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8 février 2013 5 08 /02 /février /2013 10:28

  Peu connue du grand public, de même d'ailleurs que la pourtant bien plus ancienne Revue des Études juives (fondée en 1880), la revue biannuelle Pardès, créée en 1985 par Annie KRIEGEL et Shmuel TRIGANO, "ouvre une voie inédite dans l'approche des questions juives, conjuguant recherche et réflexion, croisant histoire, littérature et sciences religieuses". Dans l'environnement de l'Alliance Israélite Universelle (fondée en 1860), qui gère une Bibliothèque très fournie et très ouverte sur les différentes tendances du judaïsme, elle se veut "un carrefour ouvert à toutes les écoles de pensée, sans exclusive idéologique." 

 

   Ses numéros sont thématiques et invitent souvent des contributeurs non juifs dans ses pages. Ainsi Y-a-t-il une morale chrétienne? (n°30, 2001), Guerre et paix dans le Judaïsme (n°36, 2004), Controverses sur la Bible (n°50, 2011), Le peuple israélien, Visages de la société israélienne (n°64-65, 2019)... Avec à chaque fois une petite dizaine de contributions sur 200 à 300 pages. Défendant l'identité juive, contre d'ailleurs une tendance à dénier à la Bible un caractère aussi ancien et aussi fondamental que le veut une grande partie du Judaïsme, Pardès - littéralement le paradis pour l'érudit juif de la Kabbale - est éditée par In Press, sous la direction de Shmuel TRIGANO, sociologue et philosophe français, professeur émérite de l'université Paris-Nanterre, par ailleurs fondateur de l'Observatoire du monde juif en 2001. Un solide comité scientifique international soutient un comité éditorial (où l'on retrouve David BANON et Jean-Marc CHOURAQUI, par exemple) et un comité de rédaction de six membres (dont Catherine CHALIER, Rivon KRYGIER  et Perrine Simon NAHUM...).

La présentation du numéro 66, 2020, consacré à Parent 1 - Parent 2?, donne tout-à-fait le ton de la revue : "Depuis des temps immémoriaux, l'identité d'un être humain s'est inscrite dans une généalogie conjuguant la maternité et la paternité en les enroulant dans une longue suite de générations que la mémoire devait conserver aussi longtemps que possible. La création de l'homme est ainsi suivie dans le Livre de la Genèse du rappel des générations d'avant et d'après le déluge. Cette institution a bien sûr des dimensions biologiques, mais elle est avant tout culturelle et l'on peut aller jusqu'à dire que toute la condition humaine repose sur elle, non seulement comme dispositif assurant la vie de la société, mais surtout sur le plan du sens. Quel est le sens de cette mémoire pour l'humanité de l'homme? C'est la question que pose cet ouvrage. Aujourd'hui, ces fondements sont en effet susceptibles d'être remis en cause par l'évolution technologique et par des doctrines politiques, voire l'action de l'État et de la Justice. Que représenterait un tel développement pour la condition humaine mais aussi pour la société dans laquelle il se verrait instituer? Une très grave rupture s'annonce dans les sociétés démocratiques, où ce scénario se répète. Qui a l'autorité de s'arroger la maîtrise de la définition de l'humain? Une contribution à la réflexion sur la figure du père et de la mère à la lumière du judaïsme et de la pensée juive confrontée aux défis contemporains. (Cairn.info, mars 2021). Sur 242 pages, se déclinent plusieurs points de vue. A voir également le numéro 62 portant sur "une laïcité judaïque?"

 

     Son intention éditoriale tranche effectivement avec celle de la Revue des Études Juives fondée par la Société des Études Juives, dans le prolongement de la Wissenschaft des Judentuns, comme le Jewish Quarterly Review, sans que des divergences de fond soient perceptibles. 

Cette dernière contient principalement des articles scientifiques sur la littérature et l'histoire juive, et traite plus rarement de sujets théologiques que Pardès veut aborder. La revue plus récente entend intervenir de cette manière bien plus dans le débat public, luttant entre autres contre l'antisémitisme. A noter, sans doute une différence avec d'autres revues juives, qu'elle observe une attitude relativement critique par rapport à Israël et au sionisme, à l'instar de l'Alliance Israélite Universelle qui d'anti-sioniste à la veille de la Seconde guerre mondiale, a assoupli sa position théorique et modulé son programme d'enseignement. 

 

Pardès, Études et Culture juives, c/o Editions In Press, 12, rue du Texel, 75014 PARIS, Site www.inpress.fr.

 

Relu le 22 mars 2021

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5 février 2013 2 05 /02 /février /2013 12:44

        Si l'histoire du peuple juif se confond avec celle du judaïsme, il n'en est pas moins établi que l'histoire proprement dite de cette religion, qui ne se confond sans doute pas avec celle des origines d'Israël, commence véritablement au moment de l'exil de Babylone (586 av J-C.), après la destruction du premier Temple, car cette captivité met fin à la pureté des transmissions traditionnelles, dont le Temple de Salomon assurait la continuité. Elle s'accompagne de la fin du prophétisme et au prophète succède le scribe et l'écrivain qui fixent par écrit la doctrine du judaïsme. Une littérature abondante prolonge et explique la révélation biblique que prêtres et docteurs enseignent au peuple. C'est à ce moment crucial, de la dispersion des communautés juives hors de Terre sainte, que commence à s'organiser véritablement la religion tel que nous pouvons la connaître. C'est le moment d'une présentation sans doute renouvelée de la révélation, accompagnée d'une relecture et même d'une réécriture de l'Histoire d'Israël, en fonction de cet événement capital. Si cette captivité fut de courte durée (586-536), toute la période qui va de 586 à 70 après J-C. (dite de la destruction du second Temple), à partir des divergences mêmes entre les différents partis religieux (Sadducéens, Pharisiens, Esséniens...) est la période de l'établissement véritable du judaïsme, une période où la Terre Sainte est constamment sous la coupe d'occupants successifs. 

 

      L'histoire d'Israël et celle de sa religion ne peuvent pas être traités à part : ce peuple a été trop influencé par ce qui se passait en dehors de ses frontière et sa culture s'est développée dans un milieu trop ouvert aux courants de civilisation venus en particulier des grandes vallées. La Palestine n'est-elle pas un carrefour, passage obligatoire de nombreuses caravanes... La Bible ne s'est pas formée en vase clos, avant ce premier Exil, mais le caractère spécifique de la religion israélite interdit qu'on la réduise à un produit d'une diffusion.

Comme le rappelle André CAQUOT, nous sommes mal informés sur certaines réalités de la pratique religieuse. Avant l'Exil (le premier), ces pratiques ressemblaient pour une part et différaient pour une autre part de celles des autres religions environnantes. Ce qui la distingue avant tout, c'est bien le monothéisme, monothéisme qui est accentué lors de la fixation des textes. On relève en effet, dans plusieurs passages de la Bible, des éléments qui laissent à penser que ce monothéisme s'est formé progressivement et n'est pas là, posé depuis la Création, comme les scribes l'ont écrit par la suite. Sans que nous puissions établir de date précise, situer les personnages "historiques" mentionnés dans la Bible est déjà compliqué, et pour aller au-delà de l'historiographie religieuse, longtemps restée la seule référence possible, il semble bien qu'une des origines de ce qui sera plus tard le judaïsme soit à rechercher du côté de l'Exode des Juifs, où la figure de Moïse domine. L'étude des mots employés - notamment des noms propres - suggèrent que le nom biblique des Hébreux ait été à l'origine, non un nom ethnique, mais une qualification dominée.

Une hypothèse - il y en a d'autres - est que "les premiers israélites auraient été appelés Hébreux en raison de leur déchéance sociale suggérée, d'un côté, par la misère qui contraint Jacob à se rendre en Égypte et, d'un autre côté, par les travaux forcés que leur impose le pharaon. Le groupe familial dont on nous conte les infortunes a pu connaître un destin concevable pour les khapirou et porter un moment leur nom. Une opinion récente fait de la conquête de la Palestine, non pas la conséquence de l'arrivée d'une nouvelle vague de peuplement venue de la steppe syro-arabe, ce qui est la conception courante des historiens, mais celle d'une révolution sociale : des couches inférieures de la population, victimes du régime oppresseur des petits rois de Canaan, qu'on peut supposer aussi rigoureux que celui qui prévalait au XVe siècle à Alalakh, se seraient insurgés et auraient ruinés des villes royales. En se confédérant, ils aurait mis en commun leurs traditions et se seraient définis comme les descendants des mêmes ancêtres. Les historiens seraient portés à admettre que l'occupation israélite de la Palestine s'est opérée par plusieurs voies, par le Négeb au Sud, par la Transjordanie à l'est, que les souvenirs d'un séjour en Égypte, dont on a vu la validité, sont en réalité le bien propre d'un de ces groupes de conquérants (les tribus de Joseph : Ephraïm et Manassé, Benjamin, fils de Jacob et de Rachel comme Joseph, Lévi, tribu de Moïse). On admet aussi une mise en commun des traditions, qui a peut-être permis aux légendes patriarcales de prendre place dans le patrimoine de tout Israël, alors qu'elles appartenaient à l'origine à des unités familiales ou locales particulières. La communauté israélite ancienne ne devait guère avoir le caractère fermé d'un groupe ethnique. Elle était unie par d'autres liens, ceux que crée une communauté de situation. Qu'il s'agisse de nomades venus de la steppe, ou de hors-la-loi en révolte contre l'oppression, ou à la fois des uns et des autres, ils se trouvaient en butte à l'hostilité des cités-États de Canaan, dont la civilisation matérielle était très supérieure à la leur, ou bien ils gardaient le mauvais souvenir du joug qu'ils avaient porté.

Les données de la Bible sur le passé d'Israël sont trop obscures et trop embrouillées pour qu'on puisse avancer autre chose que des conjectures, et les origines d'Israël nous échappent tout autant que celles des autres peuples antiques. Mais si nous les concevons comme l'histoire de khapirou s'agrégeant peu à peu au groupe des fuyards d'Égypte dirigé par Moïse, cimentant leur union par un lien religieux, devenant les maîtres de vastes territoires en Palestine grâce à leur énergie, à une organisation de leur société plus juste que celle à laquelle ils voulaient échapper, et contrains de continuer la lutte contre la civilisation des villes et des empires, certains aspects fondamentaux de leur religion peuvent se trouver éclairés." (André CAQUOT)

 

L'Alliance....

    La conception de l'Alliance entre Dieu et Son peuple, celle qui prévaut à l'origine, lorsqu'elle est énoncée au Sinaï, et de la Loi qui lui est liée, est difficile à établir, bien que ses éléments principaux, ceux qui prévalent encore aujourd'hui semblent être déjà présents. Les motifs de l'élection, de l'alliance et de la loi qu'il paraît combiner peuvent trouver leur raison d'être dans l'époque la plus reculée de l'histoire israélite. On relève une certaine ressemblance entre la structure littéraire des récits bibliques de conclusion et du renouvellement d'alliance avec Dieu et les traités hittites de vassalité. La définition de Dieu comme un souverain qui s'engage par une alliance à protéger un partenaire inférieur en échange de la soumission de celui-ci à sa volonté a conféré une nouvelle valeur à la vieille conception sémitique du dieu-guide d'un groupe humain. La conviction religieuse que traduit cette alliance se comprend par la situation des anciens Hébreux. En se plaçant par l'alliance sous l'autorité d'un dieu, ils se soustraient à celle des rois terrestres, du pharaon ou de petits souverains des cités-États canaanéennes. Ils affirment leur complète indépendance et en même temps cimentent leur union, car les règles et les lois sont sanctionnées par le souverain divin en prenant la place des prescriptions du suzerain dans les traités de vassalité. La manière dont les cycles iahvistes et élohistes, repérés dans la Bible, ont organisé les traditions relatives à l'épisode du Sinaï suggère qu'on avait conscience du lien entre l'alliance et la loi. La participation d'un dieu à cette alliance et l'attribution des lois à son autorité supposent la présence d'un homme, le Moïse de la tradition, qui fait dans la croyance figure de médiateur et qui, aux yeux de l'historien, peut avoir été l'initiateur d'une unité à la fois politique et religieuse constituant la cellule-mère du peuple d'Israël. (André JACQUOT)

 A noter que les débats sur l'antiquité de la formation de cette cellule-mère ne sont pas clos, et il est compréhensible que pour donner un surcroit d'autorité au Décalogue (la Loi), les autorités religieuses et politiques la situent très en avant dans l'Histoire....

 

Les Dix Commandements...

     Les Dix Commandements sont au coeur du judaïsme et constituent le noyau du code moral et rituel qui fut développé ultérieurement par les autres commandements (au nombre de 613). Comme indication de leur signification spéciale, on peut citer la coutume qui consiste pour les fidèles à se lever pendant leur lecture. Les Dix commandements ont fait l'objet de longs commentaires dans le judaïsme même.

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme précise : Remarquant que dans les deux premiers commandements, Dieu parle directement au peuple, à la première personne, tandis que dans les autres Dieu est désigné à la troisième, les maîtres décidèrent que les Israélites n'entendirent que les deux premiers et que les autres leur auraient été transmis par Moïse. Ils suggérèrent aussi que, puisque les cinq premiers commandements, inscrits sur une seule table, contenaient le nom de Dieu, ils traitaient des relations entre l'homme et son Créateur ; tandis que les cinq derniers concernaient les relations entre l'homme et son prochain. En outre, Dieu ne voulut pas que son nom fut inscrit sur la table qui concernait exclusivement les péchés capitaux. 

La formulation des Dix Commandements parait deux fois dans le Pentateuque : dans Exode 20,2,14, et dans une récapitulation faite par Moïse, en Deutéronome 5,6,18. Plusieurs explications sont proposées pour comprendre les différences entre les deux versions. Par exemple, dans la seconde version, quarante ans après l'Exode, au sujet du quatrième commandement qui consacre l'observance du chabbat, il était nécessaire de rappeler au peuple l'esclavage en Égypte ; cela ne s'imposait pas dans la première version, énoncée sept semaines seulement après l'Exode, qui donne au chabbat la raison suivante : "car en six jours, l'Éternel a fait les cieux et la terre (...) mais il s'est reposé le septième jour". Il existe des différences dans l'énumération des Commandements. A la suite de la Mekhilta, les Juifs le considèrent comme une introduction et prennent "Tu n'auras pas d'autres dieux" comme le premier commandement et "Tu ne feras pas d'idole..." comme le deuxième. Les rabbins déclarèrent que les tables sur lesquelles les Dix Commandements étaient inscrits, furent préparées avant la Création et que, par conséquent, le Décalogue est d'une application universelle, en dehors de tout temps et de tout lieu.

       Des commentaires de ce genre ne peuvent donner à ces Commandements qu'un caractère d'absolu qui s'impose à tous les hommes. De multiples classifications de Commandements "dérivés" (Commandements positifs et Commandants négatifs) pourrait-on écrire, sont ensuite établies, insérant la vie du fidèle dans un réseau plus ou moins strict d'obligations, ritualisant de nombreux moments de sa vie.

 

Conflits dans le judaïsme

      Deux voies permettent de se faire une idée de la conception des conflits du judaïsme : décrypter dans le texte de la Bible les différentes influences, parfois opposées, qui aboutissent à un texte plus ou moins harmonisé (en fait, il est très harmonisé, un peu trop même, brouillant de nombreuses pistes possibles, ce qui en fait sa qualité littéraire...), repérer dans l'élaboration du Talmud les différentes tendances qui s'expriment de plus en plus ouvertement, à partir du moment où il n'existe plus de centre du Judaïsme (après la destruction du Second Temple en 70). 

    Le Rabbin Daniel FARHI s'attache surtout à relever la tonalité violente de l'ensemble du texte de la Torah. Son hypothèse de départ est "que les textes fondateurs du judaïsme sont porteurs d'une assez forte violence, tant du point de vue du récit, de la législation, que du rapport envisagé entre le peuple d'Israël et les nations de l'époque biblique." Il ne juge pas l'ensemble des textes, mais estime qu'une analyse du judaïsme ne peut faire l'impasse sur cela.

Après avoir rappelé que la Chrétienté et l'Islam s'inspirent d'un même tronc commun que le judaïsme, il prend tout d'abord le texte de la Genèse : A propos du meurtre du frère, "la tradition juive s'arrêtant sur l'aspect laconique du verset qui décrit l'affrontement meurtrier entre les deux hommes (Genèse 4,8), s'interroge sur ce dialogue qui n'en est pas un et sur les enjeux de l'affrontement. (...) Le texte ne nous révèle pas (ce que dit Caïn à Abel) et laisse pendant ce début de phrase sans complément. L'exégèse va pallier cette lacune. Le conflit entre les frères portait sur rien moins que le partage du monde : Caïn, le cultivateur, disait à Abel : sans le produit de mon travail, tu ne pourrais pas vivre puisque tes bêtes n'auraient pas où paître. Abel, le berger, lui répondait : sans mes bêtes, tu n'aurais pas à manger. Chacun prétendait donc s'arroger la puissance. (...)". En filigrane, le conflit entre cultivateur et éleveur sous-tend le premier meurtre. Ce conflit, dont les indices plaident beaucoup dans les thèses de la Bible comme étant très ancienne, recouvre partiellement celui du nomade et du sédentaire.

"La violence de Caïn est le moyen, croit-il, de trouver une solution à cette rivalité de pouvoir. Nous sommes à l'aube de l'histoire humaine, et elle est déjà porteuse de ce dont elle ne cessera de se nourrir depuis lors et jusqu'à aujourd'hui. Caïn porte bien son nom hébraïque de Kayine qui vient de la racine KaNaH signifiant "acquérir, acheter, posséder"." Nous ne sommes décidément pas loin non plus d'une problématique de propriété privée et de propriété publique... "Il pense que le monde lui appartient et il élimine par la violence tout être - fût-ce son frère - qui s'oppose à cette possession sans partage. Autre explication de la tradition juive, qui porte aussi sur l'étymologie des noms : Abel, en hébreu, c'est Hével qui signifie "nuée, fumée, vanité". En tuant Abel, Caïn n'avait pas l'impression de tuer un être humain. Il supprimait un non-être. En lui demandant compte des "sangs" de son frère, Dieu lui indique l'interdiction absolue de détruire une vie humaine (...). Toutefois, Il le protégera de la vengeance des hommes en lui apposant un signe distinctif afin, qu'à son tour, il ne soit pas tué et que le cycle de la violence ne soit pas enclenché." Dans le seul premier livre de la Bible hébraïque (qui renferme le Déluge, la destruction de Sodome et Gomorrhe, la lutte d'Isaac et d'Ismaël... ), qui en comporte 24, apparaît "comme un catalogue de violences répétées et multiples : violences familiales, violences sociales, violence universelle."

"La liste serait longue des innombrables actes de violence dont la Bible, livre "saint", est jonchée. Il est significatif que le mot milhama - guerre - ou ses dérivés apparaît environ 400 fois dans le texte de la Bible hébraïque, tandis que le mot shalom - paix - ou ses dérivés, n'apparaît qu'environ 200 fois! (...)". 

    En ce qui concerne la législation, à côté de commandements sur l'amour du prochain ou de Dieu, figurent infiniment plus de lois extrêmement violentes, reflets d'une mentalité encore primitive et contredisant les premiers.  La violence de cette législation est tournée autant vers le peuple juif que vers les autres peuples.

