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27 novembre 2013 3 27 /11 /novembre /2013 13:33

       Il y a plusieurs manières (chronologique ou par genres littéraires...)  de présenter les multiples textes sacrés de l'hindouisme, mais dans tous les cas, il s'avère que si leur importance relative varie suivant les étapes de l'évolution de cette Sagesse, ils constituent tous des phares dans la pratique et la réflexion religieuses.

 

Les Véda

    Au premier rang desquels figurent de nos jours une ensemble de textes connus sous le nom de "Tradition", les Véda, qui sont non une Bible, mais des Bibles, à la fois diverses et répétitives, suffisamment différentes les unes des autres pour qu'il faille dire "les Écritures", suffisamment homogènes pour que l'on puisse parler de la "Révélation" unique et, aux yeux des fidèles, éternelle, immuables... Parmi l'énorme masse de textes (édités sous forme moderne, une bonne centaine de gros volumes...), chacun fréquente ceux qui appartiennent à la tradition de sa famille.

L'ensemble de ces textes, sans doute les textes les plus anciens qui nous soient parvenus en langues indo-européennes, désignés sous le terme générique de Véda, mot sanskrit qui signifie "le savoir, la science", traite en fait de tout ce que doit connaitre celui qui a reçu l'initiation (souvent à l'âge de douze ans) et qui appartient à la communauté brahmanique. Cette science est exclusivement religieuse et le Véda ne traite que de la liturgie, de sa raison d'être et des bénéfices que le fidèle retire de sa célébration. On y trouve des traités rituels (Shrautas-sûtras) où le déroulement des cérémonies est décrit en détail, avec indication des paroles à prononcer, des substances à utiliser, des victimes à immoler, du calendrier à suivre... D'autres textes commentent le rituel et en font l'apologie du point de vue des avantages qu'en retirent, dans cette vie ou dans l'autre, les individus et la nation. D'autres encore élargissent cette théologie aux dimensions d'une métaphysique véritable, plus ou moins dégagée de la pratique religieuse. Les uns sont en vers, d'autres en proses ; les uns se présentent comme de longs développements s'apparentant au style juridique, les autres sont des légendes contées souvent avec lyrisme. Ailleurs encore, s'impose une haute technicité avec un langage abrupt, concret, sans aucune fioriture.

     Jean VARENNE, à qui l'on doit cette introduction, propose un classement en genres littéraires, comme le fait la tradition indienne, pour qui le Véda unique se divise en plusieurs secteurs :

- Les hymes destinés à être récités ou chantés dans le cadre du sacrifice solennel. S'adressant aux dieux principaux du panthéon védique, ces poèmes sont regroupés dans des recueils (Samhita) qui figurent en principe au début de chaque recensions "familiale" du Véda. Chacun joint à ces poèmes les strophes isolées également utilisées dans la liturgie, et les formules sacrificielles en prose rythmée qui accompagnent les gestes du sacrifiant au cours des cérémonies. Compte tenu de la valeur quasi magique que le brahmanisme attribue à la parole poétique, les Samhitas constituent le "coeur du Véda", sa partie la plus sainte, la plus vénérée.

- Les textes en prose où le rituel est présenté et commenté. Les Shrauta-sûtras" donnent une description technique des grandes sacrifices solennels ; les Grihya-sûtras traitent du rituel domestique (initiation, mariage, funérailles...) ; divers sûtras donnent des recettes magiques, thérapeutiques, etc. D'autres part, les Brâhamas et les Âranyakas interprètent et justifient les pratiques rituelles : il s'y élabore une véritable théologie de la religion védique. Pourquoi faut-il offrir des sacrifices aux dieux? Qui sont ces derniers? Qu'attendent-ils de l'homme? Comment les récompensent-ils en retour? En quoi consiste l'acte rituel? Comment comprendre son efficacité dans l'au-delà alors qu'il est accompli ici et maintenant? 

- Les Upanishads, ces textes indiens les tout premiers que l'Occident ait connu, opèrent le passage à la métaphysique et sont classés à la fin du Véda. A l'origine, ces textes n'étaient que des chapitres annexes, conclusifs des Brâhmanas ou des Âranyakas. Plus courts (parfois quelques pages), à forme elliptique et condensée, les Upanishads tendent à devenir indépendants des textes du reste du canon védique. Ces textes se sont multipliés et on ne cesse pas d'en composer, tandis que le Véda stricto sensu s'achève vers les VIIIe siècle avant JC. Ainsi il existe une Allah Upanishad postérieure à l'établissement de l'Islam (vers le Xe siècle) et une Râmakrishna Unpanishad qui date du XXe siècle. Toutes sont anonymes et sont rédigés en sanskrit, dans le style habituel de ce genre de textes. C'est à partir des Upanishads que de nombreux philosophes occidentaux (d'HEGEL à SCHOPENHAUER) ont connaissance de l'hindouisme.

Ce n'est que plus tard, au moment de la renaissance de l'histoire des religions avec des oeuvres de Mircéa ELIADE et Georges DUMÉZIL, que s'élargissent les connaissances de l'Occident, malgré une information fournie finalement insuffisante. Car sur les quelque 250 Upanishads que l'on peut recenser, à peine une centaine ont été traduites en anglais et moins de quarante en français! (Et ce sont souvent les mêmes textes qui reviennent...). Récemment, les nouvelles éditions d'oeuvres hindoues, nouvelles traductions ou nouvelles analyses, permettent d'approcher de manière plus tangible l'ensemble de cette Sagesse. Encore que beaucoup de passages sont encore passés sous silence, notamment ceux où s'exprime un mysticisme fervent (bhakti). Or, aux yeux des hindous, ces Upanishads forment toute ensemble un corpus cohérent.

     Mais, sans doute, cette classification correspond-t-elle plus à une conception de la ferveur religieuse qu'à une possibilité de comprendre comment, ensuite, s'agencent évolutions religieuses et évolutions sociales. Aussi, dans l'ordre chronologique, on peut présenter les textes sacrés de la manière suivante :

- Les Védas ou le Veda (sruti), composés oralement avant l'apparition de l'écriture en Asie du Sud, qui continuent d'être transmis oralement après son apparition et qui sont devenus les textes de la religion védique de laquelle l'hindouisme dérive. Selon la tradition, il sont directement révélés par le Brahaman aux rishis alors que ces derniers sont en méditation profonde. Les hymes des Védas sont ensuite compilés, après une très longue transmission orale familiale, par un sage appelé Vyasa (le compilateur) ou Vedavyasa (le diffuseur), toujours selon la tradition. Vu leur ampleur, il semble tout de même qu'il s'agisse d'une entreprise collective, pas forcément continue. Les textes les plus anciens sont formés des quatre Samhita ou recueil, les quatre Veda : le Rgveda (veda des strophes), le Yajurveda (veda des formules), le Samevada (veda des mélodies) et l'Arthaveda à caractère magique. A ces quatre Védas ont succédé les Brâhmanas, interprétations sur le Brhama, les âranyaka (Traités forestiers, à réciter loin des agglomérations) et les Upanisad ( Approches à caractère spéculatif).

 

Textes post-védiques

Tous ces texte fondent et supportent la religion védique, qui possède des caractéristiques différentes de l'hindouisme qui en découle. 

- Les textes hindous post-védiques, rédigés non en sanskrit védique, mais en sanskrit classique, plus facile d'accès (c'est d'ailleurs sans doute un aspect qui permet d'élaborer une certaine chronologie...). Puisque accessible à tous, la littérature smuriti a connu une grande popularité dans toutes les couches de la société indienne, et dès le début. Aujourd'hui même, la plus grande partie du monde hindou est plus familiarisée avec cette littérature-là, qu'avec l'autre, réservée (tardivement) à la caste dominante des brahmanes. Ces textes sont considérés comme des interprétations des textes plus proprement appelés Vedas. Cette seconde littérature est très riches et offre des dialogues philosophiques plus poussés. Elle se compose de plusieurs ensembles de textes : les Itohâsas, épopées comme le Râmayana, le Mah-abharata (avec à l'intérieur le Bhagvad-Gita) ; les Purânas ou textes mythologique centrés sur un aspect particulier du divib, au nombre de 18 ; les Darshanas, textes philosophiques ; les Dharmashâstra(s) ou livres de loi, émis par de temps en temps par de grands législateur (comme MANU, YAJNAWALKYA ou PARASA) qui codifient les lois existantes et éliment les règles désuètes pour s'assurer que la façon de vivre hindoue reste conforme à l'esprit védique tout en étant en accord avec le temps présent. Comme la religion hindoue n'a pas de dogme, ces textes ne sont adoptés que par la plupart des hindous. 

    Anne-Marie ESNOUL indique que "dès la fin des upanisad classiques, donc un peu avant l'ère chrétienne, les croyances formant le fond de l'hindouisme ont pris corps, attestant la vitalité d'un mouvement sans doute encore plus ancien et parallèle au brahmanisme védisant. Ainsi la Svetasvatara prône le culte de Rudra-Siva, Personne Suprême, matrice universelle, le terme même de bhakti s'y trouve au dernier chapitre. Le tout semble imprégné d'une atmosphère dévote, identique à celle que l'on rencontre dans le Bhagavad Gita. Il n'existe pas entre les deux traditions d'autre différence pour la position prise par le fidèle à l'égard du dieu, que le fait que la première est sivaïte et la seconde vishnouite.

Par ailleurs, divers passages du Mahâbhârata présentent des caractères analogues. (...) Même si ces parties de l'Épopée sont de composition tardive, elles font autorité dans les cultes sectaires vishnouites. On doit noter aussi que la Maitri Unpanisad fait état de la triade divine aux fonctions diversifiées. Le Harivemsa, ouvrage de style épique, sorte d'annexe au Mahâbhârata datant probablement du IVe siècle, exalte la puissance de Krsna-Vasudeva.

Immédiatement après, appartenant à la même veine épique, commence la grande époque des purâna, "récits d'autrefois", qui, dans une atmosphère religieuse très semblable, exposent d'anciennes légendes tantôt vishnouites, tantôt shivaïte. L'un des plus récents purâna, le Bhâgavata, extrêmement imprégné de bhakti, chante le bienheureux Krsna, qui n'est plus le guerrier de la Gitâ, mais le jeune dieu objet de l'amour des gopî, bergères qui symbolisent les âmes humaines. Ses accents se révêlent très porches de ceux des mâhatmya (exltatations), sorte de purâna locaux à la gloire d'une forme particulière de la divinité. Certains purâna sont aussi théoriquement voués à Brhamâ, vestige au demeurant assez faible de la vénération portée à ce dieu, par ailleurs rentré dans l'ombre. Plus encore que les purâna, toute une série d'ouvrages, samhitâ (collections) vishnouites ou âgama (traditions) shivaïtes, forment la mine inépuisable où les sectes choisissent leur Texte d'élection.

le caractère commun de toutes ces oeuvres est le fait que, même si on leur assigne un auteur mythique, elles sont anonymes. Plus tardivement, on conservera sous leur nom les enseignements des grands réformateurs religieux qui aménagent l'héritage traditionnel en divers systèmes auxquels se rallieront de nouvelles sectes. Mais cela relève de l'histoire de ces sectes, alors que les oeuvres anonymes plus anciennes constituent l'arrière-plan de toute la sensibilité religieuse hindouiste, en dépit du choix opéré dans cette littérature par les fidèles de telle ou telle obédience."

 

Le Mahâbharata

           Dans son étude sur le Mahâbharata, Madeleine BIARDEAU explique que "cet immense poème sanscrit que l'on continuera par convention plus que pas conviction à appeler épopée, est peut-être le monument de la culture brahamanique qui permet le mieux de confronter et d'articuler ensemble une histoire de la très longue durée et un événement impossible à dater mais qui "fait époque" lorsqu'il apparait (...).

Né sans doute autour de l'ère chrétienne, il n'a pas cessé d'être présent à la conscience hindoue, sous des modes et à des niveaux bien différents ; inspirateur de pièces de théâtre, de poèmes dont la virtuosité formelle est étourdissante, mais aussi de théâtre de rue et de rituels dits populaires. Son expansion est rapidement pan-indienne. Reçu dès le début comme normatif, comme un "cinquième Veda", le récit proprement dit autant que ses interludes didactiques, ne saurait être traité comme n'importe quel événement littéraire, même s'il est aussi un véritable événement littéraire du point de vue formel. Le message est directement lié à l'intrigue, et ce message est sans doute en rapport avec les structures les plus profondes de l'hindouisme pour avoir su traverser les siècles et imprégner l'ensemble d'une vaste société elle-même très structurée.

Pour l'Indien moyen d'aujourd'hui comme pour la plupart des savants hindous, il ne fait aucun doute que ce récit lui livre, plus ou moins magnifié, le secret de ses origines, l'émergence de sa dynastie "lunaire" dans la mémoire collective dûment codifiée par les brâhmanes. Les valeurs dont il est porteur sont encore les siennes. Le texte n'a en tout cas pas perdu sa fonction normative, même si chaque hindou d'aujourd'hui y va de sa propre interprétation. (Il) fait partie de la culture reçue dans son enfance, mais il ne le connait que comme une collection d'histoire, une galerie de personnages bons ou mauvais, amis et ennemis, tous bien typés. Nombre de ces interprétations individuelles sont plus ou moins consciemment passées par le moule de la critique occidentale qui, elle, s'est acharnée à mettre l'épopée en pièces détachées pour la mieux maitriser (...). Les résultats de tout cela sont peu probants : cela va d'une conception mythique chargée de valeurs archaïques à l'idée d'un point de départ "historique" minuscule qui, au cours d'un période de gestation multiséculaire du texte, aurait abouti à ce monstre quasi inabordable." 

Pour l'auteure, cet immense texte, sans repères géographiques ou temporels, et ni même civilisationnels (pas de description "révélatrice" de l'architecture , par exemple...), se distingue de tous les textes qui l'entourent, dès en nombre impressionnant :

- il possède une unité, celle d'un récit qui court de bout en bout du poème, d'un récit lourd de sens et sans doute porteur d'un message aussi unique, qui frappe en regard de la multiplicité des textes révélés ;

- il a une autorité jusqu'à s'imposer comme cinquième veda, alors même qu'il inaugure la Tradition par opposition à la Révélation, tenant cette Tradition même de cette Révélation.

Du coup, ce texte constitue la "Charte de fondation de ce que l'on appelle en Inde la religion de bhakti, de dévotion, et que les textes védiques se prêtent difficilement à cette nouvelle lecture." Il indique - c'est semble-t-il le message - la prédominance de l'autorité religieuse sur l'autorité guerrière, et articule l'action des personnages, très souvent en guerre, une guerre féroce, sanglante, mettant aux prises des combattants innombrables, pour indiquer comment le roi peut-il, doit-il, sacrifier tout son pouvoir pour rompre le cercle infernal des réincarnations, devant le chemin tracé par le bhramane. Il peut être vu comme l'explication de pourquoi c'est nécessaire et comment c'est possible. Et cela à travers une mise en scène des quatre strates de la société dans la vie terrestre, à travers également la mise en scène des quatre varna, des quatre états de vie, par lesquels doit passer tout individu pour parvenir à la Délivrance. "De fait, il y a là deux problèmes différents qui se rejoignent : comment un roi qui monopolise la force et la richesse peut-il accepter une certaine infériorité de statut par rapport au brahmane? Inversement, un brahmane sourcilleux doit-il "servir" un roi, fût-ce comme prêtre ou comme conseiller très réputé pour les affaires du royaume? (...) Mais la figure idéale du brâhmane finit par être celle d'un renonçant-dans-le-village, qui glane sa provision de céréales derrière les moissonneurs, etc, n'accepte aucun office sacerdotal qui serait un "service" et qui pis est, un service rétribué. On retrouve ici les thèmes de débat des Upinasad sur le salut : le brâhmane le plus pur est, non seulement celui qui vit dans l'extrême pauvreté et l'incertitude de la subsistance quotidienne, mais aussi celui, qui, s'étant fait dans toute sa vie semblable à un renonçant, devient un renonçant total à la fin de son existence. Le statut et le salut finissent pas obéir aux mêmes exigences, parmi lesquelles figure en bonne place l'abstention du meurtre de tout être vivant et de nourriture carné." Quant à la figure idéale du roi, elle s'éloigne "d'autant plus  de celui du brâhmane que celui-ci est voué à l'absolue "non-violence" et laisse au roi le soin de la protéger par la force : car, bien entendu, la nécessité de la force n'est jamais contestée. Corrélativement, le roi chasse et consomme de la viande, ce qui constitue un élément important de l'infériorité de son statut par rapport au brâhmane. En revanche, la force dont il dispose et le pouvoir qu'elle lui donne sur toute créature, fait partie inhérente de son statut et lui permet de ne pas faire mauvaise figure à côté du brâhmane qu'il respecte avec ostentation. Oui, mais le salut? La nécessité du renoncement pour y atteindre? La préoccupation peut paraitre secondaire et de pur"e forme, elle fut déterminante dans les spéculations des brâhmanes et la formation de la religion de dévotion : il s'agit cette fois encore de faire se rejoindre le statut et le salut, et l'on devine que l'impureté de la violence va y recevoir une consécration nouvelle". Ici intervient la fonction du rite purificateur, avec ses modalités complexes, d'autant plus complexes qu'il s'agit du salut du roi. Il s'agit, dans une justification assumée de la violence, de transformer tout acte en acte rituel, jusqu'à faire de la guerre elle-même un acte rituel. "La guerre devient, explique t-elle toujours, le sacrifice propre du ksatriya, dont il (le roi) est à la fois l'offreur, la victime offerte, l'officiant, mais non le bénéficiaire. C'est au coeur du Mahâbaratta, dans le récit de la Bhagawad-Gita, que se trouve le centre du message : le ksatriya doit faire la guerre, fût-ce contre ses frères, "quand le dharma est en jeu, et il fait cette guerre, en dépit de ses répugnances, pour venir au secours du dharma, pour la "cohésion des mondes" qui, sans cela allaient retourner au chaos. S'il meurt, il obtient sur-le-champ le salut. S'il est vainqueur, le dharma est sauf et il doit continuer de la protéger, au prix d'une nouvelle guerre si c'est nécessaire. A nouveau, les exigences du statut et du salut se rejoignent. La guerre fratricide peut être le plus désintéressé des karman et donc mener à la délivrance."  Nous sommes en présence, dans ce grand texte, "non seulement de deux varna étroitement complémentaire, mais deux types de vie et d'action qui, pour être réellement complémentaires, ne doivent pas empiéter l'un sur l'autre." Cela justifie à la fois les différents rôles et le maintien de chacun dans son rôle, pour que la délivrance soit pour tous. Mais le texte ne se clôt pas, en quelque sorte, sur une conclusion qui fait entrevoir la délivrance pour tous, même si le poème décrit des âges successifs, le passage de la vie terrestre d'un âge à un autre, de manière ascendante (pour retrouver un âge d'or...), mais bien sur une conclusion très pessimiste. Tout est en place dans les derniers chapitres pour que les mêmes drames recommencent indéfiniment.

Madeleine BIARDEAU, dans la conclusion d'une Introduction au Mahâbarata, écrit que "n'est-ce pas précisément ce qui importe? Le roi est donné à la société brahmanique pour défendre le dharma, donc on a vu qu'il ne pouvait au mieux que représenter dans le temps un point d'équilibre instable entre deux périodes de désordre. L'activité la plus normale, la plus courante du roi, c'est la guerre, théoriquement pour le dharma ; et parce que c'est pour le dharma qu'il agit, tous les coups sont pratiquement permis  ce que démontre amplement l'épopée. On se trompe donc lourdement lorsqu'on imagine que cette civilisation dite "sans histoire" a voulu, au moins en théorie, ignorer les tensions inhérentes à toute société en instaurant un Ordre socio-cosmique, de dharma. Les tensions sont au contraire intégrées dans la théorie pour mieux affirmer la permanence de l'ensemble. IL se pourrait même que l'idéal du roi tel que le présente le MBh rende assez bien compte de la fragilité quasi congénitale du pouvoir politique en Inde. On a si bien organisé le changement qu'on n'a jamais vu poindre l'Histoire."

 

Les compilations

          Pour le comparatiste Sarwat Anis AL-ASSOUITY, mais en cette première analyse, il ne diffère point des autres spécialistes, "l'influence du clergé joua un rôle prépondérant dans la formation des principaux monuments littéraires. La majorité des compilations qui nous sont parvenues, à l'exception de quelques poèmes épiques, furent entreprises par les représentants de la caste sacerdotale des Brâhmanes. Les prêtres ont créé des ouvrages qui répondent à leurs intérêts, propagent leurs idées, et soulignent leurs objectifs. (...) Les Veda, pareillement à la Thora et à beaucoup d'autres livres sacrés, se révèlent le produit de plusieurs étapes, se rapportent à diverses périodes, et ont été rédigés par de multiples auteurs.

Les principaux monuments littéraires à contenu religieux se montrent quatre compilations. La plus ancienne d'entre elles s'appelle le Rig-Veda (rgveda). Rig, au début, signifie un vers de louange : le Rishi est le chanteur des hymnes sacrés. Rig-Veda, c'est le Veda des hymnes, une grande compilation religieuse d'hymnes. Les plus anciens de ces poèmes remontent à la période du nomadisme pastoral, avant l'irruption des Aryen dans le Panjab ; mais la grande majorité de ces chants ont été sans doute formulées sous le ciel de l'Inde, dans la nouvelle demeure des Aryens. 

Toute chronologie probable ne peut être basée que sur le sable mouvant de la tradition reçue. Les savants discutent la datation du Rig-Veda et le placent entre 1500 et 1000 av J-C. Cette compilation fut transmise par voie orale au cours de plusieurs siècles. L'historien musulman Al-Biruni constate, vers l'an 1030 de notre ère, que de son temps la rédaction par écrit du Rig-Veda était encore prohibée. La formulation en vers des hymnes facilite leur mémorisation et donne satisfaction dans leur récitation. Les écoles de Brâhmanes, dès au Ve siècle av JC élaboraient un système d'information et apprenaient de mémoire la récitation des textes védiques. Des rites spéciaux d'initiation préparaient les jeunes à l'étude des Veda. (...) 

Deux collections suivent le Rig-Veda, à savoir le Sâma-Veda, ou Veda des chants et le Yajur-Veda des prières et des formules des sacrifices. Ce dernier réglemente minutieusement les détails du rituel. La primauté des prêtres dans la société et leur présence indispensable dans les sacrifices rendent les rites plus importants que les dieux mêmes.

le quatrième recueil, l'Atharva-Veda ou Venda des incantations, contient les formules magiques, des philtrs et des envoûtements, répartis en vingt livres, ayant pour but d'utiliser la protection des dieux afin d'enflammer l'amour des proches, de porter le malheur aux ennemis, d'atteindre le succès dans les voyages, de gagner dans le jeux de hasard ou de préserver contre les maladies. Ici encore, plus qu'ailleurs, la situation des dieux s'abaisse et le prestige du clergé se rehausse. Le nom même d'Atharva-Veda est issu d'un personnage mythique, le prêtre Arthavan, l'ancêtre présumé des prêtres-sacrificateurs. Il est considéré comme le premier à avoir prié Agni, le dieu du feu, en inventant le feu et en rendant possible par le moyen des sacrifices le contact des hommes avec les dieux. Le Rig-Veda mentionne un Atharvan, lequel aurait découvert par les sacrifices la route des troupeaux volés ; le soleil envoya ses rayons lumineux afin qu'Atharvan puisse ramener le bétail sur terre. 

l'influence grandissante du clergé rend le rituel religieux de plus en plus compliqué. Le développement des conditions de vie couvre les Véda d'un nuage d'équivoque, et beaucoup de textes deviennent incompréhensibles. A chaque livre des Veda se joint un commentaire, dont l'ensemble constitue la collection des Brâhmana. Ces commentaires de rituel avaient pour but d'adapter les Véda aux conditions sociales changeantes. Ils reflètent, sous l'influence du clergé, l'intérêt aux détails minutieux et absurdes des sacrifices. La position exacte d'une branche d'arbre ou d'une tige d'herbe acquiert plus de valeur que l'esprit général de la prière et des suppliques.

La fondation des villes et le genre citadin de vie font déplacer le centre de la civilisation aryenne de l'Ouest vers l'Est, de l'Indus au Gange, là où se trouve l'actuel Bihâr. Des ermites fuient les villes et s'établissent dans les forêts. La science cesse d'être le monopole des prêtres et des commentaires religio-philosophiques voient le jour : les Aranyaka et les Upanishad. Les Aranyaka forment les livres de la forêt, ainsi dénommés parce qu'ils étaient conservés en secret, enseignés dans les forêts, loin du regard des étrangers. Les Upanishad aussi étaient révélées aux seuls initiés. L'expression Upanisha signifie s'asseoir aux pieds du maître : les initiés écoutent leur instructeur en s'assoyant par terre.

Les Upanisha les plus importantes, au nombre de dix, furent composées par des auteurs inconnus au VIIIe ou VIIe siècle avant notre ère. Elles forment une partie constituante des Veda, et appartiennent à l'ouï. Les livrs supposés avoir été révélés par l'au-delà aux sages Rishis. On les appelle aussi les Vedânta, c'est-à-dire le perfectionnement ultime des Veda. Mais alors que les Brâhmana reflètent le formalisme étroits des prêtres-sacrificateurs, les Upanishd représentent les spéculations théosophiques des moines désenchantés. Les dieux mêmes ont découvert que leur puissance est issue de Brahmâ suprême, et ne découle pas de sacrifices inutiles ou du rituel pédantesque. La science du Brahman devient le fondement de toutes les sciences, les livres sacrés des Veda sont abaissés au rang de science inférieure, alors que la science supérieure est celle par laquelle on atteint l'impérissable.

Avec l'établissement dans la vallée du Gange et la consolidation de la vie sédentaire, les rites se rapportant à la vie familiale deviennent l'axe central du rituel religieux, tels que les rites du mariage et les autres cérémonies contenues dans les Grihya-Sûtra. Grihya signifie domestique, et Sûtra, littéralement, "fil". Ce sont des aphorismes contenant la formulation laconique de règles succintes et se suivant comme les fils d'une trame. Cette littérature apparait tout au long de la période s'étendant des Veda au bouddhisme et aux ouvrages épiques. (...).

Les premiers codes n'apparaissent dans l'Inde que tardivement, après la clôture de la période transitoire et la formation des premiers États, au Ve ou au IVe siècle avant notre ère et les siècles suivants. Ils sont fondés sur les Veda sacrés de la période transitoire et consacrent les coutumes ancestrales qui lui étaient inhérentes. Ce sont les codes connus sous les noms d'Apastamba : Dharma-Sûtra, Baudhâyana (...) et plus tard encore les Lois de Manu et els Institutes de Vishnu. Tous ces Codes se révèlent des lois esclavagistes, qui consacrent les droits de maîtres aryens sur les esclaves Shûdra, et punissent de mort le vol des biens des riches.

Le Mahâbarata et le Râmâyana (la marche de Râma), les deux grandes épopées indiennes, racontant respectivement les guerres de clan entre les Kaurava et les Pândava, et les aventures de Râma pour reconquérir son épouse, ne doivent pas remonter, dans leur forme  originale, au-delà du IIIe ou IIe siècle avant J-C., ou même aux premiers siècles de notre ère, bien qu'ils se fondent sur des légendes plus anciennes remontant peut-être au IXe et au VIIIe siècles av J-C. Ils représentent l'aryanisation de l'Inde, l'expansion de la culture aryenne sur le Dekkan et sur le sud de l'Inde. Ces ouvrages tardifs, que l'on a comparé à l'Iliade et à l'Odyssée, constituent un mélange d'épopée et de mythologie, non de l'histoire proprement dite, mais ils contiennent des données, sujettes à caution, sur la période antérieure qui nous intéresse.

Les épisodes de la pensée hindoue ne se séparent pas cependant en autant de compartiment, distincts par des limites précises, telle la lame de l'épée? Ces épisodes déversent plutôt les uns dans les autres comme les confluents successifs d'un fleuve millénaire, apportant chacun un limon qui dénote sa provenance, et se mêle aux éléments des épisodes postérieurs, sans toutefois disparaitre définitivement. L'histoire ne connait pas de lignes de démarcation raides et tranchantes."

Cette énonciation s'insère, dans les réflexions de Sarwat Anis EL-ASSIOUTY, dans un ensemble de conditions économiques, de relations de propriétés, de relations entre nobles et plèbe, d'exploitation des esclaves et de vicissitudes de l'aristocratie militaire, très loin de considérations centrées sur le point de vue des religieux en général. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey & Ané, 1995. Madeleine BIARDEAU, introduction et commentaires de Le Mahâbharata, Flammarion, 1985. Anne-Marie ESNOUL, Hindouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Jean VARENNE, introduction générale aux Upanishads, Sept Upanishads, Éditions du Seuil, 1981. Michel HUTIN, Présentation de La Bhagavad-Gitâ, Editions Points, 2010.  

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25 novembre 2013 1 25 /11 /novembre /2013 12:58

   Nous devrions sans doute écrire Hindouismes tant le champ couvert rassemble des sensibilités religieuses assez différentes - du moins dans l'expression extérieure - et des territoires si vastes. Ensemble de croyances très anciennes, ne possédant ni dogmes centraux ni encore plus gardiens de dogmes, l'hindouisme, dont le nom même est donné à l'extérieur de lui, même s'il le revendique désormais (le confondant souvent avec une indianité à l'échelle du sous-continent) (dans la littérature persane et musulmane au départ), se présente comme un ensemble de concepts philosophiques, avec une identité forte (un panthéon même s'il est très évolutif, des notions bien affirmées et assez élaborées, des comportements séculaires...), doué de syncrétisme, avec une forte tendance à amalgamer - dès ses origines - de multiples réflexions.

L'hindouisme est à la fois une religion et une philosophie, et même un ensemble philosophico-religieux, où les croyances religieuses aiguillonnent les sciences les plus diverses, le droit, la politique, l'architecture, l'astronomie, la médecine, pour ne citer que les plus saillantes d'entre elles. Désignant les populations autour du grand fleuve Indus, les hindouistes se considèrent réellement comme un peuple "élu", dont le système social, celui des castes en particulier, garantit à la fois l'efficacité et la pérennité de l'accomplissement de la destinée individuelle.

 

Des évolutions multiséculaires

Enfin, ce que l'on désigne par hindouisme, recouvre des évolutions multiséculaires, du védisme (entre 2500 et 1500 av J-C.), au brahmanisme (de 1500 à 500 avant J-C.), d'une certaine fusion entre l'hindouisme, le jaïnisme et le bouddhisme, réformateurs (ce dernier amalgamé dans le même ensemble, avant de disparaitre en tant que tel de ses terres de naissance) (entre 500 av J-C. et 500)... Évolution qui continue de nos jours (depuis 500), surtout depuis les débuts de la confrontation avec l'Islam (invasions musulmanes) et la Chrétienté (domination britannique), sans oublier les effets de la domination moghole de l'Inde entre 1526 et 1605...

L'hindouisme, avec ses myriades de sectes (définies en tant qu'ensembles religieux, parfois très vastes, qui se caractérisent par des filiations philosophico-religieuses précises et des comportements distincts, pas du tout dans l'acceptation courante du mot sectaire), s'apparente plutôt à un substrat culturel, un mode de vie ou de pensée qu'à une religion organisée.

   Ce que l'on appelle aujourd'hui hindouisme est la tentative - avec une volonté étatique forte soutenue par un nationalisme récent (depuis l'indépendance en 1947) - de rassembler les croyances disparates issues de l'ancien panthéon védique éclipsé par la popularité des divinités de Shiva, de Vishnou ou de Khrisna. 

 

A chaque forme d'hindouisme, une configuration des conflits

    A chaque forme d'hindouisme correspond une configuration, parfois voisine, parfois éloignée, de coopérations et de conflits. Conflits entre différentes sensibilités religieuses, rarement violents, conflits parfois armés avec des États de confession non hindouiste, conflits enfin entre différentes classes sociales, avec des caractéristiques qui mêlent situations matérielles et représentations religieuses. Il est difficile de parler de lutte des classes, vu l'idéologie de castes dominante, au sens européen du terme, d'autant plus que très longtemps les sociétés indiennes sont demeurées rurales. Ce n'est qu'avec l'industrialisation que l'on voit apparaitre de véritables relations de type occidental, avec des représentations politiques et syndicales, qui se détachent, surtout depuis l'Indépendance, du fond religieux, même s'il persiste des solidarités qui transcendent les multiples exodes et déplacements de populations. Ce qui n'empêche pas de voir relater, quelquefois et même régulièrement dans l'Histoire, des révoltes paysannes très sanglantes dans une société où les richesses demeurent depuis toujours concentrées entre les mains de propriétaires temporels ou spirituels, notamment dans les périodes de disettes, tout-à-fait à l'image des jacqueries paysannes européennes.

Même si les révoltes peuvent avoir dans certaines circonstances une coloration religieuse, ce qui n'est nullement l'apanage de cette région, l'histoire de l'Inde ne peut se confondre avec l'histoire de l'hindouisme. En effet, d'une part nos connaissances de l'histoire de cette vaste région dont la superficie égale celle de l'Europe continentale restent lacunaires, ces connaissances demeurant importantes seulement autour de la vallée de l'Indus, et d'autre part, les territoires dénommées Inde varient suivant les époques. Les frontières de l'Inde toute entière, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne sont réellement fixées que sous la domination britannique (incluant d'ailleurs l'actuel Pakistan et le Bengladesh), et les religions d'autres régions qu'autour de l'Indus ne nous sont que partiellement connues. En outre, l'histoire de l'hindouisme lui-même ne nous est pas entièrement connue, surtout dans la période du védisme et antérieurement. 

 

La caste

   En tout cas, ce qui donne un contenu certain aux différents conflits, est l'une des caractéristiques les plus importantes de l'hindouisme, l'appartenance à la caste, fait si général qui imprègne mentalités et habitudes sociales, qu'il intervient même dans les milieux qui prétendent s'en affranchir.

Anne-Marie ESNOUL signale que le mot "caste" n'est pas indien, mais d'origine portugaise. "il désigne une structure sociale qui se présente sous deux aspects. Le premier presque uniquement théorique - tel, du moins, qu'on le trouve attesté dans les Veda, 1 500 ans avant notre ère -, définit une société divisée en quatre catégories (varna), qui n'ont jamais dû exister d'une manière aussi rigide. En revanche, l'autre forme, qui remonte très haut dans le temps, est la fragmentation en des groupes nombreux déterminés par des particularités le plus souvent en dépendance des métiers exercés : quelque chose d'assez proche de ce que pouvaient être les corporations dans l'Europe médiévale." "L'unité religieuse que recouvre le mot "hindouisme" est plus une attitude générale que l'accord fait sur des dogmes particuliers. Sans doute trouve-t-on partout répandue la croyance aux renaissances successives (samsara) auxquelles, sous le poids des actes accomplis dans les existences antérieures (karman), un principe spirituel individuel est astreint jusqu'à sa parfaite purification. Mais, héritée de formes brahmaniques plus anciennes, telles qu'on les rencontrait dans les upanisad classiques, cette notion est pan-indienne, commune au bouddhisme comme au brahmanisme, et en liaison avec la croyance à l'éternité de l'univers. L'identité du soi individuel (Atman) à l'Absolu (Atman ou brahman), Soi universel, reste le centre des spéculations traditionnelles ; cependant, ce qui caractérise surtout l'hindouisme, c'est sa tendance plus ou moins accentuée à mettre en évidence une Personne Suprême. Tantôt il la subordonne au Principe impersonnel - ce sera la position, entre autres, du courant imprégné de vedanta shankarien - tantôt il l'y superpose - et ce sera l'attitude adoptée par ce que l'on a nommé les mouvements sectaires."

 

De l'indouisme actuel

   Alors que l'émiettement religieux, dans ce cadre, est la règle, on peut considérer que l'hindouisme débute avec l'ère chrétienne, mais les textes épiques, Mahabharata et Ramayana, composés entre le IIIe siècle av J-C. et le IIIe siècle, en contiennent les germes, y compris dans leurs parties les plus anciennes. Parmi les upanisad classiques, également, deux des plus tardives, la Svetasvatara et la Maitri, présentent toutes les caractéristiques des textes hindouistes, avec leur tendance marquée au théisme. Elles doivent être à peu près contemporaines de la Bhagavad Gita, célèbre fragment de l'Epopée, qui exalte Krisna, le Bienheureux Seigneur, en tant qu'Absolu Personnel origine de toutes choses.

      Anne-Maries ESNOUL énonce quelques autres croyances caractéristiques, étant donné une tendance à l'universalisme, qui se manifeste par un extraordinaire pouvoir d'absorption des notions les plus diverses. L'évolution des divinités est révélatrice à cet égard, et, dans leur définition-invocation, les frontières de leurs attributions sont souvent floues, les emprunts de l'une à l'autre étant également nombreux. Ce qui domine cependant, et cela se trouve tout au long de ce que nous connaissons des formes les anciennes comme les plus nouvelles de l'hindouisme (du védisme à l'hindouisme moderne, jusqu'à sa version la plus laïcisée) c'est le souci de la Libération, "si étroitement lié au cycle des renaissances et à la rétribution des actes (qui) pèse toujours lourdement sur la pensée indienne, aiguillonnant son désir d'échapper définitivement à la ronde redoutée du samsara qui désigne d'abord le devenir dans le monde phénoménal, puis les renaissances successives."  

Un fil rouge, en quelque sorte, permet de comprendre les différentes formes qui vont du védisme, au brahmanisme puis à l'hindouisme stricto sensu, est l'attitude envers le sacrifice, qui devient finalement plus un hommage-invocation que l'holocauste plus ou moins étendu de vies animales et humaines. Avec le sacrifice, la croyance en l'efficacité des rites constitue un élément de l'évolution de cette sagesse qu'est l'hindouisme.

 

Hindouisme et ordre social

        L'ordre social, quel que soit la tendance religieuse observée, dans l'hindouisme, découle de la conception du monde et s'inscrit dans des mentalités très proches les unes des autres, quel que soit la secte ou la caste envisagée. C'est ce qu'explique, entre autres, Ananda COOMARASWAMY (1877-1947), spécialiste de la philosophie, des religieux et de l'art orientaux, qui connait bien par ailleurs la pensée de l'Occident.

Après avoir expliqué le mythe, la théologie ou plutôt l'autologie et la voie des oeuvres, il nous fait pénétrer cette conception très partagée de l'ordre social. "L'éthique, en tant que "prudence" ou en tant qu'art, n'est pas autre chose que l'application scientifique des normes doctrinales aux problèmes contingents. Bien agir ou bien faire n'est pas une question de volonté, mais de conscience ou de lucidité, le choix n'étant possible qu'entre l'obéissance et la rébellion. Autrement dit, les actions sont dans l'ordre ou contre l'ordre, exactement de la même façon que l'iconographie est correcte ou incorrecte, en forme ou informe. L'erreur, c'est de manquer la cible ; on doit l'attendre de tous ceux qui agissent selon leurs instincts, pour se plaire en eux-mêmes. L'habileté est vertu, dans l'agir comme dans le faire ; il est nécessaire d'insister là-dessus parce qu'on est arrivé à perdre de vue que le péché existe aussi bien en art qu'en morale. "Le yoga est habileté dans les oeuvres". Là où tout s'ordonne à la fin de la nature humaine, et où c'est l'oeuvre sacrificielle qui constitue la voie par laquelle se réalisent les fins actuelles et suprêmes de la vie, la forme de la société sera évidemment déterminée par les exigences du Sacrifice ; et le sens de cet ordre et de son impartialité sera de mettre chaque homme en mesure de devenir ce qu'il est en puissance, de l'empêcher de s'égarer. (...) c'est à ceux qui maintiennent fidèlement le Sacrifice qu'est faite la promesse d'épanouissement. Dès lors, le Sacrifice accompli in divinis par le Maitre d'Oeuvre universel, demande, pour être imité ici-bas, la coopération de tous les arts, par exemple ceux de la musique, de l'architecture, de la charpente, de l'agriculture, et celui de la guerre pour assurer la protection du rite. La politique des communautés céleste, sociale et individuelle est gouvernée par une seule et même loi. L'exemplaire de la politique céleste est révélé dans l'Écriture et reflété dans la constitution de l'état autonome et dans celle de l'homme qui se gouverne lui-même. 

Dans cet homme, quand sa vie sacramentelle est complète, il y a une hiérarchie des pouvoirs sacerdotal, royal et administratif, ainsi qu'une quatrième classe formée des organes physiques de sensation et d'action, qui traitent la matière première ou "nourriture" à préparer pour tous. Il est clair que, si cet organisme doit s'épanouir - chose impossible s'il se divise contre lui-même - les pouvoirs sacerdotal, royal et administratif doivent être les maitres selon leur rang, et les agents, qui travaillent sur les matières premières, leurs serviteurs. C'est exactement de la même façon que les exigences du Sacrifice, dont dépend la prospérité d'un royaume, déterminent la hiérarchie de ses fonctions. A la lettre, les castes sont "nées du Sacrifice". Dans l'ordre sacramentel, il y a nécessité et place pour le travail de tous les hommes. Et dans ces conditions il n'y a pas de conséquence plus significative du principe selon lequel le travail est sacrifice, que le fait, si éloigné que cela puisse être de nos modes de pensée profanes, que chaque fonction, depuis celle du prêtre et du roi jusqu'à celle du potier et du balayeur, est littéralement un sacerdoce et toute action un rite. De plus, chacune de ces sphères a "son éthique professionnelle". L'institution des castes diffère de la "division du travail" industriel, avec son fractionnement de la capacité humaine, en ce qu'elle présuppose une distinction dans les modalités, mais non dans les degrés, de la responsabilité. Et c'est précisément parce qu'une telle organisation de fonctions, avec son loyalisme et ses devoirs mutuels, est absolument incompatible avec le caractère de la compétition de notre industrialisme, qu'une telle institution, fondée sur la monarchie, la féodalité et les castes, est toujours peinte en couleurs si sombres par les sociologues, dont l'opinion est déterminée beaucoup plus par les préjugés de leur milieu que par le recours aux vrais principes.

La notion du caractère héréditaire des capacités individuelles et des vocations correspondantes découle nécessairement de la doctrine de la filiation ancestrale ;: le fils d'un homme donné est qualifié et prédestiné de naissance pour assumer la "marque distinctive" de son père, et pour prendre sa place dans le monde. C'est la raison pour laquelle il est initié dans la profession paternelle etr confirmé définitivement en elle par les rites de transmission accomplis au lit de mort à la suite desquels, quand bien même le père survivrait, le fils devient le chef de famille. En remplaçant son père, le fils délivre celui-ci de la responsabilité de la fonction dont il était chargé dans cette vie, et même temps qu'il pourvoit à la continuation du service sacrificiel. Pour la même raison, une lignée familiale trouve sa fin, non pas quand les descendants font défaut (l'adoption peut y suppléer), mais quand la vocation et la tradition de la famille sont abandonnées. C'est également pour cela qu'une totale confusion des castes marque la mort d'une société, qui n'est plus alors qu'une foule informe, où l'homme peut changer de profession à volonté, comme si celle-ci était quelque chose d'indépendant de sa propre nature. En fait, c'est ainsi que les sociétés traditionnelle sont tuées et leur culture détruite, au contact des civilisations industrielles et prolétariennes. (...). (...) une telle opposition ne saurait exister qu'entre l'Orient encore orthodoxe et l'Occident moderne, et (elle) n'aurait pas été valable au XIIIe siècle.

