus ancienne d'entre elles s'appelle le Rig-Veda (rgveda). Rig, au début, signifie un vers de louange : le Rishi est le chanteur des hymnes sacrés. Rig-Veda, c'est le Veda des hymnes, une grande compilation religieuse d'hymnes. Les plus anciens de ces poèmes remontent à la période du nomadisme pastoral, avant l'irruption des Aryen dans le Panjab ; mais la grande majorité de ces chants ont été sans doute formulées sous le ciel de l'Inde, dans la nouvelle demeure des Aryens. 

Toute chronologie probable ne peut être basée que sur le sable mouvant de la tradition reçue. LEs savants discutent la datation du Rig-Veda et le placent entre 1500 et 1000 av JC. Cette compilation fut transmise par voie orale au cours de plusieurs siècles. L'historien musulman Al-Biruni constate, vers l'an 1030 de notre ère, que de son temps la rédaction par écrit du Rig-Veda était encore prohibée. La formulation en vers des hymnes facilite leur mémorisation et donne satisfaction dans leur récitation. Les écoles de Brâhmanes, dès au Ve siècle av JC élaboraient un système d'information et apprenaient de mémoire la récitation des textes védiques. Des rites spéciaux d'initiation préparaient les jeunes à l'étude des Veda. (...) 

Deux collections suivent le Rig-Veda, à savoir le Sâma-Veda, ou Veda des chants et le Yajur-Veda des prières et des formules des sacrifices. Ce dernier réglemente minutieusement les détails du rituel. La primauté des prêtres dans la société et leur présence indispensable dans les sacrifices rendent les rites plus importants que les dieux mêmes.

le quatrième recueil, l'Atharva-Veda ou Venda des incantations, contient les formules magiques, des philtrs et des envoûtements, répartis en vingt livres, ayant pour but d'utiliser la protection des dieux afin d'enflammer l'amour des proches, de porter le malheur aux ennemis, d'atteindre le succès dans les voyages, de gagner dans le jeux de hasard ou de préserver contre les maladies. Ici encore, plus qu'ailleurs, la situation des dieux s'abaisse et le prestige du clergé se rehausse. Le nom même d'Atharva-Veda est issu d'un personnage mythique, le prêtre Arthavan, l'ancêtre présumé des prêtres-sacrificateurs. Il est considéré comme le premier à avoir prié Agni, le dieu du feu, en inventant le feu et en rendant possible par le moyen des sacrifices le contact des hommes avec les dieux. Le Rog-Veda mentionne un Atharvan, lequel aurait découvert par les sacrifices la route des troupeaux volés ; le soleil envoya ses rayons lumineux afin qu'Atharvan puisse ramener le bétail sur terre. 

l'influence grandissante du clergé rend le rituel religieux de plus en plus compliquée. Le développement des conditions de vie couvre les Véda d'un nuage d'équivoque, et beaucoup de textes deviennent incompréhensibles. A chaque livre des Veda se kjoint un commentaire, dont l'ensemble constitue la collection des Brâhmana. Ces commentaires de rituel avaient pour but d'adapter les Véda aux conditions sociales changeantes. Ils reflètent, sous l'influence du clergé, l'intérêt aux détails minutieux et absurdes des sacrifices. La position exacte d'une branche d'arbre ou d'une tige d'herbe acquiert plus de valeur que l'esprit général de la prière et des suppliques.

La fondation des villes et le genre citadin de vie font déplacer le centre de la civilisation aryenne de l'Ouest vers l'Est, de l'Indus au Gange, là où se trouve l'actuel Bihâr. Des ermites fuient les villes et s'établissent dans les forêts. La science cesse d'être le monopole des prêtres et des commentaires religio-philosophiques voient le jour : les Aranyaka et les Upanishad. Les Aranyaka forment les livres de la forêt, ainsi dénommés parce qu'ils étaient conservés en secret, enseignés dans les forêts, loin du regard des étrangers. Les Upanishad aussi étaient révélées aux seuls initiés. L'expression Upanisha signifie s'asseoir aux pieds du maître : les initiés écoutent leur instructeur en s'essoyant par terre.

Les Upanisha les plus importantes, au nombre de dix, furent composées par des auteurs inconnus au VIIIe ou VIIe siècle avant notre ère. Elles forment une partie constituante des Veda, et appartiennent à l'ouï. Les livrs supposés avoir été révélés par l'au-delà aux sages Rishis. On les appelle aussi les Vedânta, c'est-à-dire le perfectionnement ultime des Veda. Mais alors que les Brâhmana reflètent le formalisme étroits des prêtres-sacrificateurs, les Upanishd représentent les spéculations théosophiques des moines désenchantés. Les dieux mêmes ont découvert que leur puissance est issue de Brahmâ suprême, et ne découle pas de sacrifices inutiles ou du rituel pédantesque. La science du Brahman devient le fondement de toutes les sciences, les livres sacrés des Veda sont abaissés au rang de science inférieure, alors que la science supérieure est celle par laquelle on atteint l'impérissable.

Avec l'établissement dans la vallée du Gange et la consolidation de la vie sédentaire, les rites se rapportant à la vie familiale deviennent l'axe central du rituel religieux, tels que les rites du mariage et les autres cérémonies contenues dans les Grihya-Sûtra. Grihya signifie domestique, et Sûtra, littéralement, "fil". Ce sont des aphorismes contenant la formulation laconique de règles succintes et se suivant comme les fils d'une trame. Cette littérature apparait tout au long de la période s'étendant des Veda au bouddhisme et aux ouvrages épiques. (...).

Les premiers codes n'apparaissent dans l'Inde que tardivement, après la clôture de la période transitoire et la formation des premiers Etatsn au Ve ou au IVe sicèle avant notre ère et les siècles suivants. Ils sont fondés sur les Veda sacrés de la période transitoire et consacrent les coutumes ancestrales qui lui étaient inhérentes. Ce sont les codes connus sous les noms d'Apastamba : Dharma-Sûtra, Baudhâyana (...) et plus tard encore les Lois de Manu et els Institutes de Vishnu. Tous ces Codes se révèlent des lois esclavagistes, qui consacrent les droits de maîtres aryens sur les esclaves Shûdra, et punissent de mort le vol des biens des riches.

Le Mahâbarata et le Râmâyana (la marche de Râma), les deux grandes épopées indiennens, racontant respectivement les guerres de clan entre les Kaurava et les Pândava, et les aventures de Râma pour reconquérir son épouse, ne doivent pas remonter, dans leur forme  originale, au-delà du IIIe ou IIe siècl av JC, ou même aux premiers siècles de notre ère, bien qu'ils se fondent sur des légendes plus anciennes remontant peut-être au IXe et au VIIIe siècles av JC. Ils représentent l'aryanisation de l'Inde, l'expansion de la culture aryenne sur le Dekkan et sur le sud de l'Inde. Ces ouvrages tardifs, que l'on a comparé à l'Illiade et à l'Odyssée, constituent un mélange d'épopée et de mythologie, non de l'histore proprement dite, mais ils contiennent des données, sujettes à caution, sur la période antérieure qui nous intéresse.

Les épisodes de la pensées hindoue ne se séparent pas cependant en autant de compartiment, disctincts par des limites précises, telle la lame de l'épée? Ces épisodes déversent plutôt les uns dans les autres comme les confluents successifs d'un fleuve millénaire, apportant chacun un limon qui dénote sa provenance, et se mêle aux éléments des épisodes postérieurs, sans toutefois disparaitre définitivement. L'histoire ne connait pas de lignes de démarcation raides et tranchantes."

Cette énonciation s'insère, dans les réflexions de Sarwat Anis EL-ASSIOUTY, dans un ensemble e conditions économiques, de relations de propriétés, de relations entre nobles et plèbe, d'exploitation des esclaves et de vicissitudes de l'aristocratie militaire, très loin de considérations centrées sur le point de vue des religieux en général. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisation de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey & Ané, 1995. Madeleine BIARDEAU, introduction et commentaires de Le Mahâbharata, Flammarion, 1985. Anne-Marie ESNOUL, Hidouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Jean VARENNE, introduction générale aux Upanishads, Sept Upanishads, Editions du Seuil, 1981. Michel HUTIN, Présentation de La Bhagavad-Gitâ, Editions Points, 2010.  

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25 novembre 2013 1 25 /11 /novembre /2013 12:58

   Nous devrions sans doute écrire Hidouismes tant le champ couvert rassemble des sensibilités religieuses assez différentes - du moins dans l'expression extérieure - et des territoires si vastes. Ensemble de croyances très anciennes, ne possédant ni dogmes centraux ni encore plus gardiens de dogmes, l'hindouisme, dont le nom même est donné à l'extérieur de lui, même s'il le revendique désormais (le confondant souvent avec une indianité à l'échelle du sous-continent) (dans la littérature persane et musulmane au départ), se présente comme un ensemble de concepts philosophiques, avec une identité forte (un panthéon même s'il est très évolutif, des notions bien affirmées et assez élaborées, des comportements séculaires...), doué de syncrétism, avec une forte tendance à amalgamer - dès ses origines - de multiples réflexions. L'hindouisme est à la fois une religion et une philosophie, et même un ensemble philosophico-religieux, où les croyances religieuses aiguillonnent les sciences les plus diverses, le droit, la politique, l'architecture, l'astronomie, la médecine, pour ne citer que les plus saillantes d'entre elles. Désignant les populations autour du grand fleuve Indus, les hindouistes se considèrent réellement comme un peuple "élu", dont le système social, celui des castes en particulier, garantiti à la fois l'efficacité et la pérennité de l'accomplissement de la destinée individuelle.

Enfin, ce que l'on désigne par hindouisme, recouvre des évolutions multiséculaires, du védisme (entre 2500 et 1500 av JC), au brahamanisme (de 1500 à 500 avJC), d'une certaine fusion entre l'hindouisme, le jaïnisme et le boudhisme, réformateurs (ce dernier amalgamé dans le même ensemble, avant de disparaitre en tant que tel de ses terres de naissance)(entre 500 av JC et 500)... Evolution qui continue de nos jours (depuis 500), surtout depuis les débuts de la confrontation avec l'Islam (invasions musulmanes) et la Chrétienté (domination britannique), sans oublier les effets de la domination moghole de l'Inde entre 1526 et 1605...

L'hindouisme, avec ses myriades de sectes (définies en tant qu'ensembles religieux, parfois très vastes, qui se caractérisent par des filiations philosophico-religieuses précises et des comportements distincts, pas du tout dans l'acceptation courante du mot sectaire), s'apparente plutôt à un substrat culturel, un mode de vie ou de pensée qu'à une religion organisée.

Ce que l'on appelle aujourd'hui hindouisme est la tentative - avec une volonté étatique forte soutenue par un nationalisme récent (depuis l'indépendance en 1947) - de rassembler les croyances disparates issues de l'ancien panthéon védique éclipsé par la populatité des divinités de Shiva, de Vishnou ou de Khrisna. 

 

    A chaque forme d'hindouisme correspond une configuation, parfois voisine, parfois éloignée, de coopérations et de conflits. Conflits entre différentes sensibilités religieuses, rarement violents, conflits parfois armés avec des Etats de confession non hindouiste, conflits enfin entre différentes classes sociales, avec des caractéristiques qui mêlent situations matérielles et représentations religieuses. Il est difficile de parler de lutte des classes, vu l'idéologie de castes dominante, au sens européen du terme, d'autant plus que très longtemps les sociétés indiennes sont demeurées rurales. Ce n'est qu'avec l'industrialisation que l'on voit apparaitre de véritables relations de type occidental, avec des représentations politiques et syndicales, qui se détachent, surtout depuis l'Indépendance, du fond religieux, même s'il persiste des solidarités qui transcendent les multiples exodes et déplacements de populations. Ce qui n'empêche pas de voir relater, quelquefois et même régulièrement dans l'Histoire, des révoltes paysannes très sanglantes dans une société où les richesses demeurent depuis toujours concentrées entre les mains de propriétaires temporels ou spirituels, notamment dans les périodes de disettes, tout-à-fait à l'image des jacqueries paysannes européennes.

Même si les révoltes peuvent avoir dans certaines circonstances une coloration religieuse, ce qui n'est nullement l'apanage de cette région, l'histoire de l'Inde ne peut se confondre avec l'histoire de l'hindouisme. En effet, d'une part nos connaissances de l'histoire de cette vaste région dont la superficie égale celle de l'Europe continentale restent lacunaires, celles-ci demeurant importantes seulement autour de la vallée de l'Indus, et d'autre part, les territoires dénommées Inde varient suivant les époques. Les frontières de l'Inde toute entière, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne sont réellement fixées que sous la domination britannique (incluant d'ailleurs l'actuel Pakistan et le Bengla Desh), et les religions d'autres régions qu'autour de l'Indus ne nous sont que partiellement connues. En outre, l'histoire de l'hindouisme lui-même ne nous est pas entièrement connue, surtout dans la période du védisme et antérieurement. 

 

   En tout cas, ce qui donne un contenu certain aux différents conflits, est l'une des caractéristiques les plus importantes de l'hindouisme est l'appartenance à la caste, fait si général qui imprègne mentalités et habitudes sociales, qu'il intervient même dans les milieux qui prétendent s'en affranchir. Anne-Marie ESNOUL signale que le mot "caste" n'est pas indien, mais d'origine portugaise. "il désigne une structure sociale qui se présente sous deux aspects. Le premier presque uniquement théorique - tel, du moins, qu'on le trouve attesté dans les Veda, 1 500 ans avant notre ère -, définit une société divisée en quatre catégories (varna), qui n'ont jamais dû exister d'une manière aussi rigide. En revanche, l'autre forme, qui remonte très haut dans le temps, est la fragmentation en des groupes nombreux déterminés par des particularités le plus souvent en dépendance des métiers exercés : quelque chose d'assez proche de ce que pouvaient être les corporations dans l'Europe médiévale." "L'unité religieuse que recouvre le mot "hindouisme" est plus une attitude générale que l'accord fait sur des dogmes particuliers. Sans doute trouve-t-on partout répandue la croyance aux renaissances successives (samsara) auxquelles, sous le poids des actes accomplis dans les existences antérieures (karman), un principe spirituel individuel est astreint jusqu'à sa parfaite purification. Mais, héritée de formes brahmaniques plus anciennes, telles qu'on les rencontrait dans les uanisad classiques, cette notion est panindienne, commune au bouddhisme comme au brahmanisme, et en liaison avec la croyance à l'éternité de l'univers. L'identité du soi individuel (Atman) à l'Absolu (Atman ou brahman), Soi universel, reste le centre des spéculations traditionnelles ; cependant, ce qui caractérise surtout l'hindouisme, c'est sa tendance plus ou moins accentuée à mettre en évidence une Personne Suprême. Tantot il la subordonne au Principe impersonnel - ce sera la position, entre autres, du courant imprégné de vedanta shankarien - tantôt il l'y superpose - et ce sera l'attitude adoptée par ce que l'on a nommé les mouvements sectaires."

   Alors que l'émiettement religieux, dans ce cadre, est la règle, on peut considérer que l'hindouisme débute avec l'ère chrétienne, mais les textes épiques, Mahabharata et Ramayana, composés entre le IIIe siècle av JC et le IIIe siècle, en contient les germes, y compris dans leurs parties les plus anciennes. Parmi les upanisad classiques, également, deux des plus tardives, la Svetasvatara et la Maitri, présentent toutes les caractéristiques des textes hindouistes, avec leur tendance marquée au théisme. Elles doivent être à peu près contemporaines de la Bhagavad Gita, célèbre fragment de l'Epopée, qui exalte Krsna, le Bienheureux Seigneur, en tant qu'Absolu Personnel origine de toutes choses.

      Anne-Maries ESNOUL énonce quelques autres croyances caractéristiques, étant donné une tendance à l'universalisme, qui se manifeste par un extraordinaire pouvoir d'absorption des notions les plus diverses. L'évolution des divinités est révélatrice à cet égard, et, dans leur définition-invocation, les frontières de leurs attributions sont souvent floues, les emprunts de l'une à l'autre étant également nombreux. Ce qui domine cependant, et cela se trouve tout au long de ce que nous connaissons des formes les anciennes comme les plus nouvelles de l'hidouisme (du védisme à l'hindouisme moderne, jusqu'à sa version la plus laïcisée) c'est le souci de la Libération, "si étroitement lié au cycle des renaissances et à la rétribution des actes (qui) pèse toujours lourdement sur la pensée indienne, aiguillonnant son désir d'échapper définitivement à la ronde redoutée du samsara qui désigne d'abord le devenir dans le monde phénoménal, puis les renaissances successives."  

Un fil rouge, en quelque sorte, permet de comprendre les différentes formes qui vont du védisme, au brahmanisme puis à l'hindouisme stricto sensu, est l'attitude envers le sacrifice, qui devient finalement plus un hommage-invocation que l'holocauste plus ou moins étendu de vies animales et humaines. Avec le sacrifice, la croyance en l'efficacité des rites constitue un élément de l'évolution de cette sagesse qu'est l'hindouisme.

 

        L'ordre social, quel que soit la tendance religieuse observée, dans l'hindouisme, découle de la conception du monde et s'inscrit dans des mentalités très proches les unes des autres, quel que soit la secte ou la caste envisagée. C'est ce qu'explique, entre autres, Ananda COOMARASWAMY (1877-1947), spécialiste de la philosophie, des religieux et de l'art orientaix, qui connait bien par ailleurs la pensée de l'Occident.

Après avoir expliqué le mythe, la théologie ou plutôt l'autologie et la voie des oeuvres, il nous fait pénétrer cette conception très partagée de l'ordre social. "L'éthique, en tant que "prudence" ou en tant qu'art, n'est pas autre chose que l'application scientifique des normes doctrinales aux problèmes contingents. Bien agir ou bien faire n'est pas une question de volonté, mais de conscience ou de lucidité, le choix n'étant possible qu'entre l'obéissance et la rébellion. Autrement dit, les actions sont dans l'ordre ou contre l'ordre, exactement de la même façon que l'iconographie est correcte ou incorrecte, en forme ou informe. L'erreur, c'est de manquer la cible ; on doit l'attendre de tous ceux qui agissent selon leurs instincts, pour se plaire en eux-mêmes. L'habileté est vertu, dans l'agir comme dans le faire ; il est nécessaire d'insister là-dessus parce qu'on est arrivé à perdre de vue que le péché existe aussi bien en art qu'en morale. "Le yoga est habileté dans les oeuvres". Là où tout s'ordonne à la fin de la nature humaine, et où c'est l'oeuvre sacrificielle qui constitue la voie par laquelle se réalisent les fins actuelles et suprêmes de la vie, la forme de la société sera évidemment déterminée pas les exigences du Sacrifice ; et le sens de cet ordre et de son impartialité sera de mettre chaque homme en mesure de dévenir ce qu'il est en puissance, de l'empêcher de s'égarer. (...) c'est à ceux qui maintiennent fidèlement le Sacrifice qu'est faite la promesse d'épanouissement. Dès lors, le Sacrifice accompli in divinis par le Maitre d'Oeuvre universel, demande, pour être imité ici-bas, la coopération de tous les arts, par exemple ceux de la musique, de l'architecture, de la charpente, de l'griculture, et celui de la guerre pour assurer la protection du rite. La politique des communautés céleste, sociale et individuelle est gouvernée par une seule et même loi. L'exemplaire de la politique céleste est révélé dans l'Ecriture et reflété dans la constitution de l'état autonome et dans celle de l'homme qui se gouverne lui-même. 

Dans cet homme, quand sa vie sacramentelle est complète, il y a une hiérarchie des pouvoirs sacerdotal, royal et administratif, ainsi qu'une quatrième classe formée des organes physiques de sensation et d'action, qui traitent la matière première ou "nourriture" à préparer pour tous. Il est clair que, si cet organisme doit s'épanouir - chose impossible s'il se divise contre lui-même - les pouvoirs sacerdotal, royal et administratif doivent être les maitres selon leur rang, et les agents, qui travaillent sur les matières premières, leurs serviteurs. C'est exactement de la même façon que les exigences du Sacrifice, dont dépend la prospérité d'un royaume, déterminent la hiérarchie de ses fonctions. A la lettre, les castes sont "nées du Sacrifice". Dans l'odre sacrementel, il y a nécessité et place pour le travail de tous les hommes. Et dans ces conditions il n'y a pas de conséquence plus significative du principe selon lequel le travail est sacrifice, que le fait, si éloigné que cela puisse être de nos modes de pensée profanes, que chaque fonction, depuis celle du prêtre et du roi jusqu'à celle du potier et du balayeur, est littéralement un sacerdoce et toute action un rite. De plus, chacune de ces sphères a "son étgique professionnelle". L'institution des castes diffère de la "division du travail" industriel, avec son fractionnement de la capacité humaine, en ce qu'elle présuppose une distinction dans les modalités, mais non dans les degrés, de la responsabilité. Et c'est précisément parce qu'une telle organisation de fonctions, avec son loyalisme et ses devoirs mutuels, est absolument incompatible avec le caractère de la compétition de notre industrialisme, qu'une telle institution, fondée sur la monarchie, la féodalité et les castes, est toujours peinte en couleurs si siombres par les sociologues, dont l'opinion est déterminée beaucoup plus par les préjugés de leur milieu que par le recours aux vrais principes.

La notion du caractère héréditaire des capacités individuelles et des vocations correspondantes découle nécessairement de la doctrine de la filiation ancestrale ;: le fils d'un homme donné est qualifié et prédestiné de naissance pour assumer la "marque distinctive" de son père, et pour prendre sa place dans le monde. C'est la raison pour laquelle il est initié dans la profession paternelle etr confirmé définitivement en elle par les rites de transmission accomplis au lit de mort à la suite desquels, quand bien même le père survivrait, le fils devient le chef de famille. En remplaçant son père, le fils délivre celui-ci de la responsabilité de la fonction dont il était chargé dans cette vie, et même temps qu'il pourvoit à la continuation du service sacrificiel. Pour la même raison, une lignée familiale trouve sa fin, non pas quand les descendants font défaut (l'adoption peut y suppléer), mais quand la vocation et la tradition de la famille sont abandonnées. C'est également pour cela qu'une totale confusion des castes marque la mort d'une société, qui n'est plus alors qu'une foule informe, où l'homme peut changer de profession à volonté, comme si celle-ci était quelque chose d'indépendant de sa propre nature. En fait, c'est ainsi que les sociétés traditionnelle sont tuées et leur culture détruite, au contact des civilisations industrielles et prolétariennes. (...). (...) une telle opposition ne saurait exister qu'entre l'Orient encore orthodoxe et l'Occident moderne, et (elle) n'aurait pas été valable au XIIIe siècle.

Par cette intégration de fonctions, l'ordre social est destiné, d'une part à pourvoir à la prospérité générale, et d'autre part à rendre chaque membre de la société capable de réaliser sa propre perfection. Dans le sens où la religion peut s'identifier à la "loi" et se distinguer de l'esprit, la religion hindoue est strictement parlant, une obéissance. Cela apparait clairement dans le fait qu'un homme est tenu pour hindou eu égard à son bon comportement, et non par suite de ce qu'il croit ou de ce qu'il fait ; autrement dit, en raison de son "adresse" à bien agir selon la loi.

Car s'il n'y a pas de délivrance par les oeuvres, il est évident que la partie pratique de l'ordre social, même accomplie avec une fidélité parfaite, ne peut, pas plus qu'un autre rite ou que la théologie affirmative, être regardée comme quelque chose de plus qu'un moyen en vue d'une fin qui le dépasse. Il reste toujours un dernier pas où le rituel est abandonné et où les vérités relatives de la théologie sont reniées. De même que l'homme est déchu de l'élévation de son premier état par la connaissance du bien et diu mal, c'est de la connaissance du bien et du mal, de la loi morale, qu'il devra être finalement délivré. Si loin que l'on soit parvenu, il reste un dernier pas à faire, qui emporte la dissolution de toutes les valeurs antérieures. Une église ou une société - un Hindou ne fait pas de distinction entre les deux - qui ne fournit pas le moyen d'échapper à ses propres institutions, qui empêche ses membres de se libérer d'elle-même réduit à néant sa suprême raison d'être." 

il s'agit toujours et quasi uniquement de se libérer de la chaîne des réincarnations, et pour cela, il faut accomplir les sacrifices nécessaires. Afin non seulement, dans l'ordre social, de se libérer soi-même mais aussi de libérer tous les autres hommes ; de leur libération dépend de plus la sienne propre, et cela tout au long des hiérachies sociales. Ces réincarnations sont regardées avec une crainte et même une terreur, qui rend solide des liens sociaux d'une telle sorte, même si les conditions de vie - pour une très grande partie des populations,  sont particulièrement médiocres. Il s'agit d'atteindre progressivement la Lumière, au lieu de retomber dans des stades inférieurs de réincarnation : animaux, végétaux et même minéraux...

 

Ananda K COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (la première édition date de 1949). Anne-Marie ESNOUL, Hindouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. 

 

RELIGIUS

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23 novembre 2013 6 23 /11 /novembre /2013 13:13

               Dans les sociétés où la laÏcité n'est ni dominante ni ne possède une place importante, la religion exerce un contrôle sur la sexualité, de manière globale et avec des moyens plus ou moins inquisitoriaux. On pourrait même écrire que toute religion qui se respecte se doit, pour demeurer ancrée dans les esprits, exercer une emprise sur les corps et, notamment aux endroits où s'expriment les plus importaux flux d'énergie corporelle : l'alimentation et la sexualité par exemple. Toute la littérature religieuse, de n'importe quelle religion, quel que soit son degré d'institutionnalisation, abonde d'interdits alimentaires et sexuels, prescrivent ce qui est bien et ce qui est mal en matière notamment de relations sexuelles. A l'inverse pas de religion qui vaille, qui dure sans un contrôle de la sexualité, soit un regard distant, soit une approche plus insistante, jusqu'à des formes de surveillance institutionnalisée (police des moeurs par exemple). De nombreuses interprétations des textes fondateurs des religions se centrent sur une liaison de la sexualité à une culpabilité qui peut même, pour certaines d'entre elles, être originelle et consubtantielle à la nature humaine. A l'avènement de la psychanalyse, les premières autorités à s'élever contre un examen approfondi de la sexualité humaine sont souvent religieuses. Dans les sciences sociales, examiner la sexualité constitue presque une routine, comme d'examiner les religions. Mais lorsque les sciences sociales se mêlent de questionner les relations entre sexualité et religion, au coeur de certaines problématiques essentielles des religions, elles s'attaquent à un des ressorts essentiels du pouvoir religieux.

Ce n'est que dans les sociétés laïcisées que peuvent se construire de telles études, et encore, souvent, les sociologues et même les psychologues veulent être prudents, sous le prétexte de ne pas s'immiscer trop dans les consciences ou plus prosaïquement parce les religions n'ont pas encore perdu tout leur pouvoir de stigmatisation et de culpabilisation. C'est pourquoi, en dehors de certaines problématiques féministes, par lesquelles entrent heureusement en fin de compte les prises en compte essentielles à ce propos, ces études-là n'ont cours que pour les religions autrefois dominantes dans les sociétés devenues laïques, le chritianisme dans ses déclinaisons anciennes, le judaïsme, ou dans une très moindre mesure l'Islam. 

Non que les religions elles-mêmes s'interdisent de diffuser des livres descriptifs ou prescriptifs à propos de la sexualité, bien au contraire finalement, mais elles surveillent tout ce qui pourrait s'apparenter à des déviances morales ou à des remises en cause de perceptions positives de l'ascèse, de la chasteté, du célibat.... Et cela encore plus s'il s'agit de déceler dans certaines manifestations religieuses regardées depuis des siècles comme positives et confortant parfois les croyances diffusées, de véritables pathologies sociales... Ainsi, prolongeant les premières approches psychanalytiques, parfois féroces (voir les études de Wilhelm REICH...), tout un corpus de connaissances se développe dans les sciences sociales et psycho-sociales, des études sur quelques maladies mentales, soit chroniques, soit explosives, considérées auparavant comme des attitudes inspirées divinement... Beaucoup d'institutions religieuses laissent en définitive, selon des retraites idéologiques bien ordonnées, s'exprimer, dans des champs culturels qui d'ailleurs leur échappent, des théories sur l'interdiction de l'inceste ou sur les interdits sexuels. Des variations interprétatives sur le péché peuvent même se développer, pour en tenir compte, mais souvent à reculons... Mais dès qu'il s'agit de propager le soupçon sur les motivations psychologiques de vocations religieuses (au moment même où ces vocations chutent...), une certaine difficulté "intellectuelle" semble se manifester... Bon an, mal an, on peut dire qu'aujourd'hui, dans les contrées laïcisées, aucune théorie ne peut être interdite de diffusion (fini le temps des autodafés religieux, mais pas partout!...), quel que soit l'angle d'attaque des réflexions sur les liens entre religion et sexualité. Mais cela n'est pas une situation définitive et dans de nombreux pays, il est encore interdit d'élever la moindre opinion sur les prescriptions religieuse en matière de relations sexuelles.

 

     Jacques MAITRE et Guy MICHELAT indiquent que "vue sous l'angle de la théorie anthropologique, la construction de la culture s'ancre dans le langage et dans la prohibition de l'inceste. En amont d'une sécularisation radicale, cette prohibition se légitime d'une façon fondamentale en termes religieux, le plus souvent accrochés à des mythes d'origine ; la symbolisation langagière se donne dès lors comme fondée sur les transactions avec "l'autre monde". Ainsi enracinée, l'institutionnalisation de la sexualité s'intrique avec celle des religions et ne se borne pas à des interdits ; elle construit notamment les systèmes de parenté. Presque toutes les sociétés ont ainsi recours aux références religieuses pour contrôler la sexualité et pour lui conférer des sens symboliques. Mais les instances religieuses jouent leur logique spécifique, mettant en oeuvre des sanctions positives et négatives proprement religieuses, voire sociales. (...) Avec les grandes religions du Livre, la dimension religieuse de la sexualité se trouve au coeur des mythes fondateurs. Elle est plus largement considérée comme un des piliers centraux de l'éthique. Dans le grand charroi de la modernité qui secoue la planète, la maintenance des valeurs régulatrices en ce domaine constitue, pour les pouvoirs religieux, un terrain d'affrontement avec les pôles d'innovation. Nous voyons se moduler à l'extrême les tensions et compromis de ces pouvoirs avec les instances politiques et avec maintes pratiques sociales que les avancées de la science rendent possibles.

Le discours religieux ne rencontre pas seulement les idéologies concurrentes ; leur emprise trouve déjà sa limite avec la façon dont les populations "font avec" les normes qu'édictent les appareils. Les appartenances religieuses ne fonctionnent d'ailleurs pas par "tout ou rien" ; elle comporte des degrés, échelonnés par rapport à un noyau central. Enfin, la diversité des religions se complique de différenciations internes entre traditions ou entre segments de l'institution à l'intérieur de chaque religion. (....)

Dans les doctrines longtemps dominantes au sein de notre société, des clivages très marqués apparaissent au surplus entre trois dimensions de la sexualité :

- la procréaction (qui constitue souvent le pôle religieusement valorisé, à la base de la filiation et de l'alliance),

- la passion amoureuse ;

- et le plaisir (posé comme porte d'entrée favorite du mal).

Mais le monopole attribué à la famille reproductrice est loin de représenter une constante dans le champ religieux. Alors que toutes les grandes religions prétendent tenir sur la sexualité un système de normes dont la validité serait universelle et pérenne, de tels clivages sont traités fort différemment selon les traditions et les époques. (Dans les trois grandes religions monothéistes, ayant en commun la Bible hébraïque), cet ancrage n'empêche pas des divergences radicales ; par exemple, les "patriarches", héros fondateurs du monothéisme vétéro-testamentaire, étaient polygames et n'éprouvaient encune vergogne à utiliser les corps d'esclaves pour leurs plaisirs. Réprouvés ultérieurement par le judaïsme, a fortiori par les christianismes, ce système a conservé longrtemps sa légitimité dans une grande partie des sociétés islamiques. La variabilité des doctrines et des pratiques conformes se trouvent également dans la diversification interne de chaque "religion". Le catholicisme, extrêmement centralisé et qui occupe tant de place dans notre culture, donc dans notre horizon, n'y échappe pas lui non plus.

Il faut pourtant souligner que la principale influence religieuse exercée sur la sexualité française vient d'une tradition multiséculaire orchestrée par l'Eglise et très éloignée des pratiques sociales effectivement dominantes au sein de la population. Depuis le IVe siècle, dans le sillage des anachorètes et d'Augustin, une position constamment réaffirmée soutient la supériorité du célibat sur le mariage ; elle accepte ce dernier seulement pour un motif démographique (assurer la survie de l'espèce.) et un motif sotériologique (contenir l'activité sexuelle dans les limites du mariage diminue les risques du péché en ce domaine). Encore l'exercice de la sexualité conjugale est-il bridé sévèrement en raison de la dangerosité du plaisir. Le sentiment amoureux n'est pris en considération qu'au titre de l'entre-aide et des dispositions favorables à la fidélité. Au milieu du XVIe siècle, le concile de Trente codifiera d'une façon convergente la doctrine ecclésiastique de la sexualité. De nos jours, cette rigidité prend un relief croissant à mesure que les pratiques sociales et les valeurs consensuelles s'en écartent de plus en plus." 

     Après s'être penché surtout sur la situation du catholicisme français, les auteurs, respectivement sociologue et spécialiste du champ médical et sociologue également pour l'un et spécialiste de la vie politique française pour l'autre, indiquent, élément qui n'est pas particulier à cette religion ou à cette région de l'Europe, que la religiosité n'est pas définitivement hors jeu et que les autorités religieuses pèsent, soit directement, soit indirectement sur les décisions en matière d'éthique sexuelle, au niveau de l'Etat mais aussi au niveau de la société elle-même. 

 

     Un des leviers de cette influence réside dans les conceptions répandues, quelle que soit la religion ou la contrée, sur l'âme et le corps, avec souvent à la clé, de manière franche ou de lanière ambigüe, une valorisation de l'âme et une dévalorisation du corps, et du coup une suspicion au moins, sur le rôle de la sexualité dans la vie de l'individu. Stéphane GUMPPER, montre, pour l'Occident, l'évolution des conceptions en la matière, sur l'association et l'opposition entre corps (matériel, créé, mortel) et âme (immatérielle, créée, immortelle) "qui fonde l'unité de la personne humaine. Notamment en regard de la tradition hellénique basée sur un "homme intérieur" et un "homme extérieur" qui inspire la distinction opéré par l'un des plus grands propagateurs du christianisme, Paul, dans la tradition occidentale. "...les débats entre philosophes, sectateurs, historiens, médecins et théologiens chrétiens sont innombrables : l'âme est postulée comme une substance distincte et hétérogène du corps par certains (saint Augustin), alors que d'autres (saint Thomas) avanceront une unité substantielle de l'âme et du corps, sans même parler des conceptions issues des sectes gnostiques (Simon le Magicien, Saturninus, Basilide, Valentin) rejetées tant par l'hellénisme que par le christianisme orthodoxe."  

Les développements de la réflexion dans ce domaine sont très liés aux écrits sur la possession et/ou la démonologie, disciplines considérées très longtemps en haute estime même parmi l'élite scientifique de certaines époques. "De fait, le corps, considéré comme expression ou image visible de l'âme, est à la fois objet de pratiques ascétiques se généralisant dans les monastères, à partir du XIIe siècle (d'où partent, rappelons-le une très grande partie de la réflexion intellectuelle postérieure), et sujet à des "maladies" comme la possession démoniaque s'emparant du corps et isolant l'âme."  Des sciences médicales aux théories théologiques, la vie intellectuelle est emplie de ces conceptions, sans parler de la philosophie morale. Même aujourd'hui, "cette antique question de la disctinction corps/âme et de ses modalités d'union, déclinées ultérieurement en esprit/matière ou cerveau/psychisme dans le domaine des neurosciences, persiste à faire énigme. Cette mise en tension de ces deux occurences, sorte de faille féconde dans le savoir, ou point de fuite mystique (...) n'a pas fini d'être probématisée au carrefour de nombreuses disciplines inscrites dans la modernité." Cette mise en tension, palpable dans le monde occidental, demeure souvent, au sein des sociétés des pays dits en développement, un ancrage persistant pour toutes les morales puritaines et tous les préceptes réprimant la sexualité, notamment chez les femmes.

 

    D'après Marie-Madeleine DAVY  (Encyclopedia Universalis, 1980), citée par Stéphane GUMPPER, l'homme est constitué d'un corps, d'un âme et d'un esprit : "l'ascétisme désigne l'art d'introduire un ordre à ces différents plans. Au niveau physique, il est discipline. Au point de vue moral, il apparait comme rectitude. Dans le domaine spirituel l'ascétisme éveille et développe des énergies subtiles".

     Selon le christianisme, poursuit notre auteur "l'ascétisme peut être défini comme "l'idée d'effort méthodique, d'exercice, portant aussi bien sur le développement des activités vertueuses que sur la répression des tendances désordonnées" (Joseph de Guibert, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Bauchesne, 21 volumes, 1932-1995), pratiqué diversement au cours de l'histoire : idéal des martyr aux IIe et IIIe siècles, monachisme et pères du désert se retirant du monde (érémitisme), dès le IVe siècle avec les modèles de saint Antoine et de saint Pacôme, vie des saints et dévotion médiévale, sectes de flagellants émergeant dans un contexte apocalyptique, ascèses des mystiques... Un des buts de l'ascétisme est d'être conduit à Dieu pour s'unir à lui, par l'intelligence et la volonté (facultés de l'âme), nécessitant une "guerre" entre le corps, traversé par des appétits et des désirs charnels, et l'âme, du domaine de la raison. Sous le joug du péché originel, il s'agit pour le pénitent de s'adonner à l'abstinence sexuelle, aux jeûnes, aux veilles, aux mortifications corporelles (qui se matérialisent de plus en plus à la fin du Moyen-Age), au silence, à la prière, car les sens sont des obstacles. (...) De fait, si des extases mystiques, des stigmates ou des illuminations d'une part, mais aussi des visions démoniaques ou des apparitions sataniques d'autre part, guettent l'ascète chrétien, les dimensions du corps et du spirituel sont intimements liées. (...) Cependant, cet idéal chrétien (suivre l'enseignement du Christ et trouver le chemin du Salut) sera dénoncé ou disqualifié par au moins trois mouvements "anti-ascétiques" : les humanistes de la Renaissance (réaction poursuivie ultérieurement par les libertins, les philosophes, les libres penseurs et autres positivistes), la Réforme protestante, les courants quiétistes. D'ailleurs, dès le lendemain de la Révolution française, avec Philippe Pinel, ("mélancolie dévote", 1790), et tout au long du XIXe siècle, depuis Antoine Royer-Collard ("mélancolie ascétique", 1812), Jacques Joseph Moreau de Tours ("dévotion pathologique", 1926) et François Leuret (qui parle des "aberrations de l'intelligence des ascétiques", 1834), jusqu'à Théodule Ribot, Ernest Murisier et Pierre Janet, de nombreux auteurs stigmatiseront ces pratiques comme morbides et destructives!"

Face à ce dénigrement (aux allures scientifiques) qui se rythme avec un laïcisme de plus en plus vigoureux, la hiérarchie catholique "monte au créneau dès la fin du XIXe siècle pour réfuter ces thèses pathologiques à l'égard de la perfection chrétienne." écrit encore Stéphane GUMPPER qui signale que ce "serait vrs le milieu du XVIIIe siècle qu'il fut pour la première fois question de "théologie ascétique" (...). Toutefois ce sont les "controverses quiétistes" qui ont établi la distinction entre ascétique et mystique (ce dernier terme étant réservé aux états de contemplation infuse). Cette division a continué d'être opérante  jusqu'au XXe siècle non sans susciter de nombreux désaccords, jusqu'à l'avènement consensuel d'une théologie spirituelle unifiant ces deux "sciences" complémentaires : "l'ascétisme s'attache au côté actif de la vie spirituelle, à la part de coopération que Dieu y exige de nous, au travail de la grâce en nous, aux initiatives de Dieu que nous devons suivre seulement et qui n'appartiennent qu'à lui (Guibert). Ajoutons que les pratiques ascétiques exercées par des religieux, s'imposant des mortifications, censées dompter la chair et préparer à l'union avec Dieu, étaient axées sur le corporel. De ce fait, philosophes, médecins, psychologues, psychanalystes ont diversement tenté de rendre compte des effets de ces pratiques dévotionnelles sur l'organisme physique et psychologique, passant souvent trop vite sur les aspects s'apparentant à la purification et à la rencontre éventuelle du mystique avec Dieu, au centre de son âme." Cette conclusion somme toute favorable aux exercices spirituels dévalorisant en fin de compte la sexualité, constitue une sorte de retraite morale en comparaisaon de l'atmosphère déiste et inquisitoriale qui dominait une société aux pouvoirs religieux sinon dominants, au moins hégémoniques...

       Ces considérations, restreintes au christianisme, voire au catholicisme, ne doivent pas cacher le fait que dans les régions dominées par l'Islam, l'Indouisme, voire le Bouddhisme, l'attitude envers la sexualité est au minimum soumise à l'expectative, la prudence, la surveillance parfois sourcilleuse, notamment dans les actes publics quotidiens. L'attitude vis-à-vis de la sexualité constitue d'ailleurs qu'un élément d'un attitude générale sur le corps tout entier, ce que d'anciennes habitudes vestimentaires perpétuent de manière très fortes. 

 

Stéphane GUMPPER, articles Ascétisme et Ame et corps, dans Dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Sous la direction de Jacques MAITRE et Guy MICHELAT, Religion et sexualité, L'Harmattan, 2002.

 

RELIGIUS

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6 mars 2013 3 06 /03 /mars /2013 16:38

        Moses MENDELSSOHN (1729-1786), philosophe juif d'Allemagne, du mouvement des Lumières, écrit ce livre phare sur la liberté de conscience et l'universalisme judaïque, publié en 1783, dans l'intention de formuler les principes de l'émancipation des juifs dispersés parmi les nations modernes. Il participe à un processus d'évolution du judaïsme et des Juifs dont des traits influencent encore aujourd'hui le monde juif et par ricochet l'ensemble de la vie philosophique moderne. Les pages de ce relativement petit livre composé de deux parties, directement né de pressions philosophiques pour la conversion au christianisme (venant de Johann Kaspar LAVATER, précisément), formulent la philosophie, l'idéologie ou la charte de l'émancipation.

Émancipation espérée et commencée aux approches de la Révolution française de 1789 et poursuivie avec confiance et exaltation pendant tout le XIXe siècle. Malgré les persécutions et l'Holocauste dans le siècle suivant, qui lui enlève sa portée optimiste, Jérusalem, Pouvoir religieux et judaïsme  porte encore une grande part des grands débats d'identité du monde juif. 

 

     Tranchant avec la majeure partie de la littérature juive de son temps, et sur un ton qui déconcerte les rabbins - et attire l'attention des philosophes français et allemands, Jérusalem ou du Pouvoir religieux et du Judaïsme est un livre de philosophie : une méditation sur une tradition intellectuelle et sur une situation sociale, et une relecture des textes et de l'histoire. C'est à l'appel de Herz Cerf BERR, grande figure de la lutte pour l'émancipation des Juifs en France, que Moses MENDELSSOHN rédige auparavant un mémoire pour les juifs d'Alsace en bute à une hostilité croissante (tel les Observations d'un Alsacien sur l'affaire présente des juifs d'Alsace de l'antisémite François HELL, publié en 1776), Mémoire élaboré avec l'aide (ou peut-être la rédaction la plus importante) d'un haut fonctionnaire prussien, Christian Wilhelm von DOMH (1751-1820). Dépassant l'attente initiale de membres de sa communauté, le philosophe veut livrer dans un texte le fond de sa pensée sur l'émancipation des Juifs et sur le judaïsme en deux temps : une préface à un opuscule qu'il fait traduire ensuite et Jérusalem... Sur le moment, l'auteur lui-même ne se fait pas beaucoup d'illusions sur la postérité de son livre, pourtant traduit en italien, en anglais et en hébreu. Il est attaqué, non sur le fond de sa pensée, par des adversaires (qui le lurent aussi très peu) se contentant de viser un symbole, des épigones ou un mouvement. (Dominique BOUREL).

 

Le concept de religion...

     Une bonne moitié de ce livre en deux parties est consacrée au concept du religieux. Pour l'auteur, il s'agit d'un domaine régi par la liberté de conscience où ne valent que les motifs intérieurs, domaine soustrait aux contraintes de l'État et même aux contraintes de l'Église, laquelle ne saurait agir légitimement sur les consciences que par l'éducation. Ce qui balaie au passage la valeur réelle des nombreux rites et obligations (circoncision, interdits alimentaires, prières obligatoires) qui sont le lot des juifs depuis des siècles. Les convictions religieuses ne justifieraient donc, dans un État, aucune exception de nature à retrancher une personne de la légalité et de l'égalité civiles et ne conféreraient à qui que ce soit un privilège politique. Des réflexions sur la liberté de conscience, sur ses rapports avec les pouvoirs, politiques et ecclésiastiques, sur le droit naturel et le contrat social, bref une philosophie politique en bonne et due forme et pas seulement un plaidoyer emplisse cette partie. Cette philosophie politique est très tôt reconnue comme telle par plusieurs des grands philosophes des Lumières, dont Emmanuel KANT, qui entame avec lui, par des voies indirectes, un dialogue ferme, et HEGEL qui de son côté demeure toutefois dans une attitude négative à l'égard du judaïsme. 

Par-delà ses considérations théoriques sur l'égalité des religions diverses devant l'État, et sa protestation contre le serment de fidélité à certaines vérités dogmatiques, que l'État serait en droit d'exiger des citoyens appelés à des fonctions publiques, Moses MENDELSSOHN préconise une notion de liberté plus radicale encore que celle propre à de nombreux légistes de son époque. Le professeur Alexander ALTMANN de Harward (éditeur des Oeuvres complètes de MENSELSSOHN) dégage les arrière-fonds du concept du droit naturel utilisés par le philosophe :

- La liberté du droit naturel ne saurait être limitée par aucun contrat social ; il y aurait là une impossibilité inscrite dans l'essence de l'Homme ;

- Pour l'Homme, la liberté serait à la fois un droit et une obligation, obligation qui prévaudrait en cas de conflit d'obligations ;

- Alors que l'individu peut restreindre ses droits naturels en vue de la paix et de la sécurité de l'ordre social, la liberté de la conscience ne supporterait pas de restrictions fondées sur de tels arguments. La paix et la sécurité ne seraient pas l'ultime motivation du contrat social et de l'État, contrairement à ce que pense par exemple Thomas HOBBES ;

- La vocation de l'État consisterait à favoriser la liberté en tant que précisément possibilité d'une vie plus active et plus créatrice ;

- Le souverain ne pourrait même pas prescrire aux citoyens, contrairement à ce qu'écrit Thomas HOBBES, les formes de culte. Jamais les lois positives ne sauraient contredire ni détruire la loi naturelle et les droits de l'homme qu'elle définit et délimite ;

- Des contrats et des accords ne peuvent pas créer des droits parfaits, des devoirs de contrainte, même là où il n'y en a pas au préalable. (Emmanuel LÉVINAS)

Vers la fin de cette première partie, nous pouvons lire : 

"Le droit de mettre au ban et d'expulser que l'État peut parfois se permettre, est complètement opposé à l'esprit de la religion. Excommunier, exclure, expulser le frère voulant participer à mon édification et voulant élever vers Dieu son coeur et le mien par communion bienfaisante! Si la religion ne se permet aucune punition arbitraire, elle ne peut surtout pas se permettre ce tourment de l'âme qui n'est sensible que pour celui qui est véritablement religieux. Voyez tous ces malheureux qui depuis longtemps auraient dû être améliorés par l'excommunication et la damnation... Lecteur! Quelle que soit ton appartenance à une Église visible, Synagogue ou Mosquée, cherche si tu ne trouves pas plus de véritable religion dans la maison des bannis que dans la plus grande maison de leurs juges! - Du bannissement résultent soit des effets civils, soit pas d'effets du tout. Considère la misère civile : elle ne gêne que le noble d'esprit qui croit devoir se sacrifier à la vérité divine. Celui qui n'a aucune religion serait fou de prendre le moindre risque pour plaire à une prétendue vérité. Doit-elle n'avoir, comme on veut s'en convaincre, que des suites spirituelles, alors elle opprime, encore une fois, celui qui a encore du sens pour ce genre de sentiment, et lui seul. L'irréligieux s'en moque et demeure entêté. Et où se trouve la possibilité de le séparer de touts les conséquences civiles? Je l'ai déjà dit autre part, et je le crois avec raison, qu'introduire une discipline religieuse et obtenir la fidélité totale en société est la même chose que l'injonction suivante, du juge le plus haut au tentateur : Il est en ton pouvoir ; seulement respecte sa vie! (...) Quelle exclusion de l'Église, quelle excommunication est-elle sans conséquence civile, sans aucune influence au moins sur le prestige social, sur la réputation de l'exclu et sur la confiance de ses concitoyens, toutes choses sans lesquelles personne ne peut exercer son métier et être utile à son semblable, c'est-à-dire être heureux civilement? (...)".

 

Des questions émises pour faire obstacle à ces principes....

     La deuxième partie de son ouvrage veut répondre à des questions émises très souvent pour faire obstacle à ces principes. Cette liberté de la conscience religieuse ne s'est-elle pas montrée étrangère à l'âme juive? La Torah, sans même parler des commentaires du Talmud, n'atteste-t-elle pas l'extrême rigueur des sanctions attachées aux transgressions religieuses et, par conséquent, l'inaptitude du judaïsme au régime de la liberté intérieure préconisée par MENDELSSOHN? 

Il avance quatre thèses pour répondre négativement à ces questions :

- Sa thèse générale est que les croyances religieuses ne sont l'effet d'aucune révélation surnaturelle orale ou écrite, ni pour le judaïsme ni pour aucune autre religion. Les vérités nécessaires au bonheur des être sont en fait communiquées à l'homme par la bonté divine d'une façon plus directe. Elles seraient, ces vérités, inscrites dans la conscience de tout homme et seraient l'évidence rationnelle elle-même, la lumière naturelle elle-même, le bon sens même. Avant toute métaphysique (MENDELSSOHN diffère en cela de SPINOZA), avant toute théologie rationnelle. Ces vérités nécessaires à la béatitude de l'homme sont de soi nécessaires. Elles n'ont pas besoin non plus de miracles pour les confirmer. Il s'agit là d'un monothéisme optimiste d'une Providence infiniment bienveillante, car il y aurait d'emblée des croyances, communes à tous les hommes, gage théologique d'un accord universel autour des vérités éternelles.

- Sa deuxième thèse est que ces croyances ont besoin d'expression, de symboles et de signes, pour être retenues et méditées et c'est là que, fixées dans des images et dans des lettres issues d'hiéroglyphes, elles sont trahies, perdent leur signification authentique pour se figer en idoles et pour rendre possibles toutes les idolâtrie du monde séparant les hommes de Dieu, opposant les hommes entre eux. Il s'agit là d'une philosophie de l'histoire religieuse grandement développée par l'auteur dans ce livre ;

- Du coup, troisième thèse, une révélation a été reçue par le peuple juif, révélation surnaturelle et accréditée par des miracles, enseignant une législation où le monothéisme trouve une expression qui le préserve des égarements de l'histoire. Révélation qui, surnaturellement encore et sur l'attestation des miracles, apporte aussi les vérités sur l'extraordinaire ou sainte histoire vécue par le peuple juif. Législation et vérités historiques qui comportent notamment une sage pédagogie : permanents rappels des croyances innées et explications renouvelées à l'occasion de la vie rituelle. Intervention incessante de la voix et de la raison vivantes contre l'aberration intellectuelle des images mortes et des signes immobilisés dans les systèmes. Joug de la loi libérant les esprits. Préserver dans sa pureté raisonnable le monothéisme inscrit dans les coeurs, tel serait l'unique privilège du peuple juif. Il devient sa missions parmi les gentils. Le judaïsme serait ainsi nécessaire au monothéisme inné dans l'homme : il n'est pas une foi révélée, il est une loi révélée (thèse influencée par MAÏMONIDE qui peut l'indiquer dans son Traité sur l'idolâtrie, chapitre premier). Mais entre la foi et la loi existe, selon l'expression de l'auteur, un rapport d'âme à corps.

- Quatrième thèse : la loi religieuse révélée au peuple juif aura été, dans l'antique Israël, érigée en loi politique. Non pas que la politique s'y soit mêlée à déterminer des croyances et des articles de foi, comme le supposent les objection qui servent de prétexte à tout un discours sur l'essence du judaïsme. la rigueur des sanctions attachées aux transgressions dans les récits du Pentateuque n'y aurait concerné que l'ordre politique que devait assurer la loi révélée. Ordre qui n'est pas le fait de croyances et d'idées, mais précisément de lois garantissant la liberté des idées qui anime les croyances. La répression n'aurait donc jamais visé des péchés d'opinion, mais des fautes purement politiques. Situations de niveau spirituel élevé où le politique n'aurait pas encore été admis comme principe distinct de celui qu'exige le maintien de la liberté de conscience religieuse. Situation instable et difficile aux hommes. Elle se défaisait déjà au cours de l'antique histoire juive. Elle appartenait définitivement au passé depuis la destruction de l'ancien État hébreu. La distinction serait désormais radicale dans le judaïsme entre loi religieuse et loi politique. Période définitivement révolue et dont la péremption se serait reflétée dans l'évangélique "Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César". Période révolue : rien ne s'oppose donc plus à l'entrée des juifs dans les États modernes. MENDELSSOHN déplore l'échec d'une noble ambition de l'Humain et la fin de l'État juif d'autrefois, mais se réjouit en même temps de la nouvelle fraternité désormais possible dans les États nationaux modernes entre les juifs et les gentils. (Emmanuel LÉVINAS)

Vers la fin de la deuxième partie, nous pouvons lire :

"Frères, la vraie piété est-elle votre souci? Alors ne créons pas d'harmonie là où la diversité est manifestement le plan et le but ultime de la providence. Aucun de nous ne pense et ne sent  complètement comme son semblable ; pourquoi voulons-nous nous tromper les uns les autres par des mots mensongers? Nous le faisons déjà dans nos relations journalières, dans nos conversations sans signification particulière. Pourquoi le faire encore avec des choses qui concernent notre bien-être terrestre, notre destination tout entière? Pourquoi nous rendre méconnaissables par des mascarades dans les affaires les plus importantes de la vie, puisque Dieu n'a pas marqué en vain chacun de ses propres traits du visage? Cela ne signifie-il pas s'opposer à la providence autant que nous pouvons le faire, faire échouer si cela est possible le but de la création, agir contre notre vocation, notre destination dans cette vie et dans l'autre? - Monarque de la terre! S'il est permis à un cohabitant insignifiant de celle-ci d'élever la voix jusqu'à vous, ne croyez pas vos conseillers qui veulent avec des paroles de miel vous entraîner à de si mauvaises actions. Soit ils sont eux-mêmes aveuglés et ne voient pas l'ennemi de l'humanité attendant en embuscade, soit ils cherchent à vous aveugler. Si vous les écoutez, c'en est fait de votre trésor le plus précieux, de la liberté de penser! Au nom de la félicité et de la vôtre, la réunion des confessions n'est pas la tolérance (...). Elle est radicalement opposée à la vraie tolérance (...). Au nom de notre bonheur et du vôtre, que votre puissant prestige ne cède pas à transformer n'importe quelle vérité éternelle, sans laquelle la félicité civile ne peut subsister, en une loi ; n'importe quelle opinion religieuse indifférente à l'État, en loi du pays! Tenez-vous en à l'agir de l'homme, traînez-le devant le tribunal de sages lois, et laissez-nous le penser et le parole, comme notre père nous les a légués en héritage inaliénable, nous les a donnés en droit immuable. La liaison entre droit et opinion est-elle trop surannés, et le moment trop lointain, qu'elle puisse être complètement supprimée sans dommage inquiétant. Cherchez au moins à atténuer son influence néfaste autant qu vous le pouvez, à mettre de sages limites aux sombres préjugés. Pour les héritiers futurs, tracez au moins la voie à cette hauteur de culture, à cette universelle tolérance de l'homme (...) vers laquelle la raison soupire en vain! Ne récompensez et ne punissez aucune doctrine, ne séduisez et ne corrompez aucune opinion religieuse. Celui qui ne trouble pas la félicité publique, qui agit bien envers les lois civiles, envers vous et ses concitoyens, laissez-le parler comme il pense, invoquer Dieu selon sa manière ou celle de son père, et chercher son salut éternel où il croit le trouver. Ne laissez personne dans vos États être le scrutateur des coeurs et le juge des pensées, personne s'arroger le droit que l'omniscient seul s'est réservé! Si nous devons à l'empereur ce qui est à l'empereur, donnez à Dieu ce qui est à Dieu! Aimez la vérité! Aimez la paix!"

 

    Emmanuel LÉVINAS se demande ce qu'il reste de cette philosophie du judaïsme aujourd'hui. Les épreuves subies par le peuple juif au XXe siècle, des persécutions à la Shoah, ne montrent-elles pas les limites de l'optimisme de MENDELSSOHN?

Mais "dans le désir de l'émancipation tel que Mendelssohn l'exprime n'est jamais oubliée la vocation d'Israël : être avec les nation, c'est aussi être pour-les-nations. Sans doute la conscience de cette singularité universaliste est ancienne et propre à la mentalité religieuse juive, c'est le génie hébreu lui-même. Mais l'oeuvre de Mendelssohn exprime une dimension nouvelle qui, sans se référer en tout aux coordonnées philosophiques du XVIIIe siècle, est actuelle et anime le judaïsme d'aujourd'hui. Cette oeuvre en effet inaugure une époque nouvelle dans l'histoire juive. Elle témoigne d'un judaïsme se voulant en symbiose avec le monde humain non juif par-delà l'universalisme mystique de l'être-pour-les-autres, qui lui a toujours été familier. Symbiose qui est présupposée par l'État d'Israël lui-même. Symbiose dont la structure ou l'organisation demande sans doute une élaboration philosophique plus complexe que celle de l'Aufklärung (les Lumières allemandes) - ne rendait possible : une théologie moins abstraite et une eschatologie moins simple dans son optimisme."

    Promoteur du mouvement des Lumières propre au judaïsme (la Haskalah), Moses MENDELSSOHN se situe au carrefour, en compagnie de Gotthold Ephraim LESSING (1729-1781), entre la culture juive et la culture allemande. Son Jérusalem ouvre le grand mouvement d'ouverture du judaïsme qui irrigue encore le monde entier, non sans conflits à l'intérieur même du judaïsme. L'universalisme juif non prosélyte se fonde pour lui sur la raison naturelle commune à tous, et sa rencontre avec le mouvement général des Lumières, ouvre une autre page de l'histoire des juifs en général. 

 

Moses MENDELSSOHN, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Gallimard, 2007, 200 pages. Texte traduit de l'allemand, présenté et annoté par Dominique BOUREL. Préface d'Emmanuel LÉVINAS.

 

Relu le 2 avril 2021

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