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28 juillet 2012 6 28 /07 /juillet /2012 09:23

      Bien que les textes (notamment dans la tradition pâlie d'origine) et les principes de base du bouddhisme soient parmi les plus pacifistes dans les religions ou philosophies de cette planète, les divers conflits d'ordre économiques, politiques et sociaux engendrent une participation aux violences de diverses époques à certaines périodes précises. La pratique monastique, à la discipline plus ou moins sévère quant à la participation aux affaires du monde, du fait même des échanges avec la société dans son ensemble est génératrice de certains de ces conflits. Des rivalités avec d'autres religions font que, de gré ou de force, les moines bouddhistes sont entraînés dans les conflits de leur temps. Une certaine présentation du bouddhisme en Occident, en fait surtout une présentation du bouddhisme tibétain, d'une certaine partie du bouddhisme tibétain, ne doit jamais faire oublier ces faits. 

     Toutefois sa doctrine, et la pratique de certains princes ou empereurs bouddhiques, indiquent une tendance forte au pacifisme et à la non-violence. 

 

Une sûtra importante dans les Entretiens du Bouddha

     Dans les entretiens du Bouddha, une sûtra, celle nommée Mahâ-Nidâna, est particulièrement explicite et représentative de cette philosophie et de cette religion, qui part de la constatation de la présence constante et universelle de la souffrance dans le monde. 

" (...) - Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la naissance, ce n'est autre que le processus du devenir. En outre, j'ai dit ô Ânanda, que l'appropriation est la raison du processus du devenir. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas une appropriation quelle qu'en soit la sorte, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, c'est-à-dire l'appropriation des plaisirs sensuels, l'appropriation des diverses opinions, l'appropriation des préceptes et des pratiques rituelles, l'appropriation de la fausse idées du "Je" - s'il n'y a pas une appropriation quelconque -, y aura t-il un processus du devenir?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition du processus du devenir, ce n'est autre que l'appropriation. En outre, j'ai dit, ô Ânanda, que la "soif" est la raison de l'appropriation. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de "soif" quelle qu'en soit la sorte, qu'elle qu'en soit la qualité, pour une chose, c'est-à-dire la "soif" pour les formes matérielles, pour les sons, pour les odeurs, pour les saveurs, pour les choses tangibles et pour les idées - s'il n'y a pas de "soif" de ces choses -, y-aura-t-il appropriation?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de l'appropriation, ce n'est autre que la "soif". En outre, j'ai dit que la sensation est la raison de la "soif". Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de sensation qu'elle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, sur nulle chose, c'est-à-dire sur les sensations produites par la conscience visuelle, par la conscience auditie, par la conscience tactile ou par la conscience mentale (par l'imagination) - s'il n'y a nulle sensation et s'il y a cessation de la sensation, - y aura-t-il une "soif"?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ô Ânanda la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la "soif", c'est la sensation. Lorsqu'il y a la sensation se produit la "soif", lorsqu'il y a la "soif" se produit le besoin de chercher ; lorsqu'il y a le besoin de cherche se produit le gain ; lorsqu'il y a le gain se produit le désir passionné (concernant ce gain), lorsqu'il y a le désir passionné (concernant le gain) se produit l'attachement ; lorsqu'il y a de l'attachement se produit une possession ; lorsqu'il y a la possession se produit la jalousie ; lorsqu'il y a la jalousie se produit un besoin de protéger ; lorsqu'il y a le besoin de protéger se produit un besoin de porter des bâtons, de porter des armes, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. J'ai dit qu'en raison du besoin de protéger se produisent des attaques, des blessures, des querelles et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas un besoin de protéger une chose ou une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose à protéger, à cause de la cessation de ce besoin de protéger, se produit-il bien d'autres choses mauvaises et inefficaces?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition des attaques, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et de bien d'autres choses mauvaises et inefficaces, c'est le besoin de protéger. En outre, j'ai dit que le besoin de protéger se produit lorsqu'il y a la jalousie (maccariya). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de jalousie à propose d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose pour avoir une envie, à cause de la cessation de cette jalousie, se produit-il un besoin de protéger?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition du besoin de protéger, c'est la jalousie. En outre, j'ai dit que la jalousie se produit lorsqu'il y a une possession (pariggaha). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas possession d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle possession, à cause de la cessation de cette possession, se produit-il une jalousie?

- Certainement non, Bienheureux. (...)".

      Quel est cet énoncé auquel le Bouddha fait constamment référence, dans cette sûtra qui constitue la plus longue explication de la coproduction conditionnée? Il s'agit, dans un dialogue entre le Bouddha et l'Âyasmanta Ânanda (l'un des cousins et disciples du Bouddha), de la définition profonde de cette coproduction conditionnée : "La coproduction conditionnée est très profonde et s'avère une doctrine profonde. C'est justement à cause de l'inconnaissance de cette coproduction conditionnée, sans une connaissance pénétrante de cette doctrine, que l'existence des êtres individuels devient embrouillée, comme un écheveau emmêlé, bourré de pustules, comme un mélange de deux types d'herbes tressées (...). C'est à cause de cette incompréhension qu'ils n'échappent pas à des situations infernales, à des états inférieurs, à des situations malheureuses et à ce cycle de transmigration". Il s'agit de la raison même des guerres et des violences, celle qui empêche l'Éveil que propose le Bouddha.

 

Les relations du bouddhisme avec la violence

      Dans l'explication des relations du bouddhisme avec la violence, Fabrice MIDAL prend la perspective du bouddhisme tibétain, qui reprend l'ensemble du corpus bouddhiste avec des particularités de cette région du monde.

"La perspective bouddhiste insiste sur l'importance de reconnaître notre propre violence, alors même que nous pourrions être convaincus de notre profonde douceur. Contrairement à une idée reçue, le mal, la violence et la haine ne sont pas seulement à l'extérieur de nous, le lot d'être mauvais. Le point de départ du chemin bouddhiste est l'honnêteté de reconnaître que la souffrance est partout présente, et aussi et d'abord en nous. La violence, notre propre violence nous fait souffrir. (...) C'est à cause de cette souffrance que nous nous mettons en colère et devenons violents. Nous sommes si peu assurés de notre existence, de ce que nous sommes, que nous cherchons sans cesse reconnaissance. (...). Nous n'avons de rapport au monde qu'en fonction du fait de savoir si les choses et les événements que nous rencontrons nous sont favorables ou nous. Le mal n'est pas séparé de nous. Nous y participons constamment. A chaque instant. Nous vivons dans une profonde violence contre le monde qui ne répond pas à nos attentes et nous frustre - violence sourde et constante. La violence est l'une de nos principales réactions devant la souffrance. Pour en comprendre le ressort, il est important de mesurer l'étendue de celle-ci et notre incapacité à lui faire face. Le bouddhisme se fonde sur cette nécessaire reconnaissance de notre souffrance qui est à la base des enseignements de Sakyamuni". Le premier enseignement du Bouddha est qu'il faut être conscient et acquérir une discipline pour se libérer progressivement des souillures mentales qui nous trompent sur la vérité de l'existence du monde et de nous-mêmes. L'ego n'existe pas. C'est une illusion, car l'ego n'est que le résultat d'une coproduction conditionnée. Notre ignorance permet l'activité de la violence comme énergie qui fait tourner la roue de la souffrance. Non pas en devenant indifférent à nous-mêmes, aux autres et au monde, mais au contrairement en développant l'attention à ce qui est. Il s'agit d'acquérir et de développer, comme le Bouddha le propose, des capacités de reconnaître ce que nous sommes réellement.

L'approche spécifiquement tibétaine provient de l'enseignement de que les fidèles nomment le "Second Bouddha", ATISHA (982-1054). D'une noble famille, ATISHA choisit très tôt la vie religieuse et étudie auprès de nombreux maîtres, les différentes traditions du bouddhisme. Il reçoit l'ordination vers sa vingtième année et étudie ensuite la plus grande partie des trois pitaka des quatre écoles (Mahasamghika, Sarvastivadun, Sammitiya et Sthaviravadin). Il s'attache surtout à la pratique du vinaya (la discipline monastique) auprès de nombreux maîtres. Il étudie ensuite le Dharmakirti (Serlingpa) en Indonésie, qui lui enseigne les pratiques de l'entraînement de l'esprit à la compassion. ATISHA demeure ensuite au Tibet, présentant principalement la tradition reçue de Serlingpa. Il participe de manière décisive à la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet. Auteur de plusieurs ouvrages, comme La Lampe du chemin de l'Eveil, ATISHA insiste sur la nécessité de prendre conscience du Vide fondamental, liant d'une manière profonde compassion et vacuité. Il est le fondateur de la lignée kadampa qui a une grande influence sur toutes les écoles bouddhistes au Tibet.

 

Une approche de la non-violence

   Spécifiquement sur l'approche de la non-violence, Fabrice MIDAL écrit, sur l'un de ses apports essentiels :

"Si notre attitude habituelle est de chercher à nous préserver en ayant recours à la violence, la perspective bouddhiste, du non-ego, est d'une manière radicale, non-violente. Il ne fait pas sens de chercher à détruire ceux qui nous menacent. Penser détruire ce qui nous nuit, sans prendre en compte le mécanisme fatal de chercher à se préserver est absurde. Comme l'explique THICH NHAT HANH (The Path of Emancipation, Berkeley, Parallax Press, 2000), prenant certes une exemple extrême : "L'exclusion et l'élimination ne fonctionnent jamais. L'idée d'éliminer quelqu'un n'est pas valide. Mais que faire devant Hitler? N'aurions-nous pas dû le tuer? C'est ici le même principe qui s'applique. Si vous tuez Hitler et les gens comme lui, ils vont apparaître sous d'autres formes." Punir quelqu'un sans compassion n'a jamais aidé. C'est pourquoi le Delaï-Lama n'a jamais cessé d'insister sur l'importance de l'approche non-violente qui est, selon lui, le message même du bouddhisme : "L'essence du bouddhisme est, du point de vue de la conduite, la non-violence, et du point de vue philosophique, l'interdépendance de tous les phénomènes." (Delaï-Lama, Au-delà des dogmes, Albin Michel, 1994). 

Une telle attitude n'est ni courante, ni commune : "Aujourd'hui, nombreux sont ceux qui expliquent que lorsque nous générons de la haine ou du désir, nous ne devrions pas la garder en nous, mais au contraire l'exprimer, la faire sortir de nous. Je pense, que dans le cas de dépression dû à un traumatisme, il peut être positif d'exprimer ouvertement ses sentiments, mais si nous exprimons nos désirs et nos haines aussitôt qu'ils apparaissent dans notre esprit - ils vont naître encore et encore" (Delaï-Lama). La première conséquence de la non-violence est de mettre en question le sol de nos habitudes, et de nous forcer à un examen plus scrupuleux de notre conduite et surtout de notre propre esprit. En ce sens-là, la non-violence est bien plus qu'un dépassement de la violence, une action dénuée de violence. "Pour moi, explique le Delaï-Lama, la non-violence ne peut être qualifiée de pacifisme non-violent que si elle est fondée sur la bonté et l'amour pour les autres." Ainsi la racine de la non-violence réside, selon la perspective même d'ATISHA, dans le souhait de voir les autres connaître le bonheur et échapper à la souffrance. Ce qui détermine la non-violence est la motivation qui préside à nos actions. Ainsi un esprit rempli d'hypocrisie, de fausseté et de méchanceté pourrait nous prodiguer des paroles douces et des gestes amicaux. Il s'agit en réalité d'une action violente car basée sur un acte de malveillance. A l'inverse, motivé par le désir d'aider quelqu'un, pour lui faire par exemple prendre conscience de ses défauts, il se peut que nous ayons des paroles et des gestes un peu rudes, mais au fond, l'action est non-violente. C'est donc la motivation qui détermine si une action est violente ou non. Une comportement non-violent sera un comportement physique ou oral motivé par le désir d'être utile."

         Une fois acquise la compréhension du caractère terrifiant de la violence, il devient possible de nous ouvrir à l'énergie qu'elle recèle. Dans la perspective du tantra, il existe une énergie violente qui vise à détruire et qui est saine. Pour comprendre cela, il faut se situer dans le contexte des quatre karmas, ou actions justes. Le pratiquant qui se libère de l'egocentrisme apprend peu à peu à mettre en oeuvre ceux-ci.

