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3 mars 2013 7 03 /03 /mars /2013 17:19

  Il n'y a pas réellement de tradition pacifiste dans le Judaïsme, même si l'on peut repérer dans les textes sacrés ou de référence (Torah, Talmud), certains passages (notamment Prophètes), où la paix est considérée comme une valeur première. Lorsque le mot shalom (paix en hébreu) est énoncé, il est lié dans la littérature juive à la notion de shlemout, perfection. 

 

La paix, une valeur en concurrence d'autres valeurs

   Aviezer RAVITZKY rappelle que la signification du mot paix "n'est pas limitée au domaine politique - à l'absence de guerre et d'hostilité - ou au domaine social- à l'absence de conflits et de dissensions. Elle couvre plusieurs domaines et peut, dans différents contextes, renvoyer à des conditions matérielles d'abondance, à une valeur morale et, en dernière analyse, à un principe cosmique et à un attribut divin." "Dans la Bible, précise t-il, le mot shalom est généralement utilisé pour désigner une situation de bien-être, de calme, de prospérité et de sécurité, circonstances non entachées par un quelconque défaut. Le shalom est une bénédiction, une manifestation de la grâce divine".

Le professeur à l'université hébraïque de Jérusalem indique les différentes implications de cette signification dans la conception des Sages (Talmud), en quoi elle constitue un principe ontologique, les relation entre cette signification et la réalité, la condition juive, la conscience de l'individu, la conception de l'ordre mondial, l'ordre sociopolitique, et la réforme de l'ordre politique.

      Dans les textes rabbiniques, le shalom indique principalement une valeur, une catégorie éthique, voire une méta-valeur, se situant au sommet de toutes les autres valeurs, à l'exception de la justice. La paix est l'objectif ultime de la Torah toute entière (Tanhouma Shofetim, 18) et elle est l'essentiel du message prophétique (Bamidmar Rabba, Nasso 11,7). A côté d'expression qui élève la paix, les Sages discutent de la question des rapports entre la paix et d'autres valeurs en concurrence, de situations dans lesquelles des normes différentes peuvent entrer en conflit. La paix est souvent opposée à la justice, à la vérité. Dans tous les cas, même là où la paix est présentée comme une priorité et fait pencher la balance, elle est considérée comme une valeur individuelle, partielle, qui doit entrer en concurrence avec d'autres valeurs. Contrastant avec l'approche dichotomique souvent utilisée, on trouve également une tentative de faire concorder des valeurs différentes et de les rendre complémentaires. "Par trois choses, le monde subsiste, par la justice, par la vérité et par la paix, et ces trois le sont également" (T J Taani 4,2).

 

Deux types d'obligation

    Les rabbins, en général, propose une différenciation entre deux types d'obligations :

- le premier est celui qui découle d'une situation donnée, à savoir l'obligation pour l'homme de réagir d'une façon particulière dans telle ou telle circonstance. Ce premier type comprend tous les commandements ;

- le second exige que l'on crée des situations et qu'on les façonne en sorte de susciter l'obligation par elle-même. Ce second type comprend seulement la poursuite de la paix.

La liaison est faite, nous semble-t-il, mais pas par tous, entre ces deux types d'obligations, même si la paix ne signifie pas pratiquement simplement de mettre en oeuvre des attitudes pacifiques dans le monde et de faire en sorte que ces attitudes pacifiques soient les seules possibles, autrement dit d'agir sur le monde en tant que tel pour le rendre pacifique. 

    Élever la paix à un principe ontologique constitue un élément important de la littérature juive du Moyen-Age. La paix est le fondement, selon de nombreuses sources, de tout être, la condition de l'existence et du maintien de la réalité. Cela se reflète aussi bien dans l'existence de chaque être que dans l'harmonie de la réalité dans son ensemble. Dans Sefer ha-Ikharim (4,51) par exemple, nous pouvons lire qu'en premier lieu, tout objet, toute substance individuelle se compose d'éléments contraires et cette tension interne menace de saper et de détruire tout être : sans le principe qui concilie et équilibre ses composantes internes en y introduisant une "péréquation", cette substance cesserait d'exister (Joseph ALBO). Cette conception, qui rappelle celle d'HÉRACLITE, amène à celle de la paix décrite comme absence totale de tension, la cessation définitive de tout conflit. En second lieu, la paix est aussi le principe de réconciliation entre des éléments de la réalité dans son ensemble. Lisons Isaac ARAMA, philosophe du XVe siècle, "la paix est le fil de grâce émanant de Lui, puisse-t-Il être glorifié, et reliant tous les êtres, célestes, intermédiaires et inférieurs ; elle sous-tend et soutient la réalité et l'existence unique de chacun" (Akedat Yitzhak, chapitre 74). On trouve un écho de cette conception dans la Kabbale : la paix prend le sens de qualité ou d'émanation, la sefirah de Yessod qui relie le haut et le bas, la droite et la gauche dans le monde des sefirot : "Elle fait la paix entre elles et les attire pour les faire demeurer ensemble sans séparation ou division dans le monde" (Gikatila, Shaarei Ora, chapitre 2).

 

Des principes à la réalité...

    Qu'en est-il dans la réalité? Les sources juives, à partir de la Bible, reconnaissent la guerre comme une donnée de l'existence humaine, et dans bien des textes, bien au-delà... Au fur et à mesure qu'on avance dans les pages de la Torah, toutefois, la guerre est considérée comme un phénomène historique indésirable (mais dès la Genèse, avant que ce thème soit abandonné, on en perçoit l'importance), mais cependant tolérable (surtout quand Dieu est aux côtés mêmes des armées d'Israël) dans certaines limites. Il n'y a pas de conception pacifiste dans la Torah. La guerre fait partie de la réalité, mais ne reflète pas la destinée de la situation de l'Homme. Une tension peut être décelée dans les sources à propos de l'origine de la guerre. D'une part, elle est décrite comme une manifestation de l'intervention divine directe dans le monde et d'autre part, elle est conçue aussi comme une manifestation de la méchanceté et de la chute de l'homme. Elle entre pleinement dans la problématique du péché originel. 

De toute façon, tout au long de l'histoire juive, à partir de la destruction du Second Temple, ni la guerre ni la paix n'ont véritablement constitué des options concrètes pour le peuple juif, à l'inverse de la situation contemporaine, pour ce qui est des parties de la communauté juive acceptant et défendant le retour (et le maintien, voire l'extension) en Palestine. Le Juif, privé de souveraineté politique, n'avait aucun statut dans le concert des nations. Seules les guerres des Gentil appartiennent à la réalité concrète.

  C'est d'ailleurs cette situation qui pose aux intellectuels juifs, dans l'Histoire, un défi exégétique contraire à celui de leurs homologues chrétiens, notamment dans l'actualisation des passages de la Torah traitant de la guerre. Une tendance à interpréter les manifestations de puissance dans un sens spirituel s'étale dans toute la littérature homilitique aggadique (par opposition à halakhique) et réapparait sous divers aspects nouveaux dans la littérature philosophique et mystique du Moyen-Age. MAÏMONIDE estime que la notion de guerre "obligatoire", développée sous le concept de guerre sainte par les Chrétiens, ne peut se référer pour le peuple juif qu'à une guerre menée pour délivrer Israël d'un ennemi qui l'agresse, ce qui peut être comparé au concept de guerre juste (et non de guerre sainte). 

On distingue habituellement trois approches possibles pour comprendre le phénomène de la guerre : 

- la guerre a pour origine la nature et l'éducation de l'individu ;

- elle a pour origine la structure des relations internationales ;

- elle vient d'un facteur de l'ordre de la société et de l'État. 

Ces approches ont leur équivalent dans trois conceptions fondamentales de la façon de mettre fin à la guerre et d'amener la paix :

- une réforme de l'homme en tant qu'homme, en changeant la conscience de l'individu, grâce à la connaissance (MAÏMONIDE) ou l'amour (Abraham bar HIYYA, Hegyon ha-Nefesh), par cette deuxième voie souvent par l'intervention divine directe miraculeuse (Nahmanide, Commentaires sur le Deutéronome) ;

- la reconstruction de l'ordre mondial, grâce à la justice (en se référant notamment à Isaïe ou Michée dans la Torah, suivant par exemple, David KIMHI ou Abraham Ibn EZRA...) ou grâce à un nouveau régime mondial. Dans ce dernier cas, certains penseurs interprètent la structure internationale comme une sorte de Pax Judaïca (Saadia Gaon, Le livre des croyances et des doctrines  - ABRABANEL, Yeshou'ot Meshiho ) ;

- une réforme interne de la société, en changeant l'ordre politique (K N WALTZ, Man, The State and War, 1954). Mais la situation internationale (et même nationale) du Juif ne l'a pas encouragé à développer une pensée politique concrète et précise. Quelques auteurs s'y consacrent toutefois, sans en faire un aspect central de leur oeuvre, dans la littérature médiévale, selon deux modèles, l'un se confinant entièrement sur le plan utopique, l'autre abordant la réalité historique elle-même (Isaac ABRABAMEL, Isaac ARAMA).

On retrouve ces trois approches dans les modèles de paix avancés par les sources juives médiévales. 

 

Une absence de tradition pacifiste juive

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, reprend en gros ce qui précède, confirmant l'absence d'une tradition pacifiste juive, même si dans le cadre de l'État d'Israël existent des mouvements pacifistes (et non-violents) en tant que tels.

L'insistance sur la paix dans le judaïsme se manifeste dans toutes les prières importantes et les enseignements rabbiniques concernant l'importance de la paix familiale et communautaire parsèment la littérature éthique médiévale. Certains traités, comme le Menora ha-méor d'Isaac ABOAB, consacrent des chapitres entiers à ce thème. Toutefois, la lutte contre l'hérésie a pu être considérée comme une vertu, et la paix avec les hérétiques - protection spirituelle de la communauté du ghetto, sauvegarde de l'identité juive - ne parut jamais être un objectif souhaitable. Pour la mystique juive, la poursuite de la paix revêt une signification cosmique (notamment dans la Kabbale). 

    Les penseurs juifs modernes accordent unanimement un statut privilégié à la paix, à l'exception de la réflexion contemporaine sur la tolérance religieuse. A noter que la situation diffère radicalement selon qu'ils se trouvent dans la Diaspora ou à l'intérieur d'Israël, la notion de guerre juste revenant alors régulièrement sur le devant de la scène.

 

Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.  Aviezher RAVITZKY, La paix, dans Pardès, Etudes et culture juives, n°36, 2004, Guerre et paix dans le Judaïsme.

 

PAXUS

 

Relu le 4 avril 2021

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23 février 2013 6 23 /02 /février /2013 09:35

          Depuis l'expulsion des Juifs d'Espagne (1492), la diffusion de l'imprimerie, la renaissance de l'érudition et des humanités souvent nourries de belles lettres hébraïques, le déchirement de la Réforme (chrétienne), les révolutions économiques et politiques ouvrent progressivement devant les Juifs un milieu social et culturel qui ne leur soit pas irrémédiablement hostile, et dont ils sont nombreux à subir l'attraction.

Au siècle des Lumières, ce mouvement s'amplifie : les revendications de VOLTAIRE, de MONTESQUIEU, de ROUSSEAU, des Encyclopédistes allument des conflits à l'intérieur des ghettos. La Révolution française (septembre 1791 : reconnaissance de l'égalité des droits avec les Chrétiens) l'accentue encore, même si, au gré des guerres d'Empire et des Restaurations, la fortune des Juifs d'Europe varie. Les édits d'émancipation se multiplient toutefois, comme dans un courant irréversible (mais en fait le lyrisme de certains devrait se modérer...) pendant tout le XIXe siècle : Prusse-1812, Allemagne-1848, Angleterre-1858, Autriche-Hongrie-1867, Italie-1870, Russie-1917 suivent en quelque sorte l'exemple de la France-1791. Bâties en grande partie sur le déclin de la religiosité en Europe, ces victoires politiques favorisent la transformation de l'anti-judaïsme du Moyen-Age chrétien en un antisémitisme athée dont les conséquences sont plus funestes encore : la fin du XIXe siècle et le début du XXe sont marqués en Roumanie et en Russie par de sanglants pogroms ; en France et en Algérie l'affaire Dreyfus est prête d'allumer une guerre anti-juive (1894-1899) ; en Allemagne le parti anti-sémite s'organise en 1870 et  triomphe en 1933 et fait reculer les limites de l'horreur dans des camps de concentrations (André CHOURAQUI)

 

La fin du ghetto

       Ces bouleversements provoquent la fin du ghetto (quartier juif dans de nombreuses grandes villes européennes) en tant qu'ensemble socio-économique et culturel. Dans la solitude du ghetto, la foi religieuse repose sur l'existence d'un corps sociologiquement et ethniquement défini : il possède sa religion, mais aussi sa langue (yiddish en Europe, ladino en Espagne, puis en Grèce, en Turquie et en Orient), ses lois, ses coutumes, ses tribunaux rabbiniques qui maintiennent et sanctionnent rigoureusement la permanence et l'unité de la Synagogue. Ce système a triomphé pendant des siècles, mais la modification des conditions de vie, la désintégration du cadre ancien dans lequel se déroulait leur existence, l'accès à la société chrétienne toute-puissante entraînent un bouleversement dans la manière d'être, de voir, de penser et placent les Juifs plus ou moins consciemment devant une véritable option : la fidélité à l'antique tradition religieuse est-elle compatible avec ce nouveau statut politique et social? (Ernest GUGENHEIM) Notons que ce dilemme existe déjà auparavant, suivant le degré de porosité entre les communautés juives et leur environnement chrétien, avant même les révolutions des XVIIIe et XIXe siècles, pour une toute petite minorité de juifs, qui, lorsqu'ils ont l'occasion de toucher cet environnement et d'en partager les débats, dissimulent longtemps leur identité juive. Le mouvement d'émancipation n'est pas totalement exogène à l'activité des juifs eux-mêmes... Des mouvements intellectuels divisent alors la société juive, suivant, bon an mal an, mais d'autres éléments interviennent sûrement, entre Réforme et Contré-Réforme.

     La voie vers des attitudes religieuses nouvelles est ouverte en Allemagne par Moïse MENDELSOHN (1728-1786). Sa traduction et ses commentaires du Pentatèque véhiculent des nouvelles idées (Jérusalem). Dans la foulée de la réforme napoléonienne du statut des Juifs, aux conséquences très longues, la laïcisation de la pensée et de l'organisation du judaïsme émancipé suscitent parmi la masse des Juifs un puissant mouvement d'assimilation intellectuelle, morale, et parfois même religieuse au monde ambiant. Détaché des croyances et des connaissances traditionnelles, le Juif moderne, coupé de ses sources, a tendance à prêcher un judaïsme qui soit à la mesure des Lumières du siècle, quand il ne le rejette pas purement et simplement, au bénéfice de la religion (ou de l'incroyance) de la majorité. 

André CHAROUQUI exprime bien cette évolution, ressentie de l'intérieur de la communauté juive : "Les tendances nouvelles ouvrirent ainsi un conflit profond qui ne cessa depuis de déchirer le judaïsme. Derrière les hommes et leurs idées s'affrontent deux mondes d'essence différente : d'un côté le monde sacral de la Bible, du Talmud, de la Cabbale, de la soumission absolue à la Mitsva, l'ordre du Verbe révélé, île farouche où des âmes inflexibles poursuivaient la promesses d'une Rédemption divine quêtée par les armes surnaturelles de la prière, de la charité, du sacrifice ; décidées à tout refuser du monde tant qu'il ne s'accorderait pas à l'absolu de sa vocation divine, et résolues à subir humiliations et morts dans l'inflexible attente des ghettos, pour l'amour du Messie de Gloire. De l'autre, le siècle des Lumières, de la Raison, du Progrès dans tout le prestige de ses pouvoirs libérateurs dont il venait d'administrer la preuve en abattant les murs du ghetto ; le monde de la Liberté, de l'Égalité, de la Fraternité où pour la première fois dans l'Histoire, le Juif avait une place à lui, qui ne fût pas crucifiante. L'option ainsi ouverte ravagea la paix des ghettos aussi sûrement qu'une guerre : l'émancipation suscita le schisme de la Réforme et de la Contre-Réforme dont les âpres combats mutilèrent l'unité d'Israël et provoquèrent une perte d'authenticité spirituelle, un oubli des vocations essentielles qui eussent été fatales au judaïsme si Dieu, encore une fois, n'avait suscité le remède en même temps que le mal..."

 

La renaissance de l'érudition juive

   La renaissance de l'érudition juive à partir du XIXe siècle, est comparable en ampleur à celle du VIIIe siècle avec les Arabes. André CHOURAQUI cite un certain nombre d'érudits juifs qui initient cette renaissance, après Moïse MENDELSHON. Des savants juifs formés aux disciplines occidentales se mettent à considérer leur patrimoine ancestral avec des regards nouveaux :

- Marcus JOST de Francfort écrit une Histoire des Israélites en 9 volumes (1820-1829) ;

- GRAETZ (mort en 1891) et DUBNOV (mort en 1941) suivent sur cette lancée. Tous trois, dans ds perspectives différentes répudient l'antique interprétation théologique des destinées d'Israël ;

- Salomon RAPPOPORT (1790-1868), Lippmann ZUNS (1794-1886), suivis en France par Salomon MUNK (1803-1867) et en Italie par Samuel-David LUZZATO (1800-1865) se consacrent à l'étude érudite de la littérature hébraïque ;

- Nathan KROCHMAL (1785-1840), en Autriche, reconsidère sur le plan proprement théologique et philosophique l'histoire d'Israël, en vue de renforcer la conscience juive : il prône une alliance de la religion et de la saine logique dans le cadre d'une "foi épurée". Sur le même plan, Elie BENONOZEGH (1822-1900), en Italie, anime son apologie du judaïsme de tendances cabalistiques tandis qu'en Allemagne, Herman COHEN (1842-1918) procède au mariage de la Torah de Moïse avec la Raison pure d'Emmanuel KANT. 

- En Russie, le mouvement intellectuel délaisse les délicatesses du syncrétisme occidental. La "Haslaka", introduite par Isaac Ber LEVINSON (1788-1860), s'attache à promouvoir un puissant réveil des masses juives qui favorise l'essor du Sionisme et la renaissance d'Israël.
 Partout d'ailleurs, l'authenticité juive se réfugie sur le plan des valeurs humaines et des promotions philanthropiques (fondation de l'Alliance israélite universelle en 1860 et des grandes organisations internationales de secours aux Juifs opprimés et nécessiteux).

 

Adapter le judaïsme...

        Il semble nécessaire pour toute une partie des savants juifs d'adapter le judaïsme aux exigences modernes, d'effectuer sa Réforme. Au XIXe siècle réapparaît dans un autre climat et dans des perspectives humanistes l'antique courant sadducéen et karaïte de la révolte contre le joug de la tradition orale. La référence à la Révélation n'est plus cette fois absolue, il s'agit plutôt d'une révélation progressive qui permet aux théoriciens du judaïsme libéral d'allier une adhésion de principe au passé du judaïsme en même temps qu'ils l'adaptent à la pensée et aux moeurs du monde moderne. La principale révolution consiste à renier le fidéisme habituel pour lequel toute parole de la tradition écrite et de la tradition orale s'est révélée par Dieu à Moïse sur le Sinaï et, comme telle, oblige inconditionnellement tout Israël. Par réaction au christianisme, on ne cesse alors, dans ces milieux, de définir désormais le judaïsme comme une religion sans dogme. La Torah apparaît alors comme une législation inspirée où chacun peut puiser librement les aliments de son moralisme.

Les théoriciens allemands marquent profondément les premiers âges du judaïsme réformé. Après les tentatives timides en 1810 de Israêl JACOBSON, d'autres réformateurs s'enhardissent : Abraham GEIGER (1810-1874), Ludwig PHILIPSON (1811-1889), Samuel HOLDHEIM (1806-1860). Ce dernier se livre à une dialectique de talmudiste qui bat en brèche l'édifice du judaïsme talmudique dont il souligne les contradictions. Sur le postulat de la primauté absolue de la Loi de l'État, il balaye les débris de la juridiction rabbinique en matière de statut personnel. La Société réformiste de Francfort, créée en 1843, renie même le Talmud comme dénué d'autorité dogmatique et pratique, renonce à la Restauration messianique du peuple juif en Terre sainte et considère même plus la circoncision comme obligatoire, la langue liturgique de la Synagogue, l'hébreu est remplacé par l'allemand... Cette Société est suivie dans toute l'Allemagne et dans la plupart des grands pays européens, aboutissant à la fondation par exemple d'une Congrégation de tendances réformistes modérées à Londres. Claude MONTEFIORE (1858-1938) est le principal animateur du "judaïsme progressif" en Angleterre où est fondée en 1926 une Union mondiale pour le judaïsme progressif (Léo BAECK, 1872-1956), dont le dernier Congrès se tient à Paris en 1955. 

En Amérique, la Réforme n'a pas à combattre la formidable résistance rencontrée en Europe. Des rabbins ou savants comme Isaac-Mayer WISE (1819-1900) ou David EINHORN (1809-1879), non sans toutefois des débats conflictuels et des divisions internes, assurent l'épanouissement de la Réforme juive qui compte aux États-Unis environ 600 communautés.

En France, l'unique Synagogue libérale est fondée en 1907 et les écrits de Joseph SALVADOR (1796-1873) et de James DAMERSTETER (1849-1894) préparent l'éclosion du mouvement qui fonde un Institut International d'Études hébraïques. La Réforme a le mérite de proposer aux juifs émancipés, qui risquent, dans la Diaspora, de disparaître dans l'indifférence, le secours d'une religion ouverte et qui se veut profondément enracinée sur l'héritage biblique d'Israël. (André CHOURAQUI).

   C'est d'Allemagne qu'est venu ce mouvement, déferlement écrivent certains, et c'est aussi de là que viennent les premières manifestations d'un souci d'uniformité. Plusieurs congrès de rabbins libéraux se réunissent après 1840, pour essayer d'élaborer une doctrine cohérente et de définir les réformes nécessaires. Après de longs débats, ils se mettent d'accord sur un certain nombre de points qui sont par la suite autant de thèmes focalisants de conflits dans toute la communauté juive :

- remplacement de l'hébreu par l'allemand dans la liturgie (ailleurs ce sera le français ou l'italien...) ;

- élimination du rituel de toutes les prières ayant trait au rassemblement des exilés, au retour en Palestine et à la reconstruction du Temple ;

- suppression du "deuxième jour de fête" qui avait été institué pour les pays de la Diaspora...

Remarquons que loin d'être simplement réduite à leurs aspects culturels, ces dispositions entraînent un bouleversement économiques également : les synagogues entraient depuis des siècles dans un circuit de dons et d'offrandes aux rabbins et à leurs aides. Supprimer des rituels revient aussi à supprimer de précieux apports, que ce soit en nature ou en argent. C'est aussi pour cela, pensons-nous que des réactions rabbiniques sont aussi vives...

Le troisième Congrès libéral de Francfort en 1846 voit la sécession de Zacharie FRANKEL, qui "ne pouvait plus prendre part aux travaux d'une assemblée prête à détruire des éléments positifs et historiques du judaïsme". Il fonde de son côté un séminaire rabbinique à Breslau et de l'école "historico-positive" qui, tout en soulignant la liberté de recherche sur le plan des croyances, maintient fermement l'hébreu comme langue liturgique et les observances traditionnelles comme "le produit de l'expérience collective du peuple". 

Le mouvement libéral, englobant en son sein d'innombrables nuances, déborde rapidement les frontières allemandes et se répand en Angleterre et surtout en Amérique.

 

L'offensive de la rationalité...

Une des conséquences, indirecte, de la Réforme est la renaissance prodigieuse de l'érudition juive. Plus sans doute, pensons-nous, que l'offensive de rationalité introduite dans les communautés, c'est sans doute le vent de liberté d'interprétations - même si elle ne vont pas toutes dans le sens d'une laïcisation - qui en est la cause. Léopold ZUNG est le représentant le plus remarquable de la nouvelle école dite Wissenschaft des Judentums, qui rompt avec le judaïsme réformé et soutient l'idée fondamentale que seule une connaissance approfondie du passé peut permettre de trouver et d'appliquer des réformes valables et salutaires. Sans doute, écrit Ernest GUGENHEIM, "souhaitait-on aussi que la culture juive, dans les domaines historiques et littéraire, soit susceptible de mettre un frein aux apostasies qui se multipliaient de façon inquiétante. Il s'agissait d'appliquer aux études juives les méthodes modernes d'investigation philosophique et historique que le monde savant venait de découvrir."

La Halaska russe prend un caractère particulier, notamment depuis que l'Empire Russe s'est attribué de nombreuses provinces polonaises où se trouvent concentrées une très grande partie de la communauté juive européenne. L'embarras des autorités russes devant la force de ces communautés juives  se traduit pas une politique d'assimilation et de russification, qui échoue. En retour, un mouvement de résistance culturelle se développe dans les ghettos, sous forme de renaissance de l'espoir d'un retour. Un nationalisme juif se développe (le romancier et publiciste Peters SMOLENSKIN en est un des grands propagateurs) et la violente réaction sous Alexandre III, les pogroms de la fin du siècle donnent à cette tendance un élan irrésistible. C'est le début de la grande émigration vers l'Amérique, mais d'autres choisirent la route de la Palestine, où Eliézer ben YEHUDA établit une défense de l'hébreu. (Ernest GUGENHEIM).

 

     André CHOURAQUI rapporte le conflit particulièrement violent qui agite alors le ghetto qui s'effondre. "Une guerre impitoyable se déchaîna partout où les tendances modernes tentèrent, avec plus ou moins de bonheur, de se formuler en définitions religieuses nouvelles ; dans la lutte on ne recula devant aucun moyen, ni la délation aux autorités, ni le refus de sépulture, ni même de plus graves violences. Geiger avait ouvert le combat en lançant son cri : "Il faut décapiter l'hydre" ; l'hydre se défendît âprement, et la réforme ne parvint pas à devenir en Europe un mouvement de masses : elle ne pénétra jamais dans les grandes citadelles du judaïsme de Pologne et de Russie, ni d'Orient ou d'Afrique. Elle correspond trop aux aspirations d'une élite intellectuelle soucieuse de répondre aux besoins de la bourgeoisie émancipée en rupture de ban avec le ghetto : le rabbinisme maintint partout aussi rigoureusement qu'il le put ses positions de départ : la campagne de Contre-Réforme qu'il déclencha là où des innovations surgirent le confirmèrent au contraire dans l'intégrisme sans faille, aux yeux duquel le Shulkhan Arukh eut même valeur obligatoire que la Torah de Moïse. Les grands maîtres du talmudisme et du hassidisme avaient trop conscience des vanités du siècle et du monde pour accepter d'altérer le dialogue, trop élevé peut-être pour être perçu par l'oreille de l'homme, qu'Israël ne cessait de poursuivre avec son Dieu. Dans bien des ghettos d'Europe orientale jusqu'à l'anéantissement nazi, le temps resta figé aux incandescences mystiques du XVIe et du XVIIIe siècle. Dans le conflit qui opposait le Verbe révélé au monde, l'option de l'immense majorité des rabbis, souvent jusqu'aux ultimes conséquences du sacrifice, fut pour Dieu, dans l'attente surnaturelle de sa Rédemption."

Entre le refus farouche des uns et l'adhésion enthousiaste à la Réforme des autres, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888), en Allemagne toujours, tente de définir une voie moyenne, dans ce qu'on appelle la néo-orthodoxie. S'adressant au judaïsme émancipé, il déplore son ignorance du patrimoine spirituel. Dans l'attente de la fin de l'Exil, le peuple d'Israël en tant que tel doit résister à la tentation de disparaitre. Tout en acceptant l'émancipation avec joie, les juifs doivent maintenir une double fidélité à leur Torah et à leur Patrie d'adoption. Tel est l'axe officiel du judaïsme conservateur d'Europe occidentale et d'Amérique. En fait, l'émancipation, dans les pays et les époques où elle ne provoque pas un regain de persécutions, est favorable aux juifs. Ils s'investissent alors dans tous les espaces possibles de la Cité.

   Même constatation de Ernest GUGENHEIM : "D'une manière générale, la Réforme n'avait pas pénétré dans les masses juives d'Europe Centrale, dont la ferveur s'était nourrie de la science rabbinique acquise dans ls yechivoth, les grandes écoles talmudiques. C'est l'afflux constant des juifs russes, polonais et hongrois en Europe Occidentale et en Amérique, tout au long du XIXe siècle - et surtout par les émigrations massives consécutives aux persécutions et pogroms de la fin du siècle - qui assura, sans conteste, la survie du judaïsme occidental, qui n'aurait probablement pas trouvé en lui-même des ressources suffisantes pour résister aux forces de désintégration internes et externes."

 

Ernest GUGENHEIM, Le judaïsme après 135, dans Histoire des religions tome II**, Gallimard, 1999.  André CHOURAQUI, Histoire du judaïsme, PUF, 1983

 

RELIGIUS

 

Relu le 15 mars 2021

 

 

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22 février 2013 5 22 /02 /février /2013 13:07

      Ce livre de l'historien Pierre VIDAL-NAQUET, connu surtout pour ses ouvrages sur la Grèce ancienne et l'histoire contemporaine, est paru en 1981, avec pour seule modification dans l'édition de 1991, la disparition d'une Ve partie consacrée aux prétendus "révisionnistes", laquelle est republiée et complétée en 1987, chez le même éditeur, dans Les assassins de la mémoire.

     Ce petit livre, comme l'écrit l'auteur lui-même dans son Avant-propos, est fait de trois séries de textes très différents.

Deux études dites "savantes" tentent d'abord de faire le point sur des aspects de l'histoire politique et intellectuelle du judaïsme autour du Ier siècle. Le corps du livre est constitué d'interventions, textes choisis parmi plusieurs dizaines d'autres, publiés entre 1956 et 1980, dans des quotidiens, des hebdomadaires, des mensuels, "parfois écrits à chaud, parfois plus élaborés comme les deux reportages que j'ai effectués en 1970 et 1975 en Israël."

Trois préfaces forment le contenu de la troisième série, "qui ont été pour moi l'occasion de réfléchir à trois grands problèmes que posaient les livres que je présentais en public : l'assimilation des Juifs en France à la fin du siècle dernier (il s'agit du XIXe siècle), le comportement des notables juifs pendant l'occupation nazie, la difficile situation de la Diaspora entre le souvenir d'Auschwitz et la politique du jeune État d'Israël. L'auteur centre ce recueil sur la notion de mémoire, qui s'entend pour le plus lointain passé comme pour le passé très proche, qui "est, aujourd'hui, et depuis fort longtemps, un des traits fondamentaux du rapports de Juifs au monde".

        Pour mettre en perspective cet effort de mémoire, essentiel pour le peuple Juif, je rappelle les innombrables destructions, que ce soient pour des biens matériels comme pour des supports précisément de mémoires (bibliothèques, synagogues, manuscrits et imprimés...), subies par ce peuple au long des siècles. Et il n'est pas étonnant, que, plus sans doute que pour d'autres peuples qui ont bénéficié de structures socio-politiques plus stables et plus continues, dans le temps comme dans l'espace, ce problème de mémoire soit crucial. En passant, de nombreux problèmes de reconstitution de ce qui s'est passé proviennent de ces destructions, parfois systématiques. A défaut de détruire tout un clan, toute une famille, toute une ethnie, comme c'était pratique courante autour de l'Antiquité, la destruction de leurs bibliothèques aboutit parfois au même résultat, en tout cas procède de la même intention.

     

       La reconstruction de la mémoire après, comme le rappelle l'auteur, qui s'appuie sur Raymond ARON est ensuite aléatoire, même si elle réussit son objectif, à savoir la survie du Peuple Juif et en même temps, ce qui est essentiel pour lui, la survie de Dieu dans sa mémoire.

"Mémoire naturelle, mémoire artificielle? Il est des souvenirs qui ont été créés politiquement. C'est le cas précisément - une des études réunies dans ce livre le rappelle - de Massada. L'histoire juive - concept du reste à redéfinir - ne va pas sans rupture, sans "infidélités" de toutes sortes. Il y a des Juifs imaginaires, comme il y a, selon Raymond Aron, des marxismes imaginaires. La mémoire n'est pas l'histoire, elle choisit, élimine par pans entiers les moments dont l'idéologie impose l'élimination, annule le temps, gomme les évolutions et les mutations. Dans ce processus, tout un spectre de nuances existe, depuis le vécu douloureux qui ferait volontiers dire à certains (à tort) que, pour parodier le mode de Marx : "Tous les grands événements et personnages historiques (de l'histoire juive) se répètent pour ainsi dire deux fois (...), la première fois comme tragédie", la seconde fois comme tragédie, depuis ce vécu douloureux jusqu'à l'escroquerie intellectuelle qui a un jour publier un livre intitulé : Le sionisme d'Abraham à Dayan. L'imagination, le mythe séjournent non dans des livres, ou non seulement dans des livres, mais chez des hommes tout à fait réels. Un aspect du travail historique consiste à comprendre la mémoire, à incarner la mémoire ; mais, par une autre dimension de son oeuvre, l'historien cherche au contraire à retrouver les faits sous les mots, la réalité sous les souvenirs, la vérité sous le mensonge ou la fabulation. Beaucoup, il est vrai s'attribuent ce rôle sans y avoir droit et il arrive qu'ils mentent et qu'il faille détruire leurs mensonges."

    C'est pour cette problématique entre histoire et mémoire que ce livre est utile.

 

     L'éditeur présente le deuxième tome de ce livre de la manière suivante : "Sous ce titre, un premier livre avait été publié en 1981. Il regroupait des textes très divers : articles scientifiques portant sur les crises qui, du IIe siècle av J-C. au Ier siècle de notre ère, ont ébranlé le judaïsme, ou procédant au nettoyage approfondi des ordures accumulées par Robert Fourisson et les négateurs du grand massacre du XXe siècle. Entre ces deux ensembles étaient repris des préfaces à des ouvrages de passion et de raison, des reportages en Israël, des prises de position dans la presse quotidienne ou hebdomadaire.

C'est le même principe qui a été adopté ici : le temps parcouru s'échelonne à nouveau entre le IIe siècle av J-C. et nos propres temps. Le point de départ : le texte du prophète Daniel et celui de Flavius Josèphe, textes témoins de l'affrontement entre l'hellénisme et le judaïsme. Ils sont analysés ici par un historien qui se veut et se pense tel depuis près de quarante ans, et qui a choisi le monde antique, gréco-romain, comme objet favori d'études. Il se trouve que cet historien est aussi un juif - ce qui ne veut pas dire qu'il ait les mêmes valeurs que M. Shamir (alors Premier ministre d'Israël, rappelons-nous) - qui, en tant que tel, s'efforce de penser dans l'histoire, la mémoire, le présent, le destin des siens : études sur l'émancipation, affaire Dreyfus, le marxisme, interprétation de la Shoah, réflexions sur le parallèle arménien, reportage en Israël, réactions quotidiennes ou hebdomadaires à l'actualité. Ici encore, on trouvera des textes d'apparences mêlées, mais l'unité de l'ensemble n'en ressort que mieux : journaliste ou historien de métier, c'est un même homme qui a écrit tous ces textes au nom d'un même engagement existentiel.

 

   Pierre VIDAL-NAQUET (1930-2006), militant contre la torture pendant la guerre d'Algérie, contre la dictature des colonels grecs, contre le négationnisme et pour la résolution du conflit israélo-arabe, est aussi l'auteur de nombreux autres ouvrages, outre sur l'histoire grecque ancienne, sur l'histoire contemporaine et de témoignages personnels : L'Affaire Audin, 1957-1958 (Éditions de Minuit, réédition en 1989), La Torture dans la république : essai d'histoire et de politique contemporaine (1954-1962) (Minuit, 1972), Les Crimes de l'armée française Algérie 1954-1962 (La Découverte, 2001), Les Assassins de la mémoire (le Seuil, 1995), Le Trait empoisonné (livre sur Jean Moulin, La Découverte, 1993, 2002), Mémoires, en deux tomes (Le Seuil, 1998).

 

Pierre VIDAL-NAQUET, Les Juifs, la mémoire et le présent, deux tomes, La Découverte/essais, 1991, 195 pages et 324 pages.

 

Relu le 16 mars 2021

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19 février 2013 2 19 /02 /février /2013 09:10

             Parmi les conflits religieux les plus durs, ceux entre le Christianisme et le Judaïsme retiennent l'attention des historiens comme des théologiens. Entre la religion du Livre, qualifié par le premier de religion de l'Ancien Testament et la religion dite du Nouveau Testament, les combats sont acharnés depuis le début de l'ère chrétienne.

D'abord conflit entre sectes juives, ce conflit se transforme peu à peu en conflit entre vérités absolues de deux religions qui se veulent complètement différentes. Tout en empruntant au judaïsme un grand nombre de croyances et de pratiques, les chrétiens se livrent à une lutte féroce contre lui, au sein de l'Empire Romain d'abord, puis au sein du monde féodal et royal européen. Luttes d'influences, massacres, destructions matérielles (de biens intellectuels), constituent la trame des relations entre les deux religions. Il apparaît essentiel à la Chrétienté de ruiner en terre de mission, en Palestine et partout ailleurs, la puissance et le prestige du Juif (saint Jean Chrysostome) et de s'en servir en le gardant en tant que témoin avili de la Passion du Christ (saint Augustin), dont le peuple déicide était accusé de porter la responsabilité. Qualifié de faux Messie par l'une, qualifié de Sauveur pour l'autre, la figure de Jésus se fige dans le canon chrétien jusqu'à en faire une incarnation de Dieu dans une trinité (Père, Fils et Esprit) qui apparaît aux yeux du Juif (au strict monothéisme) blasphématoire. 

      L'enseignement du mépris (qui est au départ en partie réciproque) de la part des autorités chrétiennes se renforce d'une législation qui organise contre le Juif un impitoyable système d'avilissement (Jules Isaac) : sanctions rigoureuses contre le prosélytisme juif, contre les mariages mixtes, interdictions de bâtir ou de réparer les synagogues, exclusion de toutes les fonctions publiques, interdiction de posséder des esclaves chrétiens, dont la pratique l'exclue de fait de l'agriculture et de l'industrie, interdiction de commerce avec les Chrétiens... Des vagues d'expulsions et de bannissements frappent les populations juives, successivement d'Angleterre (1290), de France (1394), d'Espagne (1492) : elles n'ont le choix qu'entre l'expulsion et la conversion forcée... Parqués, volontairement ou de force, dans des quartiers réservés (ghettos à partir du XVIe siècle), les Juifs ne gardent pour subsister que le petit commerce, l'artisanat ou le commerce d'argent interdit aux Chrétiens. Cette dernière activité est pour eux, à travers les réseaux qui subsistent, source d'enrichissement parfois prodigieux mais aussi de persécutions jalouses d'États dans le besoin pour financer leurs guerres.

La ségrégation d'avec la culture chrétienne devient peu à peu absolue : les Juifs d'Europe, pendant le Moyen-Age, ne connaissent la théologie et la philosophie que ce qu'ils reçoivent un temps des Juifs d'Espagne. Ils ne produisent aucune oeuvre de théologie, de philosophie, de science ou de poésie digne d'être retenue. Sauf pour le cas notable toutefois, de la médecine... ce qui attire périodiquement sur eux l'accusation de sorcellerie... Leur culture est exclusivement biblique et talmudique. Leur littérature se constitue d'innombrables oeuvres d'exégèse de la Bible, des commentaires du Talmud. C'est essentiellement sur le plan mystique que le judaïsme d'Occident exprime son âme profonde, sur les bords du Rhin, au XIIe siècle, en Pologne au XVIIIe siècle. (André CHOURAQUI)

 

Kabbale et Hassidisme

     Au milieu des persécutions, se développent en Europe, dans des communautés juives fermées sur elles-mêmes, deux mouvements religieux principaux, la Kabbale et le Hassidisme. Si la Kabbale, entendu ici comme mouvement juif spécifique semble plonger selon plusieurs sources (aujourd'hui remises en question) ses racines au Ier siècle avant J-C. et se développer jusqu'au Xe siècle siècle avant de constituer le courant majeur juif européen vers le XIIe siècle, le Hassidisme est historiquement bien daté, naissant en Pologne et croissant du XVIIe au XVIIIe siècle.

Longtemps, suivant en cela une tradition implantée par les kabbalistes eux-mêmes, on a pensé ce courant profond et secret comme complétant, sans la contredire, l'initiation biblique et talmudique. D'essence ésotérique au départ et normalement en principe (les entorses sont de plus en plus nombreuses au fil des siècles...), ce courant est alimenté par plusieurs oeuvres :

- Le Livre de la Création (Sepher Yetsira), bref traité de moins de 1600 mots que la critique moderne date du IIIe au VIe siècle (SHOLEM, VAJDA). Il est enseigné et commenté sans discontinuité, jusqu'au XVIIIe siècle ;

- A partir de 1200, une abondante littérature kabbalistique circule en Provence et en Espagne ; elle déclare s'appuyer sur la tradition reçue des Anciens ou, fait nouveau, sur la grâce d'une inspiration divine. Abraham ben Samuel ABOULAFIA (1240-1292) de Saragosse, nourrit sa pensée aux deux sources de la théologie de MAÏMONIDE et de la littérature kabbalistique (Livre de la Création) pour rédiger plusieurs oeuvres : Le livre de la Vie Éternelle, La Lumière de l'Intelligence, Les paroles de la Beauté, La Livre de la Substitution. Il s'agit d'atteindre la délivrance intérieure par une science de la contemplation et de la combinaison des lettres ;

- En Allemagne, le mouvement mystique - mais ce n'est pas seulement une mystique - connaît un essor qui joue un rôle déterminant sur l'avenir du judaïsme européen (1150-1250). Trois figures surtout marquent ce mouvement, trois fondateurs du Hassidisme allemand, qui appartiennent à la même famille des Calonimos, d'origine italienne, Samuel le Saint (à Spire, au milieu du XIIe siècle), Yehouda le Saint (mort à Ratisbonne en 1217) et Eléazar ben Yéhouda de Worms (mort en 1228). BAER souligne les similitudes entre ce mysticisme juif médiéval et le mouvement monastique chrétien.

La position historique de rabbi Yehouda he-Hassid est voisine de celle de saint François d'Assise, son contemporain. La doctrine du Sepher Hassidim exige du disciple un renoncement ascétique aux choses de ce monde ; la pratique constante d'une stricte chasteté se complète par des pénitences souvent furieuses. Cette ascèse doit conduire à la contemplation sereine du mystère de Dieu. L'accomplissement de la volonté de Dieu, l'illumination qui laisse place uniquement à Dieu par le renoncement parfait à sa volonté (au détriment de soi) devient dans l'âme du fidèle un pur acte d'amour, souvent décrit dans le style du Cantique des Cantiques de la Torah, avec le vocabulaire et les images de l'érotisme, ce qui lui donne une apparence sulfureuse à l'extérieur. 

- Le Livre de la Splendeur (Sépher ha-Zohar) est le lieu de rencontre, selon celui-ci, des spiritualités juives, chrétiennes et musulmanes. C'est en Espagne que part l'essor de ce livre qui se situe immédiatement après la Bible et le Talmud, pour l'influence qu'il exerce pendant plusieurs siècles sur toute la judaïcité. Attribué au début  à Rabbi Siméon bar Yahaï, au IIe siècle, écrit ou compilé en réalité selon la critique moderne par Moïse de Léon (1250-1305), il se présente comme un véritable roman mystique, en araméen, commentaire des principaux passages du Pentateuque, entre lesquels s'intercalent différents traités particuliers. Immense théologie mystique du judaïsme, dont le but est de décrire la vie intérieure de Dieu et l'itinéraire de l'homme en marche vers l'union mystique, cette oeuvre sert de ralliement dans la communauté juive persécutée.

Rejetés hors du monde "qui compte" les Juifs se raccrochent à des possibilités d'atteindre individuellement et collectivement Dieu. Comme l'écrit André CHOURAQUI, "... cette oeuvre monumentale, pas plus que la Bible ou le Talmud, ne supporte d'être résumée ; Israël à nouveau se reconnut dans ce livre parce qu'il n'était pas de ceux qu'on lit, mais auxquels on se donne : sa méditation, menée de pair avec celle de la Bible et du Talmud, allait désormais conquérir des cercles de plus en plus grands de dévots de la Diaspora par l'ardente prédication des Kabbalistes des écoles de Safed". 

- L'expulsion d'Espagne (1492) marque le début d'un exil plus rigoureux d'hommes qui attendaient et annonçaient la rédemption : progressivement, les tendances apocalyptiques et messianiques du judaïsme se fondent avec l'eschatologie de la Kabbale. Les regards des Kabbalistes se tournent vers la Terre sainte, notamment pour renouer avec la transmission interrompue pendant la persécution d'Hadrien. Cette tentative de réunification du peuple juif, avec toute l'édification d'une nouvelle hiérarchie religieuse afin de renouer les fils cassés de la transmission (l'Ordination officielle) est menée notamment par Jacob BERAB (qui d'Espagne vient à Safed en 1534), où il réunit un Concile de docteurs de la foi.

Cette reconstitution du Sanhédrin est contestée par le rabbin de Jérusalemn Lévy ibn HABIB, qui estime et rappelle que seul le Messie, prêtre et roi, peut donner le pouvoir que l'Ordination avait pour but de transmettre. Du coup, ce vaste plan, pourtant soutenu par une littérature impressionnante (et un sens réel de la propagande...) échoue. Et Joseph CARO (1488-1575) prend acte de l'échec de cette réforme, empruntant d'autres moyens : il faut attendre tout de la volonté du Seigneur, et dans la déréliction de l'exil, force la grâce par la prière ; et monter l'ardente garde dans les ténèbres de la dernière vigile, comme il le présente, dans le style... de la Kabbale. Malgré cet échec, l'école de Safed perdure dans la même intention, remettant le projet à plus long terme, avec plus de ferveur : Isaac LOURIA (1534-1572) et son élève Hayym VITAL (1543-1620) produisent un néo-kabbalisme espagnol. L'enseignement de LOURIA se répand très largement dans chaque foyer juif. la pensée, les croyances, la liturgie, les rites, les pratiques du judaïsme sont modifiés et rénovés.

- A l'intérieur même de Kabbale, des auteurs "impatients" de la venue du Messie font apparaître imminente, contre l'orthodoxie juive, l'Apocalypse tant attendue. Ainsi Sabbataï ZÉVI (1626-1676) se proclame Messie lui-même, entraînant de nombreux fidèles dans les ghettos à entreprendre, dans un élan de ferveur (aiguillonné par une belle propagande encore une fois), le voyage "définitif" vers Israël. Même si l'entreprise (le voyage du "Messie" pour se faire reconnaître Roi d'Israël par le Sultan à Constantinople) tourne court, l'hérésie sabbataïenne allume en Europe de nombreux mouvements prophétiques et messianiques. Il faut noter que l'annonce du Messie sur terre est un phénomène largement récurrent dans le judaïsme, même s'il prend dans les ghettos une ampleur inopinée. Au temps de Jésus déjà, plusieurs Messie s'étaient déclarés...

- Le Kabbalisme de Safed donne naissance en Pologne au Hassidisme, ultime formulation religieuse du judaïsme de l'Exil. Le fondateur du mouvement, Israël ben ELIEZER (ou Israël Baal Shem TOV) (1700-1760), dans les Carpathes, loin de vouloir créer une nouvelle secte, veut promouvoir la réalisation intérieure des enseignements spirituels que les religions ont tendance à professer, sans forcément les vivre.

La situation des Juifs en Europe orientale se dégrade à cette époque énormément (surtout depuis les massacres ukrainiens de 1648, véritable désastre social, économique et culturel), ce qui accentue le repli sur l'étude du Talmud. Mais une partie de la population juive semble avoir trouvé la vue juive académique, sans spiritualité et sans joie. Aussi le Ba'al Chem TOV s'emploie à remédier à cette situation en mettant l'accent sur la célébration, la danse, le chant, la joie, l'affectif, l'enthousiasme et la ferveur. 

Effrayés par un certain déferlement d'enthousiasme mystique qui gagne nombre de communautés juives d'Europe orientale, les rabbins s'y opposent énergiquement. Les communautés sont à nouveau traversées par un schisme : d'un côté les hassidim, mus par un élan religieux qui les conduit parfois à des réalités qu'ils jugent authentiques de la vie de l'esprit, de l'autre les Mitnagdim, les opposants qui s'enferment dans un intellectualisme le plus austère. ELIE, le gaon de Vilna (1720-1797) représente cette dernière tendance, très présente également en Lituanie.

Les Hassidims s'organisent en communautés propres, avec leurs lieux de culte et leurs écoles. Certaines oeuvres hassidiques n'échappent pas à un certain panthéisme (Tania). La spiritualité du Hassidisme vulgarise en Europe les thèmes essentiels de la Kabbale en les réinterprétant avec le souci de les rendre accessibles aux masses pieuses. Sa littérature abondante fait parvenir la Kabbale au bout d'un processus, de l'ésotérisme le plus strict à l'exotérisme le plus poussé, en tout cas en apparence, de la communication d'une pensée qui est plus mystique et passionnelle que construite et logique, avec l'extrême avantage de vouloir toucher le maximum de fidèles à travers une revitalisation (exaltante) de l'Espoir de la fin de l'Exil. Le Hassidisme est aujourd'hui l'une des deux forces majeures (avec le mitnagdisme) de l'orthodoxie juive

 

Au judaïsme de nos jours....

      Les revendications d'une ancienneté et d'un retour aux sources du judaïsme de la Kabbale fut longtemps admises par les différents auteurs experts dans ce domaine. Mais Gershom SCHOLEM (1897-1982), après les avoir longtemps admises, étant lui-même proche des milieux kabbalistiques, a entrepris des études, d'abord favorables à cette thèse, puis défavorables. Dans son oeuvre impressionnante sur la Kabbale et tout ce qu'il y a autour, l'historien du judaïsme établit plusieurs sortes de mises au point :

- La Kabbale n'est pas aussi ancienne qu'elle le revendique, son apparition datant de la fin du XIIe siècle. Auparavant, elle n'existe pas sous la même forme structurée. Si nombre de ses sources se trouvent dans les idées et les images élaborées dans le judaïsme ancien, (mais elle n'est pas la seule à se l'approprier, on les retrouve sous une autre forme dans le judaïsme "officiel") sa symbolique n'apparaît qu'au Haut Moyen Age. Sous la plume de l'historien, suivant la période (avant ou après 1939), apparaissent les deux origines (supposée et réelle) de la Kabbale ;

- Le judaïsme ne se confond pas avec la Kabbale, même au niveau ésotérique. Et avec le temps, après le Moyen Age, leurs destinées ont tendance à bien se distinguer ;

- La Kabbale n'est pas seulement une mystique, mais aussi une théosophie qui cherche à dévoiler les mystères de la vie cachée de Dieu ainsi que les relations existantes entre la Vie divine d'une part et la vie de l'homme et de sa création d'autre part. Strictement, elle est une doctrine ésotérique et malgré les dénégations de ceux qui se disent kabbalistes après le Moyen Age, elle perd une grande partie de sa profondeur et de sa qualité. La liste des conditions de diffusion de cette doctrine est assez impressionnante (dans le Or Ne'erav de Moïse CORDOVERO par exemple) mais dans la pratique, malgré les protestations de nombreux kabbalistes, ces restrictions sont souvent négligées, et cela, dès le Haut Moyen Age. 

 

Gershom SCHOLEM, La Kabbale, Cerf, 2011. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.

 

RELIGIUS

 

Relu le 17 mars 2021

 

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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 09:40

      Après la catastrophe de 70-71, et plus encore après l'échec de la révolte de Bar-Kokheba (135), une transformation en profondeur s'opère dans l'histoire du peuple juif. Désormais, les Juifs ne forment plus une nation, mais ils se sentent de plus en plus, dans le temps et à travers les territoires où ils vivent désormais, unis par des liens ténus, plus spirituels. La Torah leur tient lieu de patrie. C'est ainsi qu'Ernest GUGENHEIM présente l'histoire du peuple juif, donc du judaïsme, du judaïsme donc du peuple juif, alors que leur vie se fond de plus en plus dans l'histoire du pays où ils vivent, bon gré mal gré, souvent ballottés par les changements d'attitude des populations et des élites à leur égard, que ce soit en terre d'Islam ou en terre de Chrétienté. 

     Mais loin d'être une rupture datée avec précision, ce bouleversement est le résultat d'une évolution progressive qu'on peut situer de manière grossière entre les deux Exils, entre la destruction du Premier Temple et celle du Second. Cette conception, ce changement de perspective ; la Torah ne peut plus être vue, lue, apprise, comprise, comme avant, malgré les efforts d'une élite religieuse d'en conserver la signification... ; est d'inspiration essentiellement pharisienne et remonte probablement à l'activité d'EZRA, car c'est entre une période de 70 à 200 qu'elle se développe et s'affermit, et si, dans le temps, la Diaspora s'étend à travers la terre entière, c'est l'oeuvre intellectuelle et religieuse accomplie pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne par les Juifs palestiniens et babyloniens qui permet d'assurer, d'une manière durable, la survie du peuple d'Israël

 

Le peuple juif en Exil...

    Selon André CHOURAQUI, le peuple juif met 5 siècles à secréter une carapace qui lui permette de survivre à d'écrasantes épreuves en Exil. Persécutions, vexations, mouvements de populations, voire massacres sont alors son lot.

Mais malgré ces malheurs, et sans doute aussi à cause d'eux, la diffusion du Judaïsme est favorisée, car de manière cachée ou ouverte, malgré les entreprises de conversions forcées, les adeptes du Judaïsme gardent leur foi et leurs pratiques. Sa diffusion est surtout favorisée dans un premier temps, à partir du VIIe siècle par la constitution de l'Empire arabe. La diffusion du Talmud contribue à garder cette foi et ses pratiques, malgré beaucoup d'aménagements qui s'accumulent au cours des siècles. 

     Plusieurs autorités religieuses contribuent au commentaire du Talmud, livre souvent hermétique :

   Paltoi GAON (840) ouvre la voie à l'océan des commentaires du Talmud, dont les Sabboraïm (décisionnaires) , complètent et perfectionnent déjà la rédaction ; commentaires proprement dits accompagnant le texte talmudique phrase par phrase, gloses sur les commentaires (Tosaphot), propos nouveaux (hiddushim), gloses marginales (haggaot), qui ne constituent qu'une petite partie de la littérature talmudique, par rapport aux consultations écrites par les rabbins sur des sujets talmudiques et aux commentaires des principaux codes inspirés du Talmud.

Les commentaires généraux des deux Talmud ne cessent de se multiplier : 4 au XIe, 80 du XIXe au début du XXe siècle, pour ne compter que les oeuvres ayant acquis une large notoriété.

     Les gloses des docteurs rhénans (XIIe), les dictionnaires et les encyclopédies talmudiques aident... à l'approfondissement de la dialectique talmudique, mais très loin d'une harmonieuse et limpide discussion. Avec la méthode de HILLUK, née à Augsburg et à Nuremberg, la subtilité atteint d'extrêmes limites : on définit une nouvelle méthode qui permet d'acrobatiques exercices, avec notamment les contributions de Jacob POLLAK de Cracovie et de son disciple CHAKNA au XVIe siècle. Par la suite, les pipulistes deviennent de redoutables disputateurs capables de tout déduire à partir de n'importe quoi. Ces déviations ne peuvent être évités dans le huis clos du ghetto. 

     La rédaction définitive et la diffusion du Talmud marque une ère nouvelle (nous suivons toujours André CHOURAQUI) dans l'histoire du judaïsme qu'il inspire en devenant la source presque exclusive du savoir des Juifs : c'est par rapport à lui que se définissent les fidélités essentielles du judaïsme traditionnel. Il en est ainsi malgré la violente réaction anti-talmudique du Caraïsme (en terre d'Islam), l'essor d'une théologie et d'une philosophie, l'influence grandissante de la Kabbale à partir du XIIIe siècle (en terre de Chrétienté).

    MAÏMONIDE, théologien le plus célèbre de la Synagogue est connu pour être l'un des plus éminents talmudistes.

    Aux époques de déclin intellectuel, le Talmud est considéré comme l'autorité suprême en matière religieuse, reléguant la Bible elle-même à une place secondaire : le mot science signifie en fait pour les Juifs science du Talmud. Et les élites chrétiennes s'attaquent souvent, dans les périodes de persécutions, au Talmud, souvent condamné et brûlé sur la place publique (XIIIe-XVIIIe siècles). 

 

En terre d'Islam...

      En terre d'Islam, des docteurs Juifs tentent de définir une théologie dogmatique, morale et mystique. Mais elle ne constitue jamais dans la vie du peuple quelque chose de très important, en regard de l'étude de la Torah et du Talmud. L'irruption de l'islam met fin au face à face périlleux avec le Christianisme, surtout depuis que cette religion est devenue la religion officielle de l'Empire Romain (Occident et Orient). Mais le refus du peuple d'Israël de la nouvelle foi, en revanche, déclenche contre lui un mouvement de censure qui ne prend d'ailleurs son plein effet qu'après l'arrêt de l'expansion de l'Islam et aux moments de sa décadence. Lorsque l'Islam reste en expansion à la fois dans l'espace et dans les coeurs, un véritable échange culturel s'effectue et l'on peut même parler jusqu'à un certain point de pensée judéo-islamique, sur le plan des valeurs tout au moins, car dans les pratiques (rituelles notamment), les fidèles des deux religions gardent leurs distances. Toujours est-il que, religion du Livre, le Judaïsme bénéficie en terre d'Islam de la Charte dite d'OMAR, au IXe siècle qui définit la condition du non-musulman (Chrétien ou Juif) dans la cité musulmane.