La notion du talion s'y retrouve à plusieurs reprises : la formule "Vie pour vie, oeil pour oeil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie" dans l'Exode !21, 23-25) dans le Lévitique (24,19-20) ou dans le Deutéronome (19,21) constitue réellement la base de la justice telle que l'entend Dieu. "Si l'on réfléchit à cette loi du talion telle qu'exprimée brutalement dans la Bible (...), on réalise combien elle est porteuse d'un cycle infernal de violence. Elle semble s'opposer à un double commandement voisin de celui de l'amour du prochain : "Tu ne te vengeras pas ni ne gardera rancune" (Lévitique 19,18). Il y a dans la loi du talion une implacable réciprocité qui semble bien aller au-delà du désir de justice pure. De surcroît, elle parait davantage susceptible de prolonger la violence que d'y mettre un terme. Dieu lui-même n'a-t-Il pas voulu empêcher les hommes de se venger de Caïn en lui apposant un signe protecteur? (...) Si Dieu Lui-même n'applique pas la loi du talion dans le cas de Caïn, comment des tribunaux humains pourraient-ils le faire?" Nous pensons, et l'immense exégèse l'établit bien, que la compilation tardive de textes très anciens a dû se faire dans un tiraillement intellectuel pour les scribes transmetteurs, entre la fidélité en des paroles jugées sacrées et des nécessités pratiques du moment. Il y a bien là des textes d'époques et de mentalités très différentes...

Pour le Rabbin Daniel FARHI, il y a bien d'autres lois qui semblent encore plus porteuses de violence, comme la loi dite du fils rebelle (lapidation possible) ou la loi dite de la "ville séduite" (idolâtrie punie de morts collectives). "De façon générale, on constate que la législation biblique requiert la peine de mort pour de nombreux chefs d'accusation : rapt, meurtre, idolâtrie, non-respect du sabbat, blasphème, adultère, soupçon d'adultère de la part d'un mari, inceste, délits sexuels de tous ordres. Les modalités de mise à mort peuvent être la lapidation, le bûcher, le glaive, la strangulation (...). Ce recours fréquent à la peine de mort pose le problème d'une violence qui n'est pas endiguée - au contraire - par la justice. (...) Autre manière dire que l'intensité et la fréquence des conflits dans la société juive ne sont même pas endiguée par la Parole divine. Il semble se dresser en face d'un Dieu de miséricorde, un Dieu de rigueur. Non seulement envers l'adepte mais aussi son ennemi. 

 

Vers une atténuation de la violence dans la littérature talmudique...

     La littérature talmudique va contribuer ensuite à atténuer la violence contenue dans la Torah. "Sur le sujet (...) de la violence du texte biblique, il est évident que le Talmud tend à en atténuer au maximum les effets, non seulement par souci d'apologétique, mais aussi parce que, rédigé plusieurs siècles après les derniers écrits biblique, il reflète l'évolution de la pensée religieuse du peuple juif.

Visiblement gênés par certains excès du récit biblique, les rabbins du Talmud et du Midrash (ce sont souvent les mêmes) vont proposer des exégèses audacieuses pour les atténuer." Tellement audacieuses d'ailleurs, précisons-le, qu'elles ne sont pas admises par toutes les communautés juives. "Ainsi, concernant Moïse qui frappe à mort le contremaitre égyptien qui molestait un esclave hébreu, lorsque le texte nous dit qu'"il jeta un coup d'oeil autour de lui et, n'ayant vu personne - littéralement : "il vit qu'il n'y avait pas d'homme" - il tua l'Égyptien", le Midrash nous explique qu'il chercha en vain un homme, digne de ce nom, pour intervenir, et voyant qu'il ne s'en trouvait pas, il agit, par principe : "Là où il n'y a pas d'homme, efforce-toi d'en être un". Il est clair que cette exégèse atténue considérablement la violence du geste de Moïse et même, le retourne en sa faveur. Ne s'agit-il pas dès lors d'un geste d'indignation, et n'est-ce pas pour cela que Dieu décida de confier à Moïse la tâche d'obtenir du Pharaon qu'il laisse partir les Hébreux d'Égypte? (...)".

Plus que sur l'histoire, c'est sur la législation que le Talmud va faire "entendre une voix très distincte de celle de la Bible". En ce qui concerne la loi du talion, le Talmud va se livrer à une évaluation des torts causés et décider d'une contrepartie matérielle à ces torts. Il se préoccupe de manière générale, et d'endiguer la violence que génère un acte violent, et de réparer le résultat de cette violence. Pour le "fils rebelle" et "la ville séduite", les rabbins vont purement et simplement décréter que ces lois n'ont ni existé ni été créées. Les longues discussions à ce propos dessinent une religion plus humaine et universelle. Les commentaires vont dans le même sens pour le sacrifice et la définition de l'ère messianique...

  Daniel FARHI reprend pour le judaïsme ce qui se passe pour le christianisme ou l'Islam, et plus que pour ces dernières : "Contrairement (à elles), le judaïsme, très minoritaire, n'a jamais été en position d'exercer un pouvoir temporel et donc de produire de la violence sociale et politique (sauf durant la période biblique, et depuis 1948, dans le jeune Etat d'Israël où l'on constate l'influence de certains partis religieux sur la politique intérieure et extérieure du pays). Il constate pourtant que nombre de foyers de conflits sont alimentés par les religions ; de même que des clergés opulents côtoient souvent des populations misérables. Ces formes de violence - active et passive - pourraient être éliminées en appliquant concrètement les principes que professent les religions (...)".

 

Rabbin Daniel FARHI, Le judaïsme devant la violence de la Bible, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, sous la direction de Philippe GAUDIN, Les Éditions de l'Atelier/Editions ouvrières, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Daniel CAQUOT, La religion d'Israël, Des origines à la captivité de Babylone, dans Histoire des religions, Tome 1, volume 1, sous la direction d'Henri Charles PUECH. 

 

RELIGIUS

 

Relu le 22 mars 2021

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1 février 2013 5 01 /02 /février /2013 14:17

    La Torah, qui ne se confond pas avec l'Ancien Testament du christianisme, même si des textes s'y retrouvent, constitue avec les Talmud de Jérusalem et de Babylone (et un troisième ouvrage, Le Livre de la Splendeur, dont la compilation est attribuée à Moïse de LÉON (1250-1305) pour l'influence qu'il exerça pendant plusieurs siècles sur toute la judaïté) la source du Judaïsme.

 

La Torah...

    La Torah, ensemble de textes "historiques" et spirituels qui évoque l'Alliance entre Dieu et le peuple juif, décrit souvent comme 5 845 versets et 79 856 lettres, a toujours été la réalité vivante qui assura et qui assure encore la permanence et l'unité d'Israël. Chaque Juif pieux connaissait et connaît encore par coeur son Psautier lu chaque semaine entièrement : d'où pour les Juifs, un "incomparable connaissance du texte sacré médité et commenté avec une incroyable familiarité. Le texte authentique des Écritures faisait seul autorité et les rabbis furent toujours réservés à l'égard des traductions : ies plus anciennes furent écrites en araméen et portent le non de Targum, mais leur usage public ne fut jamais toléré sans l'accompagnement du texte authentique" (André CHOURAQUI). Cette volonté de respect pour un texte immuable tranche avec l'ampleur de l'exégèse biblique. La masse de cette exégèse est telle - avec toutes les contradictions qui peuvent en découler, surtout pendant l'Exil, où le peuple juif est dispersé très longtemps - que l'on peut dire avec André CHOURAQUI qu'il est le peuple du Livre : "on peut même dire que telle est l'unique science qu'il ait inventée, après avoir écrit pendant toute la première partie de son histoire la Bible, qui constitue justement l'objet de cette science."

Après la fixation de cet ensemble de textes, en Canon, jusqu'en 1425 avant J-C., date de son impression sous sa forme définitive, ceci étant pris avec précaution, l'activité intellectuelle du judaïsme fut concentrée à peu près exclusivement sur l'exégèse et sur l'étude systématique de la loi issue des Écritures : le Talmud et la Kabbale se donnent pour des prolongements de la Bible, et si la philosophie hébraïque est redécouverte au Moyen-Age, c'est pour mieux comprendre leur Livre. Les responsables religieux accordent toute la première et unique place au Livre, certains passages étant même considéré comme ayant été énoncé avant la Création.

 

Deux grands courants exégétiques

     Deux grands courants exégétiques, le Midrash halakha, ou enseignement législatif des parties juridiques de la Torah, prolongement destiné à en déterminer les applications pratiques, et le Midrash haggada, commentaire libre des parties narratives de la Torah, sont le produit de l'intense activité des Écoles de Terre Sainte. Cette intense activité est en grande partie orale, comme l'a été d'ailleurs la transmission de la Torah, depuis une période très reculée, avant d'être transcrite par écrit sous la direction de savants rabbis.

Ainsi HILLEL l'Ancien (30 avant J-C.-10), Yohanan ben ZAKKAÏ (Ier siècle), AKIBA (50-132) sont les pionniers de l'oeuvre qu'acheva Judah le Saint (135-200). Cette oeuvre, la Mishna, rédigée en hébreu ancien, est divisé en Six ordres, 63 traités, 523 chapitres. Ces six ordres se retrouvent, comme un même plan, dans beaucoup d'écrits ultérieurs : les Semences, les Saisons, les Femmes, les Dommages, les Choses sacrée, les Choses pures. La Mishna devint le Code unanimement admis par les docteurs de l'Exil comme fondement commun de leur enseignement de la Torah. Une fois le texte fixé, il est gardé comme une chose sacrée : toute décision contraire à sa lettre ou à son esprit était nulle de plein droit. Son trait saillant est d'avoir imprimé un caractère juridique au judaïsme de l'Exil : la Torah est le verbe révélé, elle doit gouverner la vie entière des hommes qui y reconnaissent le salut. Tous les gestes, toutes les intentions de l'homme doivent en principe s'accorder à la Torah ; là où la Torah n'a rien prévu, la tradition inspirée y supplée. Dans cette perspective, la soumission à la loi réalise l'ordre de Dieu pour la créature, le purge des désirs et des passions de la volonté propre et la purifiant, la conduit en Dieu jusqu'à l'unité de l'amour. Toutes les vertus prônées par la Mishna s'orientent ainsi vers le but suprême de l'identification de la volonté de l'homme à la volonté du Seigneur (André CHOURAQUI).

    C'est bien entendu ici l'autorité religieuse qui parle, l'autorité temporelle n'existant plus après la disparition d'Israël et précisément après la destruction du (Second) Temple de Jérusalem par les armées romaines en 70. Dans la périodisation propre au peuple juif, il y a un avant et un après : avant, le conflit entre autorités religieuses (les rabbis institutionnels comme les Prophètes...) et les autorités politiques dominent la scène de sa vie ; après, le conflit n'existe qu'entre une foi en Exil qu'il s'agit de préserver et de cultiver et les autorités officielles des différentes régions où ils ont émigrés. La division du peuple juif entre différentes confessions n'est plus du tout la même entre cet avant et cet après.

     La Torah se lit à la fois comme l'histoire depuis la fondation du monde du peuple juif, histoire politique et militaire relativement complexe, histoire où s'entremêle souvent le compte-rendu de ces tribulations politico-militaires et la description de la relation de Dieu avec son peuple, et comme suite de prescriptions, dans leurs justifications et dans leurs conséquences. Elle constitue une lecture des rapports entre les hommes et Dieu et entre les hommes, tirée vers une perception religieuse dominante, très loin de la tonalité triomphaliste de nombreux autres écrits de l'Antiquité. On y trouve notamment les Commandements de Dieu à Son Peuple. La Torah, où du moins de nombreux de ses textes constituent la référence également des deux autres monothéismes, le Christianisme et l'Islam : elle influence à la fois leur perception de Dieu et des relations entre les hommes. Elle colore la perception de leurs conflits d'une manière forte.

 

Le Talmud...

     Le Talmud de Jérusalem, comme celui de Babylone, représente le terme d'une codification écrite de la Parole divine.

Dans les Écoles de Terre Sainte et le Babylonie, les Amorïn ou Commentateurs traitèrent la Mishna comme les Tannaïum (Enseignants) avaient traité la Torah. De génération en génération, les écoles de Judée se transmirent en l'accroissant, l'héritage de la tradition orale d'Israël. A mesure que l'Exil durait et que la situation des Juifs devenaient plus précaire, en butte aux nombreux retournements de situation, de la protection à la répression de la part des vainqueurs successifs dans les différentes luttes au Moyen-Orient et en Orient, en Judée d'abord, puis en Babylonie, les responsables religieux surmontèrent les scrupules qui voulaient que la Bible fut la seule loi écrite et décidèrent de mettre par écrit l'Enseignement des Écoles sur la Mishna. Le chef de l'École de Tibériade, Jokkanan ben NAPPAKHA (199-279) jeta les bases d'une oeuvre qui mobilisa pendant deux siècles les énergies des écoles de Terre sainte et fut achevée au IVe siècle, le Talmud de Jérusalem. En Babylonie, l'oeuvre de codification des ultimes développement de la science traditionnelle fut conduite par Rab HOUNA, Rab HISDA, Rab NAHMAN BEN YTSHAQ, rabins et abbaïe continuèrent et développèrent les enseignements des deux principaux artisans de la renaissance du judaïsme babylonien, Rab et Samuel. Sur les mêmes les mêmes principes qui guidèrent les docteurs en Terre sainte, Rab ASHÉ (352-427) jeta les bases de la compilation que RABBINA (474-499) acheva : l'oeuvre qui domine de très loin tout le judaïsme de l'Exil : le Talmud de Babylone. 

     Loin d'être un texte uni, le Talmud, dans un apparent désordre, aborde tous les thèmes de la Torah. C'est la forme de conservations entre maîtres et élèves, conversations qui commencent sur un thème, se poursuit sur un tout autre, et ainsi de suite, avant, mais pas toujours de revenir au premier thème, qui donne à ces (longues) phrases une allure désordonnée, qui partent dans parfois plusieurs directions. Tout y est, et est débattu, selon une dialectique implacable qui ramène chaque argument à son principe premier, à sa source, et soumis au feu (long, très long...) d'une insatiable contradiction. L'interprétation des mots ou des locutions n'est jamais qu'une introduction aux discussions abruptes, où tel point de fait ou de doctrine est éclairé par les opinions contradictoires de docteurs de plusieurs générations. Le but n'est jamais abstrait du souci de définir la Halakka, la Marche qu'Israël doit suivre pour répondre à l'ordre du Seigneur ; et soumise à cette méthode, la force de cette Marche doit conduire Israël jusqu'au bout du monde et jusqu'à la fin des temps qu'il est nécessaire, dans l'attente passionnée du Messie. Dans ces textes, l'intelligence est soumise à une ascèse constante, pour suivre les méandres des raisonnements qui changent de thème, de siècle, de logique, de langue plusieurs fois par page. Le Talmud recherche toujours, par cette méthode, à garder les consciences éveillées, dans cette grande attente. On retrouve, malgré tout, mais sans doute aussi à la savante présentation qu'en font les différents traducteurs, tout le Plan de la Mishna, avec ses six Ordres : des Semences à la situation de l'homme par rapport à Dieu, à la Terre et au Temps. Des femmes et aux questions relatives au mariage, à la Loi civile, pénale et la procédure prévue par la Bible. Des Choses Saintes, concernant le Temple de Jérusalem, aux Choses Pures et aux lois qui régissent la purification de l'homme et de la femme. (André CHOURAQUI).

   Dans le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, il est signalé que le parler courant utilise deux formules inexactes en guise d'appellations alternatives du Talmud : "la première est le Chass, abréviation des initiales de chichah sidéré (Michnah), les "six ordres" qui ne se référent donc, au sens littéral, qu'à la Michnah proprement dite. L'autre est Gemara. L'étude de la Michnah qui se poursuivit assidûment dans les deux centres d'Erets Israël et de Babylone conduisit à l'émergence des deux Talmuds, celui que l'on appelle de manière encore erronée de Jérusalem (Talmud yérouchalmi) et celui de Babylone (Talmud bavli).

Ce corpus est le fondement de l'autorité des lois et traditions juives qui furent accumulées pendant une période de 7 siècles, depuis environ 200 av è.c. jusqu'à environ 500. Il comprend la Michnah ainsi que les discussions rabbiniques de la Gemara. Le premier fut négligé pendant des siècles et le terme de "talmud" désignait alors essentiellement celui de Babylone. Lorsque, au XVIe siècle, l'Église catholique censura le Talmud, les censeurs substituèrent presque systématiquement le terme de Gemara à celui de "Talmud". La loi orale, donnée à Moïse sur le Mont Sinaï d'après la tradition, fut codifiée dans la Michnah vers 200, tandis que la Gemara présente les discussions qui ont eu lieu pendant les deux siècles suivants en Erets Israël, et les trois suivantes en Babylonie. 

La période talmudique se divise donc en deux périodes, celle de la Michnah et celle de la Gemara. La raison de cette division n'est pas d'ordre purement littéraire. La Halakha, qui est l'ensemble de la loi juive, se fonde sur une hiérarchie de sources : plus la source est ancienne, plus son autorité est grande. Ainsi, les lois qui sont formulées explicitement dans la Bible ont davantage d'autorité que celles que l'on trouve dans la Michnah ; les lois de la Michnah ont plus de poids que celles mentionnées dans la Gemara, et les lois mentionnées dans la Gemara ont plus d'autorité que les décisions kalakhiques ultérieures, et ainsi de suite. En conformité avec cette division d'autorité, les rabbins des différentes périodes portent des titres différents (...). La Michnah se consacre presque exclusivement à la Halakkah, et ne contient que le résultat final des discussions et polémiques rabbiniques ; les arguments, les preuves, et les longues discussions de textes bibliques en sont généralement absents. Si la Michnah est la collection la plus prestigieuse des décisions rabbiniques de son temps, elle n'est cependant pas la seule.

La méthode ancienne d'étude de la loi orale fut préservée dans les quatre volumes du Midrach Halakha. Midrah est le terme qui désigne tout commentaire ou interprétation rabbinique d'un texte biblique, il désigne aussi les anthologie des expositions midrachiniques. Le Midrach Halakha renferme les interprétations rabbiniques des législations bibliques. Beaucoup des exposés rabbiniques concernant les lois et l'exégèse de la Bible ne figurent ni dans la Michnah ni dans le Midrach Halakhah. Ces expositions s'appellent des baraïtot. Un recueil d'un de ces baraïtot, la Tossefta (... a une structure et un format analogue à ceux de la Michnah), mais (elle-même) n'est pas un recueil exhaustif des travaux des tannaïm absents de la Michnah. D'innombrables baroïtot furent préservés dans la seconde et majeure partie du Talmud appelée Gemara (...). Malgré la tendance des historiens à diviser l'histoire en périodes bien délimitées, la ligne qui sépare les deux étapes de l'histoire talmudique reste floue (...)"  

Autant dire qu'il y a multiplicité de textes, qui, malgré leurs hiérarchies, peuvent prêter à autant de conflits d'interprétations... qui sont souvent présentées par des auteurs, la plupart judaïque, comme l'expression d'un pluralisme qui oblige à la plus grande attention et discipline de l'esprit....

 

La persistance de l'Exil...