Par cette intégration de fonctions, l'ordre social est destiné, d'une part à pourvoir à la prospérité générale, et d'autre part à rendre chaque membre de la société capable de réaliser sa propre perfection. Dans le sens où la religion peut s'identifier à la "loi" et se distinguer de l'esprit, la religion hindoue est strictement parlant, une obéissance. Cela apparait clairement dans le fait qu'un homme est tenu pour hindou eu égard à son bon comportement, et non par suite de ce qu'il croit ou de ce qu'il fait ; autrement dit, en raison de son "adresse" à bien agir selon la loi.

Car s'il n'y a pas de délivrance par les oeuvres, il est évident que la partie pratique de l'ordre social, même accomplie avec une fidélité parfaite, ne peut, pas plus qu'un autre rite ou que la théologie affirmative, être regardée comme quelque chose de plus qu'un moyen en vue d'une fin qui le dépasse. Il reste toujours un dernier pas où le rituel est abandonné et où les vérités relatives de la théologie sont reniées. De même que l'homme est déchu de l'élévation de son premier état par la connaissance du bien et diu mal, c'est de la connaissance du bien et du mal, de la loi morale, qu'il devra être finalement délivré. Si loin que l'on soit parvenu, il reste un dernier pas à faire, qui emporte la dissolution de toutes les valeurs antérieures. Une église ou une société - un Hindou ne fait pas de distinction entre les deux - qui ne fournit pas le moyen d'échapper à ses propres institutions, qui empêche ses membres de se libérer d'elle-même réduit à néant sa suprême raison d'être." 

il s'agit toujours et quasi uniquement de se libérer de la chaîne des réincarnations, et pour cela, il faut accomplir les sacrifices nécessaires. Afin non seulement, dans l'ordre social, de se libérer soi-même mais aussi de libérer tous les autres hommes ; de leur libération dépend de plus la sienne propre, et cela tout au long des hiérarchies sociales. Ces réincarnations sont regardées avec une crainte et même une terreur, qui rend solide des liens sociaux d'une telle sorte, même si les conditions de vie - pour une très grande partie des populations,  sont particulièrement médiocres. Il s'agit d'atteindre progressivement la Lumière, au lieu de retomber dans des stades inférieurs de réincarnation : animaux, végétaux et même minéraux...

 

Ananda K. COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (la première édition date de 1949). Anne-Marie ESNOUL, Hindouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. 

 

RELIGIUS

 

Relu le 14 juillet 2021

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23 novembre 2013 6 23 /11 /novembre /2013 13:13

               Dans les sociétés où la laÏcité n'est ni dominante ni ne possède une place importante, la religion exerce un contrôle sur la sexualité, de manière globale et avec des moyens plus ou moins inquisitoriaux. On pourrait même écrire que toute religion qui se respecte se doit, pour demeurer ancrée dans les esprits, exercer une emprise sur les corps et, notamment aux endroits où s'expriment les plus importaux flux d'énergie corporelle : l'alimentation et la sexualité par exemple. Toute la littérature religieuse, de n'importe quelle religion, quel que soit son degré d'institutionnalisation, abonde d'interdits alimentaires et sexuels, prescrivent ce qui est bien et ce qui est mal en matière notamment de relations sexuelles. A l'inverse pas de religion qui vaille, qui dure sans un contrôle de la sexualité, soit un regard distant, soit une approche plus insistante, jusqu'à des formes de surveillance institutionnalisée (police des moeurs par exemple). De nombreuses interprétations des textes fondateurs des religions se centrent sur une liaison de la sexualité à une culpabilité qui peut même, pour certaines d'entre elles, être originelle et consubtantielle à la nature humaine. A l'avènement de la psychanalyse, les premières autorités à s'élever contre un examen approfondi de la sexualité humaine sont souvent religieuses. Dans les sciences sociales, examiner la sexualité constitue presque une routine, comme d'examiner les religions. Mais lorsque les sciences sociales se mêlent de questionner les relations entre sexualité et religion, au coeur de certaines problématiques essentielles des religions, elles s'attaquent à un des ressorts essentiels du pouvoir religieux.

Ce n'est que dans les sociétés laïcisées que peuvent se construire de telles études, et encore, souvent, les sociologues et même les psychologues veulent être prudents, sous le prétexte de ne pas s'immiscer trop dans les consciences ou plus prosaïquement parce que les religions n'ont pas encore perdu tout leur pouvoir de stigmatisation et de culpabilisation. C'est pourquoi, en dehors de certaines problématiques féministes, par lesquelles entrent heureusement en fin de compte les prises en compte essentielles à ce propos, ces études-là n'ont cours que pour les religions autrefois dominantes dans les sociétés devenues laïques, le christianisme dans ses déclinaisons anciennes, le judaïsme, ou dans une très moindre mesure l'Islam. 

Non que les religions elles-mêmes s'interdisent de diffuser des livres descriptifs ou prescriptifs à propos de la sexualité, bien au contraire finalement, mais elles surveillent tout ce qui pourrait s'apparenter à des déviances morales ou à des remises en cause de perceptions positives de l'ascèse, de la chasteté, du célibat.... Et cela encore plus s'il s'agit de déceler des pathologies sociales dans certaines manifestations religieuses regardées depuis des siècles comme positives et confortant parfois les croyances diffusées... Ainsi, prolongeant les premières approches psychanalytiques, parfois féroces (voir les études de Wilhelm REICH...), tout un corpus de connaissances se développe dans les sciences sociales et psycho-sociales, des études sur quelques maladies mentales, soit chroniques, soit explosives, considérées auparavant comme des attitudes inspirées divinement... Beaucoup d'institutions religieuses laissent en définitive, selon des retraites idéologiques bien ordonnées, s'exprimer, dans des champs culturels qui d'ailleurs leur échappent, des théories sur l'interdiction de l'inceste ou sur les interdits sexuels. Des variations interprétatives sur le péché peuvent même se développer, pour en tenir compte, mais souvent à reculons... Mais dès qu'il s'agit de propager le soupçon sur les motivations psychologiques de vocations religieuses (au moment même où ces vocations chutent...), une certaine difficulté "intellectuelle" semble se manifester... Bon an, mal an, on peut dire qu'aujourd'hui, dans les contrées laïcisées, aucune théorie ne peut être interdite de diffusion (fini le temps des autodafés religieux, mais pas partout!...), quel que soit l'angle d'attaque des réflexions sur les liens entre religion et sexualité. Mais cela n'est pas une situation définitive et dans de nombreux pays, il est encore interdit d'élever la moindre opinion sur les prescriptions religieuse en matière de relations sexuelles.

 

Ancrage dans le langage et la prohibition de l'inceste...

     Jacques MAITRE et Guy MICHELAT indiquent que "vue sous l'angle de la théorie anthropologique, la construction de la culture s'ancre dans le langage et dans la prohibition de l'inceste. En amont d'une sécularisation radicale, cette prohibition se légitime d'une façon fondamentale en termes religieux, le plus souvent accrochés à des mythes d'origine ; la symbolisation langagière se donne dès lors comme fondée sur les transactions avec "l'autre monde". Ainsi enracinée, l'institutionnalisation de la sexualité s'intrique avec celle des religions et ne se borne pas à des interdits ; elle construit notamment les systèmes de parenté. Presque toutes les sociétés ont ainsi recours aux références religieuses pour contrôler la sexualité et pour lui conférer des sens symboliques. Mais les instances religieuses jouent leur logique spécifique, mettant en oeuvre des sanctions positives et négatives proprement religieuses, voire sociales. (...) Avec les grandes religions du Livre, la dimension religieuse de la sexualité se trouve au coeur des mythes fondateurs. Elle est plus largement considérée comme un des piliers centraux de l'éthique. Dans le grand charroi de la modernité qui secoue la planète, la maintenance des valeurs régulatrices en ce domaine constitue, pour les pouvoirs religieux, un terrain d'affrontement avec les pôles d'innovation. Nous voyons se moduler à l'extrême les tensions et compromis de ces pouvoirs avec les instances politiques et avec maintes pratiques sociales que les avancées de la science rendent possibles.

Le discours religieux ne rencontre pas seulement les idéologies concurrentes ; leur emprise trouve déjà sa limite avec la façon dont les populations "font avec" les normes qu'édictent les appareils. Les appartenances religieuses ne fonctionnent d'ailleurs pas par "tout ou rien" ; elle comporte des degrés, échelonnés par rapport à un noyau central. Enfin, la diversité des religions se complique de différenciations internes entre traditions ou entre segments de l'institution à l'intérieur de chaque religion. (....)

Dans les doctrines longtemps dominantes au sein de notre société, des clivages très marqués apparaissent au surplus entre trois dimensions de la sexualité :

- la procréation (qui constitue souvent le pôle religieusement valorisé, à la base de la filiation et de l'alliance),

- la passion amoureuse ;

- et le plaisir (posé comme porte d'entrée favorite du mal).

Mais le monopole attribué à la famille reproductrice est loin de représenter une constante dans le champ religieux. Alors que toutes les grandes religions prétendent tenir sur la sexualité un système de normes dont la validité serait universelle et pérenne, de tels clivages sont traités fort différemment selon les traditions et les époques. (Dans les trois grandes religions monothéistes, ayant en commun la Bible hébraïque), cet ancrage n'empêche pas des divergences radicales ; par exemple, les "patriarches", héros fondateurs du monothéisme vétéro-testamentaire, étaient polygames et n'éprouvaient aucune vergogne à utiliser les corps d'esclaves pour leurs plaisirs. Réprouvés ultérieurement par le judaïsme, a fortiori par les christianismes, ce système a conservé longtemps sa légitimité dans une grande partie des sociétés islamiques. La variabilité des doctrines et des pratiques conformes se trouvent également dans la diversification interne de chaque "religion". Le catholicisme, extrêmement centralisé et qui occupe tant de place dans notre culture, donc dans notre horizon, n'y échappe pas lui non plus.

 

Célibat, sexualité conjugale et pouvoir religieux

     Il faut pourtant souligner que la principale influence religieuse exercée sur la sexualité française vient d'une tradition multiséculaire orchestrée par l'Église et très éloignée des pratiques sociales effectivement dominantes au sein de la population. Depuis le IVe siècle, dans le sillage des anachorètes et d'Augustin, une position constamment réaffirmée soutient la supériorité du célibat sur le mariage ; elle accepte ce dernier seulement pour un motif démographique (assurer la survie de l'espèce) et un motif sotériologique (contenir l'activité sexuelle dans les limites du mariage diminue les risques du péché en ce domaine). Encore l'exercice de la sexualité conjugale est-il bridé sévèrement en raison de la dangerosité du plaisir. Le sentiment amoureux n'est pris en considération qu'au titre de l'entre-aide et des dispositions favorables à la fidélité. Au milieu du XVIe siècle, le concile de Trente codifiera d'une façon convergente la doctrine ecclésiastique de la sexualité. De nos jours, cette rigidité prend un relief croissant à mesure que les pratiques sociales et les valeurs consensuelles s'en écartent de plus en plus." 

     Après s'être penché surtout sur la situation du catholicisme français, les auteurs, respectivement sociologue et spécialiste du champ médical et sociologue également pour l'un et spécialiste de la vie politique française pour l'autre, indiquent, élément qui n'est pas particulier à cette religion ou à cette région de l'Europe, que la religiosité n'est pas définitivement hors jeu et que les autorités religieuses pèsent, soit directement, soit indirectement sur les décisions en matière d'éthique sexuelle, au niveau de l'État mais aussi au niveau de la société elle-même. 

 

Les histoires de l'âme et du corps...

     Un des leviers de cette influence réside dans les conceptions répandues, quelle que soit la religion ou la contrée, sur l'âme et le corps, avec souvent à la clé, de manière franche ou de lanière ambigüe, une valorisation de l'âme et une dévalorisation du corps, et du coup une suspicion au moins, sur le rôle de la sexualité dans la vie de l'individu. Stéphane GUMPPER, montre, pour l'Occident, l'évolution des conceptions en la matière, sur l'association et l'opposition entre corps (matériel, créé, mortel) et âme (immatérielle, créée, immortelle) "qui fonde l'unité de la personne humaine. Notamment en regard de la tradition hellénique basée sur un "homme intérieur" et un "homme extérieur" qui inspire la distinction opéré par l'un des plus grands propagateurs du christianisme, Paul, dans la tradition occidentale. "...les débats entre philosophes, sectateurs, historiens, médecins et théologiens chrétiens sont innombrables : l'âme est postulée comme une substance distincte et hétérogène du corps par certains (saint Augustin), alors que d'autres (saint Thomas) avanceront une unité substantielle de l'âme et du corps, sans même parler des conceptions issues des sectes gnostiques (Simon le Magicien, Saturninus, Basilide, Valentin) rejetées tant par l'hellénisme que par le christianisme orthodoxe."  

Les développements de la réflexion dans ce domaine sont très liés aux écrits sur la possession et/ou la démonologie, disciplines considérées très longtemps en haute estime même parmi l'élite scientifique de certaines époques. "De fait, le corps, considéré comme expression ou image visible de l'âme, est à la fois objet de pratiques ascétiques se généralisant dans les monastères, à partir du XIIe siècle (d'où partent, rappelons-le une très grande partie de la réflexion intellectuelle postérieure), et sujet à des "maladies" comme la possession démoniaque s'emparant du corps et isolant l'âme."  Des sciences médicales aux théories théologiques, la vie intellectuelle est emplie de ces conceptions, sans parler de la philosophie morale. Même aujourd'hui, "cette antique question de la distinction corps/âme et de ses modalités d'union, déclinées ultérieurement en esprit/matière ou cerveau/psychisme dans le domaine des neurosciences, persiste à faire énigme. Cette mise en tension de ces deux occurrences, sorte de faille féconde dans le savoir, ou point de fuite mystique (...) n'a pas fini d'être problématisée au carrefour de nombreuses disciplines inscrites dans la modernité." Cette mise en tension, palpable dans le monde occidental, demeure souvent, au sein des sociétés des pays dits en développement, un ancrage persistant pour toutes les morales puritaines et tous les préceptes réprimant la sexualité, notamment chez les femmes.

    D'après Marie-Madeleine DAVY  (Encyclopedia Universalis, 1980), citée par Stéphane GUMPPER, l'homme est constitué d'un corps, d'un âme et d'un esprit : "l'ascétisme désigne l'art d'introduire un ordre à ces différents plans. Au niveau physique, il est discipline. Au point de vue moral, il apparait comme rectitude. Dans le domaine spirituel l'ascétisme éveille et développe des énergies subtiles".

     Selon le christianisme, poursuit notre auteur "l'ascétisme peut être défini comme "l'idée d'effort méthodique, d'exercice, portant aussi bien sur le développement des activités vertueuses que sur la répression des tendances désordonnées" (Joseph de Guibert, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Bauchesne, 21 volumes, 1932-1995), pratiqué diversement au cours de l'histoire : idéal des martyr aux IIe et IIIe siècles, monachisme et pères du désert se retirant du monde (érémitisme), dès le IVe siècle avec les modèles de saint Antoine et de saint Pacôme, vie des saints et dévotion médiévale, sectes de flagellants émergeant dans un contexte apocalyptique, ascèses des mystiques... Un des buts de l'ascétisme est d'être conduit à Dieu pour s'unir à lui, par l'intelligence et la volonté (facultés de l'âme), nécessitant une "guerre" entre le corps, traversé par des appétits et des désirs charnels, et l'âme, du domaine de la raison. Sous le joug du péché originel, il s'agit pour le pénitent de s'adonner à l'abstinence sexuelle, aux jeûnes, aux veilles, aux mortifications corporelles (qui se matérialisent de plus en plus à la fin du Moyen-Age), au silence, à la prière, car les sens sont des obstacles. (...) De fait, si des extases mystiques, des stigmates ou des illuminations d'une part, mais aussi des visions démoniaques ou des apparitions sataniques d'autre part, guettent l'ascète chrétien, les dimensions du corps et du spirituel sont intimement liées. (...) Cependant, cet idéal chrétien (suivre l'enseignement du Christ et trouver le chemin du Salut) sera dénoncé ou disqualifié par au moins trois mouvements "anti-ascétiques" : les humanistes de la Renaissance (réaction poursuivie ultérieurement par les libertins, les philosophes, les libres penseurs et autres positivistes), la Réforme protestante, les courants quiétistes.

D'ailleurs, dès le lendemain de la Révolution française, avec Philippe Pinel, ("mélancolie dévote", 1790), et tout au long du XIXe siècle, depuis Antoine Royer-Collard ("mélancolie ascétique", 1812), Jacques Joseph Moreau de Tours ("dévotion pathologique", 1926) et François Leuret (qui parle des "aberrations de l'intelligence des ascétiques", 1834), jusqu'à Théodule Ribot, Ernest Murisier et Pierre Janet, de nombreux auteurs stigmatiseront ces pratiques comme morbides et destructives!"

Face à ce dénigrement (aux allures scientifiques) qui se rythme avec un laïcisme de plus en plus vigoureux, la hiérarchie catholique "monte au créneau dès la fin du XIXe siècle pour réfuter ces thèses pathologiques à l'égard de la perfection chrétienne." écrit encore Stéphane GUMPPER qui signale que ce "serait vers le milieu du XVIIIe siècle qu'il fut pour la première fois question de "théologie ascétique" (...). Toutefois ce sont les "controverses quiétistes" qui ont établi la distinction entre ascétique et mystique (ce dernier terme étant réservé aux états de contemplation infuse). Cette division a continué d'être opérante  jusqu'au XXe siècle non sans susciter de nombreux désaccords, jusqu'à l'avènement consensuel d'une théologie spirituelle unifiant ces deux "sciences" complémentaires : "l'ascétisme s'attache au côté actif de la vie spirituelle, à la part de coopération que Dieu y exige de nous, au travail de la grâce en nous, aux initiatives de Dieu que nous devons suivre seulement et qui n'appartiennent qu'à lui (Guibert). Ajoutons que les pratiques ascétiques exercées par des religieux, s'imposant des mortifications, censées dompter la chair et préparer à l'union avec Dieu, étaient axées sur le corporel. De ce fait, philosophes, médecins, psychologues, psychanalystes ont diversement tenté de rendre compte des effets de ces pratiques dévotionnelles sur l'organisme physique et psychologique, passant souvent trop vite sur les aspects s'apparentant à la purification et à la rencontre éventuelle du mystique avec Dieu, au centre de son âme." Cette conclusion somme toute favorable aux exercices spirituels dévalorisant en fin de compte la sexualité, constitue une sorte de retraite morale en comparaison de l'atmosphère déiste et inquisitoriale qui dominait une société aux pouvoirs religieux sinon dominants, au moins hégémoniques...

       Ces considérations, restreintes au christianisme, voire au catholicisme, ne doivent pas cacher le fait que dans les régions dominées par l'Islam, l'Indouisme, voire le Bouddhisme, l'attitude envers la sexualité est au minimum soumise à l'expectative, la prudence, la surveillance parfois sourcilleuse, notamment dans les actes publics quotidiens. L'attitude vis-à-vis de la sexualité ne constitue d'ailleurs qu'un élément d'un attitude générale sur le corps tout entier, ce que d'anciennes habitudes vestimentaires perpétuent de manière très fortes. 

 

Stéphane GUMPPER, articles Ascétisme et Âme et corps, dans Dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Sous la direction de Jacques MAITRE et Guy MICHELAT, Religion et sexualité, L'Harmattan, 2002.

 

RELIGIUS

 

Relu le 15 juillet 2021

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6 mars 2013 3 06 /03 /mars /2013 16:38

        Moses MENDELSSOHN (1729-1786), philosophe juif d'Allemagne, du mouvement des Lumières, écrit ce livre phare sur la liberté de conscience et l'universalisme judaïque, publié en 1783, dans l'intention de formuler les principes de l'émancipation des juifs dispersés parmi les nations modernes. Il participe à un processus d'évolution du judaïsme et des Juifs dont des traits influencent encore aujourd'hui le monde juif et par ricochet l'ensemble de la vie philosophique moderne. Les pages de ce relativement petit livre composé de deux parties, directement né de pressions philosophiques pour la conversion au christianisme (venant de Johann Kaspar LAVATER, précisément), formulent la philosophie, l'idéologie ou la charte de l'émancipation.

Émancipation espérée et commencée aux approches de la Révolution française de 1789 et poursuivie avec confiance et exaltation pendant tout le XIXe siècle. Malgré les persécutions et l'Holocauste dans le siècle suivant, qui lui enlève sa portée optimiste, Jérusalem, Pouvoir religieux et judaïsme  porte encore une grande part des grands débats d'identité du monde juif. 

 

     Tranchant avec la majeure partie de la littérature juive de son temps, et sur un ton qui déconcerte les rabbins - et attire l'attention des philosophes français et allemands, Jérusalem ou du Pouvoir religieux et du Judaïsme est un livre de philosophie : une méditation sur une tradition intellectuelle et sur une situation sociale, et une relecture des textes et de l'histoire. C'est à l'appel de Herz Cerf BERR, grande figure de la lutte pour l'émancipation des Juifs en France, que Moses MENDELSSOHN rédige auparavant un mémoire pour les juifs d'Alsace en bute à une hostilité croissante (tel les Observations d'un Alsacien sur l'affaire présente des juifs d'Alsace de l'antisémite François HELL, publié en 1776), Mémoire élaboré avec l'aide (ou peut-être la rédaction la plus importante) d'un haut fonctionnaire prussien, Christian Wilhelm von DOMH (1751-1820). Dépassant l'attente initiale de membres de sa communauté, le philosophe veut livrer dans un texte le fond de sa pensée sur l'émancipation des Juifs et sur le judaïsme en deux temps : une préface à un opuscule qu'il fait traduire ensuite et Jérusalem... Sur le moment, l'auteur lui-même ne se fait pas beaucoup d'illusions sur la postérité de son livre, pourtant traduit en italien, en anglais et en hébreu. Il est attaqué, non sur le fond de sa pensée, par des adversaires (qui le lurent aussi très peu) se contentant de viser un symbole, des épigones ou un mouvement. (Dominique BOUREL).

 

Le concept de religion...

     Une bonne moitié de ce livre en deux parties est consacrée au concept du religieux. Pour l'auteur, il s'agit d'un domaine régi par la liberté de conscience où ne valent que les motifs intérieurs, domaine soustrait aux contraintes de l'État et même aux contraintes de l'Église, laquelle ne saurait agir légitimement sur les consciences que par l'éducation. Ce qui balaie au passage la valeur réelle des nombreux rites et obligations (circoncision, interdits alimentaires, prières obligatoires) qui sont le lot des juifs depuis des siècles. Les convictions religieuses ne justifieraient donc, dans un État, aucune exception de nature à retrancher une personne de la légalité et de l'égalité civiles et ne conféreraient à qui que ce soit un privilège politique. Des réflexions sur la liberté de conscience, sur ses rapports avec les pouvoirs, politiques et ecclésiastiques, sur le droit naturel et le contrat social, bref une philosophie politique en bonne et due forme et pas seulement un plaidoyer emplisse cette partie. Cette philosophie politique est très tôt reconnue comme telle par plusieurs des grands philosophes des Lumières, dont Emmanuel KANT, qui entame avec lui, par des voies indirectes, un dialogue ferme, et HEGEL qui de son côté demeure toutefois dans une attitude négative à l'égard du judaïsme. 

Par-delà ses considérations théoriques sur l'égalité des religions diverses devant l'État, et sa protestation contre le serment de fidélité à certaines vérités dogmatiques, que l'État serait en droit d'exiger des citoyens appelés à des fonctions publiques, Moses MENDELSSOHN préconise une notion de liberté plus radicale encore que celle propre à de nombreux légistes de son époque. Le professeur Alexander ALTMANN de Harward (éditeur des Oeuvres complètes de MENSELSSOHN) dégage les arrière-fonds du concept du droit naturel utilisés par le philosophe :

- La liberté du droit naturel ne saurait être limitée par aucun contrat social ; il y aurait là une impossibilité inscrite dans l'essence de l'Homme ;

- Pour l'Homme, la liberté serait à la fois un droit et une obligation, obligation qui prévaudrait en cas de conflit d'obligations ;

- Alors que l'individu peut restreindre ses droits naturels en vue de la paix et de la sécurité de l'ordre social, la liberté de la conscience ne supporterait pas de restrictions fondées sur de tels arguments. La paix et la sécurité ne seraient pas l'ultime motivation du contrat social et de l'État, contrairement à ce que pense par exemple Thomas HOBBES ;

- La vocation de l'État consisterait à favoriser la liberté en tant que précisément possibilité d'une vie plus active et plus créatrice ;

- Le souverain ne pourrait même pas prescrire aux citoyens, contrairement à ce qu'écrit Thomas HOBBES, les formes de culte. Jamais les lois positives ne sauraient contredire ni détruire la loi naturelle et les droits de l'homme qu'elle définit et délimite ;

- Des contrats et des accords ne peuvent pas créer des droits parfaits, des devoirs de contrainte, même là où il n'y en a pas au préalable. (Emmanuel LÉVINAS)

Vers la fin de cette première partie, nous pouvons lire : 

"Le droit de mettre au ban et d'expulser que l'État peut parfois se permettre, est complètement opposé à l'esprit de la religion. Excommunier, exclure, expulser le frère voulant participer à mon édification et voulant élever vers Dieu son coeur et le mien par communion bienfaisante! Si la religion ne se permet aucune punition arbitraire, elle ne peut surtout pas se permettre ce tourment de l'âme qui n'est sensible que pour celui qui est véritablement religieux. Voyez tous ces malheureux qui depuis longtemps auraient dû être améliorés par l'excommunication et la damnation... Lecteur! Quelle que soit ton appartenance à une Église visible, Synagogue ou Mosquée, cherche si tu ne trouves pas plus de véritable religion dans la maison des bannis que dans la plus grande maison de leurs juges! - Du bannissement résultent soit des effets civils, soit pas d'effets du tout. Considère la misère civile : elle ne gêne que le noble d'esprit qui croit devoir se sacrifier à la vérité divine. Celui qui n'a aucune religion serait fou de prendre le moindre risque pour plaire à une prétendue vérité. Doit-elle n'avoir, comme on veut s'en convaincre, que des suites spirituelles, alors elle opprime, encore une fois, celui qui a encore du sens pour ce genre de sentiment, et lui seul. L'irréligieux s'en moque et demeure entêté. Et où se trouve la possibilité de le séparer de touts les conséquences civiles? Je l'ai déjà dit autre part, et je le crois avec raison, qu'introduire une discipline religieuse et obtenir la fidélité totale en société est la même chose que l'injonction suivante, du juge le plus haut au tentateur : Il est en ton pouvoir ; seulement respecte sa vie! (...) Quelle exclusion de l'Église, quelle excommunication est-elle sans conséquence civile, sans aucune influence au moins sur le prestige social, sur la réputation de l'exclu et sur la confiance de ses concitoyens, toutes choses sans lesquelles personne ne peut exercer son métier et être utile à son semblable, c'est-à-dire être heureux civilement? (...)".

 

Des questions émises pour faire obstacle à ces principes....

     La deuxième partie de son ouvrage veut répondre à des questions émises très souvent pour faire obstacle à ces principes. Cette liberté de la conscience religieuse ne s'est-elle pas montrée étrangère à l'âme juive? La Torah, sans même parler des commentaires du Talmud, n'atteste-t-elle pas l'extrême rigueur des sanctions attachées aux transgressions religieuses et, par conséquent, l'inaptitude du judaïsme au régime de la liberté intérieure préconisée par MENDELSSOHN? 

Il avance quatre thèses pour répondre négativement à ces questions :

- Sa thèse générale est que les croyances religieuses ne sont l'effet d'aucune révélation surnaturelle orale ou écrite, ni pour le judaïsme ni pour aucune autre religion. Les vérités nécessaires au bonheur des être sont en fait communiquées à l'homme par la bonté divine d'une façon plus directe. Elles seraient, ces vérités, inscrites dans la conscience de tout homme et seraient l'évidence rationnelle elle-même, la lumière naturelle elle-même, le bon sens même. Avant toute métaphysique (MENDELSSOHN diffère en cela de SPINOZA), avant toute théologie rationnelle. Ces vérités nécessaires à la béatitude de l'homme sont de soi nécessaires. Elles n'ont pas besoin non plus de miracles pour les confirmer. Il s'agit là d'un monothéisme optimiste d'une Providence infiniment bienveillante, car il y aurait d'emblée des croyances, communes à tous les hommes, gage théologique d'un accord universel autour des vérités éternelles.

- Sa deuxième thèse est que ces croyances ont besoin d'expression, de symboles et de signes, pour être retenues et méditées et c'est là que, fixées dans des images et dans des lettres issues d'hiéroglyphes, elles sont trahies, perdent leur signification authentique pour se figer en idoles et pour rendre possibles toutes les idolâtrie du monde séparant les hommes de Dieu, opposant les hommes entre eux. Il s'agit là d'une philosophie de l'histoire religieuse grandement développée par l'auteur dans ce livre ;

- Du coup, troisième thèse, une révélation a été reçue par le peuple juif, révélation surnaturelle et accréditée par des miracles, enseignant une législation où le monothéisme trouve une expression qui le préserve des égarements de l'histoire. Révélation qui, surnaturellement encore et sur l'attestation des miracles, apporte aussi les vérités sur l'extraordinaire ou sainte histoire vécue par le peuple juif. Législation et vérités historiques qui comportent notamment une sage pédagogie : permanents rappels des croyances innées et explications renouvelées à l'occasion de la vie rituelle. Intervention incessante de la voix et de la raison vivantes contre l'aberration intellectuelle des images mortes et des signes immobilisés dans les systèmes. Joug de la loi libérant les esprits. Préserver dans sa pureté raisonnable le monothéisme inscrit dans les coeurs, tel serait l'unique privilège du peuple juif. Il devient sa missions parmi les gentils. Le judaïsme serait ainsi nécessaire au monothéisme inné dans l'homme : il n'est pas une foi révélée, il est une loi révélée (thèse influencée par MAÏMONIDE qui peut l'indiquer dans son Traité sur l'idolâtrie, chapitre premier). Mais entre la foi et la loi existe, selon l'expression de l'auteur, un rapport d'âme à corps.

- Quatrième thèse : la loi religieuse révélée au peuple juif aura été, dans l'antique Israël, érigée en loi politique. Non pas que la politique s'y soit mêlée à déterminer des croyances et des articles de foi, comme le supposent les objection qui servent de prétexte à tout un discours sur l'essence du judaïsme. la rigueur des sanctions attachées aux transgressions dans les récits du Pentateuque n'y aurait concerné que l'ordre politique que devait assurer la loi révélée. Ordre qui n'est pas le fait de croyances et d'idées, mais précisément de lois garantissant la liberté des idées qui anime les croyances. La répression n'aurait donc jamais visé des péchés d'opinion, mais des fautes purement politiques. Situations de niveau spirituel élevé où le politique n'aurait pas encore été admis comme principe distinct de celui qu'exige le maintien de la liberté de conscience religieuse. Situation instable et difficile aux hommes. Elle se défaisait déjà au cours de l'antique histoire juive. Elle appartenait définitivement au passé depuis la destruction de l'ancien État hébreu. La distinction serait désormais radicale dans le judaïsme entre loi religieuse et loi politique. Période définitivement révolue et dont la péremption se serait reflétée dans l'évangélique "Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César". Période révolue : rien ne s'oppose donc plus à l'entrée des juifs dans les États modernes. MENDELSSOHN déplore l'échec d'une noble ambition de l'Humain et la fin de l'État juif d'autrefois, mais se réjouit en même temps de la nouvelle fraternité désormais possible dans les États nationaux modernes entre les juifs et les gentils. (Emmanuel LÉVINAS)

Vers la fin de la deuxième partie, nous pouvons lire :

"Frères, la vraie piété est-elle votre souci? Alors ne créons pas d'harmonie là où la diversité est manifestement le plan et le but ultime de la providence. Aucun de nous ne pense et ne sent  complètement comme son semblable ; pourquoi voulons-nous nous tromper les uns les autres par des mots mensongers? Nous le faisons déjà dans nos relations journalières, dans nos conversations sans signification particulière. Pourquoi le faire encore avec des choses qui concernent notre bien-être terrestre, notre destination tout entière? Pourquoi nous rendre méconnaissables par des mascarades dans les affaires les plus importantes de la vie, puisque Dieu n'a pas marqué en vain chacun de ses propres traits du visage? Cela ne signifie-il pas s'opposer à la providence autant que nous pouvons le faire, faire échouer si cela est possible le but de la création, agir contre notre vocation, notre destination dans cette vie et dans l'autre? - Monarque de la terre! S'il est permis à un cohabitant insignifiant de celle-ci d'élever la voix jusqu'à vous, ne croyez pas vos conseillers qui veulent avec des paroles de miel vous entraîner à de si mauvaises actions. Soit ils sont eux-mêmes aveuglés et ne voient pas l'ennemi de l'humanité attendant en embuscade, soit ils cherchent à vous aveugler. Si vous les écoutez, c'en est fait de votre trésor le plus précieux, de la liberté de penser! Au nom de la félicité et de la vôtre, la réunion des confessions n'est pas la tolérance (...). Elle est radicalement opposée à la vraie tolérance (...). Au nom de notre bonheur et du vôtre, que votre puissant prestige ne cède pas à transformer n'importe quelle vérité éternelle, sans laquelle la félicité civile ne peut subsister, en une loi ; n'importe quelle opinion religieuse indifférente à l'État, en loi du pays! Tenez-vous en à l'agir de l'homme, traînez-le devant le tribunal de sages lois, et laissez-nous le penser et le parole, comme notre père nous les a légués en héritage inaliénable, nous les a donnés en droit immuable. La liaison entre droit et opinion est-elle trop surannés, et le moment trop lointain, qu'elle puisse être complètement supprimée sans dommage inquiétant. Cherchez au moins à atténuer son influence néfaste autant qu vous le pouvez, à mettre de sages limites aux sombres préjugés. Pour les héritiers futurs, tracez au moins la voie à cette hauteur de culture, à cette universelle tolérance de l'homme (...) vers laquelle la raison soupire en vain! Ne récompensez et ne punissez aucune doctrine, ne séduisez et ne corrompez aucune opinion religieuse. Celui qui ne trouble pas la félicité publique, qui agit bien envers les lois civiles, envers vous et ses concitoyens, laissez-le parler comme il pense, invoquer Dieu selon sa manière ou celle de son père, et chercher son salut éternel où il croit le trouver. Ne laissez personne dans vos États être le scrutateur des coeurs et le juge des pensées, personne s'arroger le droit que l'omniscient seul s'est réservé! Si nous devons à l'empereur ce qui est à l'empereur, donnez à Dieu ce qui est à Dieu! Aimez la vérité! Aimez la paix!"

 

    Emmanuel LÉVINAS se demande ce qu'il reste de cette philosophie du judaïsme aujourd'hui. Les épreuves subies par le peuple juif au XXe siècle, des persécutions à la Shoah, ne montrent-elles pas les limites de l'optimisme de MENDELSSOHN?

Mais "dans le désir de l'émancipation tel que Mendelssohn l'exprime n'est jamais oubliée la vocation d'Israël : être avec les nation, c'est aussi être pour-les-nations. Sans doute la conscience de cette singularité universaliste est ancienne et propre à la mentalité religieuse juive, c'est le génie hébreu lui-même. Mais l'oeuvre de Mendelssohn exprime une dimension nouvelle qui, sans se référer en tout aux coordonnées philosophiques du XVIIIe siècle, est actuelle et anime le judaïsme d'aujourd'hui. Cette oeuvre en effet inaugure une époque nouvelle dans l'histoire juive. Elle témoigne d'un judaïsme se voulant en symbiose avec le monde humain non juif par-delà l'universalisme mystique de l'être-pour-les-autres, qui lui a toujours été familier. Symbiose qui est présupposée par l'État d'Israël lui-même. Symbiose dont la structure ou l'organisation demande sans doute une élaboration philosophique plus complexe que celle de l'Aufklärung (les Lumières allemandes) - ne rendait possible : une théologie moins abstraite et une eschatologie moins simple dans son optimisme."

    Promoteur du mouvement des Lumières propre au judaïsme (la Haskalah), Moses MENDELSSOHN se situe au carrefour, en compagnie de Gotthold Ephraim LESSING (1729-1781), entre la culture juive et la culture allemande. Son Jérusalem ouvre le grand mouvement d'ouverture du judaïsme qui irrigue encore le monde entier, non sans conflits à l'intérieur même du judaïsme. L'universalisme juif non prosélyte se fonde pour lui sur la raison naturelle commune à tous, et sa rencontre avec le mouvement général des Lumières, ouvre une autre page de l'histoire des juifs en général. 

 

Moses MENDELSSOHN, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Gallimard, 2007, 200 pages. Texte traduit de l'allemand, présenté et annoté par Dominique BOUREL. Préface d'Emmanuel LÉVINAS.

 

Relu le 2 avril 2021

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3 mars 2013 7 03 /03 /mars /2013 17:19

  Il n'y a pas réellement de tradition pacifiste dans le Judaïsme, même si l'on peut repérer dans les textes sacrés ou de référence (Torah, Talmud), certains passages (notamment Prophètes), où la paix est considérée comme une valeur première. Lorsque le mot shalom (paix en hébreu) est énoncé, il est lié dans la littérature juive à la notion de shlemout, perfection. 

 

La paix, une valeur en concurrence d'autres valeurs

   Aviezer RAVITZKY rappelle que la signification du mot paix "n'est pas limitée au domaine politique - à l'absence de guerre et d'hostilité - ou au domaine social- à l'absence de conflits et de dissensions. Elle couvre plusieurs domaines et peut, dans différents contextes, renvoyer à des conditions matérielles d'abondance, à une valeur morale et, en dernière analyse, à un principe cosmique et à un attribut divin." "Dans la Bible, précise t-il, le mot shalom est généralement utilisé pour désigner une situation de bien-être, de calme, de prospérité et de sécurité, circonstances non entachées par un quelconque défaut. Le shalom est une bénédiction, une manifestation de la grâce divine".

Le professeur à l'université hébraïque de Jérusalem indique les différentes implications de cette signification dans la conception des Sages (Talmud), en quoi elle constitue un principe ontologique, les relation entre cette signification et la réalité, la condition juive, la conscience de l'individu, la conception de l'ordre mondial, l'ordre sociopolitique, et la réforme de l'ordre politique.

      Dans les textes rabbiniques, le shalom indique principalement une valeur, une catégorie éthique, voire une méta-valeur, se situant au sommet de toutes les autres valeurs, à l'exception de la justice. La paix est l'objectif ultime de la Torah toute entière (Tanhouma Shofetim, 18) et elle est l'essentiel du message prophétique (Bamidmar Rabba, Nasso 11,7). A côté d'expression qui élève la paix, les Sages discutent de la question des rapports entre la paix et d'autres valeurs en concurrence, de situations dans lesquelles des normes différentes peuvent entrer en conflit. La paix est souvent opposée à la justice, à la vérité. Dans tous les cas, même là où la paix est présentée comme une priorité et fait pencher la balance, elle est considérée comme une valeur individuelle, partielle, qui doit entrer en concurrence avec d'autres valeurs. Contrastant avec l'approche dichotomique souvent utilisée, on trouve également une tentative de faire concorder des valeurs différentes et de les rendre complémentaires. "Par trois choses, le monde subsiste, par la justice, par la vérité et par la paix, et ces trois le sont également" (T J Taani 4,2).

 

Deux types d'obligation

    Les rabbins, en général, propose une différenciation entre deux types d'obligations :

- le premier est celui qui découle d'une situation donnée, à savoir l'obligation pour l'homme de réagir d'une façon particulière dans telle ou telle circonstance. Ce premier type comprend tous les commandements ;

- le second exige que l'on crée des situations et qu'on les façonne en sorte de susciter l'obligation par elle-même. Ce second type comprend seulement la poursuite de la paix.

La liaison est faite, nous semble-t-il, mais pas par tous, entre ces deux types d'obligations, même si la paix ne signifie pas pratiquement simplement de mettre en oeuvre des attitudes pacifiques dans le monde et de faire en sorte que ces attitudes pacifiques soient les seules possibles, autrement dit d'agir sur le monde en tant que tel pour le rendre pacifique. 

    Élever la paix à un principe ontologique constitue un élément important de la littérature juive du Moyen-Age. La paix est le fondement, selon de nombreuses sources, de tout être, la condition de l'existence et du maintien de la réalité. Cela se reflète aussi bien dans l'existence de chaque être que dans l'harmonie de la réalité dans son ensemble. Dans Sefer ha-Ikharim (4,51) par exemple, nous pouvons lire qu'en premier lieu, tout objet, toute substance individuelle se compose d'éléments contraires et cette tension interne menace de saper et de détruire tout être : sans le principe qui concilie et équilibre ses composantes internes en y introduisant une "péréquation", cette substance cesserait d'exister (Joseph ALBO). Cette conception, qui rappelle celle d'HÉRACLITE, amène à celle de la paix décrite comme absence totale de tension, la cessation définitive de tout conflit. En second lieu, la paix est aussi le principe de réconciliation entre des éléments de la réalité dans son ensemble. Lisons Isaac ARAMA, philosophe du XVe siècle, "la paix est le fil de grâce émanant de Lui, puisse-t-Il être glorifié, et reliant tous les êtres, célestes, intermédiaires et inférieurs ; elle sous-tend et soutient la réalité et l'existence unique de chacun" (Akedat Yitzhak, chapitre 74). On trouve un écho de cette conception dans la Kabbale : la paix prend le sens de qualité ou d'émanation, la sefirah de Yessod qui relie le haut et le bas, la droite et la gauche dans le monde des sefirot : "Elle fait la paix entre elles et les attire pour les faire demeurer ensemble sans séparation ou division dans le monde" (Gikatila, Shaarei Ora, chapitre 2).

 

Des principes à la réalité...

    Qu'en est-il dans la réalité? Les sources juives, à partir de la Bible, reconnaissent la guerre comme une donnée de l'existence humaine, et dans bien des textes, bien au-delà... Au fur et à mesure qu'on avance dans les pages de la Torah, toutefois, la guerre est considérée comme un phénomène historique indésirable (mais dès la Genèse, avant que ce thème soit abandonné, on en perçoit l'importance), mais cependant tolérable (surtout quand Dieu est aux côtés mêmes des armées d'Israël) dans certaines limites. Il n'y a pas de conception pacifiste dans la Torah. La guerre fait partie de la réalité, mais ne reflète pas la destinée de la situation de l'Homme. Une tension peut être décelée dans les sources à propos de l'origine de la guerre. D'une part, elle est décrite comme une manifestation de l'intervention divine directe dans le monde et d'autre part, elle est conçue aussi comme une manifestation de la méchanceté et de la chute de l'homme. Elle entre pleinement dans la problématique du péché originel. 

De toute façon, tout au long de l'histoire juive, à partir de la destruction du Second Temple, ni la guerre ni la paix n'ont véritablement constitué des options concrètes pour le peuple juif, à l'inverse de la situation contemporaine, pour ce qui est des parties de la communauté juive acceptant et défendant le retour (et le maintien, voire l'extension) en Palestine. Le Juif, privé de souveraineté politique, n'avait aucun statut dans le concert des nations. Seules les guerres des Gentil appartiennent à la réalité concrète.

  C'est d'ailleurs cette situation qui pose aux intellectuels juifs, dans l'Histoire, un défi exégétique contraire à celui de leurs homologues chrétiens, notamment dans l'actualisation des passages de la Torah traitant de la guerre. Une tendance à interpréter les manifestations de puissance dans un sens spirituel s'étale dans toute la littérature homilitique aggadique (par opposition à halakhique) et réapparait sous divers aspects nouveaux dans la littérature philosophique et mystique du Moyen-Age. MAÏMONIDE estime que la notion de guerre "obligatoire", développée sous le concept de guerre sainte par les Chrétiens, ne peut se référer pour le peuple juif qu'à une guerre menée pour délivrer Israël d'un ennemi qui l'agresse, ce qui peut être comparé au concept de guerre juste (et non de guerre sainte). 

On distingue habituellement trois approches possibles pour comprendre le phénomène de la guerre : 

- la guerre a pour origine la nature et l'éducation de l'individu ;

- elle a pour origine la structure des relations internationales ;

- elle vient d'un facteur de l'ordre de la société et de l'État. 

Ces approches ont leur équivalent dans trois conceptions fondamentales de la façon de mettre fin à la guerre et d'amener la paix :

- une réforme de l'homme en tant qu'homme, en changeant la conscience de l'individu, grâce à la connaissance (MAÏMONIDE) ou l'amour (Abraham bar HIYYA, Hegyon ha-Nefesh), par cette deuxième voie souvent par l'intervention divine directe miraculeuse (Nahmanide, Commentaires sur le Deutéronome) ;

- la reconstruction de l'ordre mondial, grâce à la justice (en se référant notamment à Isaïe ou Michée dans la Torah, suivant par exemple, David KIMHI ou Abraham Ibn EZRA...) ou grâce à un nouveau régime mondial. Dans ce dernier cas, certains penseurs interprètent la structure internationale comme une sorte de Pax Judaïca (Saadia Gaon, Le livre des croyances et des doctrines  - ABRABANEL, Yeshou'ot Meshiho ) ;

- une réforme interne de la société, en changeant l'ordre politique (K N WALTZ, Man, The State and War, 1954). Mais la situation internationale (et même nationale) du Juif ne l'a pas encouragé à développer une pensée politique concrète et précise. Quelques auteurs s'y consacrent toutefois, sans en faire un aspect central de leur oeuvre, dans la littérature médiévale, selon deux modèles, l'un se confinant entièrement sur le plan utopique, l'autre abordant la réalité historique elle-même (Isaac ABRABAMEL, Isaac ARAMA).

On retrouve ces trois approches dans les modèles de paix avancés par les sources juives médiévales. 

 

Une absence de tradition pacifiste juive

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, reprend en gros ce qui précède, confirmant l'absence d'une tradition pacifiste juive, même si dans le cadre de l'État d'Israël existent des mouvements pacifistes (et non-violents) en tant que tels.

L'insistance sur la paix dans le judaïsme se manifeste dans toutes les prières importantes et les enseignements rabbiniques concernant l'importance de la paix familiale et communautaire parsèment la littérature éthique médiévale. Certains traités, comme le Menora ha-méor d'Isaac ABOAB, consacrent des chapitres entiers à ce thème. Toutefois, la lutte contre l'hérésie a pu être considérée comme une vertu, et la paix avec les hérétiques - protection spirituelle de la communauté du ghetto, sauvegarde de l'identité juive - ne parut jamais être un objectif souhaitable. Pour la mystique juive, la poursuite de la paix revêt une signification cosmique (notamment dans la Kabbale). 

    Les penseurs juifs modernes accordent unanimement un statut privilégié à la paix, à l'exception de la réflexion contemporaine sur la tolérance religieuse. A noter que la situation diffère radicalement selon qu'ils se trouvent dans la Diaspora ou à l'intérieur d'Israël, la notion de guerre juste revenant alors régulièrement sur le devant de la scène.

 

Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.  Aviezher RAVITZKY, La paix, dans Pardès, Etudes et culture juives, n°36, 2004, Guerre et paix dans le Judaïsme.

 

PAXUS

 

Relu le 4 avril 2021

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23 février 2013 6 23 /02 /février /2013 09:35

          Depuis l'expulsion des Juifs d'Espagne (1492), la diffusion de l'imprimerie, la renaissance de l'érudition et des humanités souvent nourries de belles lettres hébraïques, le déchirement de la Réforme (chrétienne), les révolutions économiques et politiques ouvrent progressivement devant les Juifs un milieu social et culturel qui ne leur soit pas irrémédiablement hostile, et dont ils sont nombreux à subir l'attraction.

Au siècle des Lumières, ce mouvement s'amplifie : les revendications de VOLTAIRE, de MONTESQUIEU, de ROUSSEAU, des Encyclopédistes allument des conflits à l'intérieur des ghettos. La Révolution française (septembre 1791 : reconnaissance de l'égalité des droits avec les Chrétiens) l'accentue encore, même si, au gré des guerres d'Empire et des Restaurations, la fortune des Juifs d'Europe varie. Les édits d'émancipation se multiplient toutefois, comme dans un courant irréversible (mais en fait le lyrisme de certains devrait se modérer...) pendant tout le XIXe siècle : Prusse-1812, Allemagne-1848, Angleterre-1858, Autriche-Hongrie-1867, Italie-1870, Russie-1917 suivent en quelque sorte l'exemple de la France-1791. Bâties en grande partie sur le déclin de la religiosité en Europe, ces victoires politiques favorisent la transformation de l'anti-judaïsme du Moyen-Age chrétien en un antisémitisme athée dont les conséquences sont plus funestes encore : la fin du XIXe siècle et le début du XXe sont marqués en Roumanie et en Russie par de sanglants pogroms ; en France et en Algérie l'affaire Dreyfus est prête d'allumer une guerre anti-juive (1894-1899) ; en Allemagne le parti anti-sémite s'organise en 1870 et  triomphe en 1933 et fait reculer les limites de l'horreur dans des camps de concentrations (André CHOURAQUI)

 

La fin du ghetto

       Ces bouleversements provoquent la fin du ghetto (quartier juif dans de nombreuses grandes villes européennes) en tant qu'ensemble socio-économique et culturel. Dans la solitude du ghetto, la foi religieuse repose sur l'existence d'un corps sociologiquement et ethniquement défini : il possède sa religion, mais aussi sa langue (yiddish en Europe, ladino en Espagne, puis en Grèce, en Turquie et en Orient), ses lois, ses coutumes, ses tribunaux rabbiniques qui maintiennent et sanctionnent rigoureusement la permanence et l'unité de la Synagogue. Ce système a triomphé pendant des siècles, mais la modification des conditions de vie, la désintégration du cadre ancien dans lequel se déroulait leur existence, l'accès à la société chrétienne toute-puissante entraînent un bouleversement dans la manière d'être, de voir, de penser et placent les Juifs plus ou moins consciemment devant une véritable option : la fidélité à l'antique tradition religieuse est-elle compatible avec ce nouveau statut politique et social? (Ernest GUGENHEIM) Notons que ce dilemme existe déjà auparavant, suivant le degré de porosité entre les communautés juives et leur environnement chrétien, avant même les révolutions des XVIIIe et XIXe siècles, pour une toute petite minorité de juifs, qui, lorsqu'ils ont l'occasion de toucher cet environnement et d'en partager les débats, dissimulent longtemps leur identité juive. Le mouvement d'émancipation n'est pas totalement exogène à l'activité des juifs eux-mêmes... Des mouvements intellectuels divisent alors la société juive, suivant, bon an mal an, mais d'autres éléments interviennent sûrement, entre Réforme et Contré-Réforme.

     La voie vers des attitudes religieuses nouvelles est ouverte en Allemagne par Moïse MENDELSOHN (1728-1786). Sa traduction et ses commentaires du Pentatèque véhiculent des nouvelles idées (Jérusalem). Dans la foulée de la réforme napoléonienne du statut des Juifs, aux conséquences très longues, la laïcisation de la pensée et de l'organisation du judaïsme émancipé suscitent parmi la masse des Juifs un puissant mouvement d'assimilation intellectuelle, morale, et parfois même religieuse au monde ambiant. Détaché des croyances et des connaissances traditionnelles, le Juif moderne, coupé de ses sources, a tendance à prêcher un judaïsme qui soit à la mesure des Lumières du siècle, quand il ne le rejette pas purement et simplement, au bénéfice de la religion (ou de l'incroyance) de la majorité. 

André CHAROUQUI exprime bien cette évolution, ressentie de l'intérieur de la communauté juive : "Les tendances nouvelles ouvrirent ainsi un conflit profond qui ne cessa depuis de déchirer le judaïsme. Derrière les hommes et leurs idées s'affrontent deux mondes d'essence différente : d'un côté le monde sacral de la Bible, du Talmud, de la Cabbale, de la soumission absolue à la Mitsva, l'ordre du Verbe révélé, île farouche où des âmes inflexibles poursuivaient la promesses d'une Rédemption divine quêtée par les armes surnaturelles de la prière, de la charité, du sacrifice ; décidées à tout refuser du monde tant qu'il ne s'accorderait pas à l'absolu de sa vocation divine, et résolues à subir humiliations et morts dans l'inflexible attente des ghettos, pour l'amour du Messie de Gloire. De l'autre, le siècle des Lumières, de la Raison, du Progrès dans tout le prestige de ses pouvoirs libérateurs dont il venait d'administrer la preuve en abattant les murs du ghetto ; le monde de la Liberté, de l'Égalité, de la Fraternité où pour la première fois dans l'Histoire, le Juif avait une place à lui, qui ne fût pas crucifiante. L'option ainsi ouverte ravagea la paix des ghettos aussi sûrement qu'une guerre : l'émancipation suscita le schisme de la Réforme et de la Contre-Réforme dont les âpres combats mutilèrent l'unité d'Israël et provoquèrent une perte d'authenticité spirituelle, un oubli des vocations essentielles qui eussent été fatales au judaïsme si Dieu, encore une fois, n'avait suscité le remède en même temps que le mal..."

 

La renaissance de l'érudition juive

   La renaissance de l'érudition juive à partir du XIXe siècle, est comparable en ampleur à celle du VIIIe siècle avec les Arabes. André CHOURAQUI cite un certain nombre d'érudits juifs qui initient cette renaissance, après Moïse MENDELSHON. Des savants juifs formés aux disciplines occidentales se mettent à considérer leur patrimoine ancestral avec des regards nouveaux :

- Marcus JOST de Francfort écrit une Histoire des Israélites en 9 volumes (1820-1829) ;

- GRAETZ (mort en 1891) et DUBNOV (mort en 1941) suivent sur cette lancée. Tous trois, dans ds perspectives différentes répudient l'antique interprétation théologique des destinées d'Israël ;

- Salomon RAPPOPORT (1790-1868), Lippmann ZUNS (1794-1886), suivis en France par Salomon MUNK (1803-1867) et en Italie par Samuel-David LUZZATO (1800-1865) se consacrent à l'étude érudite de la littérature hébraïque ;

- Nathan KROCHMAL (1785-1840), en Autriche, reconsidère sur le plan proprement théologique et philosophique l'histoire d'Israël, en vue de renforcer la conscience juive : il prône une alliance de la religion et de la saine logique dans le cadre d'une "foi épurée". Sur le même plan, Elie BENONOZEGH (1822-1900), en Italie, anime son apologie du judaïsme de tendances cabalistiques tandis qu'en Allemagne, Herman COHEN (1842-1918) procède au mariage de la Torah de Moïse avec la Raison pure d'Emmanuel KANT. 

- En Russie, le mouvement intellectuel délaisse les délicatesses du syncrétisme occidental. La "Haslaka", introduite par Isaac Ber LEVINSON (1788-1860), s'attache à promouvoir un puissant réveil des masses juives qui favorise l'essor du Sionisme et la renaissance d'Israël.
 Partout d'ailleurs, l'authenticité juive se réfugie sur le plan des valeurs humaines et des promotions philanthropiques (fondation de l'Alliance israélite universelle en 1860 et des grandes organisations internationales de secours aux Juifs opprimés et nécessiteux).

 

Adapter le judaïsme...

        Il semble nécessaire pour toute une partie des savants juifs d'adapter le judaïsme aux exigences modernes, d'effectuer sa Réforme. Au XIXe siècle réapparaît dans un autre climat et dans des perspectives humanistes l'antique courant sadducéen et karaïte de la révolte contre le joug de la tradition orale. La référence à la Révélation n'est plus cette fois absolue, il s'agit plutôt d'une révélation progressive qui permet aux théoriciens du judaïsme libéral d'allier une adhésion de principe au passé du judaïsme en même temps qu'ils l'adaptent à la pensée et aux moeurs du monde moderne. La principale révolution consiste à renier le fidéisme habituel pour lequel toute parole de la tradition écrite et de la tradition orale s'est révélée par Dieu à Moïse sur le Sinaï et, comme telle, oblige inconditionnellement tout Israël. Par réaction au christianisme, on ne cesse alors, dans ces milieux, de définir désormais le judaïsme comme une religion sans dogme. La Torah apparaît alors comme une législation inspirée où chacun peut puiser librement les aliments de son moralisme.

Les théoriciens allemands marquent profondément les premiers âges du judaïsme réformé. Après les tentatives timides en 1810 de Israêl JACOBSON, d'autres réformateurs s'enhardissent : Abraham GEIGER (1810-1874), Ludwig PHILIPSON (1811-1889), Samuel HOLDHEIM (1806-1860). Ce dernier se livre à une dialectique de talmudiste qui bat en brèche l'édifice du judaïsme talmudique dont il souligne les contradictions. Sur le postulat de la primauté absolue de la Loi de l'État, il balaye les débris de la juridiction rabbinique en matière de statut personnel. La Société réformiste de Francfort, créée en 1843, renie même le Talmud comme dénué d'autorité dogmatique et pratique, renonce à la Restauration messianique du peuple juif en Terre sainte et considère même plus la circoncision comme obligatoire, la langue liturgique de la Synagogue, l'hébreu est remplacé par l'allemand... Cette Société est suivie dans toute l'Allemagne et dans la plupart des grands pays européens, aboutissant à la fondation par exemple d'une Congrégation de tendances réformistes modérées à Londres. Claude MONTEFIORE (1858-1938) est le principal animateur du "judaïsme progressif" en Angleterre où est fondée en 1926 une Union mondiale pour le judaïsme progressif (Léo BAECK, 1872-1956), dont le dernier Congrès se tient à Paris en 1955. 

En Amérique, la Réforme n'a pas à combattre la formidable résistance rencontrée en Europe. Des rabbins ou savants comme Isaac-Mayer WISE (1819-1900) ou David EINHORN (1809-1879), non sans toutefois des débats conflictuels et des divisions internes, assurent l'épanouissement de la Réforme juive qui compte aux États-Unis environ 600 communautés.

En France, l'unique Synagogue libérale est fondée en 1907 et les écrits de Joseph SALVADOR (1796-1873) et de James DAMERSTETER (1849-1894) préparent l'éclosion du mouvement qui fonde un Institut International d'Études hébraïques. La Réforme a le mérite de proposer aux juifs émancipés, qui risquent, dans la Diaspora, de disparaître dans l'indifférence, le secours d'une religion ouverte et qui se veut profondément enracinée sur l'héritage biblique d'Israël. (André CHOURAQUI).

   C'est d'Allemagne qu'est venu ce mouvement, déferlement écrivent certains, et c'est aussi de là que viennent les premières manifestations d'un souci d'uniformité. Plusieurs congrès de rabbins libéraux se réunissent après 1840, pour essayer d'élaborer une doctrine cohérente et de définir les réformes nécessaires. Après de longs débats, ils se mettent d'accord sur un certain nombre de points qui sont par la suite autant de thèmes focalisants de conflits dans toute la communauté juive :

- remplacement de l'hébreu par l'allemand dans la liturgie (ailleurs ce sera le français ou l'italien...) ;

- élimination du rituel de toutes les prières ayant trait au rassemblement des exilés, au retour en Palestine et à la reconstruction du Temple ;

- suppression du "deuxième jour de fête" qui avait été institué pour les pays de la Diaspora...

Remarquons que loin d'être simplement réduite à leurs aspects culturels, ces dispositions entraînent un bouleversement économiques également : les synagogues entraient depuis des siècles dans un circuit de dons et d'offrandes aux rabbins et à leurs aides. Supprimer des rituels revient aussi à supprimer de précieux apports, que ce soit en nature ou en argent. C'est aussi pour cela, pensons-nous que des réactions rabbiniques sont aussi vives...

Le troisième Congrès libéral de Francfort en 1846 voit la sécession de Zacharie FRANKEL, qui "ne pouvait plus prendre part aux travaux d'une assemblée prête à détruire des éléments positifs et historiques du judaïsme". Il fonde de son côté un séminaire rabbinique à Breslau et de l'école "historico-positive" qui, tout en soulignant la liberté de recherche sur le plan des croyances, maintient fermement l'hébreu comme langue liturgique et les observances traditionnelles comme "le produit de l'expérience collective du peuple". 

Le mouvement libéral, englobant en son sein d'innombrables nuances, déborde rapidement les frontières allemandes et se répand en Angleterre et surtout en Amérique.

 

L'offensive de la rationalité...

Une des conséquences, indirecte, de la Réforme est la renaissance prodigieuse de l'érudition juive. Plus sans doute, pensons-nous, que l'offensive de rationalité introduite dans les communautés, c'est sans doute le vent de liberté d'interprétations - même si elle ne vont pas toutes dans le sens d'une laïcisation - qui en est la cause. Léopold ZUNG est le représentant le plus remarquable de la nouvelle école dite Wissenschaft des Judentums, qui rompt avec le judaïsme réformé et soutient l'idée fondamentale que seule une connaissance approfondie du passé peut permettre de trouver et d'appliquer des réformes valables et salutaires. Sans doute, écrit Ernest GUGENHEIM, "souhaitait-on aussi que la culture juive, dans les domaines historiques et littéraire, soit susceptible de mettre un frein aux apostasies qui se multipliaient de façon inquiétante. Il s'agissait d'appliquer aux études juives les méthodes modernes d'investigation philosophique et historique que le monde savant venait de découvrir."

La Halaska russe prend un caractère particulier, notamment depuis que l'Empire Russe s'est attribué de nombreuses provinces polonaises où se trouvent concentrées une très grande partie de la communauté juive européenne. L'embarras des autorités russes devant la force de ces communautés juives  se traduit pas une politique d'assimilation et de russification, qui échoue. En retour, un mouvement de résistance culturelle se développe dans les ghettos, sous forme de renaissance de l'espoir d'un retour. Un nationalisme juif se développe (le romancier et publiciste Peters SMOLENSKIN en est un des grands propagateurs) et la violente réaction sous Alexandre III, les pogroms de la fin du siècle donnent à cette tendance un élan irrésistible. C'est le début de la grande émigration vers l'Amérique, mais d'autres choisirent la route de la Palestine, où Eliézer ben YEHUDA établit une défense de l'hébreu. (Ernest GUGENHEIM).

 

     André CHOURAQUI rapporte le conflit particulièrement violent qui agite alors le ghetto qui s'effondre. "Une guerre impitoyable se déchaîna partout où les tendances modernes tentèrent, avec plus ou moins de bonheur, de se formuler en définitions religieuses nouvelles ; dans la lutte on ne recula devant aucun moyen, ni la délation aux autorités, ni le refus de sépulture, ni même de plus graves violences. Geiger avait ouvert le combat en lançant son cri : "Il faut décapiter l'hydre" ; l'hydre se défendît âprement, et la réforme ne parvint pas à devenir en Europe un mouvement de masses : elle ne pénétra jamais dans les grandes citadelles du judaïsme de Pologne et de Russie, ni d'Orient ou d'Afrique. Elle correspond trop aux aspirations d'une élite intellectuelle soucieuse de répondre aux besoins de la bourgeoisie émancipée en rupture de ban avec le ghetto : le rabbinisme maintint partout aussi rigoureusement qu'il le put ses positions de départ : la campagne de Contre-Réforme qu'il déclencha là où des innovations surgirent le confirmèrent au contraire dans l'intégrisme sans faille, aux yeux duquel le Shulkhan Arukh eut même valeur obligatoire que la Torah de Moïse. Les grands maîtres du talmudisme et du hassidisme avaient trop conscience des vanités du siècle et du monde pour accepter d'altérer le dialogue, trop élevé peut-être pour être perçu par l'oreille de l'homme, qu'Israël ne cessait de poursuivre avec son Dieu. Dans bien des ghettos d'Europe orientale jusqu'à l'anéantissement nazi, le temps resta figé aux incandescences mystiques du XVIe et du XVIIIe siècle. Dans le conflit qui opposait le Verbe révélé au monde, l'option de l'immense majorité des rabbis, souvent jusqu'aux ultimes conséquences du sacrifice, fut pour Dieu, dans l'attente surnaturelle de sa Rédemption."

Entre le refus farouche des uns et l'adhésion enthousiaste à la Réforme des autres, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888), en Allemagne toujours, tente de définir une voie moyenne, dans ce qu'on appelle la néo-orthodoxie. S'adressant au judaïsme émancipé, il déplore son ignorance du patrimoine spirituel. Dans l'attente de la fin de l'Exil, le peuple d'Israël en tant que tel doit résister à la tentation de disparaitre. Tout en acceptant l'émancipation avec joie, les juifs doivent maintenir une double fidélité à leur Torah et à leur Patrie d'adoption. Tel est l'axe officiel du judaïsme conservateur d'Europe occidentale et d'Amérique. En fait, l'émancipation, dans les pays et les époques où elle ne provoque pas un regain de persécutions, est favorable aux juifs. Ils s'investissent alors dans tous les espaces possibles de la Cité.

   Même constatation de Ernest GUGENHEIM : "D'une manière générale, la Réforme n'avait pas pénétré dans les masses juives d'Europe Centrale, dont la ferveur s'était nourrie de la science rabbinique acquise dans ls yechivoth, les grandes écoles talmudiques. C'est l'afflux constant des juifs russes, polonais et hongrois en Europe Occidentale et en Amérique, tout au long du XIXe siècle - et surtout par les émigrations massives consécutives aux persécutions et pogroms de la fin du siècle - qui assura, sans conteste, la survie du judaïsme occidental, qui n'aurait probablement pas trouvé en lui-même des ressources suffisantes pour résister aux forces de désintégration internes et externes."

 

Ernest GUGENHEIM, Le judaïsme après 135, dans Histoire des religions tome II**, Gallimard, 1999.  André CHOURAQUI, Histoire du judaïsme, PUF, 1983

 

RELIGIUS

 

Relu le 15 mars 2021

 

 

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22 février 2013 5 22 /02 /février /2013 13:07

      Ce livre de l'historien Pierre VIDAL-NAQUET, connu surtout pour ses ouvrages sur la Grèce ancienne et l'histoire contemporaine, est paru en 1981, avec pour seule modification dans l'édition de 1991, la disparition d'une Ve partie consacrée aux prétendus "révisionnistes", laquelle est republiée et complétée en 1987, chez le même éditeur, dans Les assassins de la mémoire.

     Ce petit livre, comme l'écrit l'auteur lui-même dans son Avant-propos, est fait de trois séries de textes très différents.

Deux études dites "savantes" tentent d'abord de faire le point sur des aspects de l'histoire politique et intellectuelle du judaïsme autour du Ier siècle. Le corps du livre est constitué d'interventions, textes choisis parmi plusieurs dizaines d'autres, publiés entre 1956 et 1980, dans des quotidiens, des hebdomadaires, des mensuels, "parfois écrits à chaud, parfois plus élaborés comme les deux reportages que j'ai effectués en 1970 et 1975 en Israël."

Trois préfaces forment le contenu de la troisième série, "qui ont été pour moi l'occasion de réfléchir à trois grands problèmes que posaient les livres que je présentais en public : l'assimilation des Juifs en France à la fin du siècle dernier (il s'agit du XIXe siècle), le comportement des notables juifs pendant l'occupation nazie, la difficile situation de la Diaspora entre le souvenir d'Auschwitz et la politique du jeune État d'Israël. L'auteur centre ce recueil sur la notion de mémoire, qui s'entend pour le plus lointain passé comme pour le passé très proche, qui "est, aujourd'hui, et depuis fort longtemps, un des traits fondamentaux du rapports de Juifs au monde".

        Pour mettre en perspective cet effort de mémoire, essentiel pour le peuple Juif, je rappelle les innombrables destructions, que ce soient pour des biens matériels comme pour des supports précisément de mémoires (bibliothèques, synagogues, manuscrits et imprimés...), subies par ce peuple au long des siècles. Et il n'est pas étonnant, que, plus sans doute que pour d'autres peuples qui ont bénéficié de structures socio-politiques plus stables et plus continues, dans le temps comme dans l'espace, ce problème de mémoire soit crucial. En passant, de nombreux problèmes de reconstitution de ce qui s'est passé proviennent de ces destructions, parfois systématiques. A défaut de détruire tout un clan, toute une famille, toute une ethnie, comme c'était pratique courante autour de l'Antiquité, la destruction de leurs bibliothèques aboutit parfois au même résultat, en tout cas procède de la même intention.

     

       La reconstruction de la mémoire après, comme le rappelle l'auteur, qui s'appuie sur Raymond ARON est ensuite aléatoire, même si elle réussit son objectif, à savoir la survie du Peuple Juif et en même temps, ce qui est essentiel pour lui, la survie de Dieu dans sa mémoire.

"Mémoire naturelle, mémoire artificielle? Il est des souvenirs qui ont été créés politiquement. C'est le cas précisément - une des études réunies dans ce livre le rappelle - de Massada. L'histoire juive - concept du reste à redéfinir - ne va pas sans rupture, sans "infidélités" de toutes sortes. Il y a des Juifs imaginaires, comme il y a, selon Raymond Aron, des marxismes imaginaires. La mémoire n'est pas l'histoire, elle choisit, élimine par pans entiers les moments dont l'idéologie impose l'élimination, annule le temps, gomme les évolutions et les mutations. Dans ce processus, tout un spectre de nuances existe, depuis le vécu douloureux qui ferait volontiers dire à certains (à tort) que, pour parodier le mode de Marx : "Tous les grands événements et personnages historiques (de l'histoire juive) se répètent pour ainsi dire deux fois (...), la première fois comme tragédie", la seconde fois comme tragédie, depuis ce vécu douloureux jusqu'à l'escroquerie intellectuelle qui a un jour publier un livre intitulé : Le sionisme d'Abraham à Dayan. L'imagination, le mythe séjournent non dans des livres, ou non seulement dans des livres, mais chez des hommes tout à fait réels. Un aspect du travail historique consiste à comprendre la mémoire, à incarner la mémoire ; mais, par une autre dimension de son oeuvre, l'historien cherche au contraire à retrouver les faits sous les mots, la réalité sous les souvenirs, la vérité sous le mensonge ou la fabulation. Beaucoup, il est vrai s'attribuent ce rôle sans y avoir droit et il arrive qu'ils mentent et qu'il faille détruire leurs mensonges."

    C'est pour cette problématique entre histoire et mémoire que ce livre est utile.

 

     L'éditeur présente le deuxième tome de ce livre de la manière suivante : "Sous ce titre, un premier livre avait été publié en 1981. Il regroupait des textes très divers : articles scientifiques portant sur les crises qui, du IIe siècle av J-C. au Ier siècle de notre ère, ont ébranlé le judaïsme, ou procédant au nettoyage approfondi des ordures accumulées par Robert Fourisson et les négateurs du grand massacre du XXe siècle. Entre ces deux ensembles étaient repris des préfaces à des ouvrages de passion et de raison, des reportages en Israël, des prises de position dans la presse quotidienne ou hebdomadaire.

C'est le même principe qui a été adopté ici : le temps parcouru s'échelonne à nouveau entre le IIe siècle av J-C. et nos propres temps. Le point de départ : le texte du prophète Daniel et celui de Flavius Josèphe, textes témoins de l'affrontement entre l'hellénisme et le judaïsme. Ils sont analysés ici par un historien qui se veut et se pense tel depuis près de quarante ans, et qui a choisi le monde antique, gréco-romain, comme objet favori d'études. Il se trouve que cet historien est aussi un juif - ce qui ne veut pas dire qu'il ait les mêmes valeurs que M. Shamir (alors Premier ministre d'Israël, rappelons-nous) - qui, en tant que tel, s'efforce de penser dans l'histoire, la mémoire, le présent, le destin des siens : études sur l'émancipation, affaire Dreyfus, le marxisme, interprétation de la Shoah, réflexions sur le parallèle arménien, reportage en Israël, réactions quotidiennes ou hebdomadaires à l'actualité. Ici encore, on trouvera des textes d'apparences mêlées, mais l'unité de l'ensemble n'en ressort que mieux : journaliste ou historien de métier, c'est un même homme qui a écrit tous ces textes au nom d'un même engagement existentiel.

 

   Pierre VIDAL-NAQUET (1930-2006), militant contre la torture pendant la guerre d'Algérie, contre la dictature des colonels grecs, contre le négationnisme et pour la résolution du conflit israélo-arabe, est aussi l'auteur de nombreux autres ouvrages, outre sur l'histoire grecque ancienne, sur l'histoire contemporaine et de témoignages personnels : L'Affaire Audin, 1957-1958 (Éditions de Minuit, réédition en 1989), La Torture dans la république : essai d'histoire et de politique contemporaine (1954-1962) (Minuit, 1972), Les Crimes de l'armée française Algérie 1954-1962 (La Découverte, 2001), Les Assassins de la mémoire (le Seuil, 1995), Le Trait empoisonné (livre sur Jean Moulin, La Découverte, 1993, 2002), Mémoires, en deux tomes (Le Seuil, 1998).

 

Pierre VIDAL-NAQUET, Les Juifs, la mémoire et le présent, deux tomes, La Découverte/essais, 1991, 195 pages et 324 pages.

 

Relu le 16 mars 2021

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19 février 2013 2 19 /02 /février /2013 09:10

             Parmi les conflits religieux les plus durs, ceux entre le Christianisme et le Judaïsme retiennent l'attention des historiens comme des théologiens. Entre la religion du Livre, qualifié par le premier de religion de l'Ancien Testament et la religion dite du Nouveau Testament, les combats sont acharnés depuis le début de l'ère chrétienne.

D'abord conflit entre sectes juives, ce conflit se transforme peu à peu en conflit entre vérités absolues de deux religions qui se veulent complètement différentes. Tout en empruntant au judaïsme un grand nombre de croyances et de pratiques, les chrétiens se livrent à une lutte féroce contre lui, au sein de l'Empire Romain d'abord, puis au sein du monde féodal et royal européen. Luttes d'influences, massacres, destructions matérielles (de biens intellectuels), constituent la trame des relations entre les deux religions. Il apparaît essentiel à la Chrétienté de ruiner en terre de mission, en Palestine et partout ailleurs, la puissance et le prestige du Juif (saint Jean Chrysostome) et de s'en servir en le gardant en tant que témoin avili de la Passion du Christ (saint Augustin), dont le peuple déicide était accusé de porter la responsabilité. Qualifié de faux Messie par l'une, qualifié de Sauveur pour l'autre, la figure de Jésus se fige dans le canon chrétien jusqu'à en faire une incarnation de Dieu dans une trinité (Père, Fils et Esprit) qui apparaît aux yeux du Juif (au strict monothéisme) blasphématoire. 

      L'enseignement du mépris (qui est au départ en partie réciproque) de la part des autorités chrétiennes se renforce d'une législation qui organise contre le Juif un impitoyable système d'avilissement (Jules Isaac) : sanctions rigoureuses contre le prosélytisme juif, contre les mariages mixtes, interdictions de bâtir ou de réparer les synagogues, exclusion de toutes les fonctions publiques, interdiction de posséder des esclaves chrétiens, dont la pratique l'exclue de fait de l'agriculture et de l'industrie, interdiction de commerce avec les Chrétiens... Des vagues d'expulsions et de bannissements frappent les populations juives, successivement d'Angleterre (1290), de France (1394), d'Espagne (1492) : elles n'ont le choix qu'entre l'expulsion et la conversion forcée... Parqués, volontairement ou de force, dans des quartiers réservés (ghettos à partir du XVIe siècle), les Juifs ne gardent pour subsister que le petit commerce, l'artisanat ou le commerce d'argent interdit aux Chrétiens. Cette dernière activité est pour eux, à travers les réseaux qui subsistent, source d'enrichissement parfois prodigieux mais aussi de persécutions jalouses d'États dans le besoin pour financer leurs guerres.

La ségrégation d'avec la culture chrétienne devient peu à peu absolue : les Juifs d'Europe, pendant le Moyen-Age, ne connaissent la théologie et la philosophie que ce qu'ils reçoivent un temps des Juifs d'Espagne. Ils ne produisent aucune oeuvre de théologie, de philosophie, de science ou de poésie digne d'être retenue. Sauf pour le cas notable toutefois, de la médecine... ce qui attire périodiquement sur eux l'accusation de sorcellerie... Leur culture est exclusivement biblique et talmudique. Leur littérature se constitue d'innombrables oeuvres d'exégèse de la Bible, des commentaires du Talmud. C'est essentiellement sur le plan mystique que le judaïsme d'Occident exprime son âme profonde, sur les bords du Rhin, au XIIe siècle, en Pologne au XVIIIe siècle. (André CHOURAQUI)

 

Kabbale et Hassidisme

     Au milieu des persécutions, se développent en Europe, dans des communautés juives fermées sur elles-mêmes, deux mouvements religieux principaux, la Kabbale et le Hassidisme. Si la Kabbale, entendu ici comme mouvement juif spécifique semble plonger selon plusieurs sources (aujourd'hui remises en question) ses racines au Ier siècle avant J-C. et se développer jusqu'au Xe siècle siècle avant de constituer le courant majeur juif européen vers le XIIe siècle, le Hassidisme est historiquement bien daté, naissant en Pologne et croissant du XVIIe au XVIIIe siècle.

Longtemps, suivant en cela une tradition implantée par les kabbalistes eux-mêmes, on a pensé ce courant profond et secret comme complétant, sans la contredire, l'initiation biblique et talmudique. D'essence ésotérique au départ et normalement en principe (les entorses sont de plus en plus nombreuses au fil des siècles...), ce courant est alimenté par plusieurs oeuvres :

- Le Livre de la Création (Sepher Yetsira), bref traité de moins de 1600 mots que la critique moderne date du IIIe au VIe siècle (SHOLEM, VAJDA). Il est enseigné et commenté sans discontinuité, jusqu'au XVIIIe siècle ;

- A partir de 1200, une abondante littérature kabbalistique circule en Provence et en Espagne ; elle déclare s'appuyer sur la tradition reçue des Anciens ou, fait nouveau, sur la grâce d'une inspiration divine. Abraham ben Samuel ABOULAFIA (1240-1292) de Saragosse, nourrit sa pensée aux deux sources de la théologie de MAÏMONIDE et de la littérature kabbalistique (Livre de la Création) pour rédiger plusieurs oeuvres : Le livre de la Vie Éternelle, La Lumière de l'Intelligence, Les paroles de la Beauté, La Livre de la Substitution. Il s'agit d'atteindre la délivrance intérieure par une science de la contemplation et de la combinaison des lettres ;

- En Allemagne, le mouvement mystique - mais ce n'est pas seulement une mystique - connaît un essor qui joue un rôle déterminant sur l'avenir du judaïsme européen (1150-1250). Trois figures surtout marquent ce mouvement, trois fondateurs du Hassidisme allemand, qui appartiennent à la même famille des Calonimos, d'origine italienne, Samuel le Saint (à Spire, au milieu du XIIe siècle), Yehouda le Saint (mort à Ratisbonne en 1217) et Eléazar ben Yéhouda de Worms (mort en 1228). BAER souligne les similitudes entre ce mysticisme juif médiéval et le mouvement monastique chrétien.

La position historique de rabbi Yehouda he-Hassid est voisine de celle de saint François d'Assise, son contemporain. La doctrine du Sepher Hassidim exige du disciple un renoncement ascétique aux choses de ce monde ; la pratique constante d'une stricte chasteté se complète par des pénitences souvent furieuses. Cette ascèse doit conduire à la contemplation sereine du mystère de Dieu. L'accomplissement de la volonté de Dieu, l'illumination qui laisse place uniquement à Dieu par le renoncement parfait à sa volonté (au détriment de soi) devient dans l'âme du fidèle un pur acte d'amour, souvent décrit dans le style du Cantique des Cantiques de la Torah, avec le vocabulaire et les images de l'érotisme, ce qui lui donne une apparence sulfureuse à l'extérieur. 

- Le Livre de la Splendeur (Sépher ha-Zohar) est le lieu de rencontre, selon celui-ci, des spiritualités juives, chrétiennes et musulmanes. C'est en Espagne que part l'essor de ce livre qui se situe immédiatement après la Bible et le Talmud, pour l'influence qu'il exerce pendant plusieurs siècles sur toute la judaïcité. Attribué au début  à Rabbi Siméon bar Yahaï, au IIe siècle, écrit ou compilé en réalité selon la critique moderne par Moïse de Léon (1250-1305), il se présente comme un véritable roman mystique, en araméen, commentaire des principaux passages du Pentateuque, entre lesquels s'intercalent différents traités particuliers. Immense théologie mystique du judaïsme, dont le but est de décrire la vie intérieure de Dieu et l'itinéraire de l'homme en marche vers l'union mystique, cette oeuvre sert de ralliement dans la communauté juive persécutée.

Rejetés hors du monde "qui compte" les Juifs se raccrochent à des possibilités d'atteindre individuellement et collectivement Dieu. Comme l'écrit André CHOURAQUI, "... cette oeuvre monumentale, pas plus que la Bible ou le Talmud, ne supporte d'être résumée ; Israël à nouveau se reconnut dans ce livre parce qu'il n'était pas de ceux qu'on lit, mais auxquels on se donne : sa méditation, menée de pair avec celle de la Bible et du Talmud, allait désormais conquérir des cercles de plus en plus grands de dévots de la Diaspora par l'ardente prédication des Kabbalistes des écoles de Safed". 

- L'expulsion d'Espagne (1492) marque le début d'un exil plus rigoureux d'hommes qui attendaient et annonçaient la rédemption : progressivement, les tendances apocalyptiques et messianiques du judaïsme se fondent avec l'eschatologie de la Kabbale. Les regards des Kabbalistes se tournent vers la Terre sainte, notamment pour renouer avec la transmission interrompue pendant la persécution d'Hadrien. Cette tentative de réunification du peuple juif, avec toute l'édification d'une nouvelle hiérarchie religieuse afin de renouer les fils cassés de la transmission (l'Ordination officielle) est menée notamment par Jacob BERAB (qui d'Espagne vient à Safed en 1534), où il réunit un Concile de docteurs de la foi.

Cette reconstitution du Sanhédrin est contestée par le rabbin de Jérusalemn Lévy ibn HABIB, qui estime et rappelle que seul le Messie, prêtre et roi, peut donner le pouvoir que l'Ordination avait pour but de transmettre. Du coup, ce vaste plan, pourtant soutenu par une littérature impressionnante (et un sens réel de la propagande...) échoue. Et Joseph CARO (1488-1575) prend acte de l'échec de cette réforme, empruntant d'autres moyens : il faut attendre tout de la volonté du Seigneur, et dans la déréliction de l'exil, force la grâce par la prière ; et monter l'ardente garde dans les ténèbres de la dernière vigile, comme il le présente, dans le style... de la Kabbale. Malgré cet échec, l'école de Safed perdure dans la même intention, remettant le projet à plus long terme, avec plus de ferveur : Isaac LOURIA (1534-1572) et son élève Hayym VITAL (1543-1620) produisent un néo-kabbalisme espagnol. L'enseignement de LOURIA se répand très largement dans chaque foyer juif. la pensée, les croyances, la liturgie, les rites, les pratiques du judaïsme sont modifiés et rénovés.

- A l'intérieur même de Kabbale, des auteurs "impatients" de la venue du Messie font apparaître imminente, contre l'orthodoxie juive, l'Apocalypse tant attendue. Ainsi Sabbataï ZÉVI (1626-1676) se proclame Messie lui-même, entraînant de nombreux fidèles dans les ghettos à entreprendre, dans un élan de ferveur (aiguillonné par une belle propagande encore une fois), le voyage "définitif" vers Israël. Même si l'entreprise (le voyage du "Messie" pour se faire reconnaître Roi d'Israël par le Sultan à Constantinople) tourne court, l'hérésie sabbataïenne allume en Europe de nombreux mouvements prophétiques et messianiques. Il faut noter que l'annonce du Messie sur terre est un phénomène largement récurrent dans le judaïsme, même s'il prend dans les ghettos une ampleur inopinée. Au temps de Jésus déjà, plusieurs Messie s'étaient déclarés...

- Le Kabbalisme de Safed donne naissance en Pologne au Hassidisme, ultime formulation religieuse du judaïsme de l'Exil. Le fondateur du mouvement, Israël ben ELIEZER (ou Israël Baal Shem TOV) (1700-1760), dans les Carpathes, loin de vouloir créer une nouvelle secte, veut promouvoir la réalisation intérieure des enseignements spirituels que les religions ont tendance à professer, sans forcément les vivre.

La situation des Juifs en Europe orientale se dégrade à cette époque énormément (surtout depuis les massacres ukrainiens de 1648, véritable désastre social, économique et culturel), ce qui accentue le repli sur l'étude du Talmud. Mais une partie de la population juive semble avoir trouvé la vue juive académique, sans spiritualité et sans joie. Aussi le Ba'al Chem TOV s'emploie à remédier à cette situation en mettant l'accent sur la célébration, la danse, le chant, la joie, l'affectif, l'enthousiasme et la ferveur. 

Effrayés par un certain déferlement d'enthousiasme mystique qui gagne nombre de communautés juives d'Europe orientale, les rabbins s'y opposent énergiquement. Les communautés sont à nouveau traversées par un schisme : d'un côté les hassidim, mus par un élan religieux qui les conduit parfois à des réalités qu'ils jugent authentiques de la vie de l'esprit, de l'autre les Mitnagdim, les opposants qui s'enferment dans un intellectualisme le plus austère. ELIE, le gaon de Vilna (1720-1797) représente cette dernière tendance, très présente également en Lituanie.

Les Hassidims s'organisent en communautés propres, avec leurs lieux de culte et leurs écoles. Certaines oeuvres hassidiques n'échappent pas à un certain panthéisme (Tania). La spiritualité du Hassidisme vulgarise en Europe les thèmes essentiels de la Kabbale en les réinterprétant avec le souci de les rendre accessibles aux masses pieuses. Sa littérature abondante fait parvenir la Kabbale au bout d'un processus, de l'ésotérisme le plus strict à l'exotérisme le plus poussé, en tout cas en apparence, de la communication d'une pensée qui est plus mystique et passionnelle que construite et logique, avec l'extrême avantage de vouloir toucher le maximum de fidèles à travers une revitalisation (exaltante) de l'Espoir de la fin de l'Exil. Le Hassidisme est aujourd'hui l'une des deux forces majeures (avec le mitnagdisme) de l'orthodoxie juive

 

Au judaïsme de nos jours....

      Les revendications d'une ancienneté et d'un retour aux sources du judaïsme de la Kabbale fut longtemps admises par les différents auteurs experts dans ce domaine. Mais Gershom SCHOLEM (1897-1982), après les avoir longtemps admises, étant lui-même proche des milieux kabbalistiques, a entrepris des études, d'abord favorables à cette thèse, puis défavorables. Dans son oeuvre impressionnante sur la Kabbale et tout ce qu'il y a autour, l'historien du judaïsme établit plusieurs sortes de mises au point :

- La Kabbale n'est pas aussi ancienne qu'elle le revendique, son apparition datant de la fin du XIIe siècle. Auparavant, elle n'existe pas sous la même forme structurée. Si nombre de ses sources se trouvent dans les idées et les images élaborées dans le judaïsme ancien, (mais elle n'est pas la seule à se l'approprier, on les retrouve sous une autre forme dans le judaïsme "officiel") sa symbolique n'apparaît qu'au Haut Moyen Age. Sous la plume de l'historien, suivant la période (avant ou après 1939), apparaissent les deux origines (supposée et réelle) de la Kabbale ;

- Le judaïsme ne se confond pas avec la Kabbale, même au niveau ésotérique. Et avec le temps, après le Moyen Age, leurs destinées ont tendance à bien se distinguer ;

- La Kabbale n'est pas seulement une mystique, mais aussi une théosophie qui cherche à dévoiler les mystères de la vie cachée de Dieu ainsi que les relations existantes entre la Vie divine d'une part et la vie de l'homme et de sa création d'autre part. Strictement, elle est une doctrine ésotérique et malgré les dénégations de ceux qui se disent kabbalistes après le Moyen Age, elle perd une grande partie de sa profondeur et de sa qualité. La liste des conditions de diffusion de cette doctrine est assez impressionnante (dans le Or Ne'erav de Moïse CORDOVERO par exemple) mais dans la pratique, malgré les protestations de nombreux kabbalistes, ces restrictions sont souvent négligées, et cela, dès le Haut Moyen Age. 

 

Gershom SCHOLEM, La Kabbale, Cerf, 2011. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.

 

RELIGIUS

 

Relu le 17 mars 2021

 

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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 09:40

      Après la catastrophe de 70-71, et plus encore après l'échec de la révolte de Bar-Kokheba (135), une transformation en profondeur s'opère dans l'histoire du peuple juif. Désormais, les Juifs ne forment plus une nation, mais ils se sentent de plus en plus, dans le temps et à travers les territoires où ils vivent désormais, unis par des liens ténus, plus spirituels. La Torah leur tient lieu de patrie. C'est ainsi qu'Ernest GUGENHEIM présente l'histoire du peuple juif, donc du judaïsme, du judaïsme donc du peuple juif, alors que leur vie se fond de plus en plus dans l'histoire du pays où ils vivent, bon gré mal gré, souvent ballottés par les changements d'attitude des populations et des élites à leur égard, que ce soit en terre d'Islam ou en terre de Chrétienté. 

     Mais loin d'être une rupture datée avec précision, ce bouleversement est le résultat d'une évolution progressive qu'on peut situer de manière grossière entre les deux Exils, entre la destruction du Premier Temple et celle du Second. Cette conception, ce changement de perspective ; la Torah ne peut plus être vue, lue, apprise, comprise, comme avant, malgré les efforts d'une élite religieuse d'en conserver la signification... ; est d'inspiration essentiellement pharisienne et remonte probablement à l'activité d'EZRA, car c'est entre une période de 70 à 200 qu'elle se développe et s'affermit, et si, dans le temps, la Diaspora s'étend à travers la terre entière, c'est l'oeuvre intellectuelle et religieuse accomplie pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne par les Juifs palestiniens et babyloniens qui permet d'assurer, d'une manière durable, la survie du peuple d'Israël

 

Le peuple juif en Exil...

    Selon André CHOURAQUI, le peuple juif met 5 siècles à secréter une carapace qui lui permette de survivre à d'écrasantes épreuves en Exil. Persécutions, vexations, mouvements de populations, voire massacres sont alors son lot.

Mais malgré ces malheurs, et sans doute aussi à cause d'eux, la diffusion du Judaïsme est favorisée, car de manière cachée ou ouverte, malgré les entreprises de conversions forcées, les adeptes du Judaïsme gardent leur foi et leurs pratiques. Sa diffusion est surtout favorisée dans un premier temps, à partir du VIIe siècle par la constitution de l'Empire arabe. La diffusion du Talmud contribue à garder cette foi et ses pratiques, malgré beaucoup d'aménagements qui s'accumulent au cours des siècles. 

     Plusieurs autorités religieuses contribuent au commentaire du Talmud, livre souvent hermétique :

   Paltoi GAON (840) ouvre la voie à l'océan des commentaires du Talmud, dont les Sabboraïm (décisionnaires) , complètent et perfectionnent déjà la rédaction ; commentaires proprement dits accompagnant le texte talmudique phrase par phrase, gloses sur les commentaires (Tosaphot), propos nouveaux (hiddushim), gloses marginales (haggaot), qui ne constituent qu'une petite partie de la littérature talmudique, par rapport aux consultations écrites par les rabbins sur des sujets talmudiques et aux commentaires des principaux codes inspirés du Talmud.

Les commentaires généraux des deux Talmud ne cessent de se multiplier : 4 au XIe, 80 du XIXe au début du XXe siècle, pour ne compter que les oeuvres ayant acquis une large notoriété.

     Les gloses des docteurs rhénans (XIIe), les dictionnaires et les encyclopédies talmudiques aident... à l'approfondissement de la dialectique talmudique, mais très loin d'une harmonieuse et limpide discussion. Avec la méthode de HILLUK, née à Augsburg et à Nuremberg, la subtilité atteint d'extrêmes limites : on définit une nouvelle méthode qui permet d'acrobatiques exercices, avec notamment les contributions de Jacob POLLAK de Cracovie et de son disciple CHAKNA au XVIe siècle. Par la suite, les pipulistes deviennent de redoutables disputateurs capables de tout déduire à partir de n'importe quoi. Ces déviations ne peuvent être évités dans le huis clos du ghetto. 

     La rédaction définitive et la diffusion du Talmud marque une ère nouvelle (nous suivons toujours André CHOURAQUI) dans l'histoire du judaïsme qu'il inspire en devenant la source presque exclusive du savoir des Juifs : c'est par rapport à lui que se définissent les fidélités essentielles du judaïsme traditionnel. Il en est ainsi malgré la violente réaction anti-talmudique du Caraïsme (en terre d'Islam), l'essor d'une théologie et d'une philosophie, l'influence grandissante de la Kabbale à partir du XIIIe siècle (en terre de Chrétienté).

    MAÏMONIDE, théologien le plus célèbre de la Synagogue est connu pour être l'un des plus éminents talmudistes.

    Aux époques de déclin intellectuel, le Talmud est considéré comme l'autorité suprême en matière religieuse, reléguant la Bible elle-même à une place secondaire : le mot science signifie en fait pour les Juifs science du Talmud. Et les élites chrétiennes s'attaquent souvent, dans les périodes de persécutions, au Talmud, souvent condamné et brûlé sur la place publique (XIIIe-XVIIIe siècles). 

 

En terre d'Islam...

      En terre d'Islam, des docteurs Juifs tentent de définir une théologie dogmatique, morale et mystique. Mais elle ne constitue jamais dans la vie du peuple quelque chose de très important, en regard de l'étude de la Torah et du Talmud. L'irruption de l'islam met fin au face à face périlleux avec le Christianisme, surtout depuis que cette religion est devenue la religion officielle de l'Empire Romain (Occident et Orient). Mais le refus du peuple d'Israël de la nouvelle foi, en revanche, déclenche contre lui un mouvement de censure qui ne prend d'ailleurs son plein effet qu'après l'arrêt de l'expansion de l'Islam et aux moments de sa décadence. Lorsque l'Islam reste en expansion à la fois dans l'espace et dans les coeurs, un véritable échange culturel s'effectue et l'on peut même parler jusqu'à un certain point de pensée judéo-islamique, sur le plan des valeurs tout au moins, car dans les pratiques (rituelles notamment), les fidèles des deux religions gardent leurs distances. Toujours est-il que, religion du Livre, le Judaïsme bénéficie en terre d'Islam de la Charte dite d'OMAR, au IXe siècle qui définit la condition du non-musulman (Chrétien ou Juif) dans la cité musulmane.

   Une discrimination fiscale (taxes spéciales), sociale (exclusion de certains postes) et culturelle (interdiction de bâtir des synagogues, obligation vestimentaire...) frappe le Judaïsme, même si elle n'atteint jamais le niveau qu'il connaît en Occident. Les structures économiques du monde juif sont bouleversées : le peuple juif n'est plus voué à l'agriculture et aux travaux manuels et, de rural se concentre dans les grandes métropoles de l'Islam. Les juifs deviennent commerçants et artisans et le développement des activités économiques dans l'Empire arabe favorise l'apparition d'une riche bourgeoisie juive.

L'arabe devient la langue véhiculaire, à la place de l'araméen et des regards nouveaux se portent sur les textes sacrés : pour la première fois, la langue de la Bible est étudiée scientifiquement par des linguistes et des grammairiens. Cela va de pair avec une réorganisation interne du judaïsme, les dignitaires siégeant à la cour des Califes prenant un poids prépondérants. Les antiques académies de Babylone reprennent un nouvel éclat pendant toute une période, appelée période gaonique, dans les premiers siècles de l'Islam, pendant son expansion. Des milliers d'épîtres sont produites, dont la diffusion est facilitée par les pèlerinages. Mais à partir du Xe siècle, la détérioration de la situation politique et économique du pays, le déclin du Califat de Bagdad, le démembrement de l'Empire musulman, entrainent la décadence du Centre babylonien et l'apparition de véritables schismes (schisme caraïte notamment). La situation des Juifs, sur tous les plans, dépend alors des vicissitudes du monde musulman : s'effondre la dernière tentative de conserver une autorité centrale au judaïsme de l'Islam, notamment après l'arrivée des Turcs Seljoukides (1055).

     La prise de Jérusalem par les Croisés en 1099 constitue une véritable rupture. Désormais, les populations juives, dans les différentes contrées où elles se sont établies ont des histoires très différentes et les différentes divisions, apparues auparavant, s'approfondissent, malgré des efforts constants de garder "l'âme juive", efforts qui portent leurs fruits toutefois, grâce aux grands réseaux commerciaux qui s'établissent à l'intérieur et entre les Empires musulmans et chrétiens. Plusieurs pensées juives émergent donc, dans une bataille qui n'est pas seulement intellectuelle, car non exempte de manoeuvres politiques, jusqu'à l'instrumentalisation des différentes persécutions orientées contre les Juifs. C'est le moment d'une réaction anti-talmudique et de l'essor d'une pensée théologique et philosophique.

 

La naissance du caraïsme et ses conséquences...

     Avant même la conquête de Jérusalem par les Croisés, une réaction anti-talmudique se produit : l'activité de lettrés donnent naissance au plus ancien mouvement sectaire connu qui suit de près l'apparition de l'Islam. Son fondateur Abu 'Issa d'Ispahan exerce son activité sous le Calife ommeyade Abd El Malik, entre les années 685 et 692. Son messianisme apocalyptique réhabilite le Christ et Mahomet, entrainant une reconsidération du judaïsme traditionnel. Son échec est suivi d'autres explosions messianiques (Sérène de Syrie, 720 ; Yougdan de Hamadan, 760) et durant cette durable agitation - la fin des prédications - l'apocalypse ne vient pas!  Une certaine répression ne suffit pas à éteindre cette dissidence - elle aboutit au VIIIe siècle à la constitution d'une secte (la dénomination secte, péjorative, étant bien entendu du fait du judaïsme officiel...) puissamment organisée : les Caraïtes. Son fondateur Anan ben David exerce son autorité de Babylonie dès 767. Le schisme nait à partir du rejet de la Mishna et du Talmud, seule la Bible étant la source de la révélation écrite. Chacun peut par son libre examen en interpréter les exigences. Benjamin de Néhavend au IXe siècle et Daniel en Moshé au Xe siècle consolident la secte. L'activisme, la véhémente prédication des Caraïtes, avec leurs vertus ascétiques et leurs pratiques mystiques obligent le rabbinisme à riposter par une étude rigoureuse des textes de références.

L'essor de la théologie juive vient directement de sa "contre-offensive". Devant sa vigoureuse réaction, déclenchée par Saadia Gaon et poursuivie par la majorité des rabbis, le caraïsme est contenu, la conquête de Jérusalem en 1099 donnant un coup fatal au principal établissement de la secte, mais celle-ci rayonne alors en Europe orientale et en Égypte, et constitue longtemps un élément important dans les mouvances intellectuelles juives. La volonté de repousser le Talmud, de lui substituer la Bible, bien qu'à effet minoritaire, puis avec le temps, très minoritaire, d'une partie des lettrés aiguillonnent une part bien plus large de l'effort de constitution d'une pensée proprement philosophique.

  Parmi les principaux penseurs de ce mouvement théologique, très multiple, plusieurs ont une influence première et durable :

- SAADIA ben Joseph de Fayyoum (882-942) est le chef spirituel (gaon) et l'initiateur universel des pensées théologiques, en réaction directe au caraïsme. Il provoque un retour aux sources, avec notamment son livre fondamental, Certitudes et Connaissances, dans lequel il soutient la nécessité de l'examen rationnel des réalités de la foi et l'harmonie entre la Révélation et la Raison, qui, avec la Tradition, constituent les trois sources de la Connaissance. L'objet propre de la démarche philosophique est d'établir en connaissance les certitudes de la foi : existence et unité de Dieu, création du monde, révélation, libre arbitre et fins dernières de l'homme en quête de salut constituent les thèmes majeurs de cette étude qui est aussi méditation. La méditation de SAADIA  sur le mystère de Dieu se précise dans son Commentaire du Livre de la Création. Sa pensée est connue surtout en Espagne, dans le cadre de la civilisation des ommeyades de Cordoue. La symbiose judéo-arabe y porte ses plus beaux fruits ; des princes comme Hasdaï ibn Shaprout, ministre du Calife de Cordoue, ou Samuel Hannaguid, ministre du Sultan de Grenade, favorisent la renaissance spirituelle et intellectuelle du judaïsme, comme les philosophes, théologiens et poètes comme Salomon ibn GABIROL, Bahya ibn PAQUDA, Judah HALÉVY et Moïse MAÏMONIDE.

La majeure partie des oeuvres halakhiques de SAADIAH Gaon demeurent encore en manuscrits, dispersés, et commencent seulement à émerger des travaux scientifiques. Précurseur de la littérature rabbinique, il est sans doute le pionnier dans la rédaction de monographies consacrées à des thèmes précis de la loi juive. Il est aussi le premier à rédiger des écrits législatifs en remplaçant par l'arabe l'araméen. (Certains de ses travaux furent publiés à Paris par J. MUELLER qui rassembla ainsi le Livre de l'héritage, le Livre des 613 commandements, Une interprétation des 13 règles herméneutiques...)

- Salomon ibn GABRIEL (1020-1050), dont l'oeuvre est traduite en latin (XIIe siècle) et en hébreu (XIIIe siècle), est pris longtemps pour le un chrétien par les lecteurs de la traduction latine (jusqu'en 1846...). La Source de Vie est une oeuvre d'inspiration néo-platonicienne, presque laïque. La doctrine aristotélicienne de la matière et de la forme y est étendue à toutes les substances intelligibles, y compris la raison. Tout ce qui est, émane d'un principe premier absolument simple, dans son unicité. La Volonté de Dieu est identique à la Sagesse et à son Verbe (logos- : la forme prolonge la volonté et imprime l'énergie dynamique du Logos à toute la création : ainsi la force de Dieu pénètre tout, existe en tout, agit en tout... Beaucoup de penseurs, comme lui, effectue des comparaisons entre les enseignements d'ARISTOTE et de la Bible. 

- Baya ibn PAQUDA (vers 1080), auteur d'un seul ouvrage, l'Introduction aux devoirs des coeurs, est la source la plus constante de l'inspiration mystique du Judaïsme, y compris de la Kabbale en terre chrétienne. Davantage nourri de philosophie platonicienne et de spiritualité musulmane et chrétienne que SAADIA, il recherche la vérité par la méditation silencieuse, seule capable de favoriser l'écoute, permettant de recevoir l'affirmation fondamentale de la Révélation, de la Raison et de la Tradition. Il faut s'y abandonner, oublier ses désirs et ses passions, faire taire son orgueil, pratiquer constamment l'examen de conscience pour permettre l'invasion de l'Amour. L'Amour est pour lui l'unité dont il assure le triomphe dans son coeur qui a renoncé à l'illusion pour requérir en ses profondeurs la présence du Seigneur, l'ultime but de la révélation d'Israël. Ce guide profond et sûr de la vie intérieure a une influence durable et constante en Israël, et constitue la source la plus pure de la théologie ascétique et mystique du Judaïsme.

L'élan donné par ces trois penseurs suscite de nombreuses oeuvres, celle par exemple de Abraham HIYYA (vers 1130) ou de Joseph ibn CADDIK (mort en 1149).

- Judah HALÉVY (1085-1141), en réaction contre les excès du mouvement philosophique gorgé de Kalam, de néo-platonicisme et d'aristotélisme, ramène le judaïsme à ce qu'il considère sa vraie destinée surnaturelle (la Révélation) et historique (Israël). Le Kuzari, dialogue entre le roi des Khasars, un maitre chrétien, un maitre musulman et un rabbin, fait une critique de la connaissance philosophique. Pour lui, le fondement de la certitude religieuse réside dans la Révélation, non dans la Raison. dans la Torah.

Une grande partie de ses poèmes emploient souvent des émotions fortement contrastées : solitude et souffrance, joie de la lumière du passé et souffrance dans l'assombrissement du présent, désespoir et assurance, désir de vengeance et attente du salut. Entre autres, il compose des piyyoutim sur des thèmes bibliques et historiques, tels que la description des miracles en Égypte dans ses poèmes pour Pessah, la avodah de Yom Kippour, le miracle de Pourim qu'il transpose dans des poésies lyriques exprimant ses propres expériences religieuses. Il affirme son respect de Dieu, sa crainte du péché et exprime un combat désespéré contre sa nature sensuelle. Il exhorte inlassablement l'âme avec des mots sévères, tâchant de lui instiller la crainte du jugement et de la mort, tentant de la séduire avec l'idée de la rétribution et du paradis, et de la dissuader du mal par la menace du feu infernal. Dans ce conflit, Dieu juge inflexible, est trop hautain pour être approché et connu. D'autre part, il décrit sa joie d'être avec Dieu, qui pénètre  son être tout entier, la puissance de son amour et de sa dévotion à son égard, qui accroit la lumière de son âme, réduit sa peur et le protège du pouvoir mauvais ; c'est alors que Dieu se révèle à son coeur. Ces poèmes reflètent, à bien des égards, les idées philosophiques en vogue à son époque.

- Moïse MAÏMONIDE (1135-1204), chez qui l'aristotélisme prend progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonicisme, réalise la plus puissante synthèse de l'aristotélisme et du judaïsme. Dans le Guide des égarés (1195), il effectue la somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeuvre vise à résoudre la contradiction qui peut apparaitre entre la philosophie et la religion. Il influence une très grande partie de la philosophie religieuse européenne (Thomas d'Aquin et Maitre Eckardt). Hasdaï CRESCA (1340-1410) admet une critique thomiste de la théorie de Maïmonide, notamment dans son ouvrage, La lumière du Seigneur, qui constitue l'une des dernières contributions de l'Espagne à la pensée juive. Après lui, la persécution contraint les Juifs à se replier sur eux-mêmes.

En Italie et dans le Midi de la France également, des traductions comme des oeuvres originales, fournissent dans le judaïsme des réflexions philosophiques à effet également durable.

     Malgré tous ces efforts, qui s'ils s'étaient prolongés auraient sans doute pu donner naissance à un véritable rationalisme et orienter très différemment le judaïsme, la théologie, la dogmatique ou la philosophie juives ne se situent jamais ensuite au coeur de la problématique religieuse d'Israël. L'unité de la pensée juive n'est pas de type conceptuel et logique, elle est concrète et organique, et s'exprime, comme dans la Bible, sous une forme dynamique, qui crée des harmonies propres sans subir la servitude d'un langage abstrait. La religion d'Israël, comme l'écrit André CHOURAQUI, est "avant tout la participation d'un peuple entier à une expérience historiquement vécue et qui garde toujours sa référence à une situation réelle : la pensée en son incarnation exige l'accomplissement de l'acte."  Toutefois, la synagogue tout entière adhère à l'expression que MAÏMONIDE donne à son credo  (en treize articles de foi), et elle est récitée encore de nos jours dans les prières. Mais tous ses développements moraux et cognitifs se trouvent en quelque sorte diluer dans l'océan d'une perception proprement spirituelle.

   Toujours est-il que le dialogue inter-religieux, sans compter que du judaïsme est né, comme pour le christianisme d'ailleurs, de nombreux éléments de l'Islam, trouve dans ces penseurs une expression forte. Les conflits de doctrine s'en trouvent ramenés à leur expression intellectuelle, épurée, non mêlée à des éléments d'ordre socio-économique ou politique ou à des calculs inspirés d'intérêts matériels (lesquels existent bien évidemment toujours) qui utilisent la bataille idéologique uniquement pour les faire prévaloir.

 

André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Ernest GUGENHEIM, Le Judaïsme après 135, dans Histoire des religions, Tome II**, Gallimard, 2001.

 

RELIGIUS

 

Relu le 18 mars 2021

 

 

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:00

     Il existe plusieurs manières d'envisager les conflits dans la Bible hébraïque, surtout selon que l'on considère ou non le texte comme sacré. L'étude des conflits dans les origines de ce qui est plus tard le judaïsme passe obligatoirement par la recherche scientifique sur ses trois parties (Pentateuque, Prophètes et Hagiographes) de la Torah, à moins de considérer comme seul le face à face qui importe, celui du peuple de Dieu et Dieu.

Comme pour d'autres textes sacrés - que ce soit ceux mettant en scène le polythéisme ou ceux le faisant pour le monothéisme - la lecture de l'intérieur, avec la foi en ce qui est conté, s'oppose à la mise en évidence de l'ensemble des conflits qui s'y expriment. L'exégèse se limite alors, parfois en tenant compte d'études historiques sur le texte en dehors du texte avec des sources extérieures, au raffermissement de la religion, celle-ci étant considérée comme la seule valable. Mais dans l'histoire même du judaïsme, sans doute parce que la constitution même de ces textes résulte déjà de conflits antérieurs, les différentes interprétations sont vite en conflit. Notamment à partir de la destruction du second Temple, où tout centre reconnu d'élaboration et d'observation de la religion a disparu. 

 

De multiples conflits derrière l'assemblage des textes sacrés

     Des conflits d'interprétation de la Parole du Dieu, un glissement s'opère sur la véracité des textes, par exemple avec la critique de leur assemblage. De la perception des grands conflits (entre agriculteurs et éleveurs, entre autorités politiques et religieuses...) on passe aussi à une perception de la constitution du texte sacré comme support à des autorités en conflit dans une lutte des classes qui opposent riches et pauvres, hommes libres et esclaves, créanciers et débiteurs, cultivateurs et éleveurs...

      Sous sa forme actuelle, le canon - ensemble de textes faisant autorité dans une religion - de la Torah est le fruit d'un processus historique et littéraire complexe et la plupart des auteurs admettent que, mis à part les sources d'époque hellénistique qui font allusion aux dernières phases de cette évolution, les informations émanant des périodes antérieures sont rares et peu concluantes. Du coup, toutes les tentatives de reconstruction sont sujettes à caution. Du coup aussi, les supputations sur les différents conflits et les différentes coopérations qui aboutirent à ces textes se résument à des suppositions très fragiles, en l'absence de grands textes extérieurs à la Torah qui pourraient appuyer les déductions que l'on peut faire de multiples indices éparpillés dans les textes.

Très longtemps, à l'instar du Nouveau Testament pour les Chrétiens, la Torah est considérée comme sacrée, et même des éléments, comme les Commandements sont conçus comme ayant été édictés avant la Création... Littéralement, la Torah dit la Vérité, est la Vérité... Mais la critique biblique, qui prend son véritable essor avec Baruch SPINOZA (1632-1677) après avoir été amorcée bien plus tôt par l'exégète médiéval Ibn EZRA (1092-1167), préconise une approche rationaliste et historique des Saintes Écritures. La nécessité d'étudier le texte de la Torah comme n'importe quel autre texte littéraire est surtout appliquée dans un premier temps au Pentateuque, attribué traditionnellement à Moïse. 

 

L'hypothèse documentaire

   L'hypothèse documentaire est formulée après un long processus d'études, qui concerne aussi les deux autres parties de la Torah : elle suppose l'existence de quatre sources écrites distinctes. Chacune de ces unités se regroupe autour d'un noyau narratif ou d'un corpus de lois et c'est le recueil de ces quatre textes fondamentaux qui aurait été à l'origine du Pentateuque : 

- le narrateur yahviste doit son nom au fait qu'il utilise le tétragramme YHWH pour désigner Dieu ;

- le narrateur élohiste emploi le théonyme Elohim ;

- la source deutéronomique ;

- la source sacerdotale.

Cette liste est censée refléter un ordre chronologique. Après un certain nombre de recensions préliminaires, la Torah aurait finalement été éditée par un prêtre après l'Exil de Babylone. Julius WELLHAUSEN, spécialiste allemand, reprend ces thèses en leur donnant pour fondement des arguments historico-évolutionnistes. Pendant longtemps sa thèses fit largement autorité, et beaucoup d'auteurs l'utilisent encore.

La formulation classique de l'hypothèse documentaire a, depuis, été modifiée, mais ses principaux postulats sont encore défendus par la plupart des spécialistes contemporains. Des voix s'élèvent pour critiquer ce qu'elles appellent une pétition de principe. A savoir qu'elle présente certains a priori dans la façon de considérer le développement des doctrines et des pratiques religieuses et qu'elle force quelque peu les faits pour mieux les faire cadrer avec le schéma historique qu'elle préconise. Ainsi, l'Israélien d'origine italienne Mocheh David (Umberto) CASSUTO réfute intégralement cette hypothèse, tandis que deux autres spécialistes juifs, David Tsevi HOFFMAN et Yehezqel KAUFMANN contestent la datation qui assigne la rédaction du code sacerdotal à l'époque postexilique

Hermann GUNKEL, reprenant la question, du côté de la préhistoire des écrits, s'efforce de reconstituer la genèse des textes en supposant une phase orale précédant la mise par écrit. Il propose d'identifier les différents genres littéraires de la Torah en y décelant les formes, les motifs et les modes caractéristiques de chacun. Pour lui, chaque genre littéraire serait le produit d'une "situation vécue" bien précise ou d'un contexte social (souvent cultuel) dans le cadre duquel une forme d'expression littéraire spécifique aurait été créée et mise en oeuvre périodiquement. Sa méthode, connue sous le nom de la "critique des formes", ouvre des pistes nouvelles pour l'étude des institutions sociales et cultuelles à l'époque de la Torah. 

 

L'approche littéraire

Ces dernières années, l'approche littéraire connaît un regain d'intérêt, surtout au sein du judaïsme d'ailleurs. Des auteurs s'efforcent de considérer la Torah comme un ensemble-unité artistique, au lieu de procéder aux fragmentations de la critique classique. Ils s'appuient, mais ils ne sont pas les seuls - et leurs conclusions ne sont pas les mêmes! - sur des découvertes archéologiques des XIXe et XXe siècles. Des parallèles sont trouvés entre ces vestiges archéologiques et les textes bibliques et entre ces textes et d'autres sources écrites des cultures environnantes. Des études comparatistes aboutissent parfois à des conclusions difficilement compatibles entre elles.

Une tendance un peu dangereuse - pour la compréhension scientifique - de ces études est de constituer un plaidoyer pro domo sur la véracité de l'ensemble de la Torah, et par là, de conforter certaines lectures fondamentalistes qui rejoignent les conceptions proprement "divines" de sa constitution. Cette tendance ne reflète toutefois pas les réflexions de la majorité des experts, mêmes juifs ou chrétiens.

 

Une élaboration à partir de l'Exil à Babylone

    Les savants s'accordent à penser que l'institution de la synagogue date du temps de l'exil babylonien, à une époque que précisément l'hypothèse documentaire situe comme le moment de l'élaboration définitive du canon. Point de ralliement d'un nation sans foyer, c'est là que s'élabore les réflexions qui aboutissent plus tard au Talmud dans sa forme achevée. Des instructeurs, dans les assemblées de la Synagogue s'efforcent d'éduquer les fidèles aux enseignements de la Torah.

Au premier rang de ces instructeurs figure ESDRAS qui rend sa vitalité à une communauté moribonde, tant en Babylonie qu'en Judée, par la restauration de la Torah qui est le guide de toute son existence. Sa méthode est d'étudier et de mettre en pratique la Torah : chercher, scruter, déduire sont ses maîtres-mots. ESDRAS introduit en Judée la lecture publique du Pentateuque (d'abord réservée aux rabbins, auparavant seuls capables de le lire et de l'interpréter...) de manière à familiariser les masses avec son contenu. D'après la tradition juive, ESDRAS fonde un corps de docteurs (kenéseth hagedola - la grande synagogue) qui reçoit l'ensemble doctrinal conservé jusqu'à eux, pour l'adapter et le développer en accord avec les conditions nouvelles de leur époque, et le transmet ensuite aux devanciers directs des rabbins talmudiques.

L'existence de ce collège - qui serait un gage d'unicité des textes transmis - est mise en question par des savants modernes. Il est incontestable que les deux siècles et demi qui s'écoulent après l'époque d'ESDRAS restent enveloppés d'obscurité et pratiquement n'offrent aucun point de repère historiquement établi. Néanmoins, selon A. COHEN, auteur d'une présentation du Talmud, on ne découvre aucune raison solide pour contester qu'un corps officiel de docteurs ait fonctionné pendant cette période. Plus, lorsque dans la première moitié du du IIe siècle, les Hasmonéens se dressent contre les armées syriennes, des sources historiques éclairent ces combats, la Torah est puissamment implantée au moins pour une partie des Juifs. L'hypothèse de ce corps semble bien la plus plausible pour expliquer cette implantation qui apparait très importante. 

 

Après la grande synagogue, le Sanhédrin

La grande synagogue cesse d'exister vers le milieu ou la fin du IIIe siècle, une autre organisation prenant la suite : le Sanhédrin, qui s'attribue la direction des affaires de la communauté judaïque. Des études modernes ne confirment pas la composition traditionnellement attribuée à cette institution, aboutissant plutôt à un corps composé de prêtres et de légistes, réunis sous la présidence du grand prêtre.

Ses délibérations sont marquées très tôt par une scission, dont résulte la formation de deux partis distincts bien identifiés. Les prêtres préconisent une politique de compromis avec la pensée hellénistique, fut-ce aux dépens du parfait loyalisme envers la Torah. Les légistes, héritiers directs d'ESDRAS, font bloc contre eux, avec les sopherim, qui s'affermissent dans l'intransigeance : pour eux, les règles de la Torah exigent une adhésion sans réserve, l'abandon total du coeur (beaucoup d'éléments sont tirés de l'oeuvre de JOSÈPHE).

La brèche creusée entre les deux partis se comble durant la guerre des Macchabées, mais reparait, agrandie, lors de l'avènement de Jean HYRCAN (135-105 av J-C.). Désormais, nous retrouvons face à face les deux "sectes" appelées Sadducéens et Pharisiens.

Les Sudducéens, comme on nomme ceux qui appartiennent au parti des prêtres et des grands, sont farouchement attachés à la grandeur du Temple et à la suprématie de la nation élue. Ils fondent leur conservatisme spirituel et politique sur la fidélité intransigeante à la lettre de la Torah. Seules les dispositions légales et les croyances formulées dans le Pentateuque engagent la foi d'Israël, d'où une extrême sévérité en matière pénale (talion) ; d'où son refus de la survie, de l'éternité de l'âme ou de la résurrection des morts professées par les Pharisiens, mais insuffisamment attestée à leurs yeux dans la Torah. Attaché au Temple, le parti des Sadducéens périt avec lui.

Les Pharisiens, dont l'importance grandit à partir de Jean HYRCAN, admettent à côté de la tradition écrite une tradition orale qui donne autorité aux docteurs, pour interpréter la Torah et l'adapter, en fonction de principes définis, aux circonstances concrètes de l'histoire. Les Pharisiens constituent une sorte d'ordre religieux, à la fois contemplatifs, prêcheurs et enseignants, qui définissent les concepts religieux essentiels du Judaïsme : justice de Dieu et liberté de l'homme, immortalité personnelle, jugement après la mort, paradis, purgatoire et enfer, résurrection des morts, règne de gloire. Toutes ces doctrines, par l'intermédiaire du même personnage appelé par les Chrétiens Saint Paul sont adoptés ensuite par l'Église. Tous les jugements péjoratifs que nous retrouvons dans le Nouveau Testament sont considérés par exemple par André CHOURAQUI, comme excessifs et injustes, sans doute pensons-nous, parce que précisément, ils sont les plus proches de la nouvelle doctrine prônée par Jésus (conflit de proximité...).

      Au Ier siècle avant J-C., le mouvement pharisien se scinde en deux écoles rivales : celle de Shimaï, rigoureuse dans l'interprétation de la Torah et intransigeante (l'aile extrémiste des Zélotes inspire et conduit la révolte contre Rome), et celle de HILLEL l'Ancien, plus irénique. Après la destruction du Second Temple, la prédominance de l'École de HILLEL assure l'unité doctrinale du mouvement pharisien et par lui la survie du judaïsme.

     André CHOURAQUI mentionne un troisième courant, plus connu aujourd'hui après l'exhumation des Manuscrits de la Mer Morte, les Esséniens, pratiquants d'un monachisme juif. Le christianisme hérite de ses traditions après sa chute dans l'effondrement national. 

    C'est par un long processus que se forment les deux Talmud, babylonien et palestinien ; la première édition complète des deux grands textes, dans leur teneur actuelle, ne date que de 1520-1523 (pour le premier) et de 1523-1524 (pour le second). Les deux Talmud diffèrent dans leur composition et dans leur langage et ils ne peuvent être considéré, à strictement parler, comme les oeuvres littéraires (longs commentaires de la Torah, et commentaires des commentaires...).

 

Une difficile étude historique des textes

  Si l'examen des textes de la Torah provient généralement d'une attitude plutôt bienveillante envers la religion judaïque, voire d'une posture de défense d'une vérité divine, dans la recherche des faits qui se sont réellement passés, la compréhension des attitudes et "solutions" de celle-ci envers les multiples conflits entre les hommes ne peut venir d'une position endogène. Partir d'un acte de foi envers des textes aboutit plus que souvent à une... certaine foi.

Aussi, l'examen scientifique qui permet seul de véritablement comprendre les apports du judaïsme par rapport à ces conflits, et la nature réelle de ceux-ci, ne peut venir que d'une position détachée de tout a priori, extérieure à la foi et à la religion. L'hypothèse documentaire va beaucoup dans ce sens mais elle se cantonne à l'étude des différents courants qui ont composés les textes, sans analyser réellement le rôle de ce livre sacré qu'est la Torah. En dépassant une lecture un peu trop proche de la "vérité religieuse", qui est finalement surtout celle d'un face à face entre Dieu et Son Peuple Élu, des auteurs, érudits des textes hébraïques, comme d'autres textes d'autres religions, tentent de comprendre, souvent dans une approche comparative, tentent d'approcher la réalité historique. Pour certains d'entre eux, influencés ou non par le marxisme, les livres sacrés en général constituent un support pour des civilisations de répression et des classes sociales dominantes.

 

Une approche comparative...

      Ainsi, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY se livre à une sorte d'exégèse, parfois un peu trop proche de la lettre des textes, de la Torah afin de dégager ce qui, selon lui, est son véritable rôle. Considérant le peuple Hébreu pour ce qu'il est, c'est-à-dire aux origines un peuple tribal, il déduit de l'étude des textes que celui-ci est d'origine arménoïde. "Les Hébreux appartiennent à la race (sic) arménoïde, originaire du pays des montagnes du sud du Caucase. Les hauteurs arméniennes, entre l'Asie Mineure et le Nord de la Mésopotamie, se révèlent, d'après une opinion, le centre de diffusion des langues indo-européennes. Un mélange s'est produit dans les temps anciens, dans la région arménienne, entre la race arménoïde et la race blonde (resic). Le nom même d'Ashkénaz, une branche des Hébreux, est donné par la Torah et par le livre des Chroniques à un peuple nordique de la région arménienne : Ashkénaz est le fils de Gomer, fils de Raphet. Gomer est identifié aux Gimirri des textes cunéiformes, que les Grecs ont rendu par Kimmeriori (Les Cimmériens) et Ashkénaz vise les Scythes nomades, les congénères des Cimmériens. Tous ces peuples forment des branches du groupe aryen. Japhet correspond, dans les sciences modernes, à l'ensemble de la race nordique. Quand Babylone assiégea Jérusalem en 587 avant J-C., le prophète Jérémie appela au secours les peuples apparentés aux Hébreux, Ashkénaz (les Scythes) et Arafat (l'Arménie). De même, les prêtres de l'Exil, en s'assimilant le mythe babylonien du Déluge, firent arrêter l'Arche de Noé sur les monts d'Arafat, dans la terre des ancêtres arménoïdes des Hébreux. Cette origine arménoïde des Hébreux est attestée, tel qu'il suit, de manière irrécusable par les documents archéologiques et par les livres sacrés eux-mêmes. Mais les prêtres de l'Exil, visant le retour à Jérusalem qui était aux mains des Nabatéens et des Iduméens, rattachèrent le peuple élu à un arrière-ancêtre putatif commun avec les Arabes, qu'ils appelèrent Sem."

Il n'est pas question ici de reproduire toute l'argumentation de cet auteur, égyptien copte, les lignes ci-dessus donnent simplement une idée de sa méthode d'exposition des faits. En résumé, en ce qui concerne les peuplades tribales, les Hébreux de la Bible vivent encore au stade du nomadisme pastoral. Ce sont des 'Abiru, des hordes qui passent et repassent les frontières des pays avoisinant, et des 'Apiru, des gens du désert couverts de poussière. Aux yeux des 'Apiru, la terre verdoyante et fertile du Canaan parait comme un paradis qui ruisselle de lait et de miel. Yahvé, le dieu-guerrier des nomades, leur promet, par serment, d'y entrer.

  En dehors de ce qu'il peut en tirer des récits historiques - guerres de brigandage en fait en très grande majorité - et insistant sur le fait qu'à la fixation du canon ont été rajoutées d'énormes parties "législatives", cet auteur, qui reprend et étaye l'hypothèse documentaire, mentionne le fait que le Code sacerdotal remonte en partie à la fin de l'époque dite royale, avant l'Exil, mais ne reçoit sa pleine ampleur et sa forme définitive que durant l'Exil et même après le retour en Judée. "La chute de la Royauté concentre l'hégémonie sur le peuple juif entre les mains des prêtres, et Néhémie, le gouverneur juif de Judée, nommé par le pouvoir perse, a recours aux Lévites afin d'imposer par la force ses plans, concernant l'application de la Loi et la sanctification du sabbat. Les prêtres et les Lévites obtiennent des privilèges importants. De nouvelles fêtes sont célébrées (...)". 

  Dans la formation de la Torah, comme chez divers peuples pour leurs textes sacrés respectifs, les lois "sont imposées d'en haut, par les classes privilégiées, la noblesse guerrière et la caste sacerdotale. Il en est ainsi chez les Hébreux. Le premier code apparu est attribué à Moïse. Une partie de ce code contient dix commandements, d'où son nom le Décalogue. Ce n'est en réalité qu'un résumé de la confession négative du chapitre 125 du Livre des Morts des Anciens Égyptiens. La Bible le reconnait en disant que Moïse était instruit dans la sagesse des Égyptiens. Une autre partie a subi au cours des siècles plusieurs additions et porte le nom de Code de l'Alliance, soit l'alliance entre Yahvé, le Dieu guerrier, et son peuple élu de pasteurs semi-nomades. 

Ce Code de l'Alliance, dans sa forme primitive, consacre les privilèges des classes supérieures et leur assujettit les pauvres et les esclaves. La propriété du maitre s'étend à la femme et aux enfants de l'esclave. La soumission des fils aux parents est sanctionnée par la peine de mort. Yhavé exige du père de famille le premier-né de ses fils, ainsi que le premier-né du bétail. Les cultes des diverses divinités sont abolis au profit du culte de Yahvé, le dieu des Lévites. Moïse et les Lévites imposent leur dieu et leurs lois par la force, ils massacrent en un seul jour des milliers de dissidents."

A propos de la théorie documentaire, il propose que "l'axe central sur lequel pivote la recherche doit être déplacé de l'expression au contenu, de la forme au fond, du signifiant au signifié, de la classification des documents littéraires au milieu économique, politique, social et religieux où ces documents ont pris naissance. D'autant plus que la Torah renferme des coutumes et des législations qui remontent à diverses périodes sociales. La méthode historique s'impose (...)".

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY plaide pour la méthode historico-comparative comme méthode efficace pour rattacher les textes à leur phase de civilisation correspondante. Par exemple, "le Lévitique établit un système économique, conformément auquel la terre appartient à Yahvé, mais est donnée aux cultivateurs en possession pour 50 ans. Cela n'eut lieu qu'après le retour de l'Exil, lors de la théocratie exercée par les prêtres lévites, postérieurement à la chute de la maison royale de Juda, quelques huit siècles après Moïse." Ce qui détruit, selon lui l'imputation de la Bible à Moïse. Dans les terres du Judaïsme, les forgeurs du Livre sacré n'ont pas manqué de fixer dans ce livre leurs propres prérogatives, quelle que soit l'époque. A l'époque des Rois, de l'aristocratie militaire,  les textes sacrés servent à légitimer le brigandage et le pillage et à leur réserver la "garde" du butin de guerre ; à l'époque des prêtres, leurs personnes comme leurs biens sont sacrés, et une grande partie des richesses est réservée... à la gloire de Dieu. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey et Ané, 1995. A. COHEN, Le Talmud, Petite Bibliothèque Payot, 2002. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

 

RELIGIUS

 

Relu et corrigé le 20 mars 2021

 

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