      Suivons toujours Fabrice MIDAL : "Le premier karma consiste à pacifier une situation, établir une situation paisible. Cette attitude est liée au fait de ne pas créer de vaines controverses, de discriminations mais d'accepter avec la sagesse de la spontanéité de travailler avec la situation telle qu'elle est. Ensuite il s'agit d'enrichir la situation en étant simplement et en se manifestant selon la situation. C'est une action simple, comme un arbre qui finalement grandit et produit des fruits. Une telle richesse n'est pas produite par une action particulière, mais se développe naturellement. Le troisième karma magnétise, c'est-à-dire attire les choses aussi naturellement qu'un aimant peut le faire. La situation vient à nous. Nous rencontrons quelqu'un dans un profond état de panique. Il nous fait, dans cette perspective, d'abord tenter de la pacifier, c'est-à-dire de reconnaître la situation, voir ce qu'il nous faut faire afin d'enrichir la situation, donner à la personne ce dont elle peut avoir besoin, puis établir un véritable rapport avec elle. Si ces tentatives pour dompter un tel état échouent, il reste le dernier karma, celui de la destruction. Il ne s'agit plus alors de simplement être, de laisser être ce qui est, d'enrichir et de magnétiser. Ces trois premiers karmas correspondent à une compassion douce qui pourrait devenir idiote, et sans intelligence. IL peut alors s'agir de secouer la personne pour essayer de transformer la situation, d'appeler un médecin qui prendra la décision de lui faire un piqûre pour la calmer. Quoi qu'il en soit, on se rend compte qu'il y a bien ici une certaine violence qui est d'une grande précision et dont la seule justification n'est pas de nous permettre de nous sentir mieux, mais de pouvoir aider plus entièrement les autres.

     Ce rapport sacré à la violence se manifeste particulièrement dans l'iconographie des divinités bouddhistes courroucées (krodha) : "De nombreux spécialiste affirment même que des déités courroucées constituent un des paradigmes essentiels du bouddhisme ésotérique" (Rob LINROTHE, Ruthless compassion, Warthful Deities in Early Inod-Tibetan Esoteric Buddhist Art, Boston, Shambhala, 1999). De telles déités ont comme mission de détruire les obstacles, qui peuvent être tout aussi bien des démons externes que des résistances internes (autant qu'on puisse distinguer vraiment ces deux ordres en réalité indissociables), les obstacles mondains ou transcendantaux. De telles déités détruisent tout ce qui empêche le pratiquant de progresser dans sa pratique. En ce ses, ce qui est détruit est avant tout l'ignorance et la confusion qui constituent l'ego. Le méditant s'identifie par des pratiques subtiles et complexes à de telles déités - qui à première vue et à proprement parler n'existent pas en dehors de l'expérience du pratiquant. Il peut ainsi se familiariser à cette énergie de l'éveil qui est courroucée, c'est-à-dire qui ne laisse aucune place pour l'hésitation et les compromissions. Contemplant une déité qui est vide de nature, il s'ouvre à la véritable expérience de la violence qui est vide et pourtant lumineuse, énergique. Le tantra insiste sur la nécessité des moyens habiles. Il ne suffit pas de développer la sagesse, il importe de la confronter aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons pour la mettre en oeuvre. Dans un tel contexte, le rôle de la violence purificatrice est décisif - violence qui est l'acmé de la non-violence - ; abandon et renonciation complets en ce qui est."

il est important de bien comprendre que le sens de la non-violence, avec le tantrisme et ces déités courroucées, ne correspond pas tout-à-fait à l'état de la réflexion en Occident que nous pouvons retrouver ici et là, dans des organisations non-violentes ou se réclamant tout ou partie de la non-violence...

 

L'évolution tendancielle du bouddhisme

  Le Delaï-Lama, dans le double cadre d'une diplomatie visant à la libération du Tibet et d'une prédication du bouddhisme en Occident, écrit de nombreux ouvrages pour populariser une vision du bouddhisme tibétain. Il présente ainsi entre autres une méditation sur les quatre nobles vérités du Bouddha (Pacifier l'esprit, Albin Michel, 1999, 2007) et une véritable philosophie qui tend vers une sorte de syncrétisme ou au moins une fraternité entre l'Islam, le Christianisme, le Judaïsme, l'hindouisme, le bouddhisme... (Islam, Christianisme, Judaïsme...Comment vivre en paix?, J'ai Lu, 2011). 

    Sans oublier la diversité des Écoles bouddhiques, qui ne mettent pas tous la non-violence en tant que telle, ni le pacifisme d'ailleurs, au premier plan, malgré la même référence à l'ahimsa, sans oublier non plus que dans le passé, le bouddhisme a favorisé des entreprises guerrières, une forme moderne de bouddhisme, voire un bouddhisme occidental, a tendance à placer la non-violence comme valeur centrale dans le monde d'aujourd'hui. Maintes communautés bouddhistes (comme le mouvement bouddhiste Soka, qui organise en 2002 un colloque sur Religion, paix et non-violence) réfléchissent à leur contribution en faveur de la paix et certaines agissent très activement, isolément ou dans nombre d'organisations internationales.

A cet égard, le bouddhisme suit une tendance - même si son histoire est autre - que nombre d'autres religions, y compris monothéistes et révélées. Si le discours sur la non-violence et la paix émane beaucoup de l'activisme du Delaï-Lama ou du moine vietnamien THICH NATH HANH, il ne faut pas oublier qu'une réflexion du même ordre traverse en partie le bouddhisme, mais pas tout le bouddhisme. 

 

La vision du bouddhisme en Occident

   En Occident, Serge-Christophe KOLM, économiste, se manifeste par deux gros ouvrage, comme bouddhiste : Le bonheur libert, bouddhisme profond et modernité (PUF, 1982) et L'Homme pluridimensionnel (Albin Michel, 1987) (voir notamment un entretien d'Alternatives Non Violentes, n°64, Juillet 1987). Il se situe dans la mouvance de nombreux pratiquants/théoriciens occidentaux qui diffusent depuis longtemps les idées du bouddhisme.

Par ailleurs, la confrontation de certaines idées du bouddhisme et de philosophies idéalistes peut donner lieu à des rapprochements fructueux, qui donnent naissance peut-être à des formes de pensée - plus ou moins élaborées, parfois plutôt moins que plus - qui ne sont ni du bouddhisme à proprement parler, ni des philosophies idéalistes purement et simplement...

    Des auteurs, comme Bernard FAURE, mettent en garde contre des popularisations un peu trop rapides d'un message bouddhique qui serait  "forcément" non-violent. La tolérance dont le bouddhisme aurait fait preuve dans l'Histoire selon par exemple Walpola RAHULA (L'Enseignement du Bouddha, 1961), ne pouvait être, dans la diversité des situations dans lesquelles il se développa, qu'à géométrie très variable.

"Cette vision du bouddhisme comme une forme de spiritualité non violente est proprement a-historique. Pour essayer de comprendre le rôle qu'a pu jouer la violence dans le bouddhisme réel, il faut se pencher sur l'histoire et remplacer l'idée d'un bouddhisme atemporel et universel par celle d'une doctrine toujours prête à s'adapter aux divers contextes culturels et sociopolitiques. A la différence de l'Europe, où les communications faciles entraînèrent une certaine harmonisation du christianisme (non sans quelques ruptures profondes d'où naquirent les guerres de religion), l'Asie est plus compartimentée, en raison des barrières naturelles (...). Aussi les diverses formes de bouddhisme qui s'y sont épanouies ont-elles vécu dans un relatif isolement. Cela explique que le bouddhisme, sans perdre son universalisme de principe, ait souvent pris fait et cause pour les cultures locales - voire pour les nationalismes qui s'y fondent - et se soit trouvé mêlé à certaines formes de violence - y compris au Japon et à Sri Lanka. Après une discussion sur le sens du mot violence (et de la violence structurelle/institutionnelle) et sur les diverses formes du bouddhisme, l'auteur termine tout de même l'introduction du livre qu'il y consacre par la considération suivante : "Par sa nature même, l'exercice qui consiste à recenser les formes de violence assignables au bouddhisme conduit à forcer le trait et risque de donner l'impression d'un bouddhisme plus violent qu'il ne l'est en réalité. Précisément parce que le bouddhisme est contraint - par la force des choses - de demeurer en deçà de son idéal de non-violence, le fait d'avoir maintenu cet idéal contre vents et marées demeure un des principaux points à son actif".

 

La figure emblématique d'ASHOKA

    Pour rester dans une temporalité nécessaire à la compréhension des conflits, la figure d'ASHOKA (ou AÇOKA ou ASOKA, de son vrai nom Devanampiya Piyadassi) (304 à 232 av JC), troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya de 274 à 232 avant J-C, revient souvent comme exemplaire du comportements de princes ou d'empereurs adeptes du bouddhisme. Après une guerre sanglante (261 av. J-C.) contre le Kalinga dans le cadre de l'expansion du plus vaste empire indien de l'Histoire, empire qui s'étend alors de l'actuel Afghanistan jusqu'au Bengale, allant loin vers le sud de l'Inde, cet empereur adhère au bouddhisme et en favorise l'expansion.

ASOKA adopta l'éthique sociale du bouddhisme comme principe directeur de son règne, et représenta pour les bouddhistes le modèle du souverain bouddhiste plein de compassion. Les sources historiques sont principalement ses nombreux édits promulgués en plusieurs langues sur des colonnes de pierre et de rocs, ainsi que sa notoriété qui se retrouve dans plusieurs écrits ultérieurs dans plusieurs royaumes indiens ou non. "le Bouddha, précise Peter HARVEY, semble avoir apprécié les républiques semi-démocratiques de son temps, mais il était conscient de la puissance croissante des royaumes. Sa vision idéale de la roayuté venait, d'une part, de la conception traditionnelle que le premier roi de la société humaine avait été élu par son peuple pour préserver l'harmonie sociale, et, d'autre part, de ses idées sur les cakkavatti du passé, ces "souverains universels", pleins de compassion, qui gouvernaient avec un grand souci du Dhamma, dans le sens de moralité et de justice sociale. (...) Asuka était déjà devenu officiellement bouddhiste aux environs de 260 av JC ; cependant, les implications de sa nouvelle foi ne semblent avoir pleinement pénétré sa conscience que l'année suivante, après sa conquête sanglante de l'État du Kalinga. Un édit gravé après cet épisode exprime son grand remords pour le carnage perpétré, et son désir de gouverner, de satisfaire et de protéger ses sujets selon le Dhamma. (...) Il fit réaliser de multiples travaux publics (...), finança des hôpitaux pour les hommes et les animaux, favorisa ces mesures dans des régions au-delà de ses frontières. Des fonctionnaires du Dhamma furent nommés pour encourager la vertu, veiller sur les orphelins et les vieillards, assurer l'égalité de la justice à travers tout l'empire. Si Asoka maintint certaines bastonnades, il abolit la torture, et peut-être la peine de mort. Les prisonniers libérés recevaient une aide financière temporaire et étaient encouragés à faire des actes engendrant du "mérite" pour leurs vies futures. (...) une des grandes valeurs encouragées dans ses édits était ahimsâ, la "non-violence" : un élément essentiel du bouddhisme et d'autres traditions indiennes. Il conserva son armée comme force de dissuasion contre des invasions, mais renonça à toute conquête. Les grandes chasses, sport des rois, furent remplacés par des pèlerinages sur les lieux saints du Bouddha. Puis toute la maison royale devint complètement végétarienne. Les sacrifices brahmaniques d'animaux furent interdits dans la capitale, et une grande variété d'oiseaux, de poissons et d'autres animaux furent protégés de la consommation. La miséricorde, la sincérité, la pureté des moeurs, la douceur et la modération étaient recommandées, de même que la générosité envers les samana, les brahmanes et les vieillards. Le respect pour ces personnes et les parents, la bonne conduite envers les amis et la famille, bien traiter les serviteurs, étaient loués. L'orientation laïque des valeurs d'ASOKA est visible dans le contenu des édits, qui décrivent l'harmonie de la société et la renaissance dans les mondes divins comme le but d'une bonne vie vécue selon le Dhamma, et ne mentionne pas le Nibbâna. ASOKA accorda au bouddhisme une place prééminente dans son empire, comme l'empereur Constantin le fera pour le christianisme. Mais son soutien ne se limitait pas  aux moines et nonnes bouddhistes, il embrassait aussi les brahmanes, les errants jaïns et les ascètes âjïvaka - attitude suivie plus tard par d'autres souverains hindous et bouddhistes. A une époque où les différentes religions rivalisaient pour gagner des adeptes, il préconisa le respect mutuel et la tolérance. Il estimait que toute les religions apportaient leur contribution au développement spirituel, et son douzième édit sur roc proclame que toutes les religions devraient avoir pour principe commun de s'abstenir de vanter sa propre tradition en critiquant les autres : les querelles religieuses nuisent à sa propre religion et à celle des autres, tandis que le respect mutuel les fortifie. Bien que les écoles du Theravâda et du Sarvästivâda affirment toutes deux avoir un lien spécial avec ASOKA, il ne faisait sans doute de favoritisme pour aucune école bouddhique, et déconseillait les schismes. Toutefois, il avait à coeur la pureté du Sangha (vie monastique) et aida peut-être à l'expulsion des moines laxistes."