      Le fait central de l'histoire du judaïsme d'où découlent de nombreuses attitudes différentes vis-à-vis du monde environnant la communauté juive, est l'Exil, dont beaucoup considère que le peuple juif n'est pas sorti, malgré la force du sionisme, mouvement très minoritaire poussé par l'Holocauste, qui permit d'établissement de l'État d'Israël. Dans l'étude des conflits dans le monde juif, l'attitude envers cet État, la problématique que son existence ouvre par rapport à l'attente du Messie, permet de comprendre de nombreuses divisions idéologiques, religieuses, politiques. Mais, et cela pèse aussi lourdement, les communautés juives ne se déterminent pas uniquement par rapport à cela, même si des solidarités activent soutiennent cet État, comme assurance contre le retour des politiques d'extermination à l'oeuvre pendant la Seconde Guerre Mondiale.

    

      André CHOURAQUI, par ailleurs favorable à une attitude (majoritaire dans le judaïsme, sinon dans la communauté juive..) qui considère la création d'Israël comme au moins prélude à la fin des Temps (mais pas au sens catastrophique qu'on lui prête souvent) et à la venue du Messie, traduit bien cette situation de l'Exil :

"Israël avait, au cours de son histoire, déjà longue au début de notre ère, affronté l'Égypte, Babylone, les Philistins, les peuples voisins de la Terre sainte, les Assyriens, les Perses ; il avait âprement lutté contre les Séleucides et les avaient vaincus ; le petit peuple monothéiste, s'étant ainsi mesuré avec les principaux paganismes antiques, à l'heure fatidique, dut à nouveau combattre contre les Romains alors à l'apogée de leur puissance militaire. Les Juifs, malgré leurs faiblesses, leurs ressources très limitées, leurs divisions intestines graves, entrèrent en guerre ouverte contre Rome en l'an 66 de l'ère commune, et ne furent définitivement écrasés qu'en l'an 135 (...). La Guerre des Juifs (...) fit échec aux plans échafaudés par Néron en vue d'une conquête universelle et barra, devant Rome, la route de l'Orient. Israël vaincu, la répression fut terrible (...). La catastrophe nationale s'aggravait d'un fait qui fut ressenti comme l'évènement capital de toute cette période : la destruction du Temple de Jérusalem (en l'an 70). Les Rabbis eurent si bien conscience que cet effondrement ouvrait une ère nouvelle de déréliction, qu'ils introduisirent l'usage de dater les événements par rapport à la destruction du sanctuaire (...). La perte du sanctuaire privait Israël des assises de son unité nationale et religieuse (...). Le Temple était le Lieu de la présence divine, la demeure du Dieu d'Israël, le seul endroit où il fut possible de prononcer le Non du Seigneur, puisque là seulement résidait Sa Présence et que là seulement il était possible de Lui offrir le culte qu'il avait exigé d'Israël dans la Torah de Moïse. (...). L'autel détruit, tarissait en Israël les sources sacrées de la pureté rituelle et bouleversait toutes les significations de la Torah, elle-même décapitée de ses ultimes accomplissements sacrificiels. L'épreuve terrestre d'Israël était ainsi le reflet d'un mystère cosmique plus profond et plus irrémédiable et devrait durer jusqu'aux jours marqués par Dieu pour son Retour et pour son triomphe."  

Rappelons ici que ce destin n'est pas unique : de nombreux peuples furent détruits aussi en même temps que leurs lieux de culte, la destruction de leurs temples étant volontairement liée dans l'esprit de leurs ennemis, à la destruction de leurs dieux... Mais dans la période où cela arrive à Israël, l'heure n'est plus vraiment à cette volonté, notamment dans l'Empire romain, où l'on recherche la pacification, donc le respect des autres dieux, mais aussi l'alimentation d'un système esclavagiste... Et aucun autre peuple, que le peuple juif, n'a eu cette prédominance religieuse dans le Peuple, qui lie un seul Dieu, un seul Lieu à une seule Foi, l'habitude d'autres peuples étant d'adopter (souvent par addition...) les dieux des vainqueurs, pratique banale...

 Reprenons notre auteur : "L'événement qui s'inscrivait dans les plus profonds déchirements de l'histoire avait été prévu par les Rabbis. (...). (...) plutôt que de s'en prendre à la barbarie romaine, les chefs d'Israël, fidèles aux enseignements prophétiques ne virent dans l'ennemi qu'un fléau de Dieu : sa victoire était le châtiment des péchés d'Israël ; la ruine du Temple et l'Exil annonçait les débuts d'une expiation nécessaire : Dieu cependant n'avait pas abandonné son peuple. L'Exil vaut expiation, mais il avait également une vertu rédemptrice : la souffrance endurée était une souffrance d'amour nécessaire aux balances d'éternité pour préparer le règne de gloire du Fils de David attendu plus passionnément encore. Le peuple tout entier était ainsi placé dans la situation du Messie souffrant des prédications rabbiniques (...). Non seulement parce que désormais il était devenu l'homme sans armes livré à la merci des nations et devant supporter lourdement le poids de leurs iniquités, mais parce que la suavité même de son sacrifice lui était refusée : le peuple de l'Exil, telle était sa plus éminente dignité, servait un Dieu absent dans la nuit des douleurs et ne devait jamais lui refuser les plus extrêmes sacrifices dans la certitude absolue de son retour au jour de la Rédemption de Sion. Le Temple détruit ne devait être reconstruit qu'après le triomphe du Fils de David, et celui-ci ne surviendrait qu'après qu'Israël, écartelé sur la roue de l'Histoire, "aurait désespéré de la Rédemption". Juda HALÉVY (1075-1141) donne plus tard sa forme définitive à l'enseignement rabbinique traditionnel.

 

Sous la direction de Geoffry WIGODER (éditeur de l'Encyclopaedia Judaica), Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, Que sais-Je?, 1983.

 

RELIGIUS

 

Relu le 23 mars 2021

 

 

 

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17 janvier 2013 4 17 /01 /janvier /2013 16:52

         L'ibadisme, troisième branche de l'Islam, après le sunnisme et le chiisme, qui ne possède plus comme aire d'influence significative que l'Émirat d'Oman, est l'héritier (même si cet héritage est plutôt considéré aujourd'hui d'une manière négative) du khâridjisme disparu.

      Les sécessionnistes khârijites, qui refusent aux origines de l'Islam autant l'autorité de Mu'âwiya que celle de 'Alî après la mort du Prophète, se considèrent comme les seuls musulmans qui obéissent fidèlement à la Loi. Ils défendent alors des idées considérés aujourd'hui comme extrémistes et mettent en pratique le meurtre pour des motifs religieux, n'hésitant pas à assassiner ceux qui n'adhèrent pas à leur doctrine. La plupart d'entre eux trouvent la mort à la bataille de Nahrawân en 658 et cette défaite alimente ensuite un culte des martyrs et une volonté de vengeance développée par les survivants, qui entendent miner le pouvoir en place. Les révoltes khârijites continuent alors pendant des décennies, dans une véritable guérilla au pouvoir omeyyade. Certains Khârijites, les Azraqites, sèment la terreur en pratiquant l'isti'râd jusqu'à la toute fin du VIIe siècle.

 

Des origines obscures

      Les origines de l'ibadisme demeurent obscures. Il semble que vers 684, les Ibadites, à l'intérieur toujours du khârijisme, rompent avec les Azraqites à cause de leur attitude fanatique vis-à-vis des autres musulmans. Selon une version, c'est à Bassora (Basra) qu'un gouvernement clandestin appelé "communauté des Musulmans" s'établit (avec à sa tête 'Abd Allâh ibn Ibâd). C'est le grand savant d'origine omanaise Jâbir ibn Zayad al-Azdi qui lui succède à la tête de ce gouvernement, qui organise et établit la doctrine ibadiste. Selon une autre version, le théologien qui donne son nom à ce courant ne joue qu'un rôle secondaire par rapport à Jâbir... Quoi qu'il en soit, Bassora, à cette époque important centre d'études musulmanes, permet, par son port, aux Ibadites de diffuser leurs idées. Des missionnaires sont envoyés aux quatre coins de l'Empire musulman et parviennent notamment au Maghreb, au Khorassan et dans la péninsule arabique. 

Le premier Emirat ibadite en tant que tel s'établit en Arabie du Sud en 747, mais l'armée omeyyade reprend vite presque toutes les villes conquises et seul la chute du califat omeyyade en 750 - affaibli par les révoltes khârijites - et la prise du pouvoir de la nouvelle dynastie 'abb^side leur permet d'échapper aux attaques du gouverneur local de Sanaa. Peu après, la communauté ibadite du Hadramaout, une des villes auparavant conquises, reconnaît le premier imam d'Oman, Julandâ ibn Masûd. Dans les siècles qui suivent, ils font cause commune avec leurs coreligionnaires omanais ou élisent leur propre imam. (Virginie PRÉVOST)

L'histoire de l'ibadisme se développe ensuite de manière différente en Oman, en Afrique orientale et en Afrique du Nord (Maghreb).

 

Les sources de la doctrine

     Les théologiens ibadites considèrent que les sources de la religion sont le Coran, la Sunna (tradition du Prophète) et le consensus (ijmâ), auquel est parfois substitué l'opinion individuelle (ra'y). Certains y ajoutent le raisonnement analogique (qiyâs) ou la raison ('aql). Les Ibadites revendique, en ce qui concerne la Sunna, leur propre recueil de traditions, le Musnad d'al-Rabî' ibn Habib, ensemble de 1005 hadiths recueillis auprès du Prophète. Ils possèdent également leur propre commentaire coranique, le Tafsîr kitâb Allâh al-'azîz de Hûdibn ibn Muhakkam, théologien-juriste berbère de la tribu des Hawwâra, rédigé vraisemblablement dans la seconde moitié du 9e siècle, le plus ancien commentaire ibadite du Coran parvenu jusqu'à nous. Des professions de foi ('aqîda), textes simples reprennent l'essentiel de la doctrine à la façon d'un catéchisme. La plupart des traités de théologie sont rédigés en Afrique du Nord, mais il y a très peu de différences entre la doctrine des Ibadites maghrébins et celle des Orientaux. 

  Ces textes donnent à l'ibadisme une tout autre tonalité que les deux autres courants principaux de l'Islam. La foi en un Dieu unique et en sa transcendance est constituée de deux éléments inséparables : la parole et l'action ou mise en oeuvre pratique. La pratique ou les oeuvres est l'ensemble des actes qui témoignent de la foi du croyant. A cela s'ajoute, depuis le XIVe siècle, introduit par le théologien al-Jitâli, la connaissance avec le coeur. La pureté de la conscience est déterminante : l'impureté est provoquée au moins tant par des actes immoraux comme le mensonge que par des souillures physiques. Les Ibadites respectent dès lors une rigoureuse éthique. Tous les actes de la conduite du croyant au cours de sa vie déterminent exactement son avenir dans l'au-delà. Le salut ne peut être gagné que par une vie marquée par la piété et le travail, qui apparaît comme un devoir dogmatique, alors que l'oisiveté est l'un des vices majeurs. Il n'y pas de possibilité de racheter ses péchés par exemple par un martyr ou par l'application d'un prescription de guerre sainte.

 

Une attitude scrupuleuse et prudente, envers d'un certain rigorisme

La doctrine de la promesse et la menace est l'un des thèmes principaux de l'ibadisme. La promesse est celle de la récompense dont jouiront les vrais croyants, la menace est celle des tourments de l'enfer, dans lesquels seront plongés pour l'éternité les pêcheurs qui ne se seront pas repentis. Le fidèle doit adopter un juste milieu entre l'espoir et la crainte, il ne doit ni trop espérer ni trop désespérer de Dieu. Les Ibadites sont très attachés à la prescription coranique qui appelle tout croyant à ordonner le bien et à interdire le mal. Cette injonction pousse les fidèles à s'immiscer dans les affaires publiques, chacun selon sa position sociale : les dirigeants agissent par la main, les savants par la langue et le peuple par le coeur. Ce qui distingue sans doute le mieux l'ibadisme du chiisme et du sunnisme est une attitude différence envers l'autorité : le devoir d'obéissance sur lequel les deux autres tendance insistent souvent lourdement (l'Islam est la soumission à Dieu... et à ses représentants), quitte parfois à laisser gouverner un tyran est remplacé par un devoir de participation à l'ensemble de la vie de la communauté, y compris dans ses aspects politiques. Avoir connaissance du péché commis par autrui, par exemple un dirigeant, sans le dénoncer aux religieux équivaut à en être coupable soi-même. Ce qui peut conduire par ailleurs à une délation organisée.

Pour absolument éviter de pécher, les Ibadites  rejettent, par prudence, tout ce qui ne leur parait pas indubitablement licite et s'imposent de nombreux interdits, plus nombreux que pour les fidèles des deux autres tendances. La tempérance dans les comportements est de mise, l'expression des émotions fortes est condamnée. Ils tentent également de fuir les situations ambiguës ou équivoques, de ne pas commettre des actions dont ils ne peuvent déterminer précisément si elles sont licites ou illicites, de s'abstenir de tout ce qui pourrait les amener à pêcher. Cette attitude spirituelle veillant à se prémunir contre tout ce qui est douteux est la crainte scrupuleuse, considérée par certains théologiens comme une des qualités essentielles, que doit posséder le croyant. La science (rien que pour tenter de prévoir les conséquences des actes, mais cela va au-delà) revêt une importance considérable dans la doctrine et l'ignorance est stigmatisée. Plus qu'ailleurs dans l'Islam, l'instruction du peuple est fondamentale, car la doctrine invalide les prières dont le sens n'est pas compris par ceux qui les récitent. Le Coran doit être connu et compris et ses préceptes doivent être appliqués à la lettre de la façon la plus rigoureuse possible. 

L'attitude de l'ibadisme sur le décret divin laisse au fidèle la direction de sa vie. Si le Divin connaît tout, y compris l'avenir, il n'existe pas de prédestination absolue. Indulgents envers les enfants des infidèles, estimant qu'ils ne sont pas responsables et qu'ils est donc juste qu'ils aillent au paradis, les théologiens évitent de traiter amplement de la question du mal, ce qui empêche toute absolutisation des situations et des comportements. Cet élément provient directement du fait que les fidèles ne peuvent connaître tout, ce qui impose la prudence dans le jugement des personnes. 

Le sort réservé aux pêcheurs est un clivage dogmatique important qui divise les musulmans. Pour les Ibadites, il ne peut y avoir de statut intermédiaire entre la foi et l'infidélité puisque la foi se conçoit comme parole et action. Chaque croyant qui commet un péché perd automatiquement sa foi. Il y a donc selon eux trois catégories d'individus :

- les croyants qui accomplissent ce qu'ils professent et qui connaîtront le salut éternel ;

- les polythéistes, coupables du grand péché de shirk, damnés ;

- les hypocrites qui commettent une liste plus ou moins grande de péchés, mais qui bénéficient de droits leur garantissant la protection de leurs biens et de leur vie.

 

Une attitude de tolérance

Ce classement induit une assez grande tolérance envers les hypocrites, qu'ils soient musulmans ou non, les hypocrites ayant toujours de grandes chances de devenir des croyants. Il est sans doute à mettre en regard avec la conception de l'imanat, même si le lien n'est pas toujours fait : les Ibadites conçoivent quatre voies ou états selon lesquels leur communauté peut s'affirmer au regard des autres Musulmans :

- l'état de sacrifice : lorsqu'un groupe de croyants se voit contraint de risquer le martyre pour sauver ses coreligionnaires de la tyrannie. La révolte contre la tyrannie n'est autorisée que dans le cas où quarante personnes au moins sont prêtes à combattre pour la foi jusqu'à la mort et sont décidés à ne renoncer que si leur groupe est réduit à trois ou moins de trois ;

- l'état de défense : lorsqu'ils ont les moyens d'assurer la défense de leur communauté contre l'ennemi. Les Ibadites élisent alors secrètement un imam temporaire, dont le rôle est uniquement militaire ;

- l'état de clandestinité : lorsque le pouvoir adverse est trop puissant pour proclamer publiquement un imam, que la voie du sacrifice parait dérisoire et qu'il n'y a pas d'attaque adverse justifiant d'adopter l'état de défense. C'est une voie très fréquemment utilisée dans l'Histoire, l'ibadisme étant en butte à l'hostilité larvée d'autres communautés ;

- l'état de manifestation : lorsqu'il est possible de créer l'imanat. L'imam est alors proclamé publiquement, cet imam étant élu par un conseil de cheikhs puis proclamé devant tous les Ibadites. Mais en réalité, même si le droit d'être élu est relativement large (il faut être adulte, libre et de sexe masculin, irréprochable moralement et religieusement...), l'élection se limite le plus souvent à une seule famille comme les Rustumides au Maghreb, ou à une seule tribu comme les Banû Azd en Oman, introduisant un principe dynastique. (Virginie PREVOST)

 

Une pratique religieuse discrète dans des univers hostiles

    Dans son étude sur le politique et le religieux dans le champ islamique, Mohamed-Chérif FERJANI précisent comment s'élabore au cours des siècles la doctrine ibadite. L'état de manifestation, lorsqu'il est permis, instaure la situation la plus propice pour pratiquer de façon ouverte leur doctrine. Historiquement, cela correspond à l'imâmat rustumide et à plusieurs imânats à Oman. L'opposition de l'imamat de manifestation, l'imamat de dissimulation, correspond à une situation plus courante : les ibâdhites ne se reconnaissent pas dans l'autorité en place ni dans la société dans laquelle ils vivent. Ils n'ont pas les moyens d'oeuvrer pour changer l'ordre des choses sans s'exposer à la persécution ou à l'extermination et réduisent au minimum les relations avec l'autorité illégitime (ils ne participent pas aux prières collectives dans les mosquées, non seulement en raison des différences entre la manière de faire la prière d'un rite à l'autre, mais aussi et surtout parce que le prêche des prières collectives se fait toujours au nom de l'autorité en place). Ils vivent repliés sur eux-mêmes, sous l'autorité d'associations (dont le protopype est le cercle des 'azzâba des ibadhites d'Afrique du Nord depuis la disparition de l'imamat rustimide) et d'imans qui veillent à la transmission des liens de solidarité entre les membres de la communauté ibâdhite, à la solution de ses problèmes de façon à limiter le recours aux juridictions de l'État et de la société où ils vivent. 

  En réalité, la théorie des "voies de la religion" n'est qu'une construction a posteriori pour concilier les points de vue opposés au sein des ibâdhites au sujet de l'attitude à avoir par rapport aux gouvernants injustes : s'ils sont d'accord pour admettre la légitimité d'une désobéissance éventuelle à une telle autorité, ils ont souvent divergé sur le fait d'en faire une obligation et sur les conditions qui la rendent telle.

Cette doctrine se distingue des autres muhakkima par le refus du principe de la hijra ; car, à l'exclusion du camp de l'autorité illégitime, les ibâdhites ne considèrent pas les territoires soumis à une telle autorité comme un "territoire d'unicité". Si les conditions exigent et permettent le recours aux armes, la guerre ne peut être licite que sous certaines conditions : l'obligation d'avertir les personnes concernées en leur demandant de se repentir et en les invitant à rejoindre les rangs de la communauté avant de leur déclarer officiellement la guerre, la préservation de la vie des enfants, des femmes, des personnes âgées et de ceux qui ne participent pas à la guerre, la restitution des biens des adversaires qui se rendent à l'exception des chevaux, des armes et des munitions.

  Cette doctrine, comme toutes les autres, s'est élaborée progressivement dans le débat avec les autres obédiences. Au fil des siècles, elle a connu des accommodements qui relèvent du principe de réalité, de la nécessité de survivre dans un contexte hostile, et du besoin de concilier les exigences de la vie avec ceux de la foi religieuse. Ainsi, là où cette doctrine réussit à devenir une religion d'État, comme avec l'imâmat rustimide de Tâhert aux VIIIe et IXe siècles et comme c'est toujours le cas au sultanat d'Oman, le pouvoir est devenu une dynastie héréditaire fonctionnant comme les autres dynasties, avec les mêmes injustices, les mêmes pratiques qui ont conduit à la même fin ; les théologiens ibâdhites y ont joué le même rôle que leurs homologues sunnites. Certes, le sultan d'Oman n'est pas reconnu comme Imam, titre qu'il s'abstient de revendiquer pour ménager les 'ulamâ' ibâdhites qui, de leur côté, s'abstiennent d'évoquer l'illégitimité de son autorité. Ainsi le principe de kimân (dissimulation), forgé pour les besoins de survie des ibâdhites exposés à la persécution lorsqu'ils sont en situation de minorité, est observé à Oman, là où ils sont majoritaires, aussi bien par le sultan, qui ne revendique par le titre d'imam, que par les 'ulamâ ibâdhites qui ne lui demandent pas de laisser sa place à un imm 'âlim choici par et parmi eux conformément à leur conception doctrinale.

 

Une conception originale de la vie de la Communauté musulmane

De fait, au sultanat d'Oman, le principe de dissimulation fonctionne comme une règle de séparation entre le pouvoir séculier du sultan et l'autorité religieuse des 'ulamâ'. L'auteur concède qu'une telle conclusion peut paraitre exagérée, mais il se doit de constater qu'une telle séparation des pouvoirs permet la cohabitation dans le pays des différentes obédiences de l'Islam et que les non-musulmans bénéficient également de cette situation. 

Certains penseurs ibâdhites considèrent même que, de nos jours, le système politique qui correspond aux principes de leur obédience est la "démocratie", fondée sur "le principe de la liberté et de l'égalité en vue de réaliser la justice sociale conformément aux enseignements religieux de l'État islamique" (A JAHLÂMA, la pensée politiques des ibâdhites, Oman, 1991). Ils appellent cela le "principe de la démocratie limitée (ou liée)" par opposition à "la démocratie absolue dans laquelle le peuple légifère selon la raison humaine ; ce qui n'a rien à voir avec le point de vue de l'Islam." 

     C'est la même analyse que livre grosso modo Cyrille AILLET, dans son étude sur les horizons actuels de l'ibâdisme. Pour illustrer une "tolérance " omanaise, cet auteur rapporte qu'on cite souvent le fait que tous les musulmans y prient dans les mêmes mosquées. Ces édifices flambant neufs, financés par l'État, ont d'ailleurs remplacé les vieilles mosquées ibâdites dans les plus grandes villes. Cet "Islam générique" se propose de dépasser les clivages tribaux et doctrinaux jugés révolus, au risque peut-être que cette synthèse oecuménique ne soit en réalité qu'une surface lisse masquant les lignes de fracture potentielles. Toutefois, même si l'apport de l'ibâdisme est "à la fois magnifié et occulté" dans la culture omanaise contemporaine, la volonté de préserver et de divulguer le patrimoine textuel des Anciens n'en a pas moins débouché, surtout depuis une vingtaine d'années, sur une entreprise éditoriale imposante, principalement dirigée par "le ministère du patrimoine collectif et de la culture". Aux yeux des Ibâdites du  Maghreb, le dynamisme et la prospérité de la société omanaise constituent donc un modèle enviable, qui attire parmi eux de plus en plus de travailleurs qualifiés.

    La présentation qui en est faite dans le site officiel www.islam-in-oman.com avance un principe de tolérance religieuse. L'effort de diffusion de la culture islamique se reflète dans la nouvelle revue (depuis janvier 2012) consacrée à l'ibadisme, la revue al-Minhâj (éditée par l'association Abû Ishâq Ibr^hîm Atfayyesh de Ghardaïa, pour la préservation et l'étude des manuscrits de la vallée du Mzâb) qui complète le site Maghribadite.

 

Sous la direction de Cyrille AILLET, l'ibadisme, une minorité au coeur de l'Islam, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°132, décembre 2012. Virginie PREVOST, Les Ibadites, De Djerba à Oman, la troisième voie de l'Islam, Editions Brepols, collection "Fils d'Abraham", 2010. A noter dans ce livre un importante anthologie de textes ibadites. Mohamed-Chérif FERJANI, La politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIUS

 

Relu le 1 mars 2021

 

 

 

 

 

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28 juillet 2012 6 28 /07 /juillet /2012 09:23

      Bien que les textes (notamment dans la tradition pâlie d'origine) et les principes de base du bouddhisme soient parmi les plus pacifistes dans les religions ou philosophies de cette planète, les divers conflits d'ordre économiques, politiques et sociaux engendrent une participation aux violences de diverses époques à certaines périodes précises. La pratique monastique, à la discipline plus ou moins sévère quant à la participation aux affaires du monde, du fait même des échanges avec la société dans son ensemble est génératrice de certains de ces conflits. Des rivalités avec d'autres religions font que, de gré ou de force, les moines bouddhistes sont entraînés dans les conflits de leur temps. Une certaine présentation du bouddhisme en Occident, en fait surtout une présentation du bouddhisme tibétain, d'une certaine partie du bouddhisme tibétain, ne doit jamais faire oublier ces faits. 

     Toutefois sa doctrine, et la pratique de certains princes ou empereurs bouddhiques, indiquent une tendance forte au pacifisme et à la non-violence. 

 

Une sûtra importante dans les Entretiens du Bouddha

     Dans les entretiens du Bouddha, une sûtra, celle nommée Mahâ-Nidâna, est particulièrement explicite et représentative de cette philosophie et de cette religion, qui part de la constatation de la présence constante et universelle de la souffrance dans le monde. 

" (...) - Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la naissance, ce n'est autre que le processus du devenir. En outre, j'ai dit ô Ânanda, que l'appropriation est la raison du processus du devenir. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas une appropriation quelle qu'en soit la sorte, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, c'est-à-dire l'appropriation des plaisirs sensuels, l'appropriation des diverses opinions, l'appropriation des préceptes et des pratiques rituelles, l'appropriation de la fausse idées du "Je" - s'il n'y a pas une appropriation quelconque -, y aura t-il un processus du devenir?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition du processus du devenir, ce n'est autre que l'appropriation. En outre, j'ai dit, ô Ânanda, que la "soif" est la raison de l'appropriation. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de "soif" quelle qu'en soit la sorte, qu'elle qu'en soit la qualité, pour une chose, c'est-à-dire la "soif" pour les formes matérielles, pour les sons, pour les odeurs, pour les saveurs, pour les choses tangibles et pour les idées - s'il n'y a pas de "soif" de ces choses -, y-aura-t-il appropriation?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de l'appropriation, ce n'est autre que la "soif". En outre, j'ai dit que la sensation est la raison de la "soif". Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de sensation qu'elle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, sur nulle chose, c'est-à-dire sur les sensations produites par la conscience visuelle, par la conscience auditie, par la conscience tactile ou par la conscience mentale (par l'imagination) - s'il n'y a nulle sensation et s'il y a cessation de la sensation, - y aura-t-il une "soif"?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ô Ânanda la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la "soif", c'est la sensation. Lorsqu'il y a la sensation se produit la "soif", lorsqu'il y a la "soif" se produit le besoin de chercher ; lorsqu'il y a le besoin de cherche se produit le gain ; lorsqu'il y a le gain se produit le désir passionné (concernant ce gain), lorsqu'il y a le désir passionné (concernant le gain) se produit l'attachement ; lorsqu'il y a de l'attachement se produit une possession ; lorsqu'il y a la possession se produit la jalousie ; lorsqu'il y a la jalousie se produit un besoin de protéger ; lorsqu'il y a le besoin de protéger se produit un besoin de porter des bâtons, de porter des armes, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. J'ai dit qu'en raison du besoin de protéger se produisent des attaques, des blessures, des querelles et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas un besoin de protéger une chose ou une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose à protéger, à cause de la cessation de ce besoin de protéger, se produit-il bien d'autres choses mauvaises et inefficaces?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition des attaques, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et de bien d'autres choses mauvaises et inefficaces, c'est le besoin de protéger. En outre, j'ai dit que le besoin de protéger se produit lorsqu'il y a la jalousie (maccariya). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de jalousie à propose d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose pour avoir une envie, à cause de la cessation de cette jalousie, se produit-il un besoin de protéger?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition du besoin de protéger, c'est la jalousie. En outre, j'ai dit que la jalousie se produit lorsqu'il y a une possession (pariggaha). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas possession d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle possession, à cause de la cessation de cette possession, se produit-il une jalousie?

- Certainement non, Bienheureux. (...)".

      Quel est cet énoncé auquel le Bouddha fait constamment référence, dans cette sûtra qui constitue la plus longue explication de la coproduction conditionnée? Il s'agit, dans un dialogue entre le Bouddha et l'Âyasmanta Ânanda (l'un des cousins et disciples du Bouddha), de la définition profonde de cette coproduction conditionnée : "La coproduction conditionnée est très profonde et s'avère une doctrine profonde. C'est justement à cause de l'inconnaissance de cette coproduction conditionnée, sans une connaissance pénétrante de cette doctrine, que l'existence des êtres individuels devient embrouillée, comme un écheveau emmêlé, bourré de pustules, comme un mélange de deux types d'herbes tressées (...). C'est à cause de cette incompréhension qu'ils n'échappent pas à des situations infernales, à des états inférieurs, à des situations malheureuses et à ce cycle de transmigration". Il s'agit de la raison même des guerres et des violences, celle qui empêche l'Éveil que propose le Bouddha.

 

Les relations du bouddhisme avec la violence

      Dans l'explication des relations du bouddhisme avec la violence, Fabrice MIDAL prend la perspective du bouddhisme tibétain, qui reprend l'ensemble du corpus bouddhiste avec des particularités de cette région du monde.

"La perspective bouddhiste insiste sur l'importance de reconnaître notre propre violence, alors même que nous pourrions être convaincus de notre profonde douceur. Contrairement à une idée reçue, le mal, la violence et la haine ne sont pas seulement à l'extérieur de nous, le lot d'être mauvais. Le point de départ du chemin bouddhiste est l'honnêteté de reconnaître que la souffrance est partout présente, et aussi et d'abord en nous. La violence, notre propre violence nous fait souffrir. (...) C'est à cause de cette souffrance que nous nous mettons en colère et devenons violents. Nous sommes si peu assurés de notre existence, de ce que nous sommes, que nous cherchons sans cesse reconnaissance. (...). Nous n'avons de rapport au monde qu'en fonction du fait de savoir si les choses et les événements que nous rencontrons nous sont favorables ou nous. Le mal n'est pas séparé de nous. Nous y participons constamment. A chaque instant. Nous vivons dans une profonde violence contre le monde qui ne répond pas à nos attentes et nous frustre - violence sourde et constante. La violence est l'une de nos principales réactions devant la souffrance. Pour en comprendre le ressort, il est important de mesurer l'étendue de celle-ci et notre incapacité à lui faire face. Le bouddhisme se fonde sur cette nécessaire reconnaissance de notre souffrance qui est à la base des enseignements de Sakyamuni". Le premier enseignement du Bouddha est qu'il faut être conscient et acquérir une discipline pour se libérer progressivement des souillures mentales qui nous trompent sur la vérité de l'existence du monde et de nous-mêmes. L'ego n'existe pas. C'est une illusion, car l'ego n'est que le résultat d'une coproduction conditionnée. Notre ignorance permet l'activité de la violence comme énergie qui fait tourner la roue de la souffrance. Non pas en devenant indifférent à nous-mêmes, aux autres et au monde, mais au contrairement en développant l'attention à ce qui est. Il s'agit d'acquérir et de développer, comme le Bouddha le propose, des capacités de reconnaître ce que nous sommes réellement.

L'approche spécifiquement tibétaine provient de l'enseignement de que les fidèles nomment le "Second Bouddha", ATISHA (982-1054). D'une noble famille, ATISHA choisit très tôt la vie religieuse et étudie auprès de nombreux maîtres, les différentes traditions du bouddhisme. Il reçoit l'ordination vers sa vingtième année et étudie ensuite la plus grande partie des trois pitaka des quatre écoles (Mahasamghika, Sarvastivadun, Sammitiya et Sthaviravadin). Il s'attache surtout à la pratique du vinaya (la discipline monastique) auprès de nombreux maîtres. Il étudie ensuite le Dharmakirti (Serlingpa) en Indonésie, qui lui enseigne les pratiques de l'entraînement de l'esprit à la compassion. ATISHA demeure ensuite au Tibet, présentant principalement la tradition reçue de Serlingpa. Il participe de manière décisive à la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet. Auteur de plusieurs ouvrages, comme La Lampe du chemin de l'Eveil, ATISHA insiste sur la nécessité de prendre conscience du Vide fondamental, liant d'une manière profonde compassion et vacuité. Il est le fondateur de la lignée kadampa qui a une grande influence sur toutes les écoles bouddhistes au Tibet.

 

Une approche de la non-violence

   Spécifiquement sur l'approche de la non-violence, Fabrice MIDAL écrit, sur l'un de ses apports essentiels :

"Si notre attitude habituelle est de chercher à nous préserver en ayant recours à la violence, la perspective bouddhiste, du non-ego, est d'une manière radicale, non-violente. Il ne fait pas sens de chercher à détruire ceux qui nous menacent. Penser détruire ce qui nous nuit, sans prendre en compte le mécanisme fatal de chercher à se préserver est absurde. Comme l'explique THICH NHAT HANH (The Path of Emancipation, Berkeley, Parallax Press, 2000), prenant certes une exemple extrême : "L'exclusion et l'élimination ne fonctionnent jamais. L'idée d'éliminer quelqu'un n'est pas valide. Mais que faire devant Hitler? N'aurions-nous pas dû le tuer? C'est ici le même principe qui s'applique. Si vous tuez Hitler et les gens comme lui, ils vont apparaître sous d'autres formes." Punir quelqu'un sans compassion n'a jamais aidé. C'est pourquoi le Delaï-Lama n'a jamais cessé d'insister sur l'importance de l'approche non-violente qui est, selon lui, le message même du bouddhisme : "L'essence du bouddhisme est, du point de vue de la conduite, la non-violence, et du point de vue philosophique, l'interdépendance de tous les phénomènes." (Delaï-Lama, Au-delà des dogmes, Albin Michel, 1994). 

Une telle attitude n'est ni courante, ni commune : "Aujourd'hui, nombreux sont ceux qui expliquent que lorsque nous générons de la haine ou du désir, nous ne devrions pas la garder en nous, mais au contraire l'exprimer, la faire sortir de nous. Je pense, que dans le cas de dépression dû à un traumatisme, il peut être positif d'exprimer ouvertement ses sentiments, mais si nous exprimons nos désirs et nos haines aussitôt qu'ils apparaissent dans notre esprit - ils vont naître encore et encore" (Delaï-Lama). La première conséquence de la non-violence est de mettre en question le sol de nos habitudes, et de nous forcer à un examen plus scrupuleux de notre conduite et surtout de notre propre esprit. En ce sens-là, la non-violence est bien plus qu'un dépassement de la violence, une action dénuée de violence. "Pour moi, explique le Delaï-Lama, la non-violence ne peut être qualifiée de pacifisme non-violent que si elle est fondée sur la bonté et l'amour pour les autres." Ainsi la racine de la non-violence réside, selon la perspective même d'ATISHA, dans le souhait de voir les autres connaître le bonheur et échapper à la souffrance. Ce qui détermine la non-violence est la motivation qui préside à nos actions. Ainsi un esprit rempli d'hypocrisie, de fausseté et de méchanceté pourrait nous prodiguer des paroles douces et des gestes amicaux. Il s'agit en réalité d'une action violente car basée sur un acte de malveillance. A l'inverse, motivé par le désir d'aider quelqu'un, pour lui faire par exemple prendre conscience de ses défauts, il se peut que nous ayons des paroles et des gestes un peu rudes, mais au fond, l'action est non-violente. C'est donc la motivation qui détermine si une action est violente ou non. Une comportement non-violent sera un comportement physique ou oral motivé par le désir d'être utile."

         Une fois acquise la compréhension du caractère terrifiant de la violence, il devient possible de nous ouvrir à l'énergie qu'elle recèle. Dans la perspective du tantra, il existe une énergie violente qui vise à détruire et qui est saine. Pour comprendre cela, il faut se situer dans le contexte des quatre karmas, ou actions justes. Le pratiquant qui se libère de l'egocentrisme apprend peu à peu à mettre en oeuvre ceux-ci.

      Suivons toujours Fabrice MIDAL : "Le premier karma consiste à pacifier une situation, établir une situation paisible. Cette attitude est liée au fait de ne pas créer de vaines controverses, de discriminations mais d'accepter avec la sagesse de la spontanéité de travailler avec la situation telle qu'elle est. Ensuite il s'agit d'enrichir la situation en étant simplement et en se manifestant selon la situation. C'est une action simple, comme un arbre qui finalement grandit et produit des fruits. Une telle richesse n'est pas produite par une action particulière, mais se développe naturellement. Le troisième karma magnétise, c'est-à-dire attire les choses aussi naturellement qu'un aimant peut le faire. La situation vient à nous. Nous rencontrons quelqu'un dans un profond état de panique. Il nous fait, dans cette perspective, d'abord tenter de la pacifier, c'est-à-dire de reconnaître la situation, voir ce qu'il nous faut faire afin d'enrichir la situation, donner à la personne ce dont elle peut avoir besoin, puis établir un véritable rapport avec elle. Si ces tentatives pour dompter un tel état échouent, il reste le dernier karma, celui de la destruction. Il ne s'agit plus alors de simplement être, de laisser être ce qui est, d'enrichir et de magnétiser. Ces trois premiers karmas correspondent à une compassion douce qui pourrait devenir idiote, et sans intelligence. IL peut alors s'agir de secouer la personne pour essayer de transformer la situation, d'appeler un médecin qui prendra la décision de lui faire un piqûre pour la calmer. Quoi qu'il en soit, on se rend compte qu'il y a bien ici une certaine violence qui est d'une grande précision et dont la seule justification n'est pas de nous permettre de nous sentir mieux, mais de pouvoir aider plus entièrement les autres.

     Ce rapport sacré à la violence se manifeste particulièrement dans l'iconographie des divinités bouddhistes courroucées (krodha) : "De nombreux spécialiste affirment même que des déités courroucées constituent un des paradigmes essentiels du bouddhisme ésotérique" (Rob LINROTHE, Ruthless compassion, Warthful Deities in Early Inod-Tibetan Esoteric Buddhist Art, Boston, Shambhala, 1999). De telles déités ont comme mission de détruire les obstacles, qui peuvent être tout aussi bien des démons externes que des résistances internes (autant qu'on puisse distinguer vraiment ces deux ordres en réalité indissociables), les obstacles mondains ou transcendantaux. De telles déités détruisent tout ce qui empêche le pratiquant de progresser dans sa pratique. En ce ses, ce qui est détruit est avant tout l'ignorance et la confusion qui constituent l'ego. Le méditant s'identifie par des pratiques subtiles et complexes à de telles déités - qui à première vue et à proprement parler n'existent pas en dehors de l'expérience du pratiquant. Il peut ainsi se familiariser à cette énergie de l'éveil qui est courroucée, c'est-à-dire qui ne laisse aucune place pour l'hésitation et les compromissions. Contemplant une déité qui est vide de nature, il s'ouvre à la véritable expérience de la violence qui est vide et pourtant lumineuse, énergique. Le tantra insiste sur la nécessité des moyens habiles. Il ne suffit pas de développer la sagesse, il importe de la confronter aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons pour la mettre en oeuvre. Dans un tel contexte, le rôle de la violence purificatrice est décisif - violence qui est l'acmé de la non-violence - ; abandon et renonciation complets en ce qui est."

il est important de bien comprendre que le sens de la non-violence, avec le tantrisme et ces déités courroucées, ne correspond pas tout-à-fait à l'état de la réflexion en Occident que nous pouvons retrouver ici et là, dans des organisations non-violentes ou se réclamant tout ou partie de la non-violence...

 

L'évolution tendancielle du bouddhisme

  Le Delaï-Lama, dans le double cadre d'une diplomatie visant à la libération du Tibet et d'une prédication du bouddhisme en Occident, écrit de nombreux ouvrages pour populariser une vision du bouddhisme tibétain. Il présente ainsi entre autres une méditation sur les quatre nobles vérités du Bouddha (Pacifier l'esprit, Albin Michel, 1999, 2007) et une véritable philosophie qui tend vers une sorte de syncrétisme ou au moins une fraternité entre l'Islam, le Christianisme, le Judaïsme, l'hindouisme, le bouddhisme... (Islam, Christianisme, Judaïsme...Comment vivre en paix?, J'ai Lu, 2011). 

    Sans oublier la diversité des Écoles bouddhiques, qui ne mettent pas tous la non-violence en tant que telle, ni le pacifisme d'ailleurs, au premier plan, malgré la même référence à l'ahimsa, sans oublier non plus que dans le passé, le bouddhisme a favorisé des entreprises guerrières, une forme moderne de bouddhisme, voire un bouddhisme occidental, a tendance à placer la non-violence comme valeur centrale dans le monde d'aujourd'hui. Maintes communautés bouddhistes (comme le mouvement bouddhiste Soka, qui organise en 2002 un colloque sur Religion, paix et non-violence) réfléchissent à leur contribution en faveur de la paix et certaines agissent très activement, isolément ou dans nombre d'organisations internationales.

A cet égard, le bouddhisme suit une tendance - même si son histoire est autre - que nombre d'autres religions, y compris monothéistes et révélées. Si le discours sur la non-violence et la paix émane beaucoup de l'activisme du Delaï-Lama ou du moine vietnamien THICH NATH HANH, il ne faut pas oublier qu'une réflexion du même ordre traverse en partie le bouddhisme, mais pas tout le bouddhisme. 

 

La vision du bouddhisme en Occident

   En Occident, Serge-Christophe KOLM, économiste, se manifeste par deux gros ouvrage, comme bouddhiste : Le bonheur libert, bouddhisme profond et modernité (PUF, 1982) et L'Homme pluridimensionnel (Albin Michel, 1987) (voir notamment un entretien d'Alternatives Non Violentes, n°64, Juillet 1987). Il se situe dans la mouvance de nombreux pratiquants/théoriciens occidentaux qui diffusent depuis longtemps les idées du bouddhisme.

Par ailleurs, la confrontation de certaines idées du bouddhisme et de philosophies idéalistes peut donner lieu à des rapprochements fructueux, qui donnent naissance peut-être à des formes de pensée - plus ou moins élaborées, parfois plutôt moins que plus - qui ne sont ni du bouddhisme à proprement parler, ni des philosophies idéalistes purement et simplement...

    Des auteurs, comme Bernard FAURE, mettent en garde contre des popularisations un peu trop rapides d'un message bouddhique qui serait  "forcément" non-violent. La tolérance dont le bouddhisme aurait fait preuve dans l'Histoire selon par exemple Walpola RAHULA (L'Enseignement du Bouddha, 1961), ne pouvait être, dans la diversité des situations dans lesquelles il se développa, qu'à géométrie très variable.

"Cette vision du bouddhisme comme une forme de spiritualité non violente est proprement a-historique. Pour essayer de comprendre le rôle qu'a pu jouer la violence dans le bouddhisme réel, il faut se pencher sur l'histoire et remplacer l'idée d'un bouddhisme atemporel et universel par celle d'une doctrine toujours prête à s'adapter aux divers contextes culturels et sociopolitiques. A la différence de l'Europe, où les communications faciles entraînèrent une certaine harmonisation du christianisme (non sans quelques ruptures profondes d'où naquirent les guerres de religion), l'Asie est plus compartimentée, en raison des barrières naturelles (...). Aussi les diverses formes de bouddhisme qui s'y sont épanouies ont-elles vécu dans un relatif isolement. Cela explique que le bouddhisme, sans perdre son universalisme de principe, ait souvent pris fait et cause pour les cultures locales - voire pour les nationalismes qui s'y fondent - et se soit trouvé mêlé à certaines formes de violence - y compris au Japon et à Sri Lanka. Après une discussion sur le sens du mot violence (et de la violence structurelle/institutionnelle) et sur les diverses formes du bouddhisme, l'auteur termine tout de même l'introduction du livre qu'il y consacre par la considération suivante : "Par sa nature même, l'exercice qui consiste à recenser les formes de violence assignables au bouddhisme conduit à forcer le trait et risque de donner l'impression d'un bouddhisme plus violent qu'il ne l'est en réalité. Précisément parce que le bouddhisme est contraint - par la force des choses - de demeurer en deçà de son idéal de non-violence, le fait d'avoir maintenu cet idéal contre vents et marées demeure un des principaux points à son actif".

 

La figure emblématique d'ASHOKA

    Pour rester dans une temporalité nécessaire à la compréhension des conflits, la figure d'ASHOKA (ou AÇOKA ou ASOKA, de son vrai nom Devanampiya Piyadassi) (304 à 232 av JC), troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya de 274 à 232 avant J-C, revient souvent comme exemplaire du comportements de princes ou d'empereurs adeptes du bouddhisme. Après une guerre sanglante (261 av. J-C.) contre le Kalinga dans le cadre de l'expansion du plus vaste empire indien de l'Histoire, empire qui s'étend alors de l'actuel Afghanistan jusqu'au Bengale, allant loin vers le sud de l'Inde, cet empereur adhère au bouddhisme et en favorise l'expansion.

ASOKA adopta l'éthique sociale du bouddhisme comme principe directeur de son règne, et représenta pour les bouddhistes le modèle du souverain bouddhiste plein de compassion. Les sources historiques sont principalement ses nombreux édits promulgués en plusieurs langues sur des colonnes de pierre et de rocs, ainsi que sa notoriété qui se retrouve dans plusieurs écrits ultérieurs dans plusieurs royaumes indiens ou non. "le Bouddha, précise Peter HARVEY, semble avoir apprécié les républiques semi-démocratiques de son temps, mais il était conscient de la puissance croissante des royaumes. Sa vision idéale de la roayuté venait, d'une part, de la conception traditionnelle que le premier roi de la société humaine avait été élu par son peuple pour préserver l'harmonie sociale, et, d'autre part, de ses idées sur les cakkavatti du passé, ces "souverains universels", pleins de compassion, qui gouvernaient avec un grand souci du Dhamma, dans le sens de moralité et de justice sociale. (...) Asuka était déjà devenu officiellement bouddhiste aux environs de 260 av JC ; cependant, les implications de sa nouvelle foi ne semblent avoir pleinement pénétré sa conscience que l'année suivante, après sa conquête sanglante de l'État du Kalinga. Un édit gravé après cet épisode exprime son grand remords pour le carnage perpétré, et son désir de gouverner, de satisfaire et de protéger ses sujets selon le Dhamma. (...) Il fit réaliser de multiples travaux publics (...), finança des hôpitaux pour les hommes et les animaux, favorisa ces mesures dans des régions au-delà de ses frontières. Des fonctionnaires du Dhamma furent nommés pour encourager la vertu, veiller sur les orphelins et les vieillards, assurer l'égalité de la justice à travers tout l'empire. Si Asoka maintint certaines bastonnades, il abolit la torture, et peut-être la peine de mort. Les prisonniers libérés recevaient une aide financière temporaire et étaient encouragés à faire des actes engendrant du "mérite" pour leurs vies futures. (...) une des grandes valeurs encouragées dans ses édits était ahimsâ, la "non-violence" : un élément essentiel du bouddhisme et d'autres traditions indiennes. Il conserva son armée comme force de dissuasion contre des invasions, mais renonça à toute conquête. Les grandes chasses, sport des rois, furent remplacés par des pèlerinages sur les lieux saints du Bouddha. Puis toute la maison royale devint complètement végétarienne. Les sacrifices brahmaniques d'animaux furent interdits dans la capitale, et une grande variété d'oiseaux, de poissons et d'autres animaux furent protégés de la consommation. La miséricorde, la sincérité, la pureté des moeurs, la douceur et la modération étaient recommandées, de même que la générosité envers les samana, les brahmanes et les vieillards. Le respect pour ces personnes et les parents, la bonne conduite envers les amis et la famille, bien traiter les serviteurs, étaient loués. L'orientation laïque des valeurs d'ASOKA est visible dans le contenu des édits, qui décrivent l'harmonie de la société et la renaissance dans les mondes divins comme le but d'une bonne vie vécue selon le Dhamma, et ne mentionne pas le Nibbâna. ASOKA accorda au bouddhisme une place prééminente dans son empire, comme l'empereur Constantin le fera pour le christianisme. Mais son soutien ne se limitait pas  aux moines et nonnes bouddhistes, il embrassait aussi les brahmanes, les errants jaïns et les ascètes âjïvaka - attitude suivie plus tard par d'autres souverains hindous et bouddhistes. A une époque où les différentes religions rivalisaient pour gagner des adeptes, il préconisa le respect mutuel et la tolérance. Il estimait que toute les religions apportaient leur contribution au développement spirituel, et son douzième édit sur roc proclame que toutes les religions devraient avoir pour principe commun de s'abstenir de vanter sa propre tradition en critiquant les autres : les querelles religieuses nuisent à sa propre religion et à celle des autres, tandis que le respect mutuel les fortifie. Bien que les écoles du Theravâda et du Sarvästivâda affirment toutes deux avoir un lien spécial avec ASOKA, il ne faisait sans doute de favoritisme pour aucune école bouddhique, et déconseillait les schismes. Toutefois, il avait à coeur la pureté du Sangha (vie monastique) et aida peut-être à l'expulsion des moines laxistes."

Il organisa l'empire sur une base décentralisée pour le sauvegarder, vu son immensité, mais l'empire ne lui survécut que peu de temps, l'Inde se retrouve après sa dynastie morcelée , les différents royaumes luttant les uns contr les autres pour une domination régionale, jusqu'à l'avènement des Gupta au milieu du IVe siècle.

Les missions qu'il impulsa tout autour de son empire permirent notamment l'implantation du bouddhisme à Sri Lanka. ASOKA disparait de la mémoire indienne et n'est redécouvert qu'au XIXe siècle par des historiens britanniques. Nous pouvons retrouver des parties de son histoire dans les ouvrages notamment de Alexandre ASTIER (petite histoire de l'Inde, Eyrolles, 2007), de Michel BOIVIN (Histoire de l'Inde, PUF, Que sais-je?, 2005) et de Ranbir VOHRA (The Making of India : a Historical Survey, M E Sharpe, 1997) qui reprennent des éléments des travaux de Jules BLOCH (Les inscriptions d'Asoka, 1950), de N A NIKAM et R P McKEON (The Edicts of Asoka, Chicago University Press, 1958) et de J STRONG (The Legend of King Asoka. A Study and Translation of Asokavadana, princeton University Press, 1983). 

 

Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993. Philippe CORNU, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Môhan WIJAYARATNA, Les Entretiens du Bouddha, Seuil, 2001. Fabrice MIDAL, article le bouddhisme et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les éditions de l'atelier, 2002. Bernard FAURE, Bouddhisme et violence, Éditions Le Cavalier Bleu. 

On peut lire aussi le numéro d'Alternatives non violentes de l'Été 1999 (n°111) consacré au bouddhisme. Et également le n°12, de décembre 1981, des Cahiers de la Réconciliation.

Site internet : http://consistoire.soka-bouddhisme.fr

 

PAXUS

 

Relu le 18 décembre 2020

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24 juillet 2012 2 24 /07 /juillet /2012 13:53

       Comme pour toute religion, l'attitude envers le conflit peut se comprendre soit à partir des textes (philosophie du monde, cosmologie...), soit à partir des pratiques. Le bouddhisme, comme le christianisme ou l'Islam, ou encore le judaïsme (mais il s'agit ici d'une religion non révélée), offre une tonalité parfois bien différente selon que l'on se fie aux textes ou qu'on se réfère à la pratique. Le rôle du bouddhisme dans l'éthique pratiquée dans les lieux de son implantation est à mettre en parallèle avec sa pratique monastique, la méditation constituant un élément que l'on retrouve omniprésent.

A noter que si l'historiographie (notamment critique) des trois religions révélées fait état de multiples entrecroisements entre politique, morale et religion, entrecroisements qui les éloignent parfois notablement des textes fondateurs, l'historiographie du bouddhisme, comme celle de l'hindouisme mais à plus grand degré, ne bénéficie pas encore du traitement de maintes informations sur ces enchevêtrements, sans doute car l'histoire de ce dernier est diffuse et mêlée à celles d'autres philosophies ou religions orientales. Mais là où il est implanté comme ailleurs pour les autres religions, le bouddhisme est partie prenant d'un ordre social et d'une économie.

 

Pratiques différentes au Nord et au Sud

      Peter HARVEY présente le rôle et fondement de l'éthique dans le bouddhisme en faisant souvent la différence entre une pratique du "bouddhisme du Nord" et celle du "bouddhisme du Sud".

"Dans le bouddhisme, la vertu morale est le fondement de la voie spirituelle, mais un attachement rigide aux préceptes et aux vertus éthiques est considéré comme l'une des "entraves" au progrès intérieur. La vertu libère du remords, ce qui engendre la joie et le contentement, puis mène au calme de la méditation, à la profonde connaissance intuitive et à la libération. Ce modèle d'éthique, qui constitue une partie d'un "chemin", prédomine tout en étant modifié dans certaines écoles mahayanistes, en particulier au Japon. Le Zen Sôtô considère la moralité comme la manifestation de la nature-de-Bouddha innée d'une personne, tandis que dans le Jôdo-shin, elle exprime simplement la gratitude envers Amitâbha pour avoir été sauvé. Eliminer dukkhat, la souffrance, en soi-même et en les autres, est la préoccupation majeure du bouddhisme, et l'action éthique y contribue.

Celui qui veut acquérir la prospérité, des relations sociales amicales ou une bonne réputation, la confiance en soi, le calme et la joie, une bonne renaissance, ou progresser vers le Nibbâna, alors qu'il agisse de telle ou telle façon, dit le bouddhisme : car c'est ainsi que les choses sont engendrées. Se comporter autrement entraînera des souffrances dans cette vie et dans les vies suivantes, parce qu'elles seront un résultat naturel (karmique) des actions négatives. Il est dans la nature des choses qu'une conduite éthique diminue la souffrance et augmente le bonheur, pour soi et pour ceux qui sont en contact avec nous. Une vie morale ne représente pas une obligation pesante ni une série de "devoirs" mais une source de bonheur et d'élévation spirituelle, où le sacrifice de moindres plaisirs facilite l'expérience de joies plus satisfaisantes et plus enrichissantes. (...) La première activité éthique qu'un bouddhiste apprend à développer est la générosité, dâna ; c'est la base des dix actes bénéfiques engendrant du progrès moral et spirituel.

Dans le bouddhisme du Sud, c'est le premier des dix actes bénéfiques engendrant du "mérite" : donner, observer des préceptes, méditer, partager le "mérite, se réjouir du "mérite" des autres, rendre service, respecter autrui, enseigner le Dhamma, écouter le Dhamma, et agir avec la vue juste. La générosité est principalement dirigée vers le Sangha monastique, qui dépend des laïcs pour les aumônes de nourriture, le vêtement, les médicaments et l'habitation. En retour, par leur enseignement et leur exemple, moines et nones font un don encore plus grand, car le "don du Dhamma surpasse tous les dons". Ces actes de générosité réciproque forment un trait essentiel de la relation entre la congrégation monastique et les laïcs. (...) Une pratique assez répandue consiste à contribuer aux frais d'impression de livres bouddhiques qui seront gratuitement distribués. Les bouddhistes tiennent aussi à offrir leur aide, des choses matérielles et de l'argent lors d'une ordination, de funérailles, d'une fête, ou en cas de maladie, afin d'engendrer du "mérite" et de le partager avec les autres. Les communautés sont unies par l'accomplissement commun d'actes de "mérite", et on s'acquitte d'une dette de reconnaissance en contribuant à une cérémonie parrainée par quelqu'un qui vous a aidé auparavant de cette manière. Certaines cérémonies sont parfois onéreuses et une personne riche pourra donc aider à parrainer l'ordination du fils d'une personne peu aisée. (...)

Le premier précepte, considéré comme le plus important, est la résolution de ne tuer ou blesser aucun être humain, ni aucun animal (...). Si la majorité des bouddhistes n'ont pas toujours été pour autant des pacifistes, le pacifisme a en tout cas représenté l'idéal. Les "mauvais moyens d'existence" que constitue le "commerce des armes" désignent le marchand d'armes et non le soldat en tant que tel ; pourtant, un soldat de métier mort au combat renaît dans un monde infernal ou animal, dit un sûtra. La guerre, est-il souligné, est futile et ne résout rien : "La victoire engendre la haine ; les vaincus vivent dans la douleur ; les pacifiques vivent heureux en délaissant victoire et défaite" "Celui qui tue sera un jour tué, le conquérant sera conquis à son tour".

Ainsi le bouddhisme contribua à la fin de l'expansion sanguinaire de l'empire d'Asoka et adoucit le tempérament belliqueux des Tibétains et des Mongols ; les bouddhistes chinois avaient la réputation d"'esquiver leurs devoirs militaires", et un des premiers présidents des Nations Unies, le Birman U Tant, était un fervent bouddhiste. Cependant, la plupart des bouddhistes laïcs savent qu'ils peuvent être amenés à briser le premier précepte dans des cas de légitime défense et beaucoup ont participé à la défense de leur pays ou de leur communauté. En Thaïlande, l'armée est respectée pour son rôle d'aide et de service dans l'administration du pays. En Corée, en réponse à une invasion japonaise en 1592, un moine éminent rassembla même une milice de 5 000 moines! L'histoire des pays bouddhistes n'a pas été exempte de guerres, et des sectes bouddhistes se sont parfois combattues. Le conflit entre communautés qui éclata à Sri Lanka en 1983, dressant les Tamouls (en majorité hindous) contre les Cinghalais (en majorité bouddhistes), montre malheureusement que les bouddhistes laissent parfois la partialité communautaire leur faire oublier certains de leurs principes. (...)"

Dans un chapitre sur les autres préceptes, Peter HARVEY poursuit : "(...) Parmi les pays bouddhistes, les niveaux de développement économique varient beaucoup. Un extrême est le Bhoutan, qui émerge peu à peu d'un mode de vie médiéval pour entrer dans le monde moderne. Les gens y sont pauvres, mais semblent généralement satisfaits, et le roi s'est déclaré plus intéressé par le "Bonheur National Brut" que par le "Produit National Brut". L'extrême opposé est le Japon. Sa modernisation rapide a été facilitée par la valorisation de l'idéal de servir le groupe (enraciné dans les méthodes traditionnelles de l'agriculture, mais renforcée par le confucianisme), par l'éthique des samouraïs qui devaient loyal service au seigneur féodal et à l'État, et par l'insistance bouddhique sur le détachement et l'attitude désintéressée, pratiqués en l'occurrence de manière active et engagée. Mais les Japonais semblent maintenant se consacrer au travail presque comme une fin en soi ; certains se soucient de voir que ce système laisse trop de temps pour la détente et la spiritualité". (...)

Sur l'aide aux malades et aux mourants, point crucial de l'importance, en tout cas à l'origine de nombreuses religieux, "L'idéal est de mourir dans un état d'esprit calme, conscient, en se rappelant avec joie les actes positifs accomplis plutôt que de les regretter ; on obtient ainsi la meilleure renaissance possible (...)". "Dans le bouddhisme du Sud, la nourriture est offerte aux moines au nom d'un mourant ; il est apaisé par la psalmodie des nonnes et on lui rappelle également ce qu'il a fait de bien. (...) Dans le bouddhisme du Nord, on lira à une personne mourante ou récemment défunte le Bardo-Thödröl, connu sous le titre occidental du Livre tibétain des morts. Cette lecture est destinée à le guider à travers les expériences des quarante-neuf jours intermédiaires entre deux vies, en l'aidant à surmonter l'attachement subsistant pour son corps et sa famille, ou même à obtenir la profonde connaissance intuitive libératrice."

 

Le rôle important du monachisme

     Le rôle du monachisme est très important dans le bouddhisme. "Les membres du Sangha, écrit toujours Peter HARVEY, ont sans doute constitué le clergé le plus nombreux du monde. Malgré l'hostilité des gouvernements communistes qui ont amputé leur nombre de plus d'un million au milieu de notre siècle (il s'agit du XXe), ils sont encore au moins le quart de ce chiffre. leur vie n'est ni une "fuite", ni "égoïste", comme on le pense parfois. Un laïc peut chercher à échapper aux réalités de la vie et à ses propres faiblesses par des distractions, des divertissements, la boisson ou la sexualité. Mais la vie monastique, toute simple, est conçue pour donner lieu à peu de distractions, afin que chacun ait moins d'occasions d'ignorer l'avidité, la haine et l'illusion, et ainsi de travailler à réduire ces défauts en soi-même et à guider les autres dans cette voie. C'est ce que la majorité des moines s'efforcent de pratiquer, bien que quelques uns entrent effectivement dans les ordres pour gagner leur vie sans rien faire. Quant à l'"égoÏsme", tout le but de la vie monastique est au contraire d'aider à diminuer l'attachement au soi et à son cortège de désirs et d'aversions. (...) La plupart des écoles bouddhiques considèrent (...) le monachisme comme un mode de vie supérieur, que tous devraient respecter et souhaiter rejoindre dans cette vie ou dans une vie future.

Dans le Theravâda, il est dit qu'un laïc Entré-dans-le courant devrait même s'incliner devant un moine d'un moindre degré d'accomplissement, en signe de respect pour son mode de vie. (...) Dans la tradition du Mantrayâna qui prédomine dans le bouddhisme du Nord, le lama est en général un moine, ou une nonne, ordonné depuis longtemps ou doué d'un charisme spécial ; cependant, un laïc accompli en méditation ou en rituels tantriques peut aussi être un maître très respecté et appelé Lama. Dans l'école Nyingmapa, cette coutume des lamas laïcs est particulièrement courante (...). Certaines écoles permettent également à des moines doués d'une grande expérience de suspendre temporairement leur voeu de chasteté pour accomplir des rites tantriques impliquant un yoga avec une pratique sexuelle. (...) Au Népal, des siècles d'influence hindoue entraînèrent l'extinction d'une Sangha monastique parmi les bouddhistes Newars (mais il reste vivant parmi les minorités de culture tibétaine (...). Au Japon, l'importance de la distinction entre laïcs et moines diminua peu à peu."

 

Quels types de relations économiques?

Quel que soit en fait les différences de relations entre moines et laïcs concernant les pratiques méditatives et le prestige qui s'y rattache, ce qui importe, ce sont le type de relations socio-économiques entre les communautés de moines et l'ensemble des sociétés. D'une manière ou d'une autre, il s'effectue une sorte d'échange (mais le terme échange est sans doute inapproprié) entre "prestations spirituelles" et "prestations matérielles". Les prestations spirituelles sont liées à tout un ensemble d'activités d'enseignement (de la lecture/écriture aux techniques) , de santé, parfois de constructions des villages, souvent administratives. Les prestations matérielles se présentent sous la forme des dons (parfois très importants) des fidèles aux monastères. L'intensité et la nature de ces "échanges" sont liés à la règle monastique en vigueur.

Reprenons ce qu'en écrit Peter HARVEY : "L'idéal originel du bhikkhu et de la bikkhunî était de mener une vie simple avec le minimum de possession, nourri par des dons laïcs plutôt que par une occupation rémunératrice. La liste canonique des "objets personnels indispensables" d'un moine, considérés comme sa propriété, (est relativement courte). (...) Dans le bouddhisme du Nord et du Sud, il y a un certain paradoxe entre les tendances ascétiques du Sangha et le désir des laïcs d'engendrer davantage de "mérite" en donnant aux moines les plus sobres et les plus ascétiques. Ainsi, un moine citadin ayant une bonne réputation se verra peut-être offrir un réfrigérateur ou même l'usage d'une voiture. S'il est à la hauteur de sa réputation, cependant, il les utilisera avec détachement (il ne peut conduire lui-même) et laissera d'autres moines en profiter. Le pindapâta, ou quête d'aumônes, est le symbole archétypique de la dépendance des moines et des nonnes envers les laïcs, bien qu'elle ait fini par être pratiquée à des degrés extrêmement divers." A Sri Lanka et en Chine, des monastères importants possédaient de vastes domaines, qui comprenaient des plantations, des systèmes complexes d'irrigation, et les habitants des villages qui en dépendaient s'y livraient à des travaux. Ces grands monastères s sont aussi engagés dans des activités commerciales importantes.

"L'engagement monastique dans la politique est peut-être la forme d'interaction avec le monde laïc la plus opposée à l'archétype du moine, le renonçant au monde, non engagé. Cependant, puisque le bouddhisme répandait l'instruction et la culture dans nombre de sociétés en voie d'unification et d'organisation politiques, il n'est guère surprenant que le Sangha ait fini par exercer une influence ou même son pouvoir politique dans plusieurs pays. Le pouvoir politique du Sangha atteignit son apogée dans le Tibet pré-communiste, dont le chef d'État était le Delaï-Lama avant l'invasion chinoise. Pendant les siècles de son ascendant en Chine, le bouddhisme eut une influence considérable sur l'élite laïque dirigeante, et le Japon possède un long passé historique de contacts étroits entre le Sangha et l'État. Dans les pays du bouddhisme du Sud également, les moines pouvaient exercer une forte influence politique et, au XXe siècle, ils ont été politiquement actifs à Sri Lanka et en Birmanie."

 

Des logiques différentes en Orient et en Occident

   Dans son étude sur les bouddhisme, Bernard FAURE indique, à propos des destins différents de la logique en Occident et en Orient : "A la structure rectiligne de la logique (occidentale), on pourrait également opposer la pensée chinoise du détour et de l'oblique, si une telle opposition ne relevait encore de la logique du tiers-exclu. Mais, dira-t-on, la Chine n'a pu faire la révolution scientifique. Cette objection n'a pas le poids qu'on veut lui donner. Car le retard chinois est dû moins à une quelconque déficience intellectuelle qu'à une résistance du tissu social. Si la connaissance scientifique - qui démarre plus tôt en Chine qu'en Grèce et peut se targuer de succès supérieurs - n'a pas renversé le féodalisme chinois comme elle renverserait le féodalisme européen, c'est paradoxalement parce que la Chine était socialement et politiquement mieux intégrée que l'Europe. L'idéologie "scientifique" chinoise avait fourni à la domination féodale une base "naturelle" à long terme plus solide que l'idéologie européenne du "droit divin" des rois. L'invention de la poudre, comme l'imprimerie, a pu sonner en Europe le glas des châteaux forts et des armées féodales, alors qu'en Chine elle alimentait surtout les pétards du Nouvel An.(...)". 

La force de la philosophie et de la religion bouddhiques, sa prégnance dans le corps social, et dans les esprits, qui n'exclue pas les conflits, mêmes très violents, constitue une réalité incontournable dans ces pays d'Orient. A un point tel que même si sa domination politique n'a pas duré, ses liens-mélanges avec les traditions locales lui font garder sa force idéologique.

 

Bernard FAURE, Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, Champs essais, 1998. Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

RELIGIUS

 

Relu le 19 décembre 2020

 

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19 juillet 2012 4 19 /07 /juillet /2012 12:54

         Journal mensuel publié sous forme papier à Nice en France, mais également sur Internet, cette revue, née seulement en 1999, est le premier journal d'information en Europe consacré au bouddhisme. Il existe bien entendu d'autres publications (surtout en anglais) qui traite du bouddhisme mais aussi d'autres religions ou philosophies venues d'Asie, mais celle-ci possède la spécificité de se centrer sur les divers aspects de cette religion. Elle le fait sous le prisme de la philosophie, de l'art de vivre, des traditions et de la psychologie qui caractérisent la voie du Bouddha. Ouverte sur les différents courants du bouddhisme et de ses multiples réponses aux problèmes de notre société moderne, elle est destiné au grand public, bien que des articles soient écrits par/pour des spécialistes. Elle a cessé de paraitre en mars 2013.

 

         Fondée par Jean-pierre CHAMBRAUD (mort en 2007), dirigée par Jean-pierre DAUZAT, avec comme rédacteur en chef Christine BOUCHET, entourée de Thierry AZZOPARDI, Philippe GUERSAN, Nicolas D'INCA, jean-François GANTOIS... elle traite des nouvelles sur le bouddhisme, des voyages possibles dans les pays où cette religion est importante, des arts et de la culture.

Ainsi, dans le numéro 121, elle se centre sur "Le bouddhisme et l'amour", avec un entretien avec Fabrice MIDAL, un article sur la peinture à Bhaktapur, des contributions sur la lignée Shangpa et le Shangpa Network, le Théâtre rituel du Kerala, les bienfaits du ghee et le Mustang : le "Royaume interdit"... La revue anime l'émission hebdomadaire consacré au Bouddhisme diffusée sur France 2 chaque dimanche, Sagesses Bouddhistes. 

Jean-Pierre CHAMBRAUD avait fondé cette revue suite à son désaccord avec "le mercantilisme de ses associés" de la revue Samsara. Ce mercantilisme envahit de nombreuses publications consacré au bouddhisme (quoique il semble qu'il se soit atténué depuis...), sans compter un commerce de bimbeloterie, de disques et de liquides qualifiés de bouddhiques. Ce bouddha-business flirte avec le show-busIness et jusqu'au Delaî-lama tibétain, les divers aspects du bouddhisme sont obscurcis par un vedettariat envahissant. Non exempte de publicité, la revue exige de ses annonceurs un véritable certificat de bouddhéité.

 

    La revue est diffusée également dans d'autres pays francophones (Belgique, Quebec...).

 

    La disparition de Bouddhisme Actualités, à laquelle avaient participé entre autres Nicolas D'INCA, rédacteur de la rubrique Psychologie et Méditation, François-Marie PÉRIER, Olivier ADAM et Jeanne SCHUT laisse un vide certain dans l'ensemble de la presse traitant directement du bouddhisme. Même si Sagesses Bouddhistes le magazine (de l'Union Bouddhiste de France) et Regard bouddhiste livrent des réflexions et des informations en direction des publics plus ou moins intéressés par cette philosophie orientale, il n'en demeure pas moins que Bouddhisme actualités tentaient à sa manière de contrer le grand malentendu qui règne depuis le XIXe siècle en Occident sur le bouddhisme. Si globalement, les commentaires occidentaux et le regard de la presse en général est plutôt assez bienveillant, il reste qu'elle est plutôt vue sous l'angle d'une philosophie apaisante ou déstressante, représentation à la fois simpliste et naïve, qui rend mal compte de la profondeur des doctrines bouddhiques ni de la complexité de ses pratiques. Si fait que, face à une édition générale qui a renoncé à diffuser les ouvrages ou articles de fond au profit d'une attention plutôt anecdotique, les petites sociétés ou associations alimentent plutôt un public déjà très "branché"... Reste que bien des numéros spéciaux hors-série de Sagesses Bouddhistes (en regard de la publication trimestrielle régulière) prennent le relais de l'esprit de Bouddhisme actualités. On ne peut que conseiller leur lecture, bien plus intéressante que certaines élucubrations de certaines milieux évangéliques (ceux les plus influencés par les approches en provenance des États-Unis). Reste aussi que Regard Bouddhiste, bimestriel créé en 2013 par Philippe JUDENNE, journaliste pratiquant du bouddhisme tibétain, est le seul magazine francophone à l'heure actuelle traitant du bouddhisme toutes écoles confondues. La presse bouddhique est caractérisée par une abondance de titres pour autant de public, la plupart de durée de vie assez courte. (INA, la revue des médias)

 

Boudhisme Actualités, 270 avenue Pessicart, Bâtiment C, 06100 NICE.

Regard Bouddhiste, BP 30006, 94114 Arcueil cedex.  www.acep-france.fr

Site Internet : www.bouddhisme-actu-net

 

Complété et mis à jour le 21 décembre 2020

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18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 06:50

         Le bouddhisme est la seule religion qui rejette la quasi-totalité des éléments considérés généralement comme inséparables d'une théorie religieuse, écrit Pierre CREPON.

"Son fondateur ne se proclame en effet ni prophète, ni messie, ni envoyé d'un quelconque dieu et il refuse même l'idée d'un Être Suprême. (...) le bouddhisme ne cherche pas à prendre position sur des généralités qui ne concernent pas directement son objet. Il s'agit avant tout d'une discipline qui vise un problème pratique", à savoir la suppression de toute souffrance. "Dans ces conditions, on comprend que la pensée bouddhique ne se soit pas directement attachée au problème de la guerre. Pourtant, dans la mesure où, telle une graine qui se transforme en arbre aux nombreuses ramifications, la doctrine originelle du Bouddha s'est épanouie en un vaste courant religieux riche de multiples tendances, le bouddhisme ; dans son développement, il s'est trouvé inévitablement confronté à la guerre. De cette rencontre, trois aspects prédominent :

- l'influence de la morale ;

- les compromissions du bouddhisme avec les affaires temporelles ;

- la réponse finale d'une doctrine dont l'objet est l'éveil de l'esprit."

     Pratiquement tous les auteurs qui traitent des relations entre bouddhisme et guerre soulignent cette extériorité. Le bouddhisme s'attache à détacher le fidèle des tentations du monde et des souffrances qui s'y rattachent, et bien des souffrances les plus aigües découlent précisément de la guerre. Comme il est aussi une philosophie morale de la compassion, caractère plus ou moins affirmé suivant ses tendances, il ne peut être indifférent au monde, et surtout pas vis-à-vis de la guerre. Comme l'objectif des "éveillés" est de faire parvenir à l'Éveil le maximum de fidèles (dans des limites doctrinales qui sont parfois précisées), le bouddhisme rencontre sur son chemin le phénomène guerre endémique.

 

Une morale commune à tous les coutants bouddhistes

       La morale bouddhique reprend des préceptes communs à toutes les grandes religions : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, etc. Cependant, écrit toujours Pierre CREPON, "plus que dans aucune autre, il semble que le respect d'autrui ait été pratiqué au point de devenir la vertu première que l'on s'accorde généralement à reconnaître à ses adeptes. Cette atmosphère de non-violence qui entoure le bouddhisme découle de plusieurs raisons qui permettent de saisir quelques-unes des caractéristiques de sa philosophie" :

- la tradition de l'amisâ, l'"absence de désir de tuer", était déjà vive dans les milieux de renonçants indiens où s'est développé le bouddhisme. Réaction contre les cultes violents du védisme primitif et développement logique de la théorie de la réincarnation, cette tradition n'a pourtant pas connu chez les bouddhistes un développement aussi radical que dans le jaïnisme. Son végétarisme reste modéré, dans le fil droit d'une certaine vision du monde qui favorise le sens de la mesure. La violence, comme tout excès de passion, se voit être fortement contrôlée par une pratique qui favorise la diminution des désirs et la maîtrise de soi ;

- la compassion est une source essentielle de son éthique. Le symbole de cette compassion est figuré par le personnage du bodhisattva, celui qui est parvenu au seuil du Nirvana, revient dans le monde afin d'aider tous les êtres à s'acheminer vers la délivrance. Cet idéal est surtout développé dans le Mahâyâna, qui met l'accent sur la recherche de l'Éveil pour soi-même, et remonte au Bouddha lui-même qui consacre toute son existence à l'enseignement après avoir réalisé le boddhi (éveil) ;

- la tolérance reste un des aspects les plus évidents du bouddhisme. Les textes abondent dans ce sens, contrairement à ce que nous pouvons trouver dans d'autres religions. Elle repose sur la conscience bouddhique de l'unité de l'univers. Tous les phénomènes et toutes les existences n'étant que des agrégats passager, il s'ensuit que la même vie anime tous les êtres et que s'attaquer à l'un d'eux signifie s'attaquer à soi-même. A l'inverse, quand un seul être parvient à l'Éveil, son influence agi sur le cosmos entier. D'autre part, cette conscience de l'unité s'accompagne de la reconnaissance de la particularité irrémédiable de chacun de ces agrégats engendré par son propre karma. Aussi est-il impensable, selon la doctrine bouddhique, de croire que ce qui convient à l'un convient à l'autre, et encore moins de requérir à la violence pour faire adopter son propre point de vue par son prochain. Dans cet ordre d'idées, l'énoncé de Quatre Nobles Vérités n'affirme absolument pas un dogme auquel on serait tenu d'adhérer, de gré ou de force. Il s'agit bien plutôt de l'exposé de ce que le Bouddha lui-même compris lors de son Éveil et qu'il se propose d'enseigner à ceux qui veulent suivre sa Voie.

 

Des applications multlples et variées des principes

   Pierre CREPON précise certains éléments historiques qui permettent de voir que ce ne sont pas là seulement des principes.

"Un tel ensemble de dispositions a permis au bouddhisme d'accomplir son histoire en évitant autant que faire se peut le fanatisme et les excès habituels aux autres religions. Déjà, à l'époque du Bouddha, il semble que celui-ci intervint (sa position sociale, prince, le lui permettait, rappelons-le) personnellement pour empêcher des guerres locales et qu'il composa quelques principes pour un bon gouvernement (les "Dix Devoirs du Roi", Dasa-Râja-Dhammaà, où il insiste sur la paix, la justice et l'honnêteté (W RAHULA, L'enseignement du Bouddha, Le Seuil, 1961)).

Néanmoins la grande figure du bouddhisme qui eut le loisir d'appliquer les vertus bouddhiques dans le gouvernement d'un État, reste l'empereur Açoka qui régna en inde au IIIe siècle avant J-C. et participa largement à la diffusion de cette religion en Inde et dans les pays voisins. (...) Le cas de Açoka doit certes être pris au niveau de sa valeur exemplaire. Il s'agit d'une forme de bouddhisme éloignée de la stricte discipline de l'Éveil enseignée par Shakyamuni et l'on sent chez lui la permanence de la vieille idéologie orientale du Souverain Glorieux qui veut faire régner la justice jusqu'aux confins du monde. Il n'empêche que le bouddhisme a généralement influencé les souverains qui professaient cette foi dans le sens du pacifisme. A cet égard, il faut citer l'empereur du Japon Shôtoku (571-621) qui s'efforça de supprimer les guerres privées dans son pays et proclama la "Constitution en 17 articles" qui commençaient par ces mots : "Estimez surtout la paix". La transformation du bouddhisme en religion populaire et d'État, ainsi que ses relations parfois étroites avec le monde  de la politique provoquèrent néanmoins des attitudes bien éloignées de ce comportement idéal (...)". 

Rappelons ici ces fameux dix devoirs du roi (buddhachannel.tv) :

- La libéralité, la générosité, la charité. Le souverain ne doit pas avoir d'avidité ni d'attachement pour la richesse et la propriété, mais il doit en disposer pour le bien-être du peuple ;

- Un caractère moral élevé. Il ne doit jamais détruire la vie, tromper, voler ni exploiter les autres, commettre l'adultère, dire des choses fausses, ni prendre des boissons enivrantes. C'est-à-dire au moins observer les cinq préceptes d'un laïc ;

- Le sacrifice pour le bien du peuple. Il doit être prêt à sacrifier son confort, son nom et sa renommée, et sa vie même dans l'intérêt du peuple ;

- L'honnêteté et l'intégrité. Il doit être libre de peur ou de faveur dans l'exercice de ses fonctions ; il doit être sincère dans ses intentions et ne pas tromper le public ;

- L'amabilité et l'affabilité. Il doit avoir un tempérament doux ;

- L'austérité dans les habitudes. Il doit mener une vie simple et ne doit pas se laisser aller au luxe. Il doit être en possession de soi-même ;

- L'absence de haine, mauvais-vouloir, inimitié. Il ne doit garder rancune à personne ;

- La non-violence. Il doit non seulement ne faire de mal à personne, mais il doit aussi s'efforcer de faire régner la paix en évitant et en empêchant la guerre et toute chose qui impliquent violence et destruction de la vie ;

- La patience, pardon, tolérance, compréhension. Il doit être capable de supporter les épreuves, les difficultés et les insultes sans s'emporter ;

- La non-opposition, non-obstruction. C'est-à-dire qu'il ne doit pas s'opposer à la volonté populaire, ne contrecarrer aucune mesure favorable au bien-être du peuple. En d'autres termes, il doit se tenir en harmonie avec le peuple.

     La meilleure illustration du pacifisme bouddhique reste sa méthode de propagation. Bien que la diffusion du bouddhisme ne soit pas toujours connue dans ses détails, notamment en Indochine, il semble qu'il n'y ait pratiquement jamais eu de conversions forcées et d'installation de la religion par les armes, comme ce fut le cas pour le Christianisme et l'Islam. Quand des persécutions sont liées à l'histoire du bouddhisme, celui-ci joue toujours le mauvais rôle, celui du persécuté. 

 

Les problèmes des relations avec le pouvoir politique

       Les compromissions - du point de vue des textes sacrés (sacré ne recouvrant pas la même signification que pour bien d'autres religions...) - du bouddhisme avec les affaires temporelles se situent dans une large gamme, qui va de l'acceptation à la participation idéologique aux royaumes ou empires à la participation active à la guerre, cette dernière étant toutefois rare, sans être insignifiante. 

La stricte discipline enseignée par le Bouddha a engendré, écrit Pierre CRÉPON, "au cours des siècles un courant religieux puissant où des écoles les plus diverses se sont épanouies. Sa large tolérance a permis la création de multiples interprétations du bouddhisme, intégrant les traditions autochtones des pays où il se diffusait ainsi que les nouveautés apportées par un grande nombre de personnages religieux d'importance. Cette grande diversité rend d'ailleurs extrêmement difficile une histoire du bouddhisme dans tous ses développement. La pratique des moines théravadins de Ceylan et la dévotion au Bouddha Amidha en Extrême-Orient, les rites tantriques tibétains et les écoles du Tchan et du Zen, les bonzes vietnamiens et les moines guerriers du Moyen Age japonais se réfèrent tous à des principes et une philosophie communs ; ils forment néanmoins autant de bouddhismes différents dans l'histoire respective est spécifique. Un tel développement du bouddhisme a autorisé la création d'une sorte de religion populaire où la pratique directe de la Voie inaugurée par Shakyamuni Bouddha s'est vu remplacer par une dévotion en un personnage du Bouddha hissé au rang  de semi-divinité.

Là encore, ce bouddhisme populaire a connu des applications différentes selon les régions - d'autres personnages, notamment, requéraient la dévotion des fidèles : les Bouddhas Amida, Maitreya, Manjusri, le bodhisatva Avalokitesvara, etc - mais il s'agit partout d'une évolution du bouddhisme fondamental au profit d'un type de religion répondant aux besoins traditionnels des masses (culte des morts, cérémonies diverses, dévotion à une divinité, etc.). Dans ces conditions, il advint que le bouddhisme se propagea au point de devenir une religion comptant de grands nombres d'adeptes dans la plupart des pays d'Extrême-Orient, et même de se transformer en religion nationale dans certains cas (le Birmanie reste le dernier pays où le bouddhisme est encore la religion d'État). En corollaire à son succès, l'extension du bouddhisme s'accompagna des inévitables maux liés à la fréquentation du pouvoir temporel."

Les relations à haut niveau entre les moines et le pouvoir royal produisent parfois le cautionnement religieux de certaines entreprises militaires (Birmanie, XIe siècle, roi Anuruddha). D'autre part, certains mouvements d'insurrection populaire se servent d'une terminologie bouddhiste afin d'assurer un fondement mythologique à leurs révoltes (Chine, de manière périodique, par exemple Song Tseu-hien et hiang Hai-ming au VIIIe siècle). Des moines eux-mêmes se mêlent directement à la guerre, notamment dans l'histoire de la féodalité japonaise. "De façon significative, poursuit Pierre CRÉPON, il apparaît néanmoins que ces entreprises guerrières se sont rarement appuyées sur des points de doctrines : le motif économique en était la source et accepté comme tel. La condition belliqueuse des bouddhistes au Japon, et dans une moindre mesure en Chine, trouve toujours sa source dans le développement de la puissance économique des monastères associé à un appauvrissement spirituel. Ainsi, il semble que le comportement guerrier dans le bouddhisme découle d'un certain pragmatisme qui accepte tous les éléments du monde social au point de devenir, dans les périodes de décadence spirituelle, essentiellement préoccupé des affaires du monde matériel. De la Voie du Milieu, écartant l'ascèse forcené et la recherche des seuls profits matériels, prônée par le Bouddha, les moines bouddhistes ont parfois eu tendance à ne retenir que le rejet de l'ascèse. Par contre, on ne rencontre pratiquement pas de développements fanatiques qui puiseraient dans la doctrine bouddhique la certitude que le droit que l'on défend est celui voulu par les dieux, l'idéologie de la guerre sainte est ainsi complètement absente de la pensée bouddhique (...)."

 

Le retour aux sources

       Dans l'évolution depuis les origines jusqu'à nos jours, dans des circonstances parfois très différentes, le bouddhisme en revient toujours aux principes de base. "L'apport fondamental de la doctrine bouddhique au problème de la guerre ne se situe cependant ni dans la perspective de l'influence de sa morale ni dans celle des développements sociaux qu'elle a connus. En fait, c'est dans son essence même qu'il faut rechercher la réponse du bouddhisme à la guerre, car son objet consiste justement à résoudre le problème de la souffrance et de la mort."

Sa philosophie se fonde sur la sagesse s'élevant de la pratique de la méditation juste et elle n'engendre pas, au contraire, écrivent bien des auteurs, une attitude négative face à la vie. Il s'agit bien de s'interroger profondément sur la vie, sur les choses, écarter à la fois toute ratiocination à partir de réflexions d'autres personnes ou de textes et toute exaltation de sens qui seraient cachés. C'est surtout une attitude profondément sceptique sur les explications courantes et les explications savantes, au service de la compréhension de la fin ultime de la vie. Le bouddhisme propose une compréhension et une adhésion profonde aux lois de l'univers afin de résoudre la souffrance qui naît dans l'esprit humain de par son ignorance.

"L'attitude des maîtres bouddhistes face à la mort illustre parfaitement cette position. Il ne s'agit pas pour eux d'élaborer des spéculation sur le monde de la mort. La vie est un état, la mort en est un autre et leur relation commune est comparée par le maître de Zen Dogen (Japon, XIIIe siècle) à la relation entre le bois et les cendres, la réalité ultime quant à elle, est "non-vie, non-mort". Aussi bien quand il faut vivre il s'agit d'assumer pleinement sa vie mais quand il faut mourir, il est aussi nécessaire d'accepter totalement sa mort. Cette attitude de non-peur face à la vie et à la mort est un trait caractéristique du bouddhisme que l'on retrouve dans le Bouddha, la voie du Samouraï (...)". "Le recentrage perpétuel des problèmes humains au niveau de l'individu, et notamment au niveau de l'esprit, ne doit pas laisser croire que le bouddhisme se désintéresse pour autant des problèmes plus généraux. Il considère, en fait, que ceux-ci sont le résultat de l'accumulation des problèmes individuels. Ainsi, un phénomène de civilisation tel que la guerre est le fruit du karma de cette civilisation qui la compose. Aussi bien, la meilleure solution pour redresser les mauvais penchants d'une civilisation est d'agir sur soi-même et d'aider les autres à agir sur eux-mêmes. La réponse du bouddhisme à la guerre reste donc la même que celle fait au problème de la condition humaine : l'éveil de l'esprit."

 

Pierre Crépon, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

 

RELIGIUS

 

Complété le 19 juillet 2012. Relu le 22 décembre 2020

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17 juillet 2012 2 17 /07 /juillet /2012 07:03

          De présence très différente dans l'histoire et aujourd'hui, dans différentes régions du monde, surtout en Asie, le bouddhisme, comme les autres religions, participe à des conflits de multiple nature.

Comme les autres religions, sa pratique se distingue plus ou moins de ses textes de référence, et comme les autres religions, elle se caractérise par une triple distance : entre les textes et l'activité de ses prédicateurs, entre la pensée de ces mêmes prédicateurs et celle des fidèles - l'inévitable distance entre la foi des dirigeants religieux et des fidèles, entre religion officielle et religion populaire - et entre les objectifs de la religion et la pratique dans la vie sociale. Même si le bouddhisme, à l'inverse de nombreuses autres religions se révèle très peu prescriptif (ou pas prescriptif du tout) en matière de morale et de politique, le fait même de l'existence de monastères séparés du reste de la population, engendre certains types bien particuliers de conflits. Ainsi, l'accession du moine au détachement de toute souffrance n'est possible que dans un cadre de vie qui lui épargne de nombreuses tentations (à la recherche des plaisirs du corps notamment), et la règle monastique peut varier d'une région et d'un moment à l'autre. Cette règle intègre plus ou moins l'obligation de subsistance aux besoins essentiels, par le travail et/ou par l'aumône. Les attentes des fidèles par rapport à leur âme, à leur destinée après la mort les amènent souvent à effectuer des dons (parfois très importants) aux monastères (conflit économique possible). Par ailleurs, les moines font partie (constituent parfois l'essentiel) de l'élite intellectuelle d'une société : autant souvent les autorités religieuses, par prosélytisme ou simplement par sympathie sociale, se donne l'obligation d'instruction de la population, autant souvent les autorités politiques ont besoin de cadres administratifs évolués pour gérer des territoires plus ou moins vastes (conflit idéologique, voire politique possible). Et bien entendu, religion, elle doit lutter contre d'autres dans des relations complexes...

 

       L'histoire du bouddhisme s'est déroulée très différemment à Ceylan et dans l'Asie sud-orientale et très vite se différencient des autres bouddhismes : bouddhisme indien, chinois, japonais, tibétain, vietnamien, birman, thaïlandais... Le manque de sources viables sur le plan des faits historiques rend floue la majeure partie de l'histoire originelle des bouddhismes. (André BAREAU).

 

       Né en Inde, le bouddhisme migre ensuite dans de nombreuses contrées. Cette religion n'a jamais été une religion unique et structurée d'un État en Inde. Elle s'est développé comme un courant parmi d'autres, védique, brahmanique, tantrique... Elle a toujours dû composer avec d'autres courants et a échangé des influences avec eux en s'y heurtant parfois. Son histoire en Inde s'étend sur une peu plus d'un millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha, vers le Ve siècle avant J-C., jusqu'au XIIe siècle après. Ensuite, elle décline rapidement et ne survit qu'à l'état de trace pendants quelques siècles. A l'époque contemporaine, apparaissent quelques signes de renaissance. 

Ce n'est qu'après deux conciles (à Râjagrha, après la mort du maître et à Vaisâlî, environ un siècle après) qu'un corpus s'établit, après des divergences sur des points de discipline monastique, sur la nourriture et sur quelques points de doctrine (les vertus du saint), au prix d'un schisme, entre un parti "oriental" (Mahäsämghika) et un parti "occidental", fidèle à la discipline antérieure (Theravâda). C'est sous cette dernière forme que la religion s'établit à Ceylan, de manière hégémonique. C'est dans cette forme, officiellement inchangée depuis des siècles qu'aujourd'hui les fidèles s'efforcent de chercher la Voie. 

        La transformation la plus importante du bouddhisme semble être la formation d'une nouvelle branche, qui n'a pas fait disparaître les autres écoles, le Mahâyâna, qui rebaptisent elle-même les écoles antérieures Hînayâna (voie inférieure...). Ce qui le distingue de ces dernières, c'est leur insistance sur l'enseignement de la vacuité totale des choses, en plus de la vacuité de la personne, la conception d'une multiplicité du Bouddha et de Bodhisattva, le culte de dieux et de déesses, l'utilisation de mantra ou formules liturgiques.

Un de ses premiers textes, la Prajnâpâramitâ existe déjà en sanskrit au Ier siècle. Ce courant religieux se développe pendant le règne des empereurs Gupta et se divise lui-même en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yogäcära. Les quatre écoles (pour l'Hînayâna, les Vaibhâsika et les Sautrânika, pour le Mhâyana, le Madhyamaka et le Yogacara) sont combattues directement par la philosophie védique ou tantrique. L'histoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient.

Depuis ces premiers maîtres jusqu'au XIIe siècle. il s'est produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de l'humanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de l'existence d'un être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance d'intelligence. Les bouddhistes de l'époque possèdent une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, qui leur donne un certain avantage par rapport aux multiples écoles non bouddhiques.

     Du Hinayâna et du Mahâyâna se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantrayâna (voie des formes lithurgiques) ou Vajrayâna, le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme la foudre détruit toute impermanence et comme le diamant elle-même indestructible. Appelé aussi tantrisme, cette voie se distingue par l'accent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga.

    Sur les causes du déclin net et rapide du bouddhisme, l'historiographie ne fait que rassembler des éléments disparates : de la contiguïté finalement entre le bouddhisme et les philosophies "concurrentes" (les conflits d'écoles ne rassemblant pas visiblement beaucoup de fidèles, surtout attachés à une culture traditionnelle), à la destruction des monastères-universités par les conquérants musulmans de l'inde du Nord, en passant par la montée des courants dévotionnels et tantriques sivaïstes, vishnuïtes et sakta ou l'achèvement de toute une production bouddhique à l'époque même où les grandes langues régionales de l'Inde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels... (Jean FILLIOZAT, Pierre-Sylvain FLLIOZAT)

 

     Le bouddhisme au Vietnam se partage entre theravada (petite minorité khmère) et mahayâna (dans l'ethnie vietnamienne). Implantée depuis de nombreux siècles dans le pays, le bouddhisme a une histoire qui se confond souvent avec celle de la nation vietnamienne. Les empereurs nationaux (et ce depuis 968) privilégie le bouddhisme, élément nécessaire au gouvernement. La religion est ainsi prise dans les luttes de pouvoir, sans que pour autant une doctrine ou une autre, un maître ou un autre, n'exprime de préférences politiques ou ne justifie une politique ou une autre, du moins officiellement, sauf dans les moments de grande crise comme sous le pouvoir du général Nguyen KHANH en 1965.

C'est surtout à l'occasion de malheurs causés par la persistance de guerres que les moines bouddhistes prennent position et entrent dans une lutte ouverte contre le régime en place. Forcée de s'organiser politiquement pour parvenir à la fin de ces souffrances imposées au peuple, l'Église Bouddhique unifiée, après l'échec de manifestations à la fin des années 1960, entreprend de faire participer ses fidèles aux organisations étudiantes, militaires et de jeunesse afin de parvenir à hisser des personnes capables de diriger des actions politiques. Ayant organisé et éduqué les siens, il ne restait plus à l'Église qu'à préparer alors les élections législatives de 1971, élections dont elle espérait voir se dégager une majorité en faveur de l'idéal bouddhiste d'une paix négociée et d'un Vietnam neutre... (Pierre-Bernard LAFONT)

 

   En Chine, le bouddhisme du Petit et du Grand Véhicule commence à être connu à partir des Ier et IIe siècles. Acclimaté dans le monde chinois, le bouddhisme marque de son empreinte tous les domaines : religion, philosophie, sciences, littérature, arts. Une réaction anti-bouddhique aboutit à la grande proscription de 843-845 qui provoque la ruine de la plupart des grands centres de culture bouddhique, dont les traditions savantes ne seront maintenues vivantes qu'au Japon.

Un véritable cléricalisme bouddhique se met en place jusqu'à cette époque. les masses paysanne recherchant la protection des monastères. S'ensuit l'accaparement des terres par suite des dons et des ventes simulées, les dépenses très considérables provoquées par les constructions, l'entretien des religieux et l'organisation des fêtes, la pénurie des métaux entraînée par les fontes des cloches et des statues... La puissance économique des monastères, propriétaires de moulins à eau, de pressoirs à huile, de vastes étendues de terres de montage et de champs cultivés, le pouvoir occulte des moines en relation avec le gynécée impérial et l'aristocratie, profitant de complicités innombrables, les atteintes portées à la morale traditionnelle par la doctrine bouddhique.... tout cela crée de grandes difficultés aux dirigeants du Ve au VIIIe siècles. Alors que l'expansion du bouddhisme est permise par toutes ces accumulations de richesses, l'existence même de la concentration de richesses aux mains des moines précipite la réaction politique. 

La pénétration et le triomphe du bouddhisme entre le IVe et le Xe siècle ont eu en Chine des effets profonds qui intéressent tous les secteurs de l'activité humaine et de la pensée. Le bouddhisme introduit en Chine la notion de rétribution et la croyance aux renaissances animales, la foi dans les vertus éminentes du don et de la compassion. Également la croyance aux effets magiques de la répétition orale, écrite et figurée, des voeux, des formules, des textes et des images, l'idée de la multiplicité infinie des temps et des espaces, le goût étranger à la tradition chinoise de l'ornementation, du luxe et du grandiose.

Les communautés bouddhiques apportent en Chine des pratiques financières d'origine indienne (prêt sur gage, vente aux enchères, loterie) et y développent des institutions de secours social (dispensaires, hôpitaux, hospices, cimetières pour les pauvres, distribution de secours aux nécessiteux, rôle hôtelier des monastères dans les régions de pèlerinage, construction de routes, ponts, écoles). La fermeture des routes d'Asie centrale, contrôlées d'Est en Ouest par les Ouigours, les Tibétains et les Arabes après le milieu du VIIIe siècle, la réaction nationale et anti-bouddhique, la proscription enfin, provoquent l'effondrement du bouddhisme en tant qu'institution. Mais sur le plan intellectuel, le bouddhisme ne cesse d'influencer l'élite chinoise. Le mouvement réformiste néo-confucéen des XI-XIIe siècles est profondément influencé, sans que ses promoteurs en aient une claire conscience, par la philosophie bouddhique, qui marque ainsi toute la pensée orthodoxe chinoise entre les Song et la dynastie mandchoue. Depuis, les activités officielles bouddhiques se limitent à la restauration et à la conservation des monuments religieux qui font partie du patrimoine national. (Jacques GERNET et Catherine MEUWESE).

 

     Bien que le bouddhisme soit présent antérieurement au Tibet, il s'installe officiellement aux VIIe-VIIIe siècles, patronné par les rois. Le processus de conversion s'étale en fait sur plusieurs siècles, les luttes religieuses se combinant aux luttes politiques et leur servant de prétexte. Au XIe siècle seulement, les sources historiques attestent que le Tibet est un pays bouddhiste, et dès lors et jusqu'à nos jours, il l'est totalement.

Il l'est de par la politique des empereurs ou des rois tibétains, et ce, malgré les vicissitudes politiques (du protectorat mongol à la suzeraineté chinoise (1246-1720), à la prise de contrôle de la Chine communiste en 1950-1951), et il l'est malgré la volonté de socialisation du pouvoir communiste, ce que montre la révolte de 1959...

Il demeure vivant dans les communautés tibétaines réfugiées en Inde et semblait avoir disparu du Tibet même. Depuis que les Chinois ont autorisé en 1980 la réouverture de quelques monastères et la pratique religieuse, des communautés monastiques se sont immédiatement reconstituées, les lieux saints voient défilés un flot ininterrompu de fidèles, la vénération envers le delaï lama est proclamée. 

Avant son arrivée, les Tibétains possèdent un système de croyances dont ne peut aujourd'hui que dégager quelques éléments : cosmologie reposant sur l'identification des montagnes aux dieux d'en haut, responsables de l'ordre du monde, occupation du site habité par une multitude de numina, bénéfiques ou nuisibles selon l'attitude de l'homme à leur égard, croyance en une vie post mortem, dans l'attente d'une résurrection qui doit intervenir à la fin de périodes successives d'une dégradation morale et matérielle de plus en plus accentuée. Le bouddhisme assimile à son arrivée peu à peu le vocabulaire religieux traditionnel en le transposant à ses propres concepts, ainsi que des rituels de propitiation ou de conjuration, en les recouvrant d'un placage bouddhiste.

Tous ces éléments, auxquels il faut ajouter des influences iraniennes, nestoriennes, difficiles encore à définir, se combinent pour former le bouddhisme tibétain, appelé par les Occidentaux lamaïsme. Plusieurs écoles se constituent au Tibet, mais leur différenciation dépend plutôt de facteurs historiques que de distinctions doctrinales, qui ne s'affirment que peu à peu. Elles déclarent toutes officiellement adhérer au Madhyamika, même si leurs positions se combinent avec le Vijnaptimatrata. Toutes adoptent la graduation introduite au Tibet par ATISHA, des Véhicules (ou voies de salut) selon les capacités intellectuelles et spirituelles des adeptes, graduation qui permet de ne rien exclure de la tradition indienne : le Hînayâna est destiné aux êtres de capacités moyennes, le Mahâyâna aux êtres de capacités élevées, le Tantrayâna aux êtres de capacités supérieures. En fait, au niveau de la doctrine, les divergences ne correspondent pas à des oppositions dogmatiques entre une école et une autre, mais plutôt à des interprétations différentes des mêmes termes : vacuité, esprit, délivrance, par des savants appartenant parfois à la même école. Les particularités de chaque école s'affirment surtout au niveau des tantra et de leur pratique. Mais des terminologies différentes recouvrent une réalité identique, celle de l'expérience mystique. Outre les développements philosophiques, métaphysiques et liturgiques, le bouddhisme tibétain se caractérise par une grande innovation par rapport au modèle indien, celle des srui-sku, "Corps de transformation", réincarnations successives d'une même entité : saint, bouddha ou bodhisattva, qui combine la doctrine du samsara (cycle des renaissances) et celle des aspects de la bouddhéité appelés Corps de bouddha, le "Corps de transformation" étant l'aspect phénoménal, celui de la manifestation du monde des bouddha. Cette théorie, énoncée pour la première fois au XIIIe siècle chez les Karmapa, connu un grand succès et dans toutes les écoles, elle est la base du système de transmission des postes hiérarchiques importants, dont les Delaï Lamas ne sont qu'un exemple. 

    Les rois tibétains, dès qu'ils adoptent le bouddhisme, accordent aux religieux des privilèges et des revenus qui les placent au-dessus de toutes les catégories sociales, y compris la noblesse. A la chute de la Royauté, cette politique est reprise à leur compte par les seigneurs locaux. Le peuple est convaincu que la meilleure manière d'accumuler les mérites est de servir le clergé et de lui faire des dons. C'est l'origine de la puissance économique et politique des grands monastères, qui, à partir du XIIIe siècle, se disputent l'hégémonie du pays, jusqu'à ce que les dGe-lugs triomphent au XVIIe siècle avec l'installation des Delaï-Lamas : sur le plan hiérarchique, simples réincarnations des abbés d'un collège du monastère de 'Brasspungs (Dreprung), en fait chefs politiques et religieux du Tibet. Toute la vie intellectuelle est alors concentrée entre les mains des clercs. Dans cette société rigoureusement hiérarchisée, formée de classes endogames, adopter l'état religieux est la seule possibilité de sortir de sa classe et éventuellement d'atteindre les plus hauts postes. (Anne-Marie BLONDEAU)

 

    Le bouddhisme, transmis au Japon par l'intermédiaire de la Corée, vers le milieu du VIe siècle est auparavant façonné par la Chine. Elle est d'abord diffusée par des classes dirigeantes et de toute façon, elle ne pouvait s'implanter solidement qu'avec la reconnaissance officielle.

 Là aussi, avant son arrivée, existe une religion autochtone assez bien organisée, qui bien que pauvrement structurée du point de vue doctrinal, présente un panthéon et une mythologie bien constitués, mais sans doute peu diffusés dans le peuple. Il se produit un syncrétisme adapté à la religiosité populaire, une vitalisation réciproque entre le bouddhisme et le shintô, et cela jusqu'au XIXe siècle, lorsque l'idéologie prémoderne puis moderniste force les deux religions à se scinder. Cette scission, artificiellement imposée n'est pas étrangère à une stagnation du bouddhisme japonais, laquelle peut s'observer dès avant l'occidentalisation. En tant que religion constituée, et sans doute en reflet du féodalisme politique, le bouddhisme japonais se présente divisé en de nombreuses sectes, elles-mêmes divisées en branches et sous-branches, jalouses de leur indépendance mutuelle, mais soucieuse d'être reconnues par le pouvoir central et se réclamant de la fidélité à un enseignement transmis de l'Inde, de la Chine ou de maîtres japonais plus récents. Ce cloisonnement religieux amène souvent à privilégier l'importance de la lignée de transmission par rapport aux divergences doctrinales, qui parfois, n'existent guère ou sont minimes. Cela contribue à répandre dans l'ensemble des sectes une atmosphère de tradition ésotérique qui ne se limite pas aux écoles tantriques, mais se retrouve en des domaines extra-bouddhiques, tels que les arts martiaux, le théâtre, la musique, la poésie ou la cérémonie du thé.

Ce bouddhisme est une religion d'autant plus instrumentalisée qu'elle est éparpillée, par les différents pouvoirs étatiques pour assurer leur autorité. La séparation actuelle entre le religieux et le politique, garanti par la Constitution, l'a d'une certaine manière affaibli. Toutefois la religion du Bouddha imprègne en profondeur la culture japonaise. (Jean-Noël ROBERT)

 

Jean-Noel ROBERT, Anne-Marie BLODEAU, Jean et Pierre-Sylvain FILLIOZAT dans les articles correspondants aux différents bouddhismes, Encyclopedia Universalis, 2004. Pierre-Bernard LAFONT (Bouddhisme vietnamien) et André BAREAU (Bouddhisme), Histoire des religions, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

 

Relu le 23 décembre 2020

 

 

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5 juillet 2012 4 05 /07 /juillet /2012 09:40

        Moine bouddhiste koutchéen polyglotte et érudit, versé dans la littérature védique, le canon pali et les textes mahayana, KUMARAJIVA (334-417 ou 350-409) joue un rôle déterminant dans le processus d'indianisation du bouddhisme en Chine. D'origine de la Sérinde du Nord, il fit plusieurs voyages dans les deux sens entre la Chine et l'Inde au cours de sa vie.

Il traduit une importante série de textes qui deviennent ensuite les pièces maîtresses du Canon bouddhique chinois. Il traduit ainsi les trois traités fondamentaux de l'école Mâdhyamika et les sûtra majeurs du Mahâyâna, le Sûtra du Lotus et le Sûtra de Vimalakirti. Rappelons qu'une sûtra est censée être un texte contenant les paroles mêmes du Bouddha. Il traduit ou participe également à la traduction du Sûtra du Diamant, du Sûtra d'Amitabha, du Mülamadhyamaka karita et du Mahâprajnäpâramitâ sastra (les orthographes restent approximatives, au niveau des accents... et variées).

C'est grâce à ces traductions que le public chinois est véritablement initié à la littérature Mahâyâna. Son travail fait rompre avec l'habitude prise de faire coïncider des notions bouddhiques avec des notions chinoises connues, principalement taoïstes.

       Les informations que nous avons de KUMARAJIVA proviennent de biographies chinoises de moines éminents, non exemptes de détails légendaires destinés à renforcer son autorité littéraire. Les catalogues chinois attribuent à l'équipe qu'il dirige vers après 401, sous la protection de l'empereur XAO XING (Qin postérieurs), la traduction de 74 ouvrages ou 368 fascicules (de 35 à 74 selon les sources). Une centaine de textes différents sont au cours des siècles attribués au traducteur, bien que seulement 24 aient pu être authentifiés. Ses traductions sont considérée comme définitives par la postérité.

           Par son travail de traduction, mais aussi son érudition personnelle, KUMARAJIVA attire de nombreux disciples, dont DAOSHENG, SENGZHAO, DAORONG et SENGRUI, appelés '"les quatre grands disciples". Sa réputation s'étend dans le Sud de la Chine, domaine des Jin orientaux. Il est considéré comme le fondateur de l'école Sanlun, ou école des Trois traités, basée sur le Shatika sastra, le Madhyamika sastra et le Dvadashamukka sastra. Mais elle est réellement lancée par son disciple SENGLANG. Cette école et d'autres qui en dérivent disparaissent vers le milieu de la dynastie avec la naissance de Faxiang fondée par KUIJI, disciple de XUANZANG, puis du courant Chan qui domine ensuite la Chine bouddhique. L'école Sanlun continue d'exister au Japon sous le nom de Sauron.

 

         KUMARAJIVA, par manque de temps, rédige peu d'essais et de traités propres. Il écrit néanmoins un Shixianglun en deux fascicules sur le rejet de l'idéalisme (texte perdu), thème repris plus tard par l'école Tiantai, un début de commentaire du Vilamalakirti que ses disciplines achèvent, du Shiyushi et du Zengshamenfahe. Il y a également sa correspondance avec HUIYAN, ainsi que les réponses aux questions de l'empereur, Daqinzhushu et son appréciation du Tongsanshilum, rédigé par ce dernier.

 

        Le dictionnaire de la sagesse orientale, qui date sa vie de 344 à 413, le définit comme "le plus important traducteur de textes bouddhiques sanskrits en Chine. Issu d'une famille noble de Kucha (dans l'actuel Siankiang), KAMARAJIVA commença par étudier la doctrine du Hînayâna avant de devenir un adepte du Mahâyâna. En 401, il se rendit à Ch'ang-an (actuellement Xi'an) où, soutenu par des milliers de moines (c'est probablement exagéré, selon nous), il se consacra à son activité de traducteur. En 402, il reçut le titre de "Maitre de la Nation" (Kuo-shih). (...) Kumârajîva améliora considérablement la méthode de traduction utilisée auparavant en Chine. Lui-même parlait couramment le chinois et ses collaborateurs possédaient une connaissance remarquable du bouddhisme et du sanskrit. Le travail de traduction s'accomplissait de la manière suivante : Kumârajîva expliquait à deux reprises le sens du texte en chinois ; les moines discutaient sur le contenu du passage et essayaient alors de la transcrire en chinois littéraire. Pendant ce temps-là, Kumârajiva ne cessait de comparer l'original et la traduction, jusqu'à ce qu'une version définitive fut trouvée. A la différence des autres traducteurs, Kumârajîva s'efforçait de faire passer l'essence du sûtra et évitait les traductions trop littérales. Il prit également la liberté de raccourcir certains textes ou de la adapter au goût chinois." (Ingrid FISHER-SCHREIBER)

 

Le Sûtra du Lotus

         Le Sûtra du Lotus est devenue le sûtra essentiel de plusieurs écoles bouddhiques. Appelé de manière extensive Sûtra du Lotus du Dharma merveilleux, il comprend 28 chapitres dans sa version chinoise. Les plus importants sont le deuxième et le seizième. 

Dans le deuxième, le Bouddha déclare que le Dharma primordial est difficile à pénétrer, et qu'en conséquence il comporte des enseignements provisoires. Il n'existe qu'un Véhicule unique qui mène à l'Éveil parfait. Le Bouddha utilise des paraboles pour ne pas effrayer les moines et laïcs incrédules ou orgueilleux, incapables d'entendre directement l'enseignement ultime que seuls les bodhisattva, les fils des éveillés aux facultés, sont aptes à écouter et à pénétrer.

Dans le seizième, "Durée de vie du Tathägata, est révélée la dimension universelle du Bouddha. Il s'est en vérité éveillé il y a de cela un nombre incalculable de kalpa et demeure depuis dans le monde Saha ("Endurance") pour y enseigner le Dharma. Sa venue en tant que Sakyamuni est un déploiement de moyens habiles destinés aux êtres de peu de mérite, en vue de les mener sur la voie de l'Éveil. La longévité du Bouddha est par conséquent inimaginable. Le parinirvâna n'est lui aussi qu'un moyen pour réveiller les êtres de leur indolence.

 

Le Sûtra de Vimalakisti

         Le Sûtra de Vimalakirti a pour cadre la ville de Vaisali, plus précisément le bois d'Amrapali, où séjourne le Bouddha, puis la vaste demeure d'un riche disciple laïc du Bouddha, le Licchavi Vimalakirti. L'intelligence de ce dernier, sa connaissance du Dharma et surtout sa sagesse surpassent celle de tous les sravaka et bodhisattva rassemblés, excepté MANJUSRI. Il feint la maladie pour susciter une réunion en sa demeure, sur le thème de la non-dualité et de la vacuité. C'est un fait unique dans toute la littérature bouddhiste que de consacrer ainsi un vaste sûtra aux enseignements d'un bodhisattva laïc. Le texte chinois comprend 14 chapitres : Sont évoqués successivement, entre autres, Les champs purs des bouddhas, Les moyens habiles inconcevables, L'inconcevable, La vision complète des êtres, introduction à la non-dualité, L'offrande de réjouissance du Dharma... La philosophie de ce texte est celle de la vacuité telle que l'expose le Mâdhyamika

 

Le Sûtra du diamant

          Le Sûtra du diamant a trait à l'inexistence du soi du bohisattwa, aux pâramitâ, aux mérites, aux étapes et caractéristiques d'un bouddha dans la perspective de la vacuité universelle. Trois gâtha constituent des temps forts dans ce sutrâ :

- "Ceux qui me voient dans ma forme. Ou m'entendent par ma voix. S'engagent dans l'erreur. Ceux-là ne voient pas le Tathâgata."

- "En voyant la réalité absolue, on voit les bouddhas. Leur pouvoir de guider vient du dharmakâya. N'étant pas un objet de connaissance, la réalité absolue. Ne se trouve pas à la portée de la conscience ordinaire."

- "Comme les étoiles, des mouches volantes ou la flamme d'une lampe. Comme une illusion magique, une goutte de rosée ou une bulle. Comme un rêve, un éclair ou un nuage. Ainsi devrait-on voir tous les phénomènes inconditionnés.

 

Le sûtra d'Amitabha

   Le Sûtra d'Amitabha se compose de voeux prononcés par le bouddha le plus populaire du Mahayana, après le bouddha historique Säkyamuni. Un voeu originel comportait 48 points dont les plus saillants sont la volonté de produire une terre pure de bouddhas où les êtres pourront renaitre en une dernière naissance avant de s'éveiller, le souhait que l'évocation fervente de son nom soit le moyen de s'y rendre et le souhait que de son corps émane une lumière illimitée.

Le deuxième voeu se lit ainsi : "Si, quand je serai bouddha, les hommes et les dieux de mon pays, à la fin de leur vie, doivent retourner dans les trois mauvaises destinées, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le douzième : "Si, quand je serais bouddha, ma lumière peut être mesurée au point de ne pas briller sur au moins cent, mille, cent mille, cent millions de terres de bouddhas, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le vingtième : "Si, quand je serai bouddha, les êtres vivants des dix directions qui, en entendant mon nom, auront dirigé leur pensée vers ma terre, cultivé la source de toutes les vertus et, d'un coeur sincère, transféré leurs mérites en vue de renaître en ma terre, n'obtiennent pas ce fruit, je ne veux pas de la parfaite illumination". Grâce à son puissant voeu de compassion, Dharmäkara devint finalement le bouddha Amitâbba, après une longue carrière de bodhisattva, et son champ pur, situé dans la direction du couchant, fut appelé Sukhâvati

 

Le Mülamadhyamaka karita

      Le Mülamadhyamaka karita, texte abrupt et concis, objet de nombreux textes interprétatifs, ou Traité du milieu, se compose de 27 chapitres (449 stances). Chaque chapitre a pour sujet la réfutation d'un thème philosophique : les conditions de production des phénomènes, le mouvement, les facultés, les cinq agrégats, le désir, l'agent et l'acte, l'enchainement et la libération, le moi, le temps, les vues erronées... La première stance, qui pose l'absence de production, est célèbre entre toutes : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendamment l'un de l'autre, les choses ne sont jamais produites". 

 

Le Mahâprajnapâramita

 Le Mahâprajnapâramitâ ou Traité de la grande connaissance transcendante, volumineux commentaire du Prajnaparamiasutrâ, traduit en français par Mgr LAMOTTE, sous le titre de Traité de la grande vertu de sagesse (Nouvelle Édition, Institut orientaliste de Louvain, 1981) apparaît comme une véritable somme du Mahâyâna du IVe siècle, selon les vues mâdhyamika

 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986.

 

Relu le 26 décembre 2020

 

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