   Une discrimination fiscale (taxes spéciales), sociale (exclusion de certains postes) et culturelle (interdiction de bâtir des synagogues, obligation vestimentaire...) frappe le Judaïsme, même si elle n'atteint jamais le niveau qu'il connaît en Occident. Les structures économiques du monde juif sont bouleversées : le peuple juif n'est plus voué à l'agriculture et aux travaux manuels et, de rural se concentre dans les grandes métropoles de l'Islam. Les juifs deviennent commerçants et artisans et le développement des activités économiques dans l'Empire arabe favorise l'apparition d'une riche bourgeoisie juive.

L'arabe devient la langue véhiculaire, à la place de l'araméen et des regards nouveaux se portent sur les textes sacrés : pour la première fois, la langue de la Bible est étudiée scientifiquement par des linguistes et des grammairiens. Cela va de pair avec une réorganisation interne du judaïsme, les dignitaires siégeant à la cour des Califes prenant un poids prépondérants. Les antiques académies de Babylone reprennent un nouvel éclat pendant toute une période, appelée période gaonique, dans les premiers siècles de l'Islam, pendant son expansion. Des milliers d'épîtres sont produites, dont la diffusion est facilitée par les pèlerinages. Mais à partir du Xe siècle, la détérioration de la situation politique et économique du pays, le déclin du Califat de Bagdad, le démembrement de l'Empire musulman, entrainent la décadence du Centre babylonien et l'apparition de véritables schismes (schisme caraïte notamment). La situation des Juifs, sur tous les plans, dépend alors des vicissitudes du monde musulman : s'effondre la dernière tentative de conserver une autorité centrale au judaïsme de l'Islam, notamment après l'arrivée des Turcs Seljoukides (1055).

     La prise de Jérusalem par les Croisés en 1099 constitue une véritable rupture. Désormais, les populations juives, dans les différentes contrées où elles se sont établies ont des histoires très différentes et les différentes divisions, apparues auparavant, s'approfondissent, malgré des efforts constants de garder "l'âme juive", efforts qui portent leurs fruits toutefois, grâce aux grands réseaux commerciaux qui s'établissent à l'intérieur et entre les Empires musulmans et chrétiens. Plusieurs pensées juives émergent donc, dans une bataille qui n'est pas seulement intellectuelle, car non exempte de manoeuvres politiques, jusqu'à l'instrumentalisation des différentes persécutions orientées contre les Juifs. C'est le moment d'une réaction anti-talmudique et de l'essor d'une pensée théologique et philosophique.

 

La naissance du caraïsme et ses conséquences...

     Avant même la conquête de Jérusalem par les Croisés, une réaction anti-talmudique se produit : l'activité de lettrés donnent naissance au plus ancien mouvement sectaire connu qui suit de près l'apparition de l'Islam. Son fondateur Abu 'Issa d'Ispahan exerce son activité sous le Calife ommeyade Abd El Malik, entre les années 685 et 692. Son messianisme apocalyptique réhabilite le Christ et Mahomet, entrainant une reconsidération du judaïsme traditionnel. Son échec est suivi d'autres explosions messianiques (Sérène de Syrie, 720 ; Yougdan de Hamadan, 760) et durant cette durable agitation - la fin des prédications - l'apocalypse ne vient pas!  Une certaine répression ne suffit pas à éteindre cette dissidence - elle aboutit au VIIIe siècle à la constitution d'une secte (la dénomination secte, péjorative, étant bien entendu du fait du judaïsme officiel...) puissamment organisée : les Caraïtes. Son fondateur Anan ben David exerce son autorité de Babylonie dès 767. Le schisme nait à partir du rejet de la Mishna et du Talmud, seule la Bible étant la source de la révélation écrite. Chacun peut par son libre examen en interpréter les exigences. Benjamin de Néhavend au IXe siècle et Daniel en Moshé au Xe siècle consolident la secte. L'activisme, la véhémente prédication des Caraïtes, avec leurs vertus ascétiques et leurs pratiques mystiques obligent le rabbinisme à riposter par une étude rigoureuse des textes de références.

L'essor de la théologie juive vient directement de sa "contre-offensive". Devant sa vigoureuse réaction, déclenchée par Saadia Gaon et poursuivie par la majorité des rabbis, le caraïsme est contenu, la conquête de Jérusalem en 1099 donnant un coup fatal au principal établissement de la secte, mais celle-ci rayonne alors en Europe orientale et en Égypte, et constitue longtemps un élément important dans les mouvances intellectuelles juives. La volonté de repousser le Talmud, de lui substituer la Bible, bien qu'à effet minoritaire, puis avec le temps, très minoritaire, d'une partie des lettrés aiguillonnent une part bien plus large de l'effort de constitution d'une pensée proprement philosophique.

  Parmi les principaux penseurs de ce mouvement théologique, très multiple, plusieurs ont une influence première et durable :

- SAADIA ben Joseph de Fayyoum (882-942) est le chef spirituel (gaon) et l'initiateur universel des pensées théologiques, en réaction directe au caraïsme. Il provoque un retour aux sources, avec notamment son livre fondamental, Certitudes et Connaissances, dans lequel il soutient la nécessité de l'examen rationnel des réalités de la foi et l'harmonie entre la Révélation et la Raison, qui, avec la Tradition, constituent les trois sources de la Connaissance. L'objet propre de la démarche philosophique est d'établir en connaissance les certitudes de la foi : existence et unité de Dieu, création du monde, révélation, libre arbitre et fins dernières de l'homme en quête de salut constituent les thèmes majeurs de cette étude qui est aussi méditation. La méditation de SAADIA  sur le mystère de Dieu se précise dans son Commentaire du Livre de la Création. Sa pensée est connue surtout en Espagne, dans le cadre de la civilisation des ommeyades de Cordoue. La symbiose judéo-arabe y porte ses plus beaux fruits ; des princes comme Hasdaï ibn Shaprout, ministre du Calife de Cordoue, ou Samuel Hannaguid, ministre du Sultan de Grenade, favorisent la renaissance spirituelle et intellectuelle du judaïsme, comme les philosophes, théologiens et poètes comme Salomon ibn GABIROL, Bahya ibn PAQUDA, Judah HALÉVY et Moïse MAÏMONIDE.

La majeure partie des oeuvres halakhiques de SAADIAH Gaon demeurent encore en manuscrits, dispersés, et commencent seulement à émerger des travaux scientifiques. Précurseur de la littérature rabbinique, il est sans doute le pionnier dans la rédaction de monographies consacrées à des thèmes précis de la loi juive. Il est aussi le premier à rédiger des écrits législatifs en remplaçant par l'arabe l'araméen. (Certains de ses travaux furent publiés à Paris par J. MUELLER qui rassembla ainsi le Livre de l'héritage, le Livre des 613 commandements, Une interprétation des 13 règles herméneutiques...)

- Salomon ibn GABRIEL (1020-1050), dont l'oeuvre est traduite en latin (XIIe siècle) et en hébreu (XIIIe siècle), est pris longtemps pour le un chrétien par les lecteurs de la traduction latine (jusqu'en 1846...). La Source de Vie est une oeuvre d'inspiration néo-platonicienne, presque laïque. La doctrine aristotélicienne de la matière et de la forme y est étendue à toutes les substances intelligibles, y compris la raison. Tout ce qui est, émane d'un principe premier absolument simple, dans son unicité. La Volonté de Dieu est identique à la Sagesse et à son Verbe (logos- : la forme prolonge la volonté et imprime l'énergie dynamique du Logos à toute la création : ainsi la force de Dieu pénètre tout, existe en tout, agit en tout... Beaucoup de penseurs, comme lui, effectue des comparaisons entre les enseignements d'ARISTOTE et de la Bible. 

- Baya ibn PAQUDA (vers 1080), auteur d'un seul ouvrage, l'Introduction aux devoirs des coeurs, est la source la plus constante de l'inspiration mystique du Judaïsme, y compris de la Kabbale en terre chrétienne. Davantage nourri de philosophie platonicienne et de spiritualité musulmane et chrétienne que SAADIA, il recherche la vérité par la méditation silencieuse, seule capable de favoriser l'écoute, permettant de recevoir l'affirmation fondamentale de la Révélation, de la Raison et de la Tradition. Il faut s'y abandonner, oublier ses désirs et ses passions, faire taire son orgueil, pratiquer constamment l'examen de conscience pour permettre l'invasion de l'Amour. L'Amour est pour lui l'unité dont il assure le triomphe dans son coeur qui a renoncé à l'illusion pour requérir en ses profondeurs la présence du Seigneur, l'ultime but de la révélation d'Israël. Ce guide profond et sûr de la vie intérieure a une influence durable et constante en Israël, et constitue la source la plus pure de la théologie ascétique et mystique du Judaïsme.

L'élan donné par ces trois penseurs suscite de nombreuses oeuvres, celle par exemple de Abraham HIYYA (vers 1130) ou de Joseph ibn CADDIK (mort en 1149).

- Judah HALÉVY (1085-1141), en réaction contre les excès du mouvement philosophique gorgé de Kalam, de néo-platonicisme et d'aristotélisme, ramène le judaïsme à ce qu'il considère sa vraie destinée surnaturelle (la Révélation) et historique (Israël). Le Kuzari, dialogue entre le roi des Khasars, un maitre chrétien, un maitre musulman et un rabbin, fait une critique de la connaissance philosophique. Pour lui, le fondement de la certitude religieuse réside dans la Révélation, non dans la Raison. dans la Torah.

Une grande partie de ses poèmes emploient souvent des émotions fortement contrastées : solitude et souffrance, joie de la lumière du passé et souffrance dans l'assombrissement du présent, désespoir et assurance, désir de vengeance et attente du salut. Entre autres, il compose des piyyoutim sur des thèmes bibliques et historiques, tels que la description des miracles en Égypte dans ses poèmes pour Pessah, la avodah de Yom Kippour, le miracle de Pourim qu'il transpose dans des poésies lyriques exprimant ses propres expériences religieuses. Il affirme son respect de Dieu, sa crainte du péché et exprime un combat désespéré contre sa nature sensuelle. Il exhorte inlassablement l'âme avec des mots sévères, tâchant de lui instiller la crainte du jugement et de la mort, tentant de la séduire avec l'idée de la rétribution et du paradis, et de la dissuader du mal par la menace du feu infernal. Dans ce conflit, Dieu juge inflexible, est trop hautain pour être approché et connu. D'autre part, il décrit sa joie d'être avec Dieu, qui pénètre  son être tout entier, la puissance de son amour et de sa dévotion à son égard, qui accroit la lumière de son âme, réduit sa peur et le protège du pouvoir mauvais ; c'est alors que Dieu se révèle à son coeur. Ces poèmes reflètent, à bien des égards, les idées philosophiques en vogue à son époque.

- Moïse MAÏMONIDE (1135-1204), chez qui l'aristotélisme prend progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonicisme, réalise la plus puissante synthèse de l'aristotélisme et du judaïsme. Dans le Guide des égarés (1195), il effectue la somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeuvre vise à résoudre la contradiction qui peut apparaitre entre la philosophie et la religion. Il influence une très grande partie de la philosophie religieuse européenne (Thomas d'Aquin et Maitre Eckardt). Hasdaï CRESCA (1340-1410) admet une critique thomiste de la théorie de Maïmonide, notamment dans son ouvrage, La lumière du Seigneur, qui constitue l'une des dernières contributions de l'Espagne à la pensée juive. Après lui, la persécution contraint les Juifs à se replier sur eux-mêmes.

En Italie et dans le Midi de la France également, des traductions comme des oeuvres originales, fournissent dans le judaïsme des réflexions philosophiques à effet également durable.

     Malgré tous ces efforts, qui s'ils s'étaient prolongés auraient sans doute pu donner naissance à un véritable rationalisme et orienter très différemment le judaïsme, la théologie, la dogmatique ou la philosophie juives ne se situent jamais ensuite au coeur de la problématique religieuse d'Israël. L'unité de la pensée juive n'est pas de type conceptuel et logique, elle est concrète et organique, et s'exprime, comme dans la Bible, sous une forme dynamique, qui crée des harmonies propres sans subir la servitude d'un langage abstrait. La religion d'Israël, comme l'écrit André CHOURAQUI, est "avant tout la participation d'un peuple entier à une expérience historiquement vécue et qui garde toujours sa référence à une situation réelle : la pensée en son incarnation exige l'accomplissement de l'acte."  Toutefois, la synagogue tout entière adhère à l'expression que MAÏMONIDE donne à son credo  (en treize articles de foi), et elle est récitée encore de nos jours dans les prières. Mais tous ses développements moraux et cognitifs se trouvent en quelque sorte diluer dans l'océan d'une perception proprement spirituelle.

   Toujours est-il que le dialogue inter-religieux, sans compter que du judaïsme est né, comme pour le christianisme d'ailleurs, de nombreux éléments de l'Islam, trouve dans ces penseurs une expression forte. Les conflits de doctrine s'en trouvent ramenés à leur expression intellectuelle, épurée, non mêlée à des éléments d'ordre socio-économique ou politique ou à des calculs inspirés d'intérêts matériels (lesquels existent bien évidemment toujours) qui utilisent la bataille idéologique uniquement pour les faire prévaloir.

 

André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Ernest GUGENHEIM, Le Judaïsme après 135, dans Histoire des religions, Tome II**, Gallimard, 2001.

 

RELIGIUS

 

Relu le 18 mars 2021

 

 

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:00

     Il existe plusieurs manières d'envisager les conflits dans la Bible hébraïque, surtout selon que l'on considère ou non le texte comme sacré. L'étude des conflits dans les origines de ce qui est plus tard le judaïsme passe obligatoirement par la recherche scientifique sur ses trois parties (Pentateuque, Prophètes et Hagiographes) de la Torah, à moins de considérer comme seul le face à face qui importe, celui du peuple de Dieu et Dieu.

Comme pour d'autres textes sacrés - que ce soit ceux mettant en scène le polythéisme ou ceux le faisant pour le monothéisme - la lecture de l'intérieur, avec la foi en ce qui est conté, s'oppose à la mise en évidence de l'ensemble des conflits qui s'y expriment. L'exégèse se limite alors, parfois en tenant compte d'études historiques sur le texte en dehors du texte avec des sources extérieures, au raffermissement de la religion, celle-ci étant considérée comme la seule valable. Mais dans l'histoire même du judaïsme, sans doute parce que la constitution même de ces textes résulte déjà de conflits antérieurs, les différentes interprétations sont vite en conflit. Notamment à partir de la destruction du second Temple, où tout centre reconnu d'élaboration et d'observation de la religion a disparu. 

 

De multiples conflits derrière l'assemblage des textes sacrés

     Des conflits d'interprétation de la Parole du Dieu, un glissement s'opère sur la véracité des textes, par exemple avec la critique de leur assemblage. De la perception des grands conflits (entre agriculteurs et éleveurs, entre autorités politiques et religieuses...) on passe aussi à une perception de la constitution du texte sacré comme support à des autorités en conflit dans une lutte des classes qui opposent riches et pauvres, hommes libres et esclaves, créanciers et débiteurs, cultivateurs et éleveurs...

      Sous sa forme actuelle, le canon - ensemble de textes faisant autorité dans une religion - de la Torah est le fruit d'un processus historique et littéraire complexe et la plupart des auteurs admettent que, mis à part les sources d'époque hellénistique qui font allusion aux dernières phases de cette évolution, les informations émanant des périodes antérieures sont rares et peu concluantes. Du coup, toutes les tentatives de reconstruction sont sujettes à caution. Du coup aussi, les supputations sur les différents conflits et les différentes coopérations qui aboutirent à ces textes se résument à des suppositions très fragiles, en l'absence de grands textes extérieurs à la Torah qui pourraient appuyer les déductions que l'on peut faire de multiples indices éparpillés dans les textes.

Très longtemps, à l'instar du Nouveau Testament pour les Chrétiens, la Torah est considérée comme sacrée, et même des éléments, comme les Commandements sont conçus comme ayant été édictés avant la Création... Littéralement, la Torah dit la Vérité, est la Vérité... Mais la critique biblique, qui prend son véritable essor avec Baruch SPINOZA (1632-1677) après avoir été amorcée bien plus tôt par l'exégète médiéval Ibn EZRA (1092-1167), préconise une approche rationaliste et historique des Saintes Écritures. La nécessité d'étudier le texte de la Torah comme n'importe quel autre texte littéraire est surtout appliquée dans un premier temps au Pentateuque, attribué traditionnellement à Moïse. 

 

L'hypothèse documentaire

   L'hypothèse documentaire est formulée après un long processus d'études, qui concerne aussi les deux autres parties de la Torah : elle suppose l'existence de quatre sources écrites distinctes. Chacune de ces unités se regroupe autour d'un noyau narratif ou d'un corpus de lois et c'est le recueil de ces quatre textes fondamentaux qui aurait été à l'origine du Pentateuque : 

- le narrateur yahviste doit son nom au fait qu'il utilise le tétragramme YHWH pour désigner Dieu ;

- le narrateur élohiste emploi le théonyme Elohim ;

- la source deutéronomique ;

- la source sacerdotale.

Cette liste est censée refléter un ordre chronologique. Après un certain nombre de recensions préliminaires, la Torah aurait finalement été éditée par un prêtre après l'Exil de Babylone. Julius WELLHAUSEN, spécialiste allemand, reprend ces thèses en leur donnant pour fondement des arguments historico-évolutionnistes. Pendant longtemps sa thèses fit largement autorité, et beaucoup d'auteurs l'utilisent encore.

La formulation classique de l'hypothèse documentaire a, depuis, été modifiée, mais ses principaux postulats sont encore défendus par la plupart des spécialistes contemporains. Des voix s'élèvent pour critiquer ce qu'elles appellent une pétition de principe. A savoir qu'elle présente certains a priori dans la façon de considérer le développement des doctrines et des pratiques religieuses et qu'elle force quelque peu les faits pour mieux les faire cadrer avec le schéma historique qu'elle préconise. Ainsi, l'Israélien d'origine italienne Mocheh David (Umberto) CASSUTO réfute intégralement cette hypothèse, tandis que deux autres spécialistes juifs, David Tsevi HOFFMAN et Yehezqel KAUFMANN contestent la datation qui assigne la rédaction du code sacerdotal à l'époque postexilique

Hermann GUNKEL, reprenant la question, du côté de la préhistoire des écrits, s'efforce de reconstituer la genèse des textes en supposant une phase orale précédant la mise par écrit. Il propose d'identifier les différents genres littéraires de la Torah en y décelant les formes, les motifs et les modes caractéristiques de chacun. Pour lui, chaque genre littéraire serait le produit d'une "situation vécue" bien précise ou d'un contexte social (souvent cultuel) dans le cadre duquel une forme d'expression littéraire spécifique aurait été créée et mise en oeuvre périodiquement. Sa méthode, connue sous le nom de la "critique des formes", ouvre des pistes nouvelles pour l'étude des institutions sociales et cultuelles à l'époque de la Torah. 

 

L'approche littéraire

Ces dernières années, l'approche littéraire connaît un regain d'intérêt, surtout au sein du judaïsme d'ailleurs. Des auteurs s'efforcent de considérer la Torah comme un ensemble-unité artistique, au lieu de procéder aux fragmentations de la critique classique. Ils s'appuient, mais ils ne sont pas les seuls - et leurs conclusions ne sont pas les mêmes! - sur des découvertes archéologiques des XIXe et XXe siècles. Des parallèles sont trouvés entre ces vestiges archéologiques et les textes bibliques et entre ces textes et d'autres sources écrites des cultures environnantes. Des études comparatistes aboutissent parfois à des conclusions difficilement compatibles entre elles.

Une tendance un peu dangereuse - pour la compréhension scientifique - de ces études est de constituer un plaidoyer pro domo sur la véracité de l'ensemble de la Torah, et par là, de conforter certaines lectures fondamentalistes qui rejoignent les conceptions proprement "divines" de sa constitution. Cette tendance ne reflète toutefois pas les réflexions de la majorité des experts, mêmes juifs ou chrétiens.

 

Une élaboration à partir de l'Exil à Babylone

    Les savants s'accordent à penser que l'institution de la synagogue date du temps de l'exil babylonien, à une époque que précisément l'hypothèse documentaire situe comme le moment de l'élaboration définitive du canon. Point de ralliement d'un nation sans foyer, c'est là que s'élabore les réflexions qui aboutissent plus tard au Talmud dans sa forme achevée. Des instructeurs, dans les assemblées de la Synagogue s'efforcent d'éduquer les fidèles aux enseignements de la Torah.

Au premier rang de ces instructeurs figure ESDRAS qui rend sa vitalité à une communauté moribonde, tant en Babylonie qu'en Judée, par la restauration de la Torah qui est le guide de toute son existence. Sa méthode est d'étudier et de mettre en pratique la Torah : chercher, scruter, déduire sont ses maîtres-mots. ESDRAS introduit en Judée la lecture publique du Pentateuque (d'abord réservée aux rabbins, auparavant seuls capables de le lire et de l'interpréter...) de manière à familiariser les masses avec son contenu. D'après la tradition juive, ESDRAS fonde un corps de docteurs (kenéseth hagedola - la grande synagogue) qui reçoit l'ensemble doctrinal conservé jusqu'à eux, pour l'adapter et le développer en accord avec les conditions nouvelles de leur époque, et le transmet ensuite aux devanciers directs des rabbins talmudiques.

L'existence de ce collège - qui serait un gage d'unicité des textes transmis - est mise en question par des savants modernes. Il est incontestable que les deux siècles et demi qui s'écoulent après l'époque d'ESDRAS restent enveloppés d'obscurité et pratiquement n'offrent aucun point de repère historiquement établi. Néanmoins, selon A. COHEN, auteur d'une présentation du Talmud, on ne découvre aucune raison solide pour contester qu'un corps officiel de docteurs ait fonctionné pendant cette période. Plus, lorsque dans la première moitié du du IIe siècle, les Hasmonéens se dressent contre les armées syriennes, des sources historiques éclairent ces combats, la Torah est puissamment implantée au moins pour une partie des Juifs. L'hypothèse de ce corps semble bien la plus plausible pour expliquer cette implantation qui apparait très importante. 

 

Après la grande synagogue, le Sanhédrin

La grande synagogue cesse d'exister vers le milieu ou la fin du IIIe siècle, une autre organisation prenant la suite : le Sanhédrin, qui s'attribue la direction des affaires de la communauté judaïque. Des études modernes ne confirment pas la composition traditionnellement attribuée à cette institution, aboutissant plutôt à un corps composé de prêtres et de légistes, réunis sous la présidence du grand prêtre.

Ses délibérations sont marquées très tôt par une scission, dont résulte la formation de deux partis distincts bien identifiés. Les prêtres préconisent une politique de compromis avec la pensée hellénistique, fut-ce aux dépens du parfait loyalisme envers la Torah. Les légistes, héritiers directs d'ESDRAS, font bloc contre eux, avec les sopherim, qui s'affermissent dans l'intransigeance : pour eux, les règles de la Torah exigent une adhésion sans réserve, l'abandon total du coeur (beaucoup d'éléments sont tirés de l'oeuvre de JOSÈPHE).

La brèche creusée entre les deux partis se comble durant la guerre des Macchabées, mais reparait, agrandie, lors de l'avènement de Jean HYRCAN (135-105 av J-C.). Désormais, nous retrouvons face à face les deux "sectes" appelées Sadducéens et Pharisiens.

Les Sudducéens, comme on nomme ceux qui appartiennent au parti des prêtres et des grands, sont farouchement attachés à la grandeur du Temple et à la suprématie de la nation élue. Ils fondent leur conservatisme spirituel et politique sur la fidélité intransigeante à la lettre de la Torah. Seules les dispositions légales et les croyances formulées dans le Pentateuque engagent la foi d'Israël, d'où une extrême sévérité en matière pénale (talion) ; d'où son refus de la survie, de l'éternité de l'âme ou de la résurrection des morts professées par les Pharisiens, mais insuffisamment attestée à leurs yeux dans la Torah. Attaché au Temple, le parti des Sadducéens périt avec lui.

Les Pharisiens, dont l'importance grandit à partir de Jean HYRCAN, admettent à côté de la tradition écrite une tradition orale qui donne autorité aux docteurs, pour interpréter la Torah et l'adapter, en fonction de principes définis, aux circonstances concrètes de l'histoire. Les Pharisiens constituent une sorte d'ordre religieux, à la fois contemplatifs, prêcheurs et enseignants, qui définissent les concepts religieux essentiels du Judaïsme : justice de Dieu et liberté de l'homme, immortalité personnelle, jugement après la mort, paradis, purgatoire et enfer, résurrection des morts, règne de gloire. Toutes ces doctrines, par l'intermédiaire du même personnage appelé par les Chrétiens Saint Paul sont adoptés ensuite par l'Église. Tous les jugements péjoratifs que nous retrouvons dans le Nouveau Testament sont considérés par exemple par André CHOURAQUI, comme excessifs et injustes, sans doute pensons-nous, parce que précisément, ils sont les plus proches de la nouvelle doctrine prônée par Jésus (conflit de proximité...).

      Au Ier siècle avant J-C., le mouvement pharisien se scinde en deux écoles rivales : celle de Shimaï, rigoureuse dans l'interprétation de la Torah et intransigeante (l'aile extrémiste des Zélotes inspire et conduit la révolte contre Rome), et celle de HILLEL l'Ancien, plus irénique. Après la destruction du Second Temple, la prédominance de l'École de HILLEL assure l'unité doctrinale du mouvement pharisien et par lui la survie du judaïsme.

     André CHOURAQUI mentionne un troisième courant, plus connu aujourd'hui après l'exhumation des Manuscrits de la Mer Morte, les Esséniens, pratiquants d'un monachisme juif. Le christianisme hérite de ses traditions après sa chute dans l'effondrement national. 

    C'est par un long processus que se forment les deux Talmud, babylonien et palestinien ; la première édition complète des deux grands textes, dans leur teneur actuelle, ne date que de 1520-1523 (pour le premier) et de 1523-1524 (pour le second). Les deux Talmud diffèrent dans leur composition et dans leur langage et ils ne peuvent être considéré, à strictement parler, comme les oeuvres littéraires (longs commentaires de la Torah, et commentaires des commentaires...).

 

Une difficile étude historique des textes

  Si l'examen des textes de la Torah provient généralement d'une attitude plutôt bienveillante envers la religion judaïque, voire d'une posture de défense d'une vérité divine, dans la recherche des faits qui se sont réellement passés, la compréhension des attitudes et "solutions" de celle-ci envers les multiples conflits entre les hommes ne peut venir d'une position endogène. Partir d'un acte de foi envers des textes aboutit plus que souvent à une... certaine foi.

Aussi, l'examen scientifique qui permet seul de véritablement comprendre les apports du judaïsme par rapport à ces conflits, et la nature réelle de ceux-ci, ne peut venir que d'une position détachée de tout a priori, extérieure à la foi et à la religion. L'hypothèse documentaire va beaucoup dans ce sens mais elle se cantonne à l'étude des différents courants qui ont composés les textes, sans analyser réellement le rôle de ce livre sacré qu'est la Torah. En dépassant une lecture un peu trop proche de la "vérité religieuse", qui est finalement surtout celle d'un face à face entre Dieu et Son Peuple Élu, des auteurs, érudits des textes hébraïques, comme d'autres textes d'autres religions, tentent de comprendre, souvent dans une approche comparative, tentent d'approcher la réalité historique. Pour certains d'entre eux, influencés ou non par le marxisme, les livres sacrés en général constituent un support pour des civilisations de répression et des classes sociales dominantes.

 

Une approche comparative...

      Ainsi, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY se livre à une sorte d'exégèse, parfois un peu trop proche de la lettre des textes, de la Torah afin de dégager ce qui, selon lui, est son véritable rôle. Considérant le peuple Hébreu pour ce qu'il est, c'est-à-dire aux origines un peuple tribal, il déduit de l'étude des textes que celui-ci est d'origine arménoïde. "Les Hébreux appartiennent à la race (sic) arménoïde, originaire du pays des montagnes du sud du Caucase. Les hauteurs arméniennes, entre l'Asie Mineure et le Nord de la Mésopotamie, se révèlent, d'après une opinion, le centre de diffusion des langues indo-européennes. Un mélange s'est produit dans les temps anciens, dans la région arménienne, entre la race arménoïde et la race blonde (resic). Le nom même d'Ashkénaz, une branche des Hébreux, est donné par la Torah et par le livre des Chroniques à un peuple nordique de la région arménienne : Ashkénaz est le fils de Gomer, fils de Raphet. Gomer est identifié aux Gimirri des textes cunéiformes, que les Grecs ont rendu par Kimmeriori (Les Cimmériens) et Ashkénaz vise les Scythes nomades, les congénères des Cimmériens. Tous ces peuples forment des branches du groupe aryen. Japhet correspond, dans les sciences modernes, à l'ensemble de la race nordique. Quand Babylone assiégea Jérusalem en 587 avant J-C., le prophète Jérémie appela au secours les peuples apparentés aux Hébreux, Ashkénaz (les Scythes) et Arafat (l'Arménie). De même, les prêtres de l'Exil, en s'assimilant le mythe babylonien du Déluge, firent arrêter l'Arche de Noé sur les monts d'Arafat, dans la terre des ancêtres arménoïdes des Hébreux. Cette origine arménoïde des Hébreux est attestée, tel qu'il suit, de manière irrécusable par les documents archéologiques et par les livres sacrés eux-mêmes. Mais les prêtres de l'Exil, visant le retour à Jérusalem qui était aux mains des Nabatéens et des Iduméens, rattachèrent le peuple élu à un arrière-ancêtre putatif commun avec les Arabes, qu'ils appelèrent Sem."

Il n'est pas question ici de reproduire toute l'argumentation de cet auteur, égyptien copte, les lignes ci-dessus donnent simplement une idée de sa méthode d'exposition des faits. En résumé, en ce qui concerne les peuplades tribales, les Hébreux de la Bible vivent encore au stade du nomadisme pastoral. Ce sont des 'Abiru, des hordes qui passent et repassent les frontières des pays avoisinant, et des 'Apiru, des gens du désert couverts de poussière. Aux yeux des 'Apiru, la terre verdoyante et fertile du Canaan parait comme un paradis qui ruisselle de lait et de miel. Yahvé, le dieu-guerrier des nomades, leur promet, par serment, d'y entrer.

  En dehors de ce qu'il peut en tirer des récits historiques - guerres de brigandage en fait en très grande majorité - et insistant sur le fait qu'à la fixation du canon ont été rajoutées d'énormes parties "législatives", cet auteur, qui reprend et étaye l'hypothèse documentaire, mentionne le fait que le Code sacerdotal remonte en partie à la fin de l'époque dite royale, avant l'Exil, mais ne reçoit sa pleine ampleur et sa forme définitive que durant l'Exil et même après le retour en Judée. "La chute de la Royauté concentre l'hégémonie sur le peuple juif entre les mains des prêtres, et Néhémie, le gouverneur juif de Judée, nommé par le pouvoir perse, a recours aux Lévites afin d'imposer par la force ses plans, concernant l'application de la Loi et la sanctification du sabbat. Les prêtres et les Lévites obtiennent des privilèges importants. De nouvelles fêtes sont célébrées (...)". 

  Dans la formation de la Torah, comme chez divers peuples pour leurs textes sacrés respectifs, les lois "sont imposées d'en haut, par les classes privilégiées, la noblesse guerrière et la caste sacerdotale. Il en est ainsi chez les Hébreux. Le premier code apparu est attribué à Moïse. Une partie de ce code contient dix commandements, d'où son nom le Décalogue. Ce n'est en réalité qu'un résumé de la confession négative du chapitre 125 du Livre des Morts des Anciens Égyptiens. La Bible le reconnait en disant que Moïse était instruit dans la sagesse des Égyptiens. Une autre partie a subi au cours des siècles plusieurs additions et porte le nom de Code de l'Alliance, soit l'alliance entre Yahvé, le Dieu guerrier, et son peuple élu de pasteurs semi-nomades. 

Ce Code de l'Alliance, dans sa forme primitive, consacre les privilèges des classes supérieures et leur assujettit les pauvres et les esclaves. La propriété du maitre s'étend à la femme et aux enfants de l'esclave. La soumission des fils aux parents est sanctionnée par la peine de mort. Yhavé exige du père de famille le premier-né de ses fils, ainsi que le premier-né du bétail. Les cultes des diverses divinités sont abolis au profit du culte de Yahvé, le dieu des Lévites. Moïse et les Lévites imposent leur dieu et leurs lois par la force, ils massacrent en un seul jour des milliers de dissidents."

A propos de la théorie documentaire, il propose que "l'axe central sur lequel pivote la recherche doit être déplacé de l'expression au contenu, de la forme au fond, du signifiant au signifié, de la classification des documents littéraires au milieu économique, politique, social et religieux où ces documents ont pris naissance. D'autant plus que la Torah renferme des coutumes et des législations qui remontent à diverses périodes sociales. La méthode historique s'impose (...)".

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY plaide pour la méthode historico-comparative comme méthode efficace pour rattacher les textes à leur phase de civilisation correspondante. Par exemple, "le Lévitique établit un système économique, conformément auquel la terre appartient à Yahvé, mais est donnée aux cultivateurs en possession pour 50 ans. Cela n'eut lieu qu'après le retour de l'Exil, lors de la théocratie exercée par les prêtres lévites, postérieurement à la chute de la maison royale de Juda, quelques huit siècles après Moïse." Ce qui détruit, selon lui l'imputation de la Bible à Moïse. Dans les terres du Judaïsme, les forgeurs du Livre sacré n'ont pas manqué de fixer dans ce livre leurs propres prérogatives, quelle que soit l'époque. A l'époque des Rois, de l'aristocratie militaire,  les textes sacrés servent à légitimer le brigandage et le pillage et à leur réserver la "garde" du butin de guerre ; à l'époque des prêtres, leurs personnes comme leurs biens sont sacrés, et une grande partie des richesses est réservée... à la gloire de Dieu. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey et Ané, 1995. A. COHEN, Le Talmud, Petite Bibliothèque Payot, 2002. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

 

RELIGIUS

 

Relu et corrigé le 20 mars 2021

 

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8 février 2013 5 08 /02 /février /2013 10:28

  Peu connue du grand public, de même d'ailleurs que la pourtant bien plus ancienne Revue des Études juives (fondée en 1880), la revue biannuelle Pardès, créée en 1985 par Annie KRIEGEL et Shmuel TRIGANO, "ouvre une voie inédite dans l'approche des questions juives, conjuguant recherche et réflexion, croisant histoire, littérature et sciences religieuses". Dans l'environnement de l'Alliance Israélite Universelle (fondée en 1860), qui gère une Bibliothèque très fournie et très ouverte sur les différentes tendances du judaïsme, elle se veut "un carrefour ouvert à toutes les écoles de pensée, sans exclusive idéologique." 

 

   Ses numéros sont thématiques et invitent souvent des contributeurs non juifs dans ses pages. Ainsi Y-a-t-il une morale chrétienne? (n°30, 2001), Guerre et paix dans le Judaïsme (n°36, 2004), Controverses sur la Bible (n°50, 2011), Le peuple israélien, Visages de la société israélienne (n°64-65, 2019)... Avec à chaque fois une petite dizaine de contributions sur 200 à 300 pages. Défendant l'identité juive, contre d'ailleurs une tendance à dénier à la Bible un caractère aussi ancien et aussi fondamental que le veut une grande partie du Judaïsme, Pardès - littéralement le paradis pour l'érudit juif de la Kabbale - est éditée par In Press, sous la direction de Shmuel TRIGANO, sociologue et philosophe français, professeur émérite de l'université Paris-Nanterre, par ailleurs fondateur de l'Observatoire du monde juif en 2001. Un solide comité scientifique international soutient un comité éditorial (où l'on retrouve David BANON et Jean-Marc CHOURAQUI, par exemple) et un comité de rédaction de six membres (dont Catherine CHALIER, Rivon KRYGIER  et Perrine Simon NAHUM...).

La présentation du numéro 66, 2020, consacré à Parent 1 - Parent 2?, donne tout-à-fait le ton de la revue : "Depuis des temps immémoriaux, l'identité d'un être humain s'est inscrite dans une généalogie conjuguant la maternité et la paternité en les enroulant dans une longue suite de générations que la mémoire devait conserver aussi longtemps que possible. La création de l'homme est ainsi suivie dans le Livre de la Genèse du rappel des générations d'avant et d'après le déluge. Cette institution a bien sûr des dimensions biologiques, mais elle est avant tout culturelle et l'on peut aller jusqu'à dire que toute la condition humaine repose sur elle, non seulement comme dispositif assurant la vie de la société, mais surtout sur le plan du sens. Quel est le sens de cette mémoire pour l'humanité de l'homme? C'est la question que pose cet ouvrage. Aujourd'hui, ces fondements sont en effet susceptibles d'être remis en cause par l'évolution technologique et par des doctrines politiques, voire l'action de l'État et de la Justice. Que représenterait un tel développement pour la condition humaine mais aussi pour la société dans laquelle il se verrait instituer? Une très grave rupture s'annonce dans les sociétés démocratiques, où ce scénario se répète. Qui a l'autorité de s'arroger la maîtrise de la définition de l'humain? Une contribution à la réflexion sur la figure du père et de la mère à la lumière du judaïsme et de la pensée juive confrontée aux défis contemporains. (Cairn.info, mars 2021). Sur 242 pages, se déclinent plusieurs points de vue. A voir également le numéro 62 portant sur "une laïcité judaïque?"

 

     Son intention éditoriale tranche effectivement avec celle de la Revue des Études Juives fondée par la Société des Études Juives, dans le prolongement de la Wissenschaft des Judentuns, comme le Jewish Quarterly Review, sans que des divergences de fond soient perceptibles. 

Cette dernière contient principalement des articles scientifiques sur la littérature et l'histoire juive, et traite plus rarement de sujets théologiques que Pardès veut aborder. La revue plus récente entend intervenir de cette manière bien plus dans le débat public, luttant entre autres contre l'antisémitisme. A noter, sans doute une différence avec d'autres revues juives, qu'elle observe une attitude relativement critique par rapport à Israël et au sionisme, à l'instar de l'Alliance Israélite Universelle qui d'anti-sioniste à la veille de la Seconde guerre mondiale, a assoupli sa position théorique et modulé son programme d'enseignement. 

 

Pardès, Études et Culture juives, c/o Editions In Press, 12, rue du Texel, 75014 PARIS, Site www.inpress.fr.

 

Relu le 22 mars 2021

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5 février 2013 2 05 /02 /février /2013 12:44

        Si l'histoire du peuple juif se confond avec celle du judaïsme, il n'en est pas moins établi que l'histoire proprement dite de cette religion, qui ne se confond sans doute pas avec celle des origines d'Israël, commence véritablement au moment de l'exil de Babylone (586 av J-C.), après la destruction du premier Temple, car cette captivité met fin à la pureté des transmissions traditionnelles, dont le Temple de Salomon assurait la continuité. Elle s'accompagne de la fin du prophétisme et au prophète succède le scribe et l'écrivain qui fixent par écrit la doctrine du judaïsme. Une littérature abondante prolonge et explique la révélation biblique que prêtres et docteurs enseignent au peuple. C'est à ce moment crucial, de la dispersion des communautés juives hors de Terre sainte, que commence à s'organiser véritablement la religion tel que nous pouvons la connaître. C'est le moment d'une présentation sans doute renouvelée de la révélation, accompagnée d'une relecture et même d'une réécriture de l'Histoire d'Israël, en fonction de cet événement capital. Si cette captivité fut de courte durée (586-536), toute la période qui va de 586 à 70 après J-C. (dite de la destruction du second Temple), à partir des divergences mêmes entre les différents partis religieux (Sadducéens, Pharisiens, Esséniens...) est la période de l'établissement véritable du judaïsme, une période où la Terre Sainte est constamment sous la coupe d'occupants successifs. 

 

      L'histoire d'Israël et celle de sa religion ne peuvent pas être traités à part : ce peuple a été trop influencé par ce qui se passait en dehors de ses frontière et sa culture s'est développée dans un milieu trop ouvert aux courants de civilisation venus en particulier des grandes vallées. La Palestine n'est-elle pas un carrefour, passage obligatoire de nombreuses caravanes... La Bible ne s'est pas formée en vase clos, avant ce premier Exil, mais le caractère spécifique de la religion israélite interdit qu'on la réduise à un produit d'une diffusion.

Comme le rappelle André CAQUOT, nous sommes mal informés sur certaines réalités de la pratique religieuse. Avant l'Exil (le premier), ces pratiques ressemblaient pour une part et différaient pour une autre part de celles des autres religions environnantes. Ce qui la distingue avant tout, c'est bien le monothéisme, monothéisme qui est accentué lors de la fixation des textes. On relève en effet, dans plusieurs passages de la Bible, des éléments qui laissent à penser que ce monothéisme s'est formé progressivement et n'est pas là, posé depuis la Création, comme les scribes l'ont écrit par la suite. Sans que nous puissions établir de date précise, situer les personnages "historiques" mentionnés dans la Bible est déjà compliqué, et pour aller au-delà de l'historiographie religieuse, longtemps restée la seule référence possible, il semble bien qu'une des origines de ce qui sera plus tard le judaïsme soit à rechercher du côté de l'Exode des Juifs, où la figure de Moïse domine. L'étude des mots employés - notamment des noms propres - suggèrent que le nom biblique des Hébreux ait été à l'origine, non un nom ethnique, mais une qualification dominée.

Une hypothèse - il y en a d'autres - est que "les premiers israélites auraient été appelés Hébreux en raison de leur déchéance sociale suggérée, d'un côté, par la misère qui contraint Jacob à se rendre en Égypte et, d'un autre côté, par les travaux forcés que leur impose le pharaon. Le groupe familial dont on nous conte les infortunes a pu connaître un destin concevable pour les khapirou et porter un moment leur nom. Une opinion récente fait de la conquête de la Palestine, non pas la conséquence de l'arrivée d'une nouvelle vague de peuplement venue de la steppe syro-arabe, ce qui est la conception courante des historiens, mais celle d'une révolution sociale : des couches inférieures de la population, victimes du régime oppresseur des petits rois de Canaan, qu'on peut supposer aussi rigoureux que celui qui prévalait au XVe siècle à Alalakh, se seraient insurgés et auraient ruinés des villes royales. En se confédérant, ils aurait mis en commun leurs traditions et se seraient définis comme les descendants des mêmes ancêtres. Les historiens seraient portés à admettre que l'occupation israélite de la Palestine s'est opérée par plusieurs voies, par le Négeb au Sud, par la Transjordanie à l'est, que les souvenirs d'un séjour en Égypte, dont on a vu la validité, sont en réalité le bien propre d'un de ces groupes de conquérants (les tribus de Joseph : Ephraïm et Manassé, Benjamin, fils de Jacob et de Rachel comme Joseph, Lévi, tribu de Moïse). On admet aussi une mise en commun des traditions, qui a peut-être permis aux légendes patriarcales de prendre place dans le patrimoine de tout Israël, alors qu'elles appartenaient à l'origine à des unités familiales ou locales particulières. La communauté israélite ancienne ne devait guère avoir le caractère fermé d'un groupe ethnique. Elle était unie par d'autres liens, ceux que crée une communauté de situation. Qu'il s'agisse de nomades venus de la steppe, ou de hors-la-loi en révolte contre l'oppression, ou à la fois des uns et des autres, ils se trouvaient en butte à l'hostilité des cités-États de Canaan, dont la civilisation matérielle était très supérieure à la leur, ou bien ils gardaient le mauvais souvenir du joug qu'ils avaient porté.

Les données de la Bible sur le passé d'Israël sont trop obscures et trop embrouillées pour qu'on puisse avancer autre chose que des conjectures, et les origines d'Israël nous échappent tout autant que celles des autres peuples antiques. Mais si nous les concevons comme l'histoire de khapirou s'agrégeant peu à peu au groupe des fuyards d'Égypte dirigé par Moïse, cimentant leur union par un lien religieux, devenant les maîtres de vastes territoires en Palestine grâce à leur énergie, à une organisation de leur société plus juste que celle à laquelle ils voulaient échapper, et contrains de continuer la lutte contre la civilisation des villes et des empires, certains aspects fondamentaux de leur religion peuvent se trouver éclairés." (André CAQUOT)

 

L'Alliance....

    La conception de l'Alliance entre Dieu et Son peuple, celle qui prévaut à l'origine, lorsqu'elle est énoncée au Sinaï, et de la Loi qui lui est liée, est difficile à établir, bien que ses éléments principaux, ceux qui prévalent encore aujourd'hui semblent être déjà présents. Les motifs de l'élection, de l'alliance et de la loi qu'il paraît combiner peuvent trouver leur raison d'être dans l'époque la plus reculée de l'histoire israélite. On relève une certaine ressemblance entre la structure littéraire des récits bibliques de conclusion et du renouvellement d'alliance avec Dieu et les traités hittites de vassalité. La définition de Dieu comme un souverain qui s'engage par une alliance à protéger un partenaire inférieur en échange de la soumission de celui-ci à sa volonté a conféré une nouvelle valeur à la vieille conception sémitique du dieu-guide d'un groupe humain. La conviction religieuse que traduit cette alliance se comprend par la situation des anciens Hébreux. En se plaçant par l'alliance sous l'autorité d'un dieu, ils se soustraient à celle des rois terrestres, du pharaon ou de petits souverains des cités-États canaanéennes. Ils affirment leur complète indépendance et en même temps cimentent leur union, car les règles et les lois sont sanctionnées par le souverain divin en prenant la place des prescriptions du suzerain dans les traités de vassalité. La manière dont les cycles iahvistes et élohistes, repérés dans la Bible, ont organisé les traditions relatives à l'épisode du Sinaï suggère qu'on avait conscience du lien entre l'alliance et la loi. La participation d'un dieu à cette alliance et l'attribution des lois à son autorité supposent la présence d'un homme, le Moïse de la tradition, qui fait dans la croyance figure de médiateur et qui, aux yeux de l'historien, peut avoir été l'initiateur d'une unité à la fois politique et religieuse constituant la cellule-mère du peuple d'Israël. (André JACQUOT)

 A noter que les débats sur l'antiquité de la formation de cette cellule-mère ne sont pas clos, et il est compréhensible que pour donner un surcroit d'autorité au Décalogue (la Loi), les autorités religieuses et politiques la situent très en avant dans l'Histoire....

 

Les Dix Commandements...

     Les Dix Commandements sont au coeur du judaïsme et constituent le noyau du code moral et rituel qui fut développé ultérieurement par les autres commandements (au nombre de 613). Comme indication de leur signification spéciale, on peut citer la coutume qui consiste pour les fidèles à se lever pendant leur lecture. Les Dix commandements ont fait l'objet de longs commentaires dans le judaïsme même.

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme précise : Remarquant que dans les deux premiers commandements, Dieu parle directement au peuple, à la première personne, tandis que dans les autres Dieu est désigné à la troisième, les maîtres décidèrent que les Israélites n'entendirent que les deux premiers et que les autres leur auraient été transmis par Moïse. Ils suggérèrent aussi que, puisque les cinq premiers commandements, inscrits sur une seule table, contenaient le nom de Dieu, ils traitaient des relations entre l'homme et son Créateur ; tandis que les cinq derniers concernaient les relations entre l'homme et son prochain. En outre, Dieu ne voulut pas que son nom fut inscrit sur la table qui concernait exclusivement les péchés capitaux. 

La formulation des Dix Commandements parait deux fois dans le Pentateuque : dans Exode 20,2,14, et dans une récapitulation faite par Moïse, en Deutéronome 5,6,18. Plusieurs explications sont proposées pour comprendre les différences entre les deux versions. Par exemple, dans la seconde version, quarante ans après l'Exode, au sujet du quatrième commandement qui consacre l'observance du chabbat, il était nécessaire de rappeler au peuple l'esclavage en Égypte ; cela ne s'imposait pas dans la première version, énoncée sept semaines seulement après l'Exode, qui donne au chabbat la raison suivante : "car en six jours, l'Éternel a fait les cieux et la terre (...) mais il s'est reposé le septième jour". Il existe des différences dans l'énumération des Commandements. A la suite de la Mekhilta, les Juifs le considèrent comme une introduction et prennent "Tu n'auras pas d'autres dieux" comme le premier commandement et "Tu ne feras pas d'idole..." comme le deuxième. Les rabbins déclarèrent que les tables sur lesquelles les Dix Commandements étaient inscrits, furent préparées avant la Création et que, par conséquent, le Décalogue est d'une application universelle, en dehors de tout temps et de tout lieu.

       Des commentaires de ce genre ne peuvent donner à ces Commandements qu'un caractère d'absolu qui s'impose à tous les hommes. De multiples classifications de Commandements "dérivés" (Commandements positifs et Commandants négatifs) pourrait-on écrire, sont ensuite établies, insérant la vie du fidèle dans un réseau plus ou moins strict d'obligations, ritualisant de nombreux moments de sa vie.

 

Conflits dans le judaïsme

      Deux voies permettent de se faire une idée de la conception des conflits du judaïsme : décrypter dans le texte de la Bible les différentes influences, parfois opposées, qui aboutissent à un texte plus ou moins harmonisé (en fait, il est très harmonisé, un peu trop même, brouillant de nombreuses pistes possibles, ce qui en fait sa qualité littéraire...), repérer dans l'élaboration du Talmud les différentes tendances qui s'expriment de plus en plus ouvertement, à partir du moment où il n'existe plus de centre du Judaïsme (après la destruction du Second Temple en 70). 

    Le Rabbin Daniel FARHI s'attache surtout à relever la tonalité violente de l'ensemble du texte de la Torah. Son hypothèse de départ est "que les textes fondateurs du judaïsme sont porteurs d'une assez forte violence, tant du point de vue du récit, de la législation, que du rapport envisagé entre le peuple d'Israël et les nations de l'époque biblique." Il ne juge pas l'ensemble des textes, mais estime qu'une analyse du judaïsme ne peut faire l'impasse sur cela.

Après avoir rappelé que la Chrétienté et l'Islam s'inspirent d'un même tronc commun que le judaïsme, il prend tout d'abord le texte de la Genèse : A propos du meurtre du frère, "la tradition juive s'arrêtant sur l'aspect laconique du verset qui décrit l'affrontement meurtrier entre les deux hommes (Genèse 4,8), s'interroge sur ce dialogue qui n'en est pas un et sur les enjeux de l'affrontement. (...) Le texte ne nous révèle pas (ce que dit Caïn à Abel) et laisse pendant ce début de phrase sans complément. L'exégèse va pallier cette lacune. Le conflit entre les frères portait sur rien moins que le partage du monde : Caïn, le cultivateur, disait à Abel : sans le produit de mon travail, tu ne pourrais pas vivre puisque tes bêtes n'auraient pas où paître. Abel, le berger, lui répondait : sans mes bêtes, tu n'aurais pas à manger. Chacun prétendait donc s'arroger la puissance. (...)". En filigrane, le conflit entre cultivateur et éleveur sous-tend le premier meurtre. Ce conflit, dont les indices plaident beaucoup dans les thèses de la Bible comme étant très ancienne, recouvre partiellement celui du nomade et du sédentaire.

"La violence de Caïn est le moyen, croit-il, de trouver une solution à cette rivalité de pouvoir. Nous sommes à l'aube de l'histoire humaine, et elle est déjà porteuse de ce dont elle ne cessera de se nourrir depuis lors et jusqu'à aujourd'hui. Caïn porte bien son nom hébraïque de Kayine qui vient de la racine KaNaH signifiant "acquérir, acheter, posséder"." Nous ne sommes décidément pas loin non plus d'une problématique de propriété privée et de propriété publique... "Il pense que le monde lui appartient et il élimine par la violence tout être - fût-ce son frère - qui s'oppose à cette possession sans partage. Autre explication de la tradition juive, qui porte aussi sur l'étymologie des noms : Abel, en hébreu, c'est Hével qui signifie "nuée, fumée, vanité". En tuant Abel, Caïn n'avait pas l'impression de tuer un être humain. Il supprimait un non-être. En lui demandant compte des "sangs" de son frère, Dieu lui indique l'interdiction absolue de détruire une vie humaine (...). Toutefois, Il le protégera de la vengeance des hommes en lui apposant un signe distinctif afin, qu'à son tour, il ne soit pas tué et que le cycle de la violence ne soit pas enclenché." Dans le seul premier livre de la Bible hébraïque (qui renferme le Déluge, la destruction de Sodome et Gomorrhe, la lutte d'Isaac et d'Ismaël... ), qui en comporte 24, apparaît "comme un catalogue de violences répétées et multiples : violences familiales, violences sociales, violence universelle."

"La liste serait longue des innombrables actes de violence dont la Bible, livre "saint", est jonchée. Il est significatif que le mot milhama - guerre - ou ses dérivés apparaît environ 400 fois dans le texte de la Bible hébraïque, tandis que le mot shalom - paix - ou ses dérivés, n'apparaît qu'environ 200 fois! (...)". 

    En ce qui concerne la législation, à côté de commandements sur l'amour du prochain ou de Dieu, figurent infiniment plus de lois extrêmement violentes, reflets d'une mentalité encore primitive et contredisant les premiers.  La violence de cette législation est tournée autant vers le peuple juif que vers les autres peuples.

La notion du talion s'y retrouve à plusieurs reprises : la formule "Vie pour vie, oeil pour oeil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie" dans l'Exode !21, 23-25) dans le Lévitique (24,19-20) ou dans le Deutéronome (19,21) constitue réellement la base de la justice telle que l'entend Dieu. "Si l'on réfléchit à cette loi du talion telle qu'exprimée brutalement dans la Bible (...), on réalise combien elle est porteuse d'un cycle infernal de violence. Elle semble s'opposer à un double commandement voisin de celui de l'amour du prochain : "Tu ne te vengeras pas ni ne gardera rancune" (Lévitique 19,18). Il y a dans la loi du talion une implacable réciprocité qui semble bien aller au-delà du désir de justice pure. De surcroît, elle parait davantage susceptible de prolonger la violence que d'y mettre un terme. Dieu lui-même n'a-t-Il pas voulu empêcher les hommes de se venger de Caïn en lui apposant un signe protecteur? (...) Si Dieu Lui-même n'applique pas la loi du talion dans le cas de Caïn, comment des tribunaux humains pourraient-ils le faire?" Nous pensons, et l'immense exégèse l'établit bien, que la compilation tardive de textes très anciens a dû se faire dans un tiraillement intellectuel pour les scribes transmetteurs, entre la fidélité en des paroles jugées sacrées et des nécessités pratiques du moment. Il y a bien là des textes d'époques et de mentalités très différentes...

Pour le Rabbin Daniel FARHI, il y a bien d'autres lois qui semblent encore plus porteuses de violence, comme la loi dite du fils rebelle (lapidation possible) ou la loi dite de la "ville séduite" (idolâtrie punie de morts collectives). "De façon générale, on constate que la législation biblique requiert la peine de mort pour de nombreux chefs d'accusation : rapt, meurtre, idolâtrie, non-respect du sabbat, blasphème, adultère, soupçon d'adultère de la part d'un mari, inceste, délits sexuels de tous ordres. Les modalités de mise à mort peuvent être la lapidation, le bûcher, le glaive, la strangulation (...). Ce recours fréquent à la peine de mort pose le problème d'une violence qui n'est pas endiguée - au contraire - par la justice. (...) Autre manière dire que l'intensité et la fréquence des conflits dans la société juive ne sont même pas endiguée par la Parole divine. Il semble se dresser en face d'un Dieu de miséricorde, un Dieu de rigueur. Non seulement envers l'adepte mais aussi son ennemi. 

 

Vers une atténuation de la violence dans la littérature talmudique...

     La littérature talmudique va contribuer ensuite à atténuer la violence contenue dans la Torah. "Sur le sujet (...) de la violence du texte biblique, il est évident que le Talmud tend à en atténuer au maximum les effets, non seulement par souci d'apologétique, mais aussi parce que, rédigé plusieurs siècles après les derniers écrits biblique, il reflète l'évolution de la pensée religieuse du peuple juif.

Visiblement gênés par certains excès du récit biblique, les rabbins du Talmud et du Midrash (ce sont souvent les mêmes) vont proposer des exégèses audacieuses pour les atténuer." Tellement audacieuses d'ailleurs, précisons-le, qu'elles ne sont pas admises par toutes les communautés juives. "Ainsi, concernant Moïse qui frappe à mort le contremaitre égyptien qui molestait un esclave hébreu, lorsque le texte nous dit qu'"il jeta un coup d'oeil autour de lui et, n'ayant vu personne - littéralement : "il vit qu'il n'y avait pas d'homme" - il tua l'Égyptien", le Midrash nous explique qu'il chercha en vain un homme, digne de ce nom, pour intervenir, et voyant qu'il ne s'en trouvait pas, il agit, par principe : "Là où il n'y a pas d'homme, efforce-toi d'en être un". Il est clair que cette exégèse atténue considérablement la violence du geste de Moïse et même, le retourne en sa faveur. Ne s'agit-il pas dès lors d'un geste d'indignation, et n'est-ce pas pour cela que Dieu décida de confier à Moïse la tâche d'obtenir du Pharaon qu'il laisse partir les Hébreux d'Égypte? (...)".

Plus que sur l'histoire, c'est sur la législation que le Talmud va faire "entendre une voix très distincte de celle de la Bible". En ce qui concerne la loi du talion, le Talmud va se livrer à une évaluation des torts causés et décider d'une contrepartie matérielle à ces torts. Il se préoccupe de manière générale, et d'endiguer la violence que génère un acte violent, et de réparer le résultat de cette violence. Pour le "fils rebelle" et "la ville séduite", les rabbins vont purement et simplement décréter que ces lois n'ont ni existé ni été créées. Les longues discussions à ce propos dessinent une religion plus humaine et universelle. Les commentaires vont dans le même sens pour le sacrifice et la définition de l'ère messianique...

  Daniel FARHI reprend pour le judaïsme ce qui se passe pour le christianisme ou l'Islam, et plus que pour ces dernières : "Contrairement (à elles), le judaïsme, très minoritaire, n'a jamais été en position d'exercer un pouvoir temporel et donc de produire de la violence sociale et politique (sauf durant la période biblique, et depuis 1948, dans le jeune Etat d'Israël où l'on constate l'influence de certains partis religieux sur la politique intérieure et extérieure du pays). Il constate pourtant que nombre de foyers de conflits sont alimentés par les religions ; de même que des clergés opulents côtoient souvent des populations misérables. Ces formes de violence - active et passive - pourraient être éliminées en appliquant concrètement les principes que professent les religions (...)".

 

Rabbin Daniel FARHI, Le judaïsme devant la violence de la Bible, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, sous la direction de Philippe GAUDIN, Les Éditions de l'Atelier/Editions ouvrières, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Daniel CAQUOT, La religion d'Israël, Des origines à la captivité de Babylone, dans Histoire des religions, Tome 1, volume 1, sous la direction d'Henri Charles PUECH. 

 

RELIGIUS

 

Relu le 22 mars 2021

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1 février 2013 5 01 /02 /février /2013 14:17

    La Torah, qui ne se confond pas avec l'Ancien Testament du christianisme, même si des textes s'y retrouvent, constitue avec les Talmud de Jérusalem et de Babylone (et un troisième ouvrage, Le Livre de la Splendeur, dont la compilation est attribuée à Moïse de LÉON (1250-1305) pour l'influence qu'il exerça pendant plusieurs siècles sur toute la judaïté) la source du Judaïsme.

 

La Torah...

    La Torah, ensemble de textes "historiques" et spirituels qui évoque l'Alliance entre Dieu et le peuple juif, décrit souvent comme 5 845 versets et 79 856 lettres, a toujours été la réalité vivante qui assura et qui assure encore la permanence et l'unité d'Israël. Chaque Juif pieux connaissait et connaît encore par coeur son Psautier lu chaque semaine entièrement : d'où pour les Juifs, un "incomparable connaissance du texte sacré médité et commenté avec une incroyable familiarité. Le texte authentique des Écritures faisait seul autorité et les rabbis furent toujours réservés à l'égard des traductions : ies plus anciennes furent écrites en araméen et portent le non de Targum, mais leur usage public ne fut jamais toléré sans l'accompagnement du texte authentique" (André CHOURAQUI). Cette volonté de respect pour un texte immuable tranche avec l'ampleur de l'exégèse biblique. La masse de cette exégèse est telle - avec toutes les contradictions qui peuvent en découler, surtout pendant l'Exil, où le peuple juif est dispersé très longtemps - que l'on peut dire avec André CHOURAQUI qu'il est le peuple du Livre : "on peut même dire que telle est l'unique science qu'il ait inventée, après avoir écrit pendant toute la première partie de son histoire la Bible, qui constitue justement l'objet de cette science."

Après la fixation de cet ensemble de textes, en Canon, jusqu'en 1425 avant J-C., date de son impression sous sa forme définitive, ceci étant pris avec précaution, l'activité intellectuelle du judaïsme fut concentrée à peu près exclusivement sur l'exégèse et sur l'étude systématique de la loi issue des Écritures : le Talmud et la Kabbale se donnent pour des prolongements de la Bible, et si la philosophie hébraïque est redécouverte au Moyen-Age, c'est pour mieux comprendre leur Livre. Les responsables religieux accordent toute la première et unique place au Livre, certains passages étant même considéré comme ayant été énoncé avant la Création.

 

Deux grands courants exégétiques

     Deux grands courants exégétiques, le Midrash halakha, ou enseignement législatif des parties juridiques de la Torah, prolongement destiné à en déterminer les applications pratiques, et le Midrash haggada, commentaire libre des parties narratives de la Torah, sont le produit de l'intense activité des Écoles de Terre Sainte. Cette intense activité est en grande partie orale, comme l'a été d'ailleurs la transmission de la Torah, depuis une période très reculée, avant d'être transcrite par écrit sous la direction de savants rabbis.

Ainsi HILLEL l'Ancien (30 avant J-C.-10), Yohanan ben ZAKKAÏ (Ier siècle), AKIBA (50-132) sont les pionniers de l'oeuvre qu'acheva Judah le Saint (135-200). Cette oeuvre, la Mishna, rédigée en hébreu ancien, est divisé en Six ordres, 63 traités, 523 chapitres. Ces six ordres se retrouvent, comme un même plan, dans beaucoup d'écrits ultérieurs : les Semences, les Saisons, les Femmes, les Dommages, les Choses sacrée, les Choses pures. La Mishna devint le Code unanimement admis par les docteurs de l'Exil comme fondement commun de leur enseignement de la Torah. Une fois le texte fixé, il est gardé comme une chose sacrée : toute décision contraire à sa lettre ou à son esprit était nulle de plein droit. Son trait saillant est d'avoir imprimé un caractère juridique au judaïsme de l'Exil : la Torah est le verbe révélé, elle doit gouverner la vie entière des hommes qui y reconnaissent le salut. Tous les gestes, toutes les intentions de l'homme doivent en principe s'accorder à la Torah ; là où la Torah n'a rien prévu, la tradition inspirée y supplée. Dans cette perspective, la soumission à la loi réalise l'ordre de Dieu pour la créature, le purge des désirs et des passions de la volonté propre et la purifiant, la conduit en Dieu jusqu'à l'unité de l'amour. Toutes les vertus prônées par la Mishna s'orientent ainsi vers le but suprême de l'identification de la volonté de l'homme à la volonté du Seigneur (André CHOURAQUI).

    C'est bien entendu ici l'autorité religieuse qui parle, l'autorité temporelle n'existant plus après la disparition d'Israël et précisément après la destruction du (Second) Temple de Jérusalem par les armées romaines en 70. Dans la périodisation propre au peuple juif, il y a un avant et un après : avant, le conflit entre autorités religieuses (les rabbis institutionnels comme les Prophètes...) et les autorités politiques dominent la scène de sa vie ; après, le conflit n'existe qu'entre une foi en Exil qu'il s'agit de préserver et de cultiver et les autorités officielles des différentes régions où ils ont émigrés. La division du peuple juif entre différentes confessions n'est plus du tout la même entre cet avant et cet après.

     La Torah se lit à la fois comme l'histoire depuis la fondation du monde du peuple juif, histoire politique et militaire relativement complexe, histoire où s'entremêle souvent le compte-rendu de ces tribulations politico-militaires et la description de la relation de Dieu avec son peuple, et comme suite de prescriptions, dans leurs justifications et dans leurs conséquences. Elle constitue une lecture des rapports entre les hommes et Dieu et entre les hommes, tirée vers une perception religieuse dominante, très loin de la tonalité triomphaliste de nombreux autres écrits de l'Antiquité. On y trouve notamment les Commandements de Dieu à Son Peuple. La Torah, où du moins de nombreux de ses textes constituent la référence également des deux autres monothéismes, le Christianisme et l'Islam : elle influence à la fois leur perception de Dieu et des relations entre les hommes. Elle colore la perception de leurs conflits d'une manière forte.

 

Le Talmud...

     Le Talmud de Jérusalem, comme celui de Babylone, représente le terme d'une codification écrite de la Parole divine.

Dans les Écoles de Terre Sainte et le Babylonie, les Amorïn ou Commentateurs traitèrent la Mishna comme les Tannaïum (Enseignants) avaient traité la Torah. De génération en génération, les écoles de Judée se transmirent en l'accroissant, l'héritage de la tradition orale d'Israël. A mesure que l'Exil durait et que la situation des Juifs devenaient plus précaire, en butte aux nombreux retournements de situation, de la protection à la répression de la part des vainqueurs successifs dans les différentes luttes au Moyen-Orient et en Orient, en Judée d'abord, puis en Babylonie, les responsables religieux surmontèrent les scrupules qui voulaient que la Bible fut la seule loi écrite et décidèrent de mettre par écrit l'Enseignement des Écoles sur la Mishna. Le chef de l'École de Tibériade, Jokkanan ben NAPPAKHA (199-279) jeta les bases d'une oeuvre qui mobilisa pendant deux siècles les énergies des écoles de Terre sainte et fut achevée au IVe siècle, le Talmud de Jérusalem. En Babylonie, l'oeuvre de codification des ultimes développement de la science traditionnelle fut conduite par Rab HOUNA, Rab HISDA, Rab NAHMAN BEN YTSHAQ, rabins et abbaïe continuèrent et développèrent les enseignements des deux principaux artisans de la renaissance du judaïsme babylonien, Rab et Samuel. Sur les mêmes les mêmes principes qui guidèrent les docteurs en Terre sainte, Rab ASHÉ (352-427) jeta les bases de la compilation que RABBINA (474-499) acheva : l'oeuvre qui domine de très loin tout le judaïsme de l'Exil : le Talmud de Babylone. 

     Loin d'être un texte uni, le Talmud, dans un apparent désordre, aborde tous les thèmes de la Torah. C'est la forme de conservations entre maîtres et élèves, conversations qui commencent sur un thème, se poursuit sur un tout autre, et ainsi de suite, avant, mais pas toujours de revenir au premier thème, qui donne à ces (longues) phrases une allure désordonnée, qui partent dans parfois plusieurs directions. Tout y est, et est débattu, selon une dialectique implacable qui ramène chaque argument à son principe premier, à sa source, et soumis au feu (long, très long...) d'une insatiable contradiction. L'interprétation des mots ou des locutions n'est jamais qu'une introduction aux discussions abruptes, où tel point de fait ou de doctrine est éclairé par les opinions contradictoires de docteurs de plusieurs générations. Le but n'est jamais abstrait du souci de définir la Halakka, la Marche qu'Israël doit suivre pour répondre à l'ordre du Seigneur ; et soumise à cette méthode, la force de cette Marche doit conduire Israël jusqu'au bout du monde et jusqu'à la fin des temps qu'il est nécessaire, dans l'attente passionnée du Messie. Dans ces textes, l'intelligence est soumise à une ascèse constante, pour suivre les méandres des raisonnements qui changent de thème, de siècle, de logique, de langue plusieurs fois par page. Le Talmud recherche toujours, par cette méthode, à garder les consciences éveillées, dans cette grande attente. On retrouve, malgré tout, mais sans doute aussi à la savante présentation qu'en font les différents traducteurs, tout le Plan de la Mishna, avec ses six Ordres : des Semences à la situation de l'homme par rapport à Dieu, à la Terre et au Temps. Des femmes et aux questions relatives au mariage, à la Loi civile, pénale et la procédure prévue par la Bible. Des Choses Saintes, concernant le Temple de Jérusalem, aux Choses Pures et aux lois qui régissent la purification de l'homme et de la femme. (André CHOURAQUI).

   Dans le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, il est signalé que le parler courant utilise deux formules inexactes en guise d'appellations alternatives du Talmud : "la première est le Chass, abréviation des initiales de chichah sidéré (Michnah), les "six ordres" qui ne se référent donc, au sens littéral, qu'à la Michnah proprement dite. L'autre est Gemara. L'étude de la Michnah qui se poursuivit assidûment dans les deux centres d'Erets Israël et de Babylone conduisit à l'émergence des deux Talmuds, celui que l'on appelle de manière encore erronée de Jérusalem (Talmud yérouchalmi) et celui de Babylone (Talmud bavli).

Ce corpus est le fondement de l'autorité des lois et traditions juives qui furent accumulées pendant une période de 7 siècles, depuis environ 200 av è.c. jusqu'à environ 500. Il comprend la Michnah ainsi que les discussions rabbiniques de la Gemara. Le premier fut négligé pendant des siècles et le terme de "talmud" désignait alors essentiellement celui de Babylone. Lorsque, au XVIe siècle, l'Église catholique censura le Talmud, les censeurs substituèrent presque systématiquement le terme de Gemara à celui de "Talmud". La loi orale, donnée à Moïse sur le Mont Sinaï d'après la tradition, fut codifiée dans la Michnah vers 200, tandis que la Gemara présente les discussions qui ont eu lieu pendant les deux siècles suivants en Erets Israël, et les trois suivantes en Babylonie. 

La période talmudique se divise donc en deux périodes, celle de la Michnah et celle de la Gemara. La raison de cette division n'est pas d'ordre purement littéraire. La Halakha, qui est l'ensemble de la loi juive, se fonde sur une hiérarchie de sources : plus la source est ancienne, plus son autorité est grande. Ainsi, les lois qui sont formulées explicitement dans la Bible ont davantage d'autorité que celles que l'on trouve dans la Michnah ; les lois de la Michnah ont plus de poids que celles mentionnées dans la Gemara, et les lois mentionnées dans la Gemara ont plus d'autorité que les décisions kalakhiques ultérieures, et ainsi de suite. En conformité avec cette division d'autorité, les rabbins des différentes périodes portent des titres différents (...). La Michnah se consacre presque exclusivement à la Halakkah, et ne contient que le résultat final des discussions et polémiques rabbiniques ; les arguments, les preuves, et les longues discussions de textes bibliques en sont généralement absents. Si la Michnah est la collection la plus prestigieuse des décisions rabbiniques de son temps, elle n'est cependant pas la seule.

La méthode ancienne d'étude de la loi orale fut préservée dans les quatre volumes du Midrach Halakha. Midrah est le terme qui désigne tout commentaire ou interprétation rabbinique d'un texte biblique, il désigne aussi les anthologie des expositions midrachiniques. Le Midrach Halakha renferme les interprétations rabbiniques des législations bibliques. Beaucoup des exposés rabbiniques concernant les lois et l'exégèse de la Bible ne figurent ni dans la Michnah ni dans le Midrach Halakhah. Ces expositions s'appellent des baraïtot. Un recueil d'un de ces baraïtot, la Tossefta (... a une structure et un format analogue à ceux de la Michnah), mais (elle-même) n'est pas un recueil exhaustif des travaux des tannaïm absents de la Michnah. D'innombrables baroïtot furent préservés dans la seconde et majeure partie du Talmud appelée Gemara (...). Malgré la tendance des historiens à diviser l'histoire en périodes bien délimitées, la ligne qui sépare les deux étapes de l'histoire talmudique reste floue (...)"  

Autant dire qu'il y a multiplicité de textes, qui, malgré leurs hiérarchies, peuvent prêter à autant de conflits d'interprétations... qui sont souvent présentées par des auteurs, la plupart judaïque, comme l'expression d'un pluralisme qui oblige à la plus grande attention et discipline de l'esprit....

 

La persistance de l'Exil...

      Le fait central de l'histoire du judaïsme d'où découlent de nombreuses attitudes différentes vis-à-vis du monde environnant la communauté juive, est l'Exil, dont beaucoup considère que le peuple juif n'est pas sorti, malgré la force du sionisme, mouvement très minoritaire poussé par l'Holocauste, qui permit d'établissement de l'État d'Israël. Dans l'étude des conflits dans le monde juif, l'attitude envers cet État, la problématique que son existence ouvre par rapport à l'attente du Messie, permet de comprendre de nombreuses divisions idéologiques, religieuses, politiques. Mais, et cela pèse aussi lourdement, les communautés juives ne se déterminent pas uniquement par rapport à cela, même si des solidarités activent soutiennent cet État, comme assurance contre le retour des politiques d'extermination à l'oeuvre pendant la Seconde Guerre Mondiale.

    

      André CHOURAQUI, par ailleurs favorable à une attitude (majoritaire dans le judaïsme, sinon dans la communauté juive..) qui considère la création d'Israël comme au moins prélude à la fin des Temps (mais pas au sens catastrophique qu'on lui prête souvent) et à la venue du Messie, traduit bien cette situation de l'Exil :

"Israël avait, au cours de son histoire, déjà longue au début de notre ère, affronté l'Égypte, Babylone, les Philistins, les peuples voisins de la Terre sainte, les Assyriens, les Perses ; il avait âprement lutté contre les Séleucides et les avaient vaincus ; le petit peuple monothéiste, s'étant ainsi mesuré avec les principaux paganismes antiques, à l'heure fatidique, dut à nouveau combattre contre les Romains alors à l'apogée de leur puissance militaire. Les Juifs, malgré leurs faiblesses, leurs ressources très limitées, leurs divisions intestines graves, entrèrent en guerre ouverte contre Rome en l'an 66 de l'ère commune, et ne furent définitivement écrasés qu'en l'an 135 (...). La Guerre des Juifs (...) fit échec aux plans échafaudés par Néron en vue d'une conquête universelle et barra, devant Rome, la route de l'Orient. Israël vaincu, la répression fut terrible (...). La catastrophe nationale s'aggravait d'un fait qui fut ressenti comme l'évènement capital de toute cette période : la destruction du Temple de Jérusalem (en l'an 70). Les Rabbis eurent si bien conscience que cet effondrement ouvrait une ère nouvelle de déréliction, qu'ils introduisirent l'usage de dater les événements par rapport à la destruction du sanctuaire (...). La perte du sanctuaire privait Israël des assises de son unité nationale et religieuse (...). Le Temple était le Lieu de la présence divine, la demeure du Dieu d'Israël, le seul endroit où il fut possible de prononcer le Non du Seigneur, puisque là seulement résidait Sa Présence et que là seulement il était possible de Lui offrir le culte qu'il avait exigé d'Israël dans la Torah de Moïse. (...). L'autel détruit, tarissait en Israël les sources sacrées de la pureté rituelle et bouleversait toutes les significations de la Torah, elle-même décapitée de ses ultimes accomplissements sacrificiels. L'épreuve terrestre d'Israël était ainsi le reflet d'un mystère cosmique plus profond et plus irrémédiable et devrait durer jusqu'aux jours marqués par Dieu pour son Retour et pour son triomphe."  

Rappelons ici que ce destin n'est pas unique : de nombreux peuples furent détruits aussi en même temps que leurs lieux de culte, la destruction de leurs temples étant volontairement liée dans l'esprit de leurs ennemis, à la destruction de leurs dieux... Mais dans la période où cela arrive à Israël, l'heure n'est plus vraiment à cette volonté, notamment dans l'Empire romain, où l'on recherche la pacification, donc le respect des autres dieux, mais aussi l'alimentation d'un système esclavagiste... Et aucun autre peuple, que le peuple juif, n'a eu cette prédominance religieuse dans le Peuple, qui lie un seul Dieu, un seul Lieu à une seule Foi, l'habitude d'autres peuples étant d'adopter (souvent par addition...) les dieux des vainqueurs, pratique banale...

 Reprenons notre auteur : "L'événement qui s'inscrivait dans les plus profonds déchirements de l'histoire avait été prévu par les Rabbis. (...). (...) plutôt que de s'en prendre à la barbarie romaine, les chefs d'Israël, fidèles aux enseignements prophétiques ne virent dans l'ennemi qu'un fléau de Dieu : sa victoire était le châtiment des péchés d'Israël ; la ruine du Temple et l'Exil annonçait les débuts d'une expiation nécessaire : Dieu cependant n'avait pas abandonné son peuple. L'Exil vaut expiation, mais il avait également une vertu rédemptrice : la souffrance endurée était une souffrance d'amour nécessaire aux balances d'éternité pour préparer le règne de gloire du Fils de David attendu plus passionnément encore. Le peuple tout entier était ainsi placé dans la situation du Messie souffrant des prédications rabbiniques (...). Non seulement parce que désormais il était devenu l'homme sans armes livré à la merci des nations et devant supporter lourdement le poids de leurs iniquités, mais parce que la suavité même de son sacrifice lui était refusée : le peuple de l'Exil, telle était sa plus éminente dignité, servait un Dieu absent dans la nuit des douleurs et ne devait jamais lui refuser les plus extrêmes sacrifices dans la certitude absolue de son retour au jour de la Rédemption de Sion. Le Temple détruit ne devait être reconstruit qu'après le triomphe du Fils de David, et celui-ci ne surviendrait qu'après qu'Israël, écartelé sur la roue de l'Histoire, "aurait désespéré de la Rédemption". Juda HALÉVY (1075-1141) donne plus tard sa forme définitive à l'enseignement rabbinique traditionnel.

 

Sous la direction de Geoffry WIGODER (éditeur de l'Encyclopaedia Judaica), Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, Que sais-Je?, 1983.

 

RELIGIUS

 

Relu le 23 mars 2021

 

 

 

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17 janvier 2013 4 17 /01 /janvier /2013 16:52

         L'ibadisme, troisième branche de l'Islam, après le sunnisme et le chiisme, qui ne possède plus comme aire d'influence significative que l'Émirat d'Oman, est l'héritier (même si cet héritage est plutôt considéré aujourd'hui d'une manière négative) du khâridjisme disparu.

      Les sécessionnistes khârijites, qui refusent aux origines de l'Islam autant l'autorité de Mu'âwiya que celle de 'Alî après la mort du Prophète, se considèrent comme les seuls musulmans qui obéissent fidèlement à la Loi. Ils défendent alors des idées considérés aujourd'hui comme extrémistes et mettent en pratique le meurtre pour des motifs religieux, n'hésitant pas à assassiner ceux qui n'adhèrent pas à leur doctrine. La plupart d'entre eux trouvent la mort à la bataille de Nahrawân en 658 et cette défaite alimente ensuite un culte des martyrs et une volonté de vengeance développée par les survivants, qui entendent miner le pouvoir en place. Les révoltes khârijites continuent alors pendant des décennies, dans une véritable guérilla au pouvoir omeyyade. Certains Khârijites, les Azraqites, sèment la terreur en pratiquant l'isti'râd jusqu'à la toute fin du VIIe siècle.

 

Des origines obscures

      Les origines de l'ibadisme demeurent obscures. Il semble que vers 684, les Ibadites, à l'intérieur toujours du khârijisme, rompent avec les Azraqites à cause de leur attitude fanatique vis-à-vis des autres musulmans. Selon une version, c'est à Bassora (Basra) qu'un gouvernement clandestin appelé "communauté des Musulmans" s'établit (avec à sa tête 'Abd Allâh ibn Ibâd). C'est le grand savant d'origine omanaise Jâbir ibn Zayad al-Azdi qui lui succède à la tête de ce gouvernement, qui organise et établit la doctrine ibadiste. Selon une autre version, le théologien qui donne son nom à ce courant ne joue qu'un rôle secondaire par rapport à Jâbir... Quoi qu'il en soit, Bassora, à cette époque important centre d'études musulmanes, permet, par son port, aux Ibadites de diffuser leurs idées. Des missionnaires sont envoyés aux quatre coins de l'Empire musulman et parviennent notamment au Maghreb, au Khorassan et dans la péninsule arabique. 

Le premier Emirat ibadite en tant que tel s'établit en Arabie du Sud en 747, mais l'armée omeyyade reprend vite presque toutes les villes conquises et seul la chute du califat omeyyade en 750 - affaibli par les révoltes khârijites - et la prise du pouvoir de la nouvelle dynastie 'abb^side leur permet d'échapper aux attaques du gouverneur local de Sanaa. Peu après, la communauté ibadite du Hadramaout, une des villes auparavant conquises, reconnaît le premier imam d'Oman, Julandâ ibn Masûd. Dans les siècles qui suivent, ils font cause commune avec leurs coreligionnaires omanais ou élisent leur propre imam. (Virginie PRÉVOST)

L'histoire de l'ibadisme se développe ensuite de manière différente en Oman, en Afrique orientale et en Afrique du Nord (Maghreb).

 

Les sources de la doctrine

     Les théologiens ibadites considèrent que les sources de la religion sont le Coran, la Sunna (tradition du Prophète) et le consensus (ijmâ), auquel est parfois substitué l'opinion individuelle (ra'y). Certains y ajoutent le raisonnement analogique (qiyâs) ou la raison ('aql). Les Ibadites revendique, en ce qui concerne la Sunna, leur propre recueil de traditions, le Musnad d'al-Rabî' ibn Habib, ensemble de 1005 hadiths recueillis auprès du Prophète. Ils possèdent également leur propre commentaire coranique, le Tafsîr kitâb Allâh al-'azîz de Hûdibn ibn Muhakkam, théologien-juriste berbère de la tribu des Hawwâra, rédigé vraisemblablement dans la seconde moitié du 9e siècle, le plus ancien commentaire ibadite du Coran parvenu jusqu'à nous. Des professions de foi ('aqîda), textes simples reprennent l'essentiel de la doctrine à la façon d'un catéchisme. La plupart des traités de théologie sont rédigés en Afrique du Nord, mais il y a très peu de différences entre la doctrine des Ibadites maghrébins et celle des Orientaux. 

  Ces textes donnent à l'ibadisme une tout autre tonalité que les deux autres courants principaux de l'Islam. La foi en un Dieu unique et en sa transcendance est constituée de deux éléments inséparables : la parole et l'action ou mise en oeuvre pratique. La pratique ou les oeuvres est l'ensemble des actes qui témoignent de la foi du croyant. A cela s'ajoute, depuis le XIVe siècle, introduit par le théologien al-Jitâli, la connaissance avec le coeur. La pureté de la conscience est déterminante : l'impureté est provoquée au moins tant par des actes immoraux comme le mensonge que par des souillures physiques. Les Ibadites respectent dès lors une rigoureuse éthique. Tous les actes de la conduite du croyant au cours de sa vie déterminent exactement son avenir dans l'au-delà. Le salut ne peut être gagné que par une vie marquée par la piété et le travail, qui apparaît comme un devoir dogmatique, alors que l'oisiveté est l'un des vices majeurs. Il n'y pas de possibilité de racheter ses péchés par exemple par un martyr ou par l'application d'un prescription de guerre sainte.

 

Une attitude scrupuleuse et prudente, envers d'un certain rigorisme

La doctrine de la promesse et la menace est l'un des thèmes principaux de l'ibadisme. La promesse est celle de la récompense dont jouiront les vrais croyants, la menace est celle des tourments de l'enfer, dans lesquels seront plongés pour l'éternité les pêcheurs qui ne se seront pas repentis. Le fidèle doit adopter un juste milieu entre l'espoir et la crainte, il ne doit ni trop espérer ni trop désespérer de Dieu. Les Ibadites sont très attachés à la prescription coranique qui appelle tout croyant à ordonner le bien et à interdire le mal. Cette injonction pousse les fidèles à s'immiscer dans les affaires publiques, chacun selon sa position sociale : les dirigeants agissent par la main, les savants par la langue et le peuple par le coeur. Ce qui distingue sans doute le mieux l'ibadisme du chiisme et du sunnisme est une attitude différence envers l'autorité : le devoir d'obéissance sur lequel les deux autres tendance insistent souvent lourdement (l'Islam est la soumission à Dieu... et à ses représentants), quitte parfois à laisser gouverner un tyran est remplacé par un devoir de participation à l'ensemble de la vie de la communauté, y compris dans ses aspects politiques. Avoir connaissance du péché commis par autrui, par exemple un dirigeant, sans le dénoncer aux religieux équivaut à en être coupable soi-même. Ce qui peut conduire par ailleurs à une délation organisée.

Pour absolument éviter de pécher, les Ibadites  rejettent, par prudence, tout ce qui ne leur parait pas indubitablement licite et s'imposent de nombreux interdits, plus nombreux que pour les fidèles des deux autres tendances. La tempérance dans les comportements est de mise, l'expression des émotions fortes est condamnée. Ils tentent également de fuir les situations ambiguës ou équivoques, de ne pas commettre des actions dont ils ne peuvent déterminer précisément si elles sont licites ou illicites, de s'abstenir de tout ce qui pourrait les amener à pêcher. Cette attitude spirituelle veillant à se prémunir contre tout ce qui est douteux est la crainte scrupuleuse, considérée par certains théologiens comme une des qualités essentielles, que doit posséder le croyant. La science (rien que pour tenter de prévoir les conséquences des actes, mais cela va au-delà) revêt une importance considérable dans la doctrine et l'ignorance est stigmatisée. Plus qu'ailleurs dans l'Islam, l'instruction du peuple est fondamentale, car la doctrine invalide les prières dont le sens n'est pas compris par ceux qui les récitent. Le Coran doit être connu et compris et ses préceptes doivent être appliqués à la lettre de la façon la plus rigoureuse possible. 

L'attitude de l'ibadisme sur le décret divin laisse au fidèle la direction de sa vie. Si le Divin connaît tout, y compris l'avenir, il n'existe pas de prédestination absolue. Indulgents envers les enfants des infidèles, estimant qu'ils ne sont pas responsables et qu'ils est donc juste qu'ils aillent au paradis, les théologiens évitent de traiter amplement de la question du mal, ce qui empêche toute absolutisation des situations et des comportements. Cet élément provient directement du fait que les fidèles ne peuvent connaître tout, ce qui impose la prudence dans le jugement des personnes. 

Le sort réservé aux pêcheurs est un clivage dogmatique important qui divise les musulmans. Pour les Ibadites, il ne peut y avoir de statut intermédiaire entre la foi et l'infidélité puisque la foi se conçoit comme parole et action. Chaque croyant qui commet un péché perd automatiquement sa foi. Il y a donc selon eux trois catégories d'individus :

- les croyants qui accomplissent ce qu'ils professent et qui connaîtront le salut éternel ;

- les polythéistes, coupables du grand péché de shirk, damnés ;

- les hypocrites qui commettent une liste plus ou moins grande de péchés, mais qui bénéficient de droits leur garantissant la protection de leurs biens et de leur vie.

 

Une attitude de tolérance

Ce classement induit une assez grande tolérance envers les hypocrites, qu'ils soient musulmans ou non, les hypocrites ayant toujours de grandes chances de devenir des croyants. Il est sans doute à mettre en regard avec la conception de l'imanat, même si le lien n'est pas toujours fait : les Ibadites conçoivent quatre voies ou états selon lesquels leur communauté peut s'affirmer au regard des autres Musulmans :

- l'état de sacrifice : lorsqu'un groupe de croyants se voit contraint de risquer le martyre pour sauver ses coreligionnaires de la tyrannie. La révolte contre la tyrannie n'est autorisée que dans le cas où quarante personnes au moins sont prêtes à combattre pour la foi jusqu'à la mort et sont décidés à ne renoncer que si leur groupe est réduit à trois ou moins de trois ;

- l'état de défense : lorsqu'ils ont les moyens d'assurer la défense de leur communauté contre l'ennemi. Les Ibadites élisent alors secrètement un imam temporaire, dont le rôle est uniquement militaire ;

- l'état de clandestinité : lorsque le pouvoir adverse est trop puissant pour proclamer publiquement un imam, que la voie du sacrifice parait dérisoire et qu'il n'y a pas d'attaque adverse justifiant d'adopter l'état de défense. C'est une voie très fréquemment utilisée dans l'Histoire, l'ibadisme étant en butte à l'hostilité larvée d'autres communautés ;

- l'état de manifestation : lorsqu'il est possible de créer l'imanat. L'imam est alors proclamé publiquement, cet imam étant élu par un conseil de cheikhs puis proclamé devant tous les Ibadites. Mais en réalité, même si le droit d'être élu est relativement large (il faut être adulte, libre et de sexe masculin, irréprochable moralement et religieusement...), l'élection se limite le plus souvent à une seule famille comme les Rustumides au Maghreb, ou à une seule tribu comme les Banû Azd en Oman, introduisant un principe dynastique. (Virginie PREVOST)

 

Une pratique religieuse discrète dans des univers hostiles

    Dans son étude sur le politique et le religieux dans le champ islamique, Mohamed-Chérif FERJANI précisent comment s'élabore au cours des siècles la doctrine ibadite. L'état de manifestation, lorsqu'il est permis, instaure la situation la plus propice pour pratiquer de façon ouverte leur doctrine. Historiquement, cela correspond à l'imâmat rustumide et à plusieurs imânats à Oman. L'opposition de l'imamat de manifestation, l'imamat de dissimulation, correspond à une situation plus courante : les ibâdhites ne se reconnaissent pas dans l'autorité en place ni dans la société dans laquelle ils vivent. Ils n'ont pas les moyens d'oeuvrer pour changer l'ordre des choses sans s'exposer à la persécution ou à l'extermination et réduisent au minimum les relations avec l'autorité illégitime (ils ne participent pas aux prières collectives dans les mosquées, non seulement en raison des différences entre la manière de faire la prière d'un rite à l'autre, mais aussi et surtout parce que le prêche des prières collectives se fait toujours au nom de l'autorité en place). Ils vivent repliés sur eux-mêmes, sous l'autorité d'associations (dont le protopype est le cercle des 'azzâba des ibadhites d'Afrique du Nord depuis la disparition de l'imamat rustimide) et d'imans qui veillent à la transmission des liens de solidarité entre les membres de la communauté ibâdhite, à la solution de ses problèmes de façon à limiter le recours aux juridictions de l'État et de la société où ils vivent. 

  En réalité, la théorie des "voies de la religion" n'est qu'une construction a posteriori pour concilier les points de vue opposés au sein des ibâdhites au sujet de l'attitude à avoir par rapport aux gouvernants injustes : s'ils sont d'accord pour admettre la légitimité d'une désobéissance éventuelle à une telle autorité, ils ont souvent divergé sur le fait d'en faire une obligation et sur les conditions qui la rendent telle.

Cette doctrine se distingue des autres muhakkima par le refus du principe de la hijra ; car, à l'exclusion du camp de l'autorité illégitime, les ibâdhites ne considèrent pas les territoires soumis à une telle autorité comme un "territoire d'unicité". Si les conditions exigent et permettent le recours aux armes, la guerre ne peut être licite que sous certaines conditions : l'obligation d'avertir les personnes concernées en leur demandant de se repentir et en les invitant à rejoindre les rangs de la communauté avant de leur déclarer officiellement la guerre, la préservation de la vie des enfants, des femmes, des personnes âgées et de ceux qui ne participent pas à la guerre, la restitution des biens des adversaires qui se rendent à l'exception des chevaux, des armes et des munitions.

  Cette doctrine, comme toutes les autres, s'est élaborée progressivement dans le débat avec les autres obédiences. Au fil des siècles, elle a connu des accommodements qui relèvent du principe de réalité, de la nécessité de survivre dans un contexte hostile, et du besoin de concilier les exigences de la vie avec ceux de la foi religieuse. Ainsi, là où cette doctrine réussit à devenir une religion d'État, comme avec l'imâmat rustimide de Tâhert aux VIIIe et IXe siècles et comme c'est toujours le cas au sultanat d'Oman, le pouvoir est devenu une dynastie héréditaire fonctionnant comme les autres dynasties, avec les mêmes injustices, les mêmes pratiques qui ont conduit à la même fin ; les théologiens ibâdhites y ont joué le même rôle que leurs homologues sunnites. Certes, le sultan d'Oman n'est pas reconnu comme Imam, titre qu'il s'abstient de revendiquer pour ménager les 'ulamâ' ibâdhites qui, de leur côté, s'abstiennent d'évoquer l'illégitimité de son autorité. Ainsi le principe de kimân (dissimulation), forgé pour les besoins de survie des ibâdhites exposés à la persécution lorsqu'ils sont en situation de minorité, est observé à Oman, là où ils sont majoritaires, aussi bien par le sultan, qui ne revendique par le titre d'imam, que par les 'ulamâ ibâdhites qui ne lui demandent pas de laisser sa place à un imm 'âlim choici par et parmi eux conformément à leur conception doctrinale.

 

Une conception originale de la vie de la Communauté musulmane

De fait, au sultanat d'Oman, le principe de dissimulation fonctionne comme une règle de séparation entre le pouvoir séculier du sultan et l'autorité religieuse des 'ulamâ'. L'auteur concède qu'une telle conclusion peut paraitre exagérée, mais il se doit de constater qu'une telle séparation des pouvoirs permet la cohabitation dans le pays des différentes obédiences de l'Islam et que les non-musulmans bénéficient également de cette situation. 

Certains penseurs ibâdhites considèrent même que, de nos jours, le système politique qui correspond aux principes de leur obédience est la "démocratie", fondée sur "le principe de la liberté et de l'égalité en vue de réaliser la justice sociale conformément aux enseignements religieux de l'État islamique" (A JAHLÂMA, la pensée politiques des ibâdhites, Oman, 1991). Ils appellent cela le "principe de la démocratie limitée (ou liée)" par opposition à "la démocratie absolue dans laquelle le peuple légifère selon la raison humaine ; ce qui n'a rien à voir avec le point de vue de l'Islam." 

     C'est la même analyse que livre grosso modo Cyrille AILLET, dans son étude sur les horizons actuels de l'ibâdisme. Pour illustrer une "tolérance " omanaise, cet auteur rapporte qu'on cite souvent le fait que tous les musulmans y prient dans les mêmes mosquées. Ces édifices flambant neufs, financés par l'État, ont d'ailleurs remplacé les vieilles mosquées ibâdites dans les plus grandes villes. Cet "Islam générique" se propose de dépasser les clivages tribaux et doctrinaux jugés révolus, au risque peut-être que cette synthèse oecuménique ne soit en réalité qu'une surface lisse masquant les lignes de fracture potentielles. Toutefois, même si l'apport de l'ibâdisme est "à la fois magnifié et occulté" dans la culture omanaise contemporaine, la volonté de préserver et de divulguer le patrimoine textuel des Anciens n'en a pas moins débouché, surtout depuis une vingtaine d'années, sur une entreprise éditoriale imposante, principalement dirigée par "le ministère du patrimoine collectif et de la culture". Aux yeux des Ibâdites du  Maghreb, le dynamisme et la prospérité de la société omanaise constituent donc un modèle enviable, qui attire parmi eux de plus en plus de travailleurs qualifiés.

    La présentation qui en est faite dans le site officiel www.islam-in-oman.com avance un principe de tolérance religieuse. L'effort de diffusion de la culture islamique se reflète dans la nouvelle revue (depuis janvier 2012) consacrée à l'ibadisme, la revue al-Minhâj (éditée par l'association Abû Ishâq Ibr^hîm Atfayyesh de Ghardaïa, pour la préservation et l'étude des manuscrits de la vallée du Mzâb) qui complète le site Maghribadite.

 

Sous la direction de Cyrille AILLET, l'ibadisme, une minorité au coeur de l'Islam, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°132, décembre 2012. Virginie PREVOST, Les Ibadites, De Djerba à Oman, la troisième voie de l'Islam, Editions Brepols, collection "Fils d'Abraham", 2010. A noter dans ce livre un importante anthologie de textes ibadites. Mohamed-Chérif FERJANI, La politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

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Relu le 1 mars 2021

 

 

 

 

 

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