Il organisa l'empire sur une base décentralisée pour le sauvegarder, vu son immensité, mais l'empire ne lui survécut que peu de temps, l'Inde se retrouve après sa dynastie morcelée , les différents royaumes luttant les uns contr les autres pour une domination régionale, jusqu'à l'avènement des Gupta au milieu du IVe siècle.

Les missions qu'il impulsa tout autour de son empire permirent notamment l'implantation du bouddhisme à Sri Lanka. ASOKA disparait de la mémoire indienne et n'est redécouvert qu'au XIXe siècle par des historiens britanniques. Nous pouvons retrouver des parties de son histoire dans les ouvrages notamment de Alexandre ASTIER (petite histoire de l'Inde, Eyrolles, 2007), de Michel BOIVIN (Histoire de l'Inde, PUF, Que sais-je?, 2005) et de Ranbir VOHRA (The Making of India : a Historical Survey, M E Sharpe, 1997) qui reprennent des éléments des travaux de Jules BLOCH (Les inscriptions d'Asoka, 1950), de N A NIKAM et R P McKEON (The Edicts of Asoka, Chicago University Press, 1958) et de J STRONG (The Legend of King Asoka. A Study and Translation of Asokavadana, princeton University Press, 1983). 

 

Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993. Philippe CORNU, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Môhan WIJAYARATNA, Les Entretiens du Bouddha, Seuil, 2001. Fabrice MIDAL, article le bouddhisme et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les éditions de l'atelier, 2002. Bernard FAURE, Bouddhisme et violence, Éditions Le Cavalier Bleu. 

On peut lire aussi le numéro d'Alternatives non violentes de l'Été 1999 (n°111) consacré au bouddhisme. Et également le n°12, de décembre 1981, des Cahiers de la Réconciliation.

Site internet : http://consistoire.soka-bouddhisme.fr

 

PAXUS

 

Relu le 18 décembre 2020

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24 juillet 2012 2 24 /07 /juillet /2012 13:53

       Comme pour toute religion, l'attitude envers le conflit peut se comprendre soit à partir des textes (philosophie du monde, cosmologie...), soit à partir des pratiques. Le bouddhisme, comme le christianisme ou l'Islam, ou encore le judaïsme (mais il s'agit ici d'une religion non révélée), offre une tonalité parfois bien différente selon que l'on se fie aux textes ou qu'on se réfère à la pratique. Le rôle du bouddhisme dans l'éthique pratiquée dans les lieux de son implantation est à mettre en parallèle avec sa pratique monastique, la méditation constituant un élément que l'on retrouve omniprésent.

A noter que si l'historiographie (notamment critique) des trois religions révélées fait état de multiples entrecroisements entre politique, morale et religion, entrecroisements qui les éloignent parfois notablement des textes fondateurs, l'historiographie du bouddhisme, comme celle de l'hindouisme mais à plus grand degré, ne bénéficie pas encore du traitement de maintes informations sur ces enchevêtrements, sans doute car l'histoire de ce dernier est diffuse et mêlée à celles d'autres philosophies ou religions orientales. Mais là où il est implanté comme ailleurs pour les autres religions, le bouddhisme est partie prenant d'un ordre social et d'une économie.

 

Pratiques différentes au Nord et au Sud

      Peter HARVEY présente le rôle et fondement de l'éthique dans le bouddhisme en faisant souvent la différence entre une pratique du "bouddhisme du Nord" et celle du "bouddhisme du Sud".

"Dans le bouddhisme, la vertu morale est le fondement de la voie spirituelle, mais un attachement rigide aux préceptes et aux vertus éthiques est considéré comme l'une des "entraves" au progrès intérieur. La vertu libère du remords, ce qui engendre la joie et le contentement, puis mène au calme de la méditation, à la profonde connaissance intuitive et à la libération. Ce modèle d'éthique, qui constitue une partie d'un "chemin", prédomine tout en étant modifié dans certaines écoles mahayanistes, en particulier au Japon. Le Zen Sôtô considère la moralité comme la manifestation de la nature-de-Bouddha innée d'une personne, tandis que dans le Jôdo-shin, elle exprime simplement la gratitude envers Amitâbha pour avoir été sauvé. Eliminer dukkhat, la souffrance, en soi-même et en les autres, est la préoccupation majeure du bouddhisme, et l'action éthique y contribue.

Celui qui veut acquérir la prospérité, des relations sociales amicales ou une bonne réputation, la confiance en soi, le calme et la joie, une bonne renaissance, ou progresser vers le Nibbâna, alors qu'il agisse de telle ou telle façon, dit le bouddhisme : car c'est ainsi que les choses sont engendrées. Se comporter autrement entraînera des souffrances dans cette vie et dans les vies suivantes, parce qu'elles seront un résultat naturel (karmique) des actions négatives. Il est dans la nature des choses qu'une conduite éthique diminue la souffrance et augmente le bonheur, pour soi et pour ceux qui sont en contact avec nous. Une vie morale ne représente pas une obligation pesante ni une série de "devoirs" mais une source de bonheur et d'élévation spirituelle, où le sacrifice de moindres plaisirs facilite l'expérience de joies plus satisfaisantes et plus enrichissantes. (...) La première activité éthique qu'un bouddhiste apprend à développer est la générosité, dâna ; c'est la base des dix actes bénéfiques engendrant du progrès moral et spirituel.

Dans le bouddhisme du Sud, c'est le premier des dix actes bénéfiques engendrant du "mérite" : donner, observer des préceptes, méditer, partager le "mérite, se réjouir du "mérite" des autres, rendre service, respecter autrui, enseigner le Dhamma, écouter le Dhamma, et agir avec la vue juste. La générosité est principalement dirigée vers le Sangha monastique, qui dépend des laïcs pour les aumônes de nourriture, le vêtement, les médicaments et l'habitation. En retour, par leur enseignement et leur exemple, moines et nones font un don encore plus grand, car le "don du Dhamma surpasse tous les dons". Ces actes de générosité réciproque forment un trait essentiel de la relation entre la congrégation monastique et les laïcs. (...) Une pratique assez répandue consiste à contribuer aux frais d'impression de livres bouddhiques qui seront gratuitement distribués. Les bouddhistes tiennent aussi à offrir leur aide, des choses matérielles et de l'argent lors d'une ordination, de funérailles, d'une fête, ou en cas de maladie, afin d'engendrer du "mérite" et de le partager avec les autres. Les communautés sont unies par l'accomplissement commun d'actes de "mérite", et on s'acquitte d'une dette de reconnaissance en contribuant à une cérémonie parrainée par quelqu'un qui vous a aidé auparavant de cette manière. Certaines cérémonies sont parfois onéreuses et une personne riche pourra donc aider à parrainer l'ordination du fils d'une personne peu aisée. (...)

Le premier précepte, considéré comme le plus important, est la résolution de ne tuer ou blesser aucun être humain, ni aucun animal (...). Si la majorité des bouddhistes n'ont pas toujours été pour autant des pacifistes, le pacifisme a en tout cas représenté l'idéal. Les "mauvais moyens d'existence" que constitue le "commerce des armes" désignent le marchand d'armes et non le soldat en tant que tel ; pourtant, un soldat de métier mort au combat renaît dans un monde infernal ou animal, dit un sûtra. La guerre, est-il souligné, est futile et ne résout rien : "La victoire engendre la haine ; les vaincus vivent dans la douleur ; les pacifiques vivent heureux en délaissant victoire et défaite" "Celui qui tue sera un jour tué, le conquérant sera conquis à son tour".

Ainsi le bouddhisme contribua à la fin de l'expansion sanguinaire de l'empire d'Asoka et adoucit le tempérament belliqueux des Tibétains et des Mongols ; les bouddhistes chinois avaient la réputation d"'esquiver leurs devoirs militaires", et un des premiers présidents des Nations Unies, le Birman U Tant, était un fervent bouddhiste. Cependant, la plupart des bouddhistes laïcs savent qu'ils peuvent être amenés à briser le premier précepte dans des cas de légitime défense et beaucoup ont participé à la défense de leur pays ou de leur communauté. En Thaïlande, l'armée est respectée pour son rôle d'aide et de service dans l'administration du pays. En Corée, en réponse à une invasion japonaise en 1592, un moine éminent rassembla même une milice de 5 000 moines! L'histoire des pays bouddhistes n'a pas été exempte de guerres, et des sectes bouddhistes se sont parfois combattues. Le conflit entre communautés qui éclata à Sri Lanka en 1983, dressant les Tamouls (en majorité hindous) contre les Cinghalais (en majorité bouddhistes), montre malheureusement que les bouddhistes laissent parfois la partialité communautaire leur faire oublier certains de leurs principes. (...)"

Dans un chapitre sur les autres préceptes, Peter HARVEY poursuit : "(...) Parmi les pays bouddhistes, les niveaux de développement économique varient beaucoup. Un extrême est le Bhoutan, qui émerge peu à peu d'un mode de vie médiéval pour entrer dans le monde moderne. Les gens y sont pauvres, mais semblent généralement satisfaits, et le roi s'est déclaré plus intéressé par le "Bonheur National Brut" que par le "Produit National Brut". L'extrême opposé est le Japon. Sa modernisation rapide a été facilitée par la valorisation de l'idéal de servir le groupe (enraciné dans les méthodes traditionnelles de l'agriculture, mais renforcée par le confucianisme), par l'éthique des samouraïs qui devaient loyal service au seigneur féodal et à l'État, et par l'insistance bouddhique sur le détachement et l'attitude désintéressée, pratiqués en l'occurrence de manière active et engagée. Mais les Japonais semblent maintenant se consacrer au travail presque comme une fin en soi ; certains se soucient de voir que ce système laisse trop de temps pour la détente et la spiritualité". (...)

Sur l'aide aux malades et aux mourants, point crucial de l'importance, en tout cas à l'origine de nombreuses religieux, "L'idéal est de mourir dans un état d'esprit calme, conscient, en se rappelant avec joie les actes positifs accomplis plutôt que de les regretter ; on obtient ainsi la meilleure renaissance possible (...)". "Dans le bouddhisme du Sud, la nourriture est offerte aux moines au nom d'un mourant ; il est apaisé par la psalmodie des nonnes et on lui rappelle également ce qu'il a fait de bien. (...) Dans le bouddhisme du Nord, on lira à une personne mourante ou récemment défunte le Bardo-Thödröl, connu sous le titre occidental du Livre tibétain des morts. Cette lecture est destinée à le guider à travers les expériences des quarante-neuf jours intermédiaires entre deux vies, en l'aidant à surmonter l'attachement subsistant pour son corps et sa famille, ou même à obtenir la profonde connaissance intuitive libératrice."

 

Le rôle important du monachisme

     Le rôle du monachisme est très important dans le bouddhisme. "Les membres du Sangha, écrit toujours Peter HARVEY, ont sans doute constitué le clergé le plus nombreux du monde. Malgré l'hostilité des gouvernements communistes qui ont amputé leur nombre de plus d'un million au milieu de notre siècle (il s'agit du XXe), ils sont encore au moins le quart de ce chiffre. leur vie n'est ni une "fuite", ni "égoïste", comme on le pense parfois. Un laïc peut chercher à échapper aux réalités de la vie et à ses propres faiblesses par des distractions, des divertissements, la boisson ou la sexualité. Mais la vie monastique, toute simple, est conçue pour donner lieu à peu de distractions, afin que chacun ait moins d'occasions d'ignorer l'avidité, la haine et l'illusion, et ainsi de travailler à réduire ces défauts en soi-même et à guider les autres dans cette voie. C'est ce que la majorité des moines s'efforcent de pratiquer, bien que quelques uns entrent effectivement dans les ordres pour gagner leur vie sans rien faire. Quant à l'"égoÏsme", tout le but de la vie monastique est au contraire d'aider à diminuer l'attachement au soi et à son cortège de désirs et d'aversions. (...) La plupart des écoles bouddhiques considèrent (...) le monachisme comme un mode de vie supérieur, que tous devraient respecter et souhaiter rejoindre dans cette vie ou dans une vie future.

Dans le Theravâda, il est dit qu'un laïc Entré-dans-le courant devrait même s'incliner devant un moine d'un moindre degré d'accomplissement, en signe de respect pour son mode de vie. (...) Dans la tradition du Mantrayâna qui prédomine dans le bouddhisme du Nord, le lama est en général un moine, ou une nonne, ordonné depuis longtemps ou doué d'un charisme spécial ; cependant, un laïc accompli en méditation ou en rituels tantriques peut aussi être un maître très respecté et appelé Lama. Dans l'école Nyingmapa, cette coutume des lamas laïcs est particulièrement courante (...). Certaines écoles permettent également à des moines doués d'une grande expérience de suspendre temporairement leur voeu de chasteté pour accomplir des rites tantriques impliquant un yoga avec une pratique sexuelle. (...) Au Népal, des siècles d'influence hindoue entraînèrent l'extinction d'une Sangha monastique parmi les bouddhistes Newars (mais il reste vivant parmi les minorités de culture tibétaine (...). Au Japon, l'importance de la distinction entre laïcs et moines diminua peu à peu."

 

Quels types de relations économiques?

Quel que soit en fait les différences de relations entre moines et laïcs concernant les pratiques méditatives et le prestige qui s'y rattache, ce qui importe, ce sont le type de relations socio-économiques entre les communautés de moines et l'ensemble des sociétés. D'une manière ou d'une autre, il s'effectue une sorte d'échange (mais le terme échange est sans doute inapproprié) entre "prestations spirituelles" et "prestations matérielles". Les prestations spirituelles sont liées à tout un ensemble d'activités d'enseignement (de la lecture/écriture aux techniques) , de santé, parfois de constructions des villages, souvent administratives. Les prestations matérielles se présentent sous la forme des dons (parfois très importants) des fidèles aux monastères. L'intensité et la nature de ces "échanges" sont liés à la règle monastique en vigueur.

Reprenons ce qu'en écrit Peter HARVEY : "L'idéal originel du bhikkhu et de la bikkhunî était de mener une vie simple avec le minimum de possession, nourri par des dons laïcs plutôt que par une occupation rémunératrice. La liste canonique des "objets personnels indispensables" d'un moine, considérés comme sa propriété, (est relativement courte). (...) Dans le bouddhisme du Nord et du Sud, il y a un certain paradoxe entre les tendances ascétiques du Sangha et le désir des laïcs d'engendrer davantage de "mérite" en donnant aux moines les plus sobres et les plus ascétiques. Ainsi, un moine citadin ayant une bonne réputation se verra peut-être offrir un réfrigérateur ou même l'usage d'une voiture. S'il est à la hauteur de sa réputation, cependant, il les utilisera avec détachement (il ne peut conduire lui-même) et laissera d'autres moines en profiter. Le pindapâta, ou quête d'aumônes, est le symbole archétypique de la dépendance des moines et des nonnes envers les laïcs, bien qu'elle ait fini par être pratiquée à des degrés extrêmement divers." A Sri Lanka et en Chine, des monastères importants possédaient de vastes domaines, qui comprenaient des plantations, des systèmes complexes d'irrigation, et les habitants des villages qui en dépendaient s'y livraient à des travaux. Ces grands monastères s sont aussi engagés dans des activités commerciales importantes.

"L'engagement monastique dans la politique est peut-être la forme d'interaction avec le monde laïc la plus opposée à l'archétype du moine, le renonçant au monde, non engagé. Cependant, puisque le bouddhisme répandait l'instruction et la culture dans nombre de sociétés en voie d'unification et d'organisation politiques, il n'est guère surprenant que le Sangha ait fini par exercer une influence ou même son pouvoir politique dans plusieurs pays. Le pouvoir politique du Sangha atteignit son apogée dans le Tibet pré-communiste, dont le chef d'État était le Delaï-Lama avant l'invasion chinoise. Pendant les siècles de son ascendant en Chine, le bouddhisme eut une influence considérable sur l'élite laïque dirigeante, et le Japon possède un long passé historique de contacts étroits entre le Sangha et l'État. Dans les pays du bouddhisme du Sud également, les moines pouvaient exercer une forte influence politique et, au XXe siècle, ils ont été politiquement actifs à Sri Lanka et en Birmanie."

 

Des logiques différentes en Orient et en Occident

   Dans son étude sur les bouddhisme, Bernard FAURE indique, à propos des destins différents de la logique en Occident et en Orient : "A la structure rectiligne de la logique (occidentale), on pourrait également opposer la pensée chinoise du détour et de l'oblique, si une telle opposition ne relevait encore de la logique du tiers-exclu. Mais, dira-t-on, la Chine n'a pu faire la révolution scientifique. Cette objection n'a pas le poids qu'on veut lui donner. Car le retard chinois est dû moins à une quelconque déficience intellectuelle qu'à une résistance du tissu social. Si la connaissance scientifique - qui démarre plus tôt en Chine qu'en Grèce et peut se targuer de succès supérieurs - n'a pas renversé le féodalisme chinois comme elle renverserait le féodalisme européen, c'est paradoxalement parce que la Chine était socialement et politiquement mieux intégrée que l'Europe. L'idéologie "scientifique" chinoise avait fourni à la domination féodale une base "naturelle" à long terme plus solide que l'idéologie européenne du "droit divin" des rois. L'invention de la poudre, comme l'imprimerie, a pu sonner en Europe le glas des châteaux forts et des armées féodales, alors qu'en Chine elle alimentait surtout les pétards du Nouvel An.(...)". 

La force de la philosophie et de la religion bouddhiques, sa prégnance dans le corps social, et dans les esprits, qui n'exclue pas les conflits, mêmes très violents, constitue une réalité incontournable dans ces pays d'Orient. A un point tel que même si sa domination politique n'a pas duré, ses liens-mélanges avec les traditions locales lui font garder sa force idéologique.

 

Bernard FAURE, Bouddhismes, philosophies et religions, Flammarion, Champs essais, 1998. Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

RELIGIUS

 

Relu le 19 décembre 2020

 

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19 juillet 2012 4 19 /07 /juillet /2012 12:54

         Journal mensuel publié sous forme papier à Nice en France, mais également sur Internet, cette revue, née seulement en 1999, est le premier journal d'information en Europe consacré au bouddhisme. Il existe bien entendu d'autres publications (surtout en anglais) qui traite du bouddhisme mais aussi d'autres religions ou philosophies venues d'Asie, mais celle-ci possède la spécificité de se centrer sur les divers aspects de cette religion. Elle le fait sous le prisme de la philosophie, de l'art de vivre, des traditions et de la psychologie qui caractérisent la voie du Bouddha. Ouverte sur les différents courants du bouddhisme et de ses multiples réponses aux problèmes de notre société moderne, elle est destiné au grand public, bien que des articles soient écrits par/pour des spécialistes. Elle a cessé de paraitre en mars 2013.

 

         Fondée par Jean-pierre CHAMBRAUD (mort en 2007), dirigée par Jean-pierre DAUZAT, avec comme rédacteur en chef Christine BOUCHET, entourée de Thierry AZZOPARDI, Philippe GUERSAN, Nicolas D'INCA, jean-François GANTOIS... elle traite des nouvelles sur le bouddhisme, des voyages possibles dans les pays où cette religion est importante, des arts et de la culture.

Ainsi, dans le numéro 121, elle se centre sur "Le bouddhisme et l'amour", avec un entretien avec Fabrice MIDAL, un article sur la peinture à Bhaktapur, des contributions sur la lignée Shangpa et le Shangpa Network, le Théâtre rituel du Kerala, les bienfaits du ghee et le Mustang : le "Royaume interdit"... La revue anime l'émission hebdomadaire consacré au Bouddhisme diffusée sur France 2 chaque dimanche, Sagesses Bouddhistes. 

Jean-Pierre CHAMBRAUD avait fondé cette revue suite à son désaccord avec "le mercantilisme de ses associés" de la revue Samsara. Ce mercantilisme envahit de nombreuses publications consacré au bouddhisme (quoique il semble qu'il se soit atténué depuis...), sans compter un commerce de bimbeloterie, de disques et de liquides qualifiés de bouddhiques. Ce bouddha-business flirte avec le show-busIness et jusqu'au Delaî-lama tibétain, les divers aspects du bouddhisme sont obscurcis par un vedettariat envahissant. Non exempte de publicité, la revue exige de ses annonceurs un véritable certificat de bouddhéité.

 

    La revue est diffusée également dans d'autres pays francophones (Belgique, Quebec...).

 

    La disparition de Bouddhisme Actualités, à laquelle avaient participé entre autres Nicolas D'INCA, rédacteur de la rubrique Psychologie et Méditation, François-Marie PÉRIER, Olivier ADAM et Jeanne SCHUT laisse un vide certain dans l'ensemble de la presse traitant directement du bouddhisme. Même si Sagesses Bouddhistes le magazine (de l'Union Bouddhiste de France) et Regard bouddhiste livrent des réflexions et des informations en direction des publics plus ou moins intéressés par cette philosophie orientale, il n'en demeure pas moins que Bouddhisme actualités tentaient à sa manière de contrer le grand malentendu qui règne depuis le XIXe siècle en Occident sur le bouddhisme. Si globalement, les commentaires occidentaux et le regard de la presse en général est plutôt assez bienveillant, il reste qu'elle est plutôt vue sous l'angle d'une philosophie apaisante ou déstressante, représentation à la fois simpliste et naïve, qui rend mal compte de la profondeur des doctrines bouddhiques ni de la complexité de ses pratiques. Si fait que, face à une édition générale qui a renoncé à diffuser les ouvrages ou articles de fond au profit d'une attention plutôt anecdotique, les petites sociétés ou associations alimentent plutôt un public déjà très "branché"... Reste que bien des numéros spéciaux hors-série de Sagesses Bouddhistes (en regard de la publication trimestrielle régulière) prennent le relais de l'esprit de Bouddhisme actualités. On ne peut que conseiller leur lecture, bien plus intéressante que certaines élucubrations de certaines milieux évangéliques (ceux les plus influencés par les approches en provenance des États-Unis). Reste aussi que Regard Bouddhiste, bimestriel créé en 2013 par Philippe JUDENNE, journaliste pratiquant du bouddhisme tibétain, est le seul magazine francophone à l'heure actuelle traitant du bouddhisme toutes écoles confondues. La presse bouddhique est caractérisée par une abondance de titres pour autant de public, la plupart de durée de vie assez courte. (INA, la revue des médias)

 

Boudhisme Actualités, 270 avenue Pessicart, Bâtiment C, 06100 NICE.

Regard Bouddhiste, BP 30006, 94114 Arcueil cedex.  www.acep-france.fr

Site Internet : www.bouddhisme-actu-net

 

Complété et mis à jour le 21 décembre 2020

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18 juillet 2012 3 18 /07 /juillet /2012 06:50

         Le bouddhisme est la seule religion qui rejette la quasi-totalité des éléments considérés généralement comme inséparables d'une théorie religieuse, écrit Pierre CREPON.

"Son fondateur ne se proclame en effet ni prophète, ni messie, ni envoyé d'un quelconque dieu et il refuse même l'idée d'un Être Suprême. (...) le bouddhisme ne cherche pas à prendre position sur des généralités qui ne concernent pas directement son objet. Il s'agit avant tout d'une discipline qui vise un problème pratique", à savoir la suppression de toute souffrance. "Dans ces conditions, on comprend que la pensée bouddhique ne se soit pas directement attachée au problème de la guerre. Pourtant, dans la mesure où, telle une graine qui se transforme en arbre aux nombreuses ramifications, la doctrine originelle du Bouddha s'est épanouie en un vaste courant religieux riche de multiples tendances, le bouddhisme ; dans son développement, il s'est trouvé inévitablement confronté à la guerre. De cette rencontre, trois aspects prédominent :

- l'influence de la morale ;

- les compromissions du bouddhisme avec les affaires temporelles ;

- la réponse finale d'une doctrine dont l'objet est l'éveil de l'esprit."

     Pratiquement tous les auteurs qui traitent des relations entre bouddhisme et guerre soulignent cette extériorité. Le bouddhisme s'attache à détacher le fidèle des tentations du monde et des souffrances qui s'y rattachent, et bien des souffrances les plus aigües découlent précisément de la guerre. Comme il est aussi une philosophie morale de la compassion, caractère plus ou moins affirmé suivant ses tendances, il ne peut être indifférent au monde, et surtout pas vis-à-vis de la guerre. Comme l'objectif des "éveillés" est de faire parvenir à l'Éveil le maximum de fidèles (dans des limites doctrinales qui sont parfois précisées), le bouddhisme rencontre sur son chemin le phénomène guerre endémique.

 

Une morale commune à tous les coutants bouddhistes

       La morale bouddhique reprend des préceptes communs à toutes les grandes religions : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas mentir, etc. Cependant, écrit toujours Pierre CREPON, "plus que dans aucune autre, il semble que le respect d'autrui ait été pratiqué au point de devenir la vertu première que l'on s'accorde généralement à reconnaître à ses adeptes. Cette atmosphère de non-violence qui entoure le bouddhisme découle de plusieurs raisons qui permettent de saisir quelques-unes des caractéristiques de sa philosophie" :

- la tradition de l'amisâ, l'"absence de désir de tuer", était déjà vive dans les milieux de renonçants indiens où s'est développé le bouddhisme. Réaction contre les cultes violents du védisme primitif et développement logique de la théorie de la réincarnation, cette tradition n'a pourtant pas connu chez les bouddhistes un développement aussi radical que dans le jaïnisme. Son végétarisme reste modéré, dans le fil droit d'une certaine vision du monde qui favorise le sens de la mesure. La violence, comme tout excès de passion, se voit être fortement contrôlée par une pratique qui favorise la diminution des désirs et la maîtrise de soi ;

- la compassion est une source essentielle de son éthique. Le symbole de cette compassion est figuré par le personnage du bodhisattva, celui qui est parvenu au seuil du Nirvana, revient dans le monde afin d'aider tous les êtres à s'acheminer vers la délivrance. Cet idéal est surtout développé dans le Mahâyâna, qui met l'accent sur la recherche de l'Éveil pour soi-même, et remonte au Bouddha lui-même qui consacre toute son existence à l'enseignement après avoir réalisé le boddhi (éveil) ;

- la tolérance reste un des aspects les plus évidents du bouddhisme. Les textes abondent dans ce sens, contrairement à ce que nous pouvons trouver dans d'autres religions. Elle repose sur la conscience bouddhique de l'unité de l'univers. Tous les phénomènes et toutes les existences n'étant que des agrégats passager, il s'ensuit que la même vie anime tous les êtres et que s'attaquer à l'un d'eux signifie s'attaquer à soi-même. A l'inverse, quand un seul être parvient à l'Éveil, son influence agi sur le cosmos entier. D'autre part, cette conscience de l'unité s'accompagne de la reconnaissance de la particularité irrémédiable de chacun de ces agrégats engendré par son propre karma. Aussi est-il impensable, selon la doctrine bouddhique, de croire que ce qui convient à l'un convient à l'autre, et encore moins de requérir à la violence pour faire adopter son propre point de vue par son prochain. Dans cet ordre d'idées, l'énoncé de Quatre Nobles Vérités n'affirme absolument pas un dogme auquel on serait tenu d'adhérer, de gré ou de force. Il s'agit bien plutôt de l'exposé de ce que le Bouddha lui-même compris lors de son Éveil et qu'il se propose d'enseigner à ceux qui veulent suivre sa Voie.

 

Des applications multlples et variées des principes

   Pierre CREPON précise certains éléments historiques qui permettent de voir que ce ne sont pas là seulement des principes.

"Un tel ensemble de dispositions a permis au bouddhisme d'accomplir son histoire en évitant autant que faire se peut le fanatisme et les excès habituels aux autres religions. Déjà, à l'époque du Bouddha, il semble que celui-ci intervint (sa position sociale, prince, le lui permettait, rappelons-le) personnellement pour empêcher des guerres locales et qu'il composa quelques principes pour un bon gouvernement (les "Dix Devoirs du Roi", Dasa-Râja-Dhammaà, où il insiste sur la paix, la justice et l'honnêteté (W RAHULA, L'enseignement du Bouddha, Le Seuil, 1961)).

Néanmoins la grande figure du bouddhisme qui eut le loisir d'appliquer les vertus bouddhiques dans le gouvernement d'un État, reste l'empereur Açoka qui régna en inde au IIIe siècle avant J-C. et participa largement à la diffusion de cette religion en Inde et dans les pays voisins. (...) Le cas de Açoka doit certes être pris au niveau de sa valeur exemplaire. Il s'agit d'une forme de bouddhisme éloignée de la stricte discipline de l'Éveil enseignée par Shakyamuni et l'on sent chez lui la permanence de la vieille idéologie orientale du Souverain Glorieux qui veut faire régner la justice jusqu'aux confins du monde. Il n'empêche que le bouddhisme a généralement influencé les souverains qui professaient cette foi dans le sens du pacifisme. A cet égard, il faut citer l'empereur du Japon Shôtoku (571-621) qui s'efforça de supprimer les guerres privées dans son pays et proclama la "Constitution en 17 articles" qui commençaient par ces mots : "Estimez surtout la paix". La transformation du bouddhisme en religion populaire et d'État, ainsi que ses relations parfois étroites avec le monde  de la politique provoquèrent néanmoins des attitudes bien éloignées de ce comportement idéal (...)". 

Rappelons ici ces fameux dix devoirs du roi (buddhachannel.tv) :

- La libéralité, la générosité, la charité. Le souverain ne doit pas avoir d'avidité ni d'attachement pour la richesse et la propriété, mais il doit en disposer pour le bien-être du peuple ;

- Un caractère moral élevé. Il ne doit jamais détruire la vie, tromper, voler ni exploiter les autres, commettre l'adultère, dire des choses fausses, ni prendre des boissons enivrantes. C'est-à-dire au moins observer les cinq préceptes d'un laïc ;

- Le sacrifice pour le bien du peuple. Il doit être prêt à sacrifier son confort, son nom et sa renommée, et sa vie même dans l'intérêt du peuple ;

- L'honnêteté et l'intégrité. Il doit être libre de peur ou de faveur dans l'exercice de ses fonctions ; il doit être sincère dans ses intentions et ne pas tromper le public ;

- L'amabilité et l'affabilité. Il doit avoir un tempérament doux ;

- L'austérité dans les habitudes. Il doit mener une vie simple et ne doit pas se laisser aller au luxe. Il doit être en possession de soi-même ;

- L'absence de haine, mauvais-vouloir, inimitié. Il ne doit garder rancune à personne ;

- La non-violence. Il doit non seulement ne faire de mal à personne, mais il doit aussi s'efforcer de faire régner la paix en évitant et en empêchant la guerre et toute chose qui impliquent violence et destruction de la vie ;

- La patience, pardon, tolérance, compréhension. Il doit être capable de supporter les épreuves, les difficultés et les insultes sans s'emporter ;

- La non-opposition, non-obstruction. C'est-à-dire qu'il ne doit pas s'opposer à la volonté populaire, ne contrecarrer aucune mesure favorable au bien-être du peuple. En d'autres termes, il doit se tenir en harmonie avec le peuple.

     La meilleure illustration du pacifisme bouddhique reste sa méthode de propagation. Bien que la diffusion du bouddhisme ne soit pas toujours connue dans ses détails, notamment en Indochine, il semble qu'il n'y ait pratiquement jamais eu de conversions forcées et d'installation de la religion par les armes, comme ce fut le cas pour le Christianisme et l'Islam. Quand des persécutions sont liées à l'histoire du bouddhisme, celui-ci joue toujours le mauvais rôle, celui du persécuté. 

 

Les problèmes des relations avec le pouvoir politique

       Les compromissions - du point de vue des textes sacrés (sacré ne recouvrant pas la même signification que pour bien d'autres religions...) - du bouddhisme avec les affaires temporelles se situent dans une large gamme, qui va de l'acceptation à la participation idéologique aux royaumes ou empires à la participation active à la guerre, cette dernière étant toutefois rare, sans être insignifiante. 

La stricte discipline enseignée par le Bouddha a engendré, écrit Pierre CRÉPON, "au cours des siècles un courant religieux puissant où des écoles les plus diverses se sont épanouies. Sa large tolérance a permis la création de multiples interprétations du bouddhisme, intégrant les traditions autochtones des pays où il se diffusait ainsi que les nouveautés apportées par un grande nombre de personnages religieux d'importance. Cette grande diversité rend d'ailleurs extrêmement difficile une histoire du bouddhisme dans tous ses développement. La pratique des moines théravadins de Ceylan et la dévotion au Bouddha Amidha en Extrême-Orient, les rites tantriques tibétains et les écoles du Tchan et du Zen, les bonzes vietnamiens et les moines guerriers du Moyen Age japonais se réfèrent tous à des principes et une philosophie communs ; ils forment néanmoins autant de bouddhismes différents dans l'histoire respective est spécifique. Un tel développement du bouddhisme a autorisé la création d'une sorte de religion populaire où la pratique directe de la Voie inaugurée par Shakyamuni Bouddha s'est vu remplacer par une dévotion en un personnage du Bouddha hissé au rang  de semi-divinité.

Là encore, ce bouddhisme populaire a connu des applications différentes selon les régions - d'autres personnages, notamment, requéraient la dévotion des fidèles : les Bouddhas Amida, Maitreya, Manjusri, le bodhisatva Avalokitesvara, etc - mais il s'agit partout d'une évolution du bouddhisme fondamental au profit d'un type de religion répondant aux besoins traditionnels des masses (culte des morts, cérémonies diverses, dévotion à une divinité, etc.). Dans ces conditions, il advint que le bouddhisme se propagea au point de devenir une religion comptant de grands nombres d'adeptes dans la plupart des pays d'Extrême-Orient, et même de se transformer en religion nationale dans certains cas (le Birmanie reste le dernier pays où le bouddhisme est encore la religion d'État). En corollaire à son succès, l'extension du bouddhisme s'accompagna des inévitables maux liés à la fréquentation du pouvoir temporel."

Les relations à haut niveau entre les moines et le pouvoir royal produisent parfois le cautionnement religieux de certaines entreprises militaires (Birmanie, XIe siècle, roi Anuruddha). D'autre part, certains mouvements d'insurrection populaire se servent d'une terminologie bouddhiste afin d'assurer un fondement mythologique à leurs révoltes (Chine, de manière périodique, par exemple Song Tseu-hien et hiang Hai-ming au VIIIe siècle). Des moines eux-mêmes se mêlent directement à la guerre, notamment dans l'histoire de la féodalité japonaise. "De façon significative, poursuit Pierre CRÉPON, il apparaît néanmoins que ces entreprises guerrières se sont rarement appuyées sur des points de doctrines : le motif économique en était la source et accepté comme tel. La condition belliqueuse des bouddhistes au Japon, et dans une moindre mesure en Chine, trouve toujours sa source dans le développement de la puissance économique des monastères associé à un appauvrissement spirituel. Ainsi, il semble que le comportement guerrier dans le bouddhisme découle d'un certain pragmatisme qui accepte tous les éléments du monde social au point de devenir, dans les périodes de décadence spirituelle, essentiellement préoccupé des affaires du monde matériel. De la Voie du Milieu, écartant l'ascèse forcené et la recherche des seuls profits matériels, prônée par le Bouddha, les moines bouddhistes ont parfois eu tendance à ne retenir que le rejet de l'ascèse. Par contre, on ne rencontre pratiquement pas de développements fanatiques qui puiseraient dans la doctrine bouddhique la certitude que le droit que l'on défend est celui voulu par les dieux, l'idéologie de la guerre sainte est ainsi complètement absente de la pensée bouddhique (...)."

 

Le retour aux sources

       Dans l'évolution depuis les origines jusqu'à nos jours, dans des circonstances parfois très différentes, le bouddhisme en revient toujours aux principes de base. "L'apport fondamental de la doctrine bouddhique au problème de la guerre ne se situe cependant ni dans la perspective de l'influence de sa morale ni dans celle des développements sociaux qu'elle a connus. En fait, c'est dans son essence même qu'il faut rechercher la réponse du bouddhisme à la guerre, car son objet consiste justement à résoudre le problème de la souffrance et de la mort."

Sa philosophie se fonde sur la sagesse s'élevant de la pratique de la méditation juste et elle n'engendre pas, au contraire, écrivent bien des auteurs, une attitude négative face à la vie. Il s'agit bien de s'interroger profondément sur la vie, sur les choses, écarter à la fois toute ratiocination à partir de réflexions d'autres personnes ou de textes et toute exaltation de sens qui seraient cachés. C'est surtout une attitude profondément sceptique sur les explications courantes et les explications savantes, au service de la compréhension de la fin ultime de la vie. Le bouddhisme propose une compréhension et une adhésion profonde aux lois de l'univers afin de résoudre la souffrance qui naît dans l'esprit humain de par son ignorance.

"L'attitude des maîtres bouddhistes face à la mort illustre parfaitement cette position. Il ne s'agit pas pour eux d'élaborer des spéculation sur le monde de la mort. La vie est un état, la mort en est un autre et leur relation commune est comparée par le maître de Zen Dogen (Japon, XIIIe siècle) à la relation entre le bois et les cendres, la réalité ultime quant à elle, est "non-vie, non-mort". Aussi bien quand il faut vivre il s'agit d'assumer pleinement sa vie mais quand il faut mourir, il est aussi nécessaire d'accepter totalement sa mort. Cette attitude de non-peur face à la vie et à la mort est un trait caractéristique du bouddhisme que l'on retrouve dans le Bouddha, la voie du Samouraï (...)". "Le recentrage perpétuel des problèmes humains au niveau de l'individu, et notamment au niveau de l'esprit, ne doit pas laisser croire que le bouddhisme se désintéresse pour autant des problèmes plus généraux. Il considère, en fait, que ceux-ci sont le résultat de l'accumulation des problèmes individuels. Ainsi, un phénomène de civilisation tel que la guerre est le fruit du karma de cette civilisation qui la compose. Aussi bien, la meilleure solution pour redresser les mauvais penchants d'une civilisation est d'agir sur soi-même et d'aider les autres à agir sur eux-mêmes. La réponse du bouddhisme à la guerre reste donc la même que celle fait au problème de la condition humaine : l'éveil de l'esprit."

 

Pierre Crépon, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

 

RELIGIUS

 

Complété le 19 juillet 2012. Relu le 22 décembre 2020

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17 juillet 2012 2 17 /07 /juillet /2012 07:03

          De présence très différente dans l'histoire et aujourd'hui, dans différentes régions du monde, surtout en Asie, le bouddhisme, comme les autres religions, participe à des conflits de multiple nature.

Comme les autres religions, sa pratique se distingue plus ou moins de ses textes de référence, et comme les autres religions, elle se caractérise par une triple distance : entre les textes et l'activité de ses prédicateurs, entre la pensée de ces mêmes prédicateurs et celle des fidèles - l'inévitable distance entre la foi des dirigeants religieux et des fidèles, entre religion officielle et religion populaire - et entre les objectifs de la religion et la pratique dans la vie sociale. Même si le bouddhisme, à l'inverse de nombreuses autres religions se révèle très peu prescriptif (ou pas prescriptif du tout) en matière de morale et de politique, le fait même de l'existence de monastères séparés du reste de la population, engendre certains types bien particuliers de conflits. Ainsi, l'accession du moine au détachement de toute souffrance n'est possible que dans un cadre de vie qui lui épargne de nombreuses tentations (à la recherche des plaisirs du corps notamment), et la règle monastique peut varier d'une région et d'un moment à l'autre. Cette règle intègre plus ou moins l'obligation de subsistance aux besoins essentiels, par le travail et/ou par l'aumône. Les attentes des fidèles par rapport à leur âme, à leur destinée après la mort les amènent souvent à effectuer des dons (parfois très importants) aux monastères (conflit économique possible). Par ailleurs, les moines font partie (constituent parfois l'essentiel) de l'élite intellectuelle d'une société : autant souvent les autorités religieuses, par prosélytisme ou simplement par sympathie sociale, se donne l'obligation d'instruction de la population, autant souvent les autorités politiques ont besoin de cadres administratifs évolués pour gérer des territoires plus ou moins vastes (conflit idéologique, voire politique possible). Et bien entendu, religion, elle doit lutter contre d'autres dans des relations complexes...

 

       L'histoire du bouddhisme s'est déroulée très différemment à Ceylan et dans l'Asie sud-orientale et très vite se différencient des autres bouddhismes : bouddhisme indien, chinois, japonais, tibétain, vietnamien, birman, thaïlandais... Le manque de sources viables sur le plan des faits historiques rend floue la majeure partie de l'histoire originelle des bouddhismes. (André BAREAU).

 

       Né en Inde, le bouddhisme migre ensuite dans de nombreuses contrées. Cette religion n'a jamais été une religion unique et structurée d'un État en Inde. Elle s'est développé comme un courant parmi d'autres, védique, brahmanique, tantrique... Elle a toujours dû composer avec d'autres courants et a échangé des influences avec eux en s'y heurtant parfois. Son histoire en Inde s'étend sur une peu plus d'un millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha, vers le Ve siècle avant J-C., jusqu'au XIIe siècle après. Ensuite, elle décline rapidement et ne survit qu'à l'état de trace pendants quelques siècles. A l'époque contemporaine, apparaissent quelques signes de renaissance. 

Ce n'est qu'après deux conciles (à Râjagrha, après la mort du maître et à Vaisâlî, environ un siècle après) qu'un corpus s'établit, après des divergences sur des points de discipline monastique, sur la nourriture et sur quelques points de doctrine (les vertus du saint), au prix d'un schisme, entre un parti "oriental" (Mahäsämghika) et un parti "occidental", fidèle à la discipline antérieure (Theravâda). C'est sous cette dernière forme que la religion s'établit à Ceylan, de manière hégémonique. C'est dans cette forme, officiellement inchangée depuis des siècles qu'aujourd'hui les fidèles s'efforcent de chercher la Voie. 

        La transformation la plus importante du bouddhisme semble être la formation d'une nouvelle branche, qui n'a pas fait disparaître les autres écoles, le Mahâyâna, qui rebaptisent elle-même les écoles antérieures Hînayâna (voie inférieure...). Ce qui le distingue de ces dernières, c'est leur insistance sur l'enseignement de la vacuité totale des choses, en plus de la vacuité de la personne, la conception d'une multiplicité du Bouddha et de Bodhisattva, le culte de dieux et de déesses, l'utilisation de mantra ou formules liturgiques.

Un de ses premiers textes, la Prajnâpâramitâ existe déjà en sanskrit au Ier siècle. Ce courant religieux se développe pendant le règne des empereurs Gupta et se divise lui-même en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yogäcära. Les quatre écoles (pour l'Hînayâna, les Vaibhâsika et les Sautrânika, pour le Mhâyana, le Madhyamaka et le Yogacara) sont combattues directement par la philosophie védique ou tantrique. L'histoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient.

Depuis ces premiers maîtres jusqu'au XIIe siècle. il s'est produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de l'humanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de l'existence d'un être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance d'intelligence. Les bouddhistes de l'époque possèdent une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, qui leur donne un certain avantage par rapport aux multiples écoles non bouddhiques.

     Du Hinayâna et du Mahâyâna se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantrayâna (voie des formes lithurgiques) ou Vajrayâna, le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme la foudre détruit toute impermanence et comme le diamant elle-même indestructible. Appelé aussi tantrisme, cette voie se distingue par l'accent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga.

    Sur les causes du déclin net et rapide du bouddhisme, l'historiographie ne fait que rassembler des éléments disparates : de la contiguïté finalement entre le bouddhisme et les philosophies "concurrentes" (les conflits d'écoles ne rassemblant pas visiblement beaucoup de fidèles, surtout attachés à une culture traditionnelle), à la destruction des monastères-universités par les conquérants musulmans de l'inde du Nord, en passant par la montée des courants dévotionnels et tantriques sivaïstes, vishnuïtes et sakta ou l'achèvement de toute une production bouddhique à l'époque même où les grandes langues régionales de l'Inde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels... (Jean FILLIOZAT, Pierre-Sylvain FLLIOZAT)

 

     Le bouddhisme au Vietnam se partage entre theravada (petite minorité khmère) et mahayâna (dans l'ethnie vietnamienne). Implantée depuis de nombreux siècles dans le pays, le bouddhisme a une histoire qui se confond souvent avec celle de la nation vietnamienne. Les empereurs nationaux (et ce depuis 968) privilégie le bouddhisme, élément nécessaire au gouvernement. La religion est ainsi prise dans les luttes de pouvoir, sans que pour autant une doctrine ou une autre, un maître ou un autre, n'exprime de préférences politiques ou ne justifie une politique ou une autre, du moins officiellement, sauf dans les moments de grande crise comme sous le pouvoir du général Nguyen KHANH en 1965.

C'est surtout à l'occasion de malheurs causés par la persistance de guerres que les moines bouddhistes prennent position et entrent dans une lutte ouverte contre le régime en place. Forcée de s'organiser politiquement pour parvenir à la fin de ces souffrances imposées au peuple, l'Église Bouddhique unifiée, après l'échec de manifestations à la fin des années 1960, entreprend de faire participer ses fidèles aux organisations étudiantes, militaires et de jeunesse afin de parvenir à hisser des personnes capables de diriger des actions politiques. Ayant organisé et éduqué les siens, il ne restait plus à l'Église qu'à préparer alors les élections législatives de 1971, élections dont elle espérait voir se dégager une majorité en faveur de l'idéal bouddhiste d'une paix négociée et d'un Vietnam neutre... (Pierre-Bernard LAFONT)

 

   En Chine, le bouddhisme du Petit et du Grand Véhicule commence à être connu à partir des Ier et IIe siècles. Acclimaté dans le monde chinois, le bouddhisme marque de son empreinte tous les domaines : religion, philosophie, sciences, littérature, arts. Une réaction anti-bouddhique aboutit à la grande proscription de 843-845 qui provoque la ruine de la plupart des grands centres de culture bouddhique, dont les traditions savantes ne seront maintenues vivantes qu'au Japon.

Un véritable cléricalisme bouddhique se met en place jusqu'à cette époque. les masses paysanne recherchant la protection des monastères. S'ensuit l'accaparement des terres par suite des dons et des ventes simulées, les dépenses très considérables provoquées par les constructions, l'entretien des religieux et l'organisation des fêtes, la pénurie des métaux entraînée par les fontes des cloches et des statues... La puissance économique des monastères, propriétaires de moulins à eau, de pressoirs à huile, de vastes étendues de terres de montage et de champs cultivés, le pouvoir occulte des moines en relation avec le gynécée impérial et l'aristocratie, profitant de complicités innombrables, les atteintes portées à la morale traditionnelle par la doctrine bouddhique.... tout cela crée de grandes difficultés aux dirigeants du Ve au VIIIe siècles. Alors que l'expansion du bouddhisme est permise par toutes ces accumulations de richesses, l'existence même de la concentration de richesses aux mains des moines précipite la réaction politique. 

La pénétration et le triomphe du bouddhisme entre le IVe et le Xe siècle ont eu en Chine des effets profonds qui intéressent tous les secteurs de l'activité humaine et de la pensée. Le bouddhisme introduit en Chine la notion de rétribution et la croyance aux renaissances animales, la foi dans les vertus éminentes du don et de la compassion. Également la croyance aux effets magiques de la répétition orale, écrite et figurée, des voeux, des formules, des textes et des images, l'idée de la multiplicité infinie des temps et des espaces, le goût étranger à la tradition chinoise de l'ornementation, du luxe et du grandiose.

Les communautés bouddhiques apportent en Chine des pratiques financières d'origine indienne (prêt sur gage, vente aux enchères, loterie) et y développent des institutions de secours social (dispensaires, hôpitaux, hospices, cimetières pour les pauvres, distribution de secours aux nécessiteux, rôle hôtelier des monastères dans les régions de pèlerinage, construction de routes, ponts, écoles). La fermeture des routes d'Asie centrale, contrôlées d'Est en Ouest par les Ouigours, les Tibétains et les Arabes après le milieu du VIIIe siècle, la réaction nationale et anti-bouddhique, la proscription enfin, provoquent l'effondrement du bouddhisme en tant qu'institution. Mais sur le plan intellectuel, le bouddhisme ne cesse d'influencer l'élite chinoise. Le mouvement réformiste néo-confucéen des XI-XIIe siècles est profondément influencé, sans que ses promoteurs en aient une claire conscience, par la philosophie bouddhique, qui marque ainsi toute la pensée orthodoxe chinoise entre les Song et la dynastie mandchoue. Depuis, les activités officielles bouddhiques se limitent à la restauration et à la conservation des monuments religieux qui font partie du patrimoine national. (Jacques GERNET et Catherine MEUWESE).

 

     Bien que le bouddhisme soit présent antérieurement au Tibet, il s'installe officiellement aux VIIe-VIIIe siècles, patronné par les rois. Le processus de conversion s'étale en fait sur plusieurs siècles, les luttes religieuses se combinant aux luttes politiques et leur servant de prétexte. Au XIe siècle seulement, les sources historiques attestent que le Tibet est un pays bouddhiste, et dès lors et jusqu'à nos jours, il l'est totalement.

Il l'est de par la politique des empereurs ou des rois tibétains, et ce, malgré les vicissitudes politiques (du protectorat mongol à la suzeraineté chinoise (1246-1720), à la prise de contrôle de la Chine communiste en 1950-1951), et il l'est malgré la volonté de socialisation du pouvoir communiste, ce que montre la révolte de 1959...

Il demeure vivant dans les communautés tibétaines réfugiées en Inde et semblait avoir disparu du Tibet même. Depuis que les Chinois ont autorisé en 1980 la réouverture de quelques monastères et la pratique religieuse, des communautés monastiques se sont immédiatement reconstituées, les lieux saints voient défilés un flot ininterrompu de fidèles, la vénération envers le delaï lama est proclamée. 

Avant son arrivée, les Tibétains possèdent un système de croyances dont ne peut aujourd'hui que dégager quelques éléments : cosmologie reposant sur l'identification des montagnes aux dieux d'en haut, responsables de l'ordre du monde, occupation du site habité par une multitude de numina, bénéfiques ou nuisibles selon l'attitude de l'homme à leur égard, croyance en une vie post mortem, dans l'attente d'une résurrection qui doit intervenir à la fin de périodes successives d'une dégradation morale et matérielle de plus en plus accentuée. Le bouddhisme assimile à son arrivée peu à peu le vocabulaire religieux traditionnel en le transposant à ses propres concepts, ainsi que des rituels de propitiation ou de conjuration, en les recouvrant d'un placage bouddhiste.

Tous ces éléments, auxquels il faut ajouter des influences iraniennes, nestoriennes, difficiles encore à définir, se combinent pour former le bouddhisme tibétain, appelé par les Occidentaux lamaïsme. Plusieurs écoles se constituent au Tibet, mais leur différenciation dépend plutôt de facteurs historiques que de distinctions doctrinales, qui ne s'affirment que peu à peu. Elles déclarent toutes officiellement adhérer au Madhyamika, même si leurs positions se combinent avec le Vijnaptimatrata. Toutes adoptent la graduation introduite au Tibet par ATISHA, des Véhicules (ou voies de salut) selon les capacités intellectuelles et spirituelles des adeptes, graduation qui permet de ne rien exclure de la tradition indienne : le Hînayâna est destiné aux êtres de capacités moyennes, le Mahâyâna aux êtres de capacités élevées, le Tantrayâna aux êtres de capacités supérieures. En fait, au niveau de la doctrine, les divergences ne correspondent pas à des oppositions dogmatiques entre une école et une autre, mais plutôt à des interprétations différentes des mêmes termes : vacuité, esprit, délivrance, par des savants appartenant parfois à la même école. Les particularités de chaque école s'affirment surtout au niveau des tantra et de leur pratique. Mais des terminologies différentes recouvrent une réalité identique, celle de l'expérience mystique. Outre les développements philosophiques, métaphysiques et liturgiques, le bouddhisme tibétain se caractérise par une grande innovation par rapport au modèle indien, celle des srui-sku, "Corps de transformation", réincarnations successives d'une même entité : saint, bouddha ou bodhisattva, qui combine la doctrine du samsara (cycle des renaissances) et celle des aspects de la bouddhéité appelés Corps de bouddha, le "Corps de transformation" étant l'aspect phénoménal, celui de la manifestation du monde des bouddha. Cette théorie, énoncée pour la première fois au XIIIe siècle chez les Karmapa, connu un grand succès et dans toutes les écoles, elle est la base du système de transmission des postes hiérarchiques importants, dont les Delaï Lamas ne sont qu'un exemple. 

    Les rois tibétains, dès qu'ils adoptent le bouddhisme, accordent aux religieux des privilèges et des revenus qui les placent au-dessus de toutes les catégories sociales, y compris la noblesse. A la chute de la Royauté, cette politique est reprise à leur compte par les seigneurs locaux. Le peuple est convaincu que la meilleure manière d'accumuler les mérites est de servir le clergé et de lui faire des dons. C'est l'origine de la puissance économique et politique des grands monastères, qui, à partir du XIIIe siècle, se disputent l'hégémonie du pays, jusqu'à ce que les dGe-lugs triomphent au XVIIe siècle avec l'installation des Delaï-Lamas : sur le plan hiérarchique, simples réincarnations des abbés d'un collège du monastère de 'Brasspungs (Dreprung), en fait chefs politiques et religieux du Tibet. Toute la vie intellectuelle est alors concentrée entre les mains des clercs. Dans cette société rigoureusement hiérarchisée, formée de classes endogames, adopter l'état religieux est la seule possibilité de sortir de sa classe et éventuellement d'atteindre les plus hauts postes. (Anne-Marie BLONDEAU)

 

    Le bouddhisme, transmis au Japon par l'intermédiaire de la Corée, vers le milieu du VIe siècle est auparavant façonné par la Chine. Elle est d'abord diffusée par des classes dirigeantes et de toute façon, elle ne pouvait s'implanter solidement qu'avec la reconnaissance officielle.

 Là aussi, avant son arrivée, existe une religion autochtone assez bien organisée, qui bien que pauvrement structurée du point de vue doctrinal, présente un panthéon et une mythologie bien constitués, mais sans doute peu diffusés dans le peuple. Il se produit un syncrétisme adapté à la religiosité populaire, une vitalisation réciproque entre le bouddhisme et le shintô, et cela jusqu'au XIXe siècle, lorsque l'idéologie prémoderne puis moderniste force les deux religions à se scinder. Cette scission, artificiellement imposée n'est pas étrangère à une stagnation du bouddhisme japonais, laquelle peut s'observer dès avant l'occidentalisation. En tant que religion constituée, et sans doute en reflet du féodalisme politique, le bouddhisme japonais se présente divisé en de nombreuses sectes, elles-mêmes divisées en branches et sous-branches, jalouses de leur indépendance mutuelle, mais soucieuse d'être reconnues par le pouvoir central et se réclamant de la fidélité à un enseignement transmis de l'Inde, de la Chine ou de maîtres japonais plus récents. Ce cloisonnement religieux amène souvent à privilégier l'importance de la lignée de transmission par rapport aux divergences doctrinales, qui parfois, n'existent guère ou sont minimes. Cela contribue à répandre dans l'ensemble des sectes une atmosphère de tradition ésotérique qui ne se limite pas aux écoles tantriques, mais se retrouve en des domaines extra-bouddhiques, tels que les arts martiaux, le théâtre, la musique, la poésie ou la cérémonie du thé.

Ce bouddhisme est une religion d'autant plus instrumentalisée qu'elle est éparpillée, par les différents pouvoirs étatiques pour assurer leur autorité. La séparation actuelle entre le religieux et le politique, garanti par la Constitution, l'a d'une certaine manière affaibli. Toutefois la religion du Bouddha imprègne en profondeur la culture japonaise. (Jean-Noël ROBERT)

 

Jean-Noel ROBERT, Anne-Marie BLODEAU, Jean et Pierre-Sylvain FILLIOZAT dans les articles correspondants aux différents bouddhismes, Encyclopedia Universalis, 2004. Pierre-Bernard LAFONT (Bouddhisme vietnamien) et André BAREAU (Bouddhisme), Histoire des religions, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

 

Relu le 23 décembre 2020

 

 

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5 juillet 2012 4 05 /07 /juillet /2012 09:40

        Moine bouddhiste koutchéen polyglotte et érudit, versé dans la littérature védique, le canon pali et les textes mahayana, KUMARAJIVA (334-417 ou 350-409) joue un rôle déterminant dans le processus d'indianisation du bouddhisme en Chine. D'origine de la Sérinde du Nord, il fit plusieurs voyages dans les deux sens entre la Chine et l'Inde au cours de sa vie.

Il traduit une importante série de textes qui deviennent ensuite les pièces maîtresses du Canon bouddhique chinois. Il traduit ainsi les trois traités fondamentaux de l'école Mâdhyamika et les sûtra majeurs du Mahâyâna, le Sûtra du Lotus et le Sûtra de Vimalakirti. Rappelons qu'une sûtra est censée être un texte contenant les paroles mêmes du Bouddha. Il traduit ou participe également à la traduction du Sûtra du Diamant, du Sûtra d'Amitabha, du Mülamadhyamaka karita et du Mahâprajnäpâramitâ sastra (les orthographes restent approximatives, au niveau des accents... et variées).

C'est grâce à ces traductions que le public chinois est véritablement initié à la littérature Mahâyâna. Son travail fait rompre avec l'habitude prise de faire coïncider des notions bouddhiques avec des notions chinoises connues, principalement taoïstes.

       Les informations que nous avons de KUMARAJIVA proviennent de biographies chinoises de moines éminents, non exemptes de détails légendaires destinés à renforcer son autorité littéraire. Les catalogues chinois attribuent à l'équipe qu'il dirige vers après 401, sous la protection de l'empereur XAO XING (Qin postérieurs), la traduction de 74 ouvrages ou 368 fascicules (de 35 à 74 selon les sources). Une centaine de textes différents sont au cours des siècles attribués au traducteur, bien que seulement 24 aient pu être authentifiés. Ses traductions sont considérée comme définitives par la postérité.

           Par son travail de traduction, mais aussi son érudition personnelle, KUMARAJIVA attire de nombreux disciples, dont DAOSHENG, SENGZHAO, DAORONG et SENGRUI, appelés '"les quatre grands disciples". Sa réputation s'étend dans le Sud de la Chine, domaine des Jin orientaux. Il est considéré comme le fondateur de l'école Sanlun, ou école des Trois traités, basée sur le Shatika sastra, le Madhyamika sastra et le Dvadashamukka sastra. Mais elle est réellement lancée par son disciple SENGLANG. Cette école et d'autres qui en dérivent disparaissent vers le milieu de la dynastie avec la naissance de Faxiang fondée par KUIJI, disciple de XUANZANG, puis du courant Chan qui domine ensuite la Chine bouddhique. L'école Sanlun continue d'exister au Japon sous le nom de Sauron.

 

         KUMARAJIVA, par manque de temps, rédige peu d'essais et de traités propres. Il écrit néanmoins un Shixianglun en deux fascicules sur le rejet de l'idéalisme (texte perdu), thème repris plus tard par l'école Tiantai, un début de commentaire du Vilamalakirti que ses disciplines achèvent, du Shiyushi et du Zengshamenfahe. Il y a également sa correspondance avec HUIYAN, ainsi que les réponses aux questions de l'empereur, Daqinzhushu et son appréciation du Tongsanshilum, rédigé par ce dernier.

 

        Le dictionnaire de la sagesse orientale, qui date sa vie de 344 à 413, le définit comme "le plus important traducteur de textes bouddhiques sanskrits en Chine. Issu d'une famille noble de Kucha (dans l'actuel Siankiang), KAMARAJIVA commença par étudier la doctrine du Hînayâna avant de devenir un adepte du Mahâyâna. En 401, il se rendit à Ch'ang-an (actuellement Xi'an) où, soutenu par des milliers de moines (c'est probablement exagéré, selon nous), il se consacra à son activité de traducteur. En 402, il reçut le titre de "Maitre de la Nation" (Kuo-shih). (...) Kumârajîva améliora considérablement la méthode de traduction utilisée auparavant en Chine. Lui-même parlait couramment le chinois et ses collaborateurs possédaient une connaissance remarquable du bouddhisme et du sanskrit. Le travail de traduction s'accomplissait de la manière suivante : Kumârajîva expliquait à deux reprises le sens du texte en chinois ; les moines discutaient sur le contenu du passage et essayaient alors de la transcrire en chinois littéraire. Pendant ce temps-là, Kumârajiva ne cessait de comparer l'original et la traduction, jusqu'à ce qu'une version définitive fut trouvée. A la différence des autres traducteurs, Kumârajîva s'efforçait de faire passer l'essence du sûtra et évitait les traductions trop littérales. Il prit également la liberté de raccourcir certains textes ou de la adapter au goût chinois." (Ingrid FISHER-SCHREIBER)

 

Le Sûtra du Lotus

         Le Sûtra du Lotus est devenue le sûtra essentiel de plusieurs écoles bouddhiques. Appelé de manière extensive Sûtra du Lotus du Dharma merveilleux, il comprend 28 chapitres dans sa version chinoise. Les plus importants sont le deuxième et le seizième. 

Dans le deuxième, le Bouddha déclare que le Dharma primordial est difficile à pénétrer, et qu'en conséquence il comporte des enseignements provisoires. Il n'existe qu'un Véhicule unique qui mène à l'Éveil parfait. Le Bouddha utilise des paraboles pour ne pas effrayer les moines et laïcs incrédules ou orgueilleux, incapables d'entendre directement l'enseignement ultime que seuls les bodhisattva, les fils des éveillés aux facultés, sont aptes à écouter et à pénétrer.

Dans le seizième, "Durée de vie du Tathägata, est révélée la dimension universelle du Bouddha. Il s'est en vérité éveillé il y a de cela un nombre incalculable de kalpa et demeure depuis dans le monde Saha ("Endurance") pour y enseigner le Dharma. Sa venue en tant que Sakyamuni est un déploiement de moyens habiles destinés aux êtres de peu de mérite, en vue de les mener sur la voie de l'Éveil. La longévité du Bouddha est par conséquent inimaginable. Le parinirvâna n'est lui aussi qu'un moyen pour réveiller les êtres de leur indolence.

 

Le Sûtra de Vimalakisti

         Le Sûtra de Vimalakirti a pour cadre la ville de Vaisali, plus précisément le bois d'Amrapali, où séjourne le Bouddha, puis la vaste demeure d'un riche disciple laïc du Bouddha, le Licchavi Vimalakirti. L'intelligence de ce dernier, sa connaissance du Dharma et surtout sa sagesse surpassent celle de tous les sravaka et bodhisattva rassemblés, excepté MANJUSRI. Il feint la maladie pour susciter une réunion en sa demeure, sur le thème de la non-dualité et de la vacuité. C'est un fait unique dans toute la littérature bouddhiste que de consacrer ainsi un vaste sûtra aux enseignements d'un bodhisattva laïc. Le texte chinois comprend 14 chapitres : Sont évoqués successivement, entre autres, Les champs purs des bouddhas, Les moyens habiles inconcevables, L'inconcevable, La vision complète des êtres, introduction à la non-dualité, L'offrande de réjouissance du Dharma... La philosophie de ce texte est celle de la vacuité telle que l'expose le Mâdhyamika

 

Le Sûtra du diamant

          Le Sûtra du diamant a trait à l'inexistence du soi du bohisattwa, aux pâramitâ, aux mérites, aux étapes et caractéristiques d'un bouddha dans la perspective de la vacuité universelle. Trois gâtha constituent des temps forts dans ce sutrâ :

- "Ceux qui me voient dans ma forme. Ou m'entendent par ma voix. S'engagent dans l'erreur. Ceux-là ne voient pas le Tathâgata."

- "En voyant la réalité absolue, on voit les bouddhas. Leur pouvoir de guider vient du dharmakâya. N'étant pas un objet de connaissance, la réalité absolue. Ne se trouve pas à la portée de la conscience ordinaire."

- "Comme les étoiles, des mouches volantes ou la flamme d'une lampe. Comme une illusion magique, une goutte de rosée ou une bulle. Comme un rêve, un éclair ou un nuage. Ainsi devrait-on voir tous les phénomènes inconditionnés.

 

Le sûtra d'Amitabha

   Le Sûtra d'Amitabha se compose de voeux prononcés par le bouddha le plus populaire du Mahayana, après le bouddha historique Säkyamuni. Un voeu originel comportait 48 points dont les plus saillants sont la volonté de produire une terre pure de bouddhas où les êtres pourront renaitre en une dernière naissance avant de s'éveiller, le souhait que l'évocation fervente de son nom soit le moyen de s'y rendre et le souhait que de son corps émane une lumière illimitée.

Le deuxième voeu se lit ainsi : "Si, quand je serai bouddha, les hommes et les dieux de mon pays, à la fin de leur vie, doivent retourner dans les trois mauvaises destinées, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le douzième : "Si, quand je serais bouddha, ma lumière peut être mesurée au point de ne pas briller sur au moins cent, mille, cent mille, cent millions de terres de bouddhas, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le vingtième : "Si, quand je serai bouddha, les êtres vivants des dix directions qui, en entendant mon nom, auront dirigé leur pensée vers ma terre, cultivé la source de toutes les vertus et, d'un coeur sincère, transféré leurs mérites en vue de renaître en ma terre, n'obtiennent pas ce fruit, je ne veux pas de la parfaite illumination". Grâce à son puissant voeu de compassion, Dharmäkara devint finalement le bouddha Amitâbba, après une longue carrière de bodhisattva, et son champ pur, situé dans la direction du couchant, fut appelé Sukhâvati

 

Le Mülamadhyamaka karita

      Le Mülamadhyamaka karita, texte abrupt et concis, objet de nombreux textes interprétatifs, ou Traité du milieu, se compose de 27 chapitres (449 stances). Chaque chapitre a pour sujet la réfutation d'un thème philosophique : les conditions de production des phénomènes, le mouvement, les facultés, les cinq agrégats, le désir, l'agent et l'acte, l'enchainement et la libération, le moi, le temps, les vues erronées... La première stance, qui pose l'absence de production, est célèbre entre toutes : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendamment l'un de l'autre, les choses ne sont jamais produites". 

 

Le Mahâprajnapâramita

 Le Mahâprajnapâramitâ ou Traité de la grande connaissance transcendante, volumineux commentaire du Prajnaparamiasutrâ, traduit en français par Mgr LAMOTTE, sous le titre de Traité de la grande vertu de sagesse (Nouvelle Édition, Institut orientaliste de Louvain, 1981) apparaît comme une véritable somme du Mahâyâna du IVe siècle, selon les vues mâdhyamika

 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986.

 

Relu le 26 décembre 2020

 

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4 juillet 2012 3 04 /07 /juillet /2012 07:30

          Un des paradoxes des philosophies bouddhistes est de bâtir, dans une littérature immense, des argumentations sur la découverte de la vacuité du réel. A la limite pourrait-on penser que celles-ci indiquent l'inexistence du réel tel que nous le percevons, et qu'il n'y aurait rien à dire sur le réel puisque nous ne le connaissons que faussement, que par conséquent il n'y a rien à en dire, et bien entendu, il faut une somme énorme d'écrits et de paroles pour réfuter tout ce que les autres philosophies en disent...

Par ailleurs, le bouddhisme ou les bouddhismes sont-ils des philosophies ou des religions? Beaucoup de ses pratiquants la considère uniquement comme philosophique seulement, notamment en Occident. Dans d'autres contrées, la question sans doute n'a elle-même pas de sens. Il s'agit avant tout d'une attitude sur la vie et sur les autres et des voies pour parvenir à l'effacement de la souffrance.

 

Des premiers textes....

       Les premiers textes, rédigés ou énoncés par le Bouddha ou ses disciples directs, comportent peu de notions fondamentales et le développement des diverses formes du bouddhisme dans différentes cultures provient entre autres de la nécessité de convaincre des quatre vérités. La confrontation avec d'autres formes de pensée religieuse débouche sur une floraison littéraire interprétative, dont certains éléments s'éloignent notablement des convictions d'origine (tout en s'en défendant...). 

C'est en tout cas ce que veut démontrer un certain nombre d'auteurs, comme Môhan WIJAYARATNA, dans sa présentation de la traduction intégrale de 21 textes du canon bouddhique, autant d'entretiens du Bouddha. Selon les Écritures canoniques, "le Bouddha est non théiste : dans plusieurs sermons, il rejette la notion de création du monde par Bhramâ, une idée religieuse prédominante (en inde) à l'époque. Les concepts tels que la Grâce divine, la Rédemption, etc, sont complètement étrangers à sa doctrine. Puisqu'il parle de la valeur du progrès intérieur, tout en refusant les thèses théistes, son enseignement constitue, d'une certaine façon, un athéisme spirituel. Le Boudda est non révélationniste : dans ses entretiens, il conteste l'autorité des Vedas, les écritures sacrées de son époque, et il dénonce le concept même de "révélation". Selon lui, on ne doit pas croire en une idée pour l'unique raison qu'elle se trouve dans un livre "sacré" ou qu'elle fut prononcée par un maître renommé. Ainsi sa doctrine se présente non pas comme une révélation venant d'en haut, mais comme une réalisation et une constatation atteintes par son propre courage, sa ténacité et une connaissance vécue. Le Bouddha est non ritualiste : dans ses entretiens, il rejette la valeur des rituels, notamment dans le domaine du progrès intérieur. Il critique les sacrifices et plus particulièrement les sacrifices d'animaux pratiqués par les brâhmanes. dans son enseignement, il n'y a aucune prière adressée à un dieu petit ou grand ni à un bôdhisatta-divinité. Ainsi, dans le projet qu'il présente, il n'y a pas de prêtres ni d'officiants, ni de sacrificateurs ni d'offrandes, ni de rites purificatoires. Les concepts tels que le sacré, le profane sont exclus de sa doctrine. En revanche, il emploie largement les deux adjectifs : ariya (noble) et anariya (ignoble) : tout ce qui est sublime, irréprochable, correct, notamment les choses conduisant vers la voie de la libération par rapport à dukka (la souffrance, la douleur, le chagrin, le malheur et le mal-être, en tant qu'expérience), est qualifié de noble, tandis que les erreurs, l'indulgence sensuelle, la méchanceté, la cruauté, la malveillance et même les rites, les pénitences et les austérités pratiqués par les ascètes sont qualifiés d'ignobles. Sur le plan de la vie sociale, l'approche du Bouddha est égalitariste : dans plusieurs sermons, il dénonce l'enseignement des brâhmanes sur le système des castes selon lequel seuls les gens des hautes castes sont aptes à atteindre la pureté. Le Bouddha présente son objection à deux niveaux : d'une part, il a parlé de l'absurdité de la théorie brâhmanique concernant les castes, et d'autre part, il démontre que les personnes des basses castes peuvent atteindre les divers hautes étapes de la pureté et de la libération et devenir "méritantes",  à l'instar des gens des hautes castes. A l'égard des riches et des pauvres, son attitude était la même : les textes canoniques rapportent comme il acceptait de la nourriture donnée non seulement par les maisons riches, mais aussi par les gens pauvres.(...). Le Bouddha rejette toutes sortes d'extrêmes : son enseignement dénonce à la fois l'indulgence sexuelle et les mortifications corporelles. Dans le domaine pratique, sa doctrine condamne donc le mode de vie luxueux des bons vivants ainsi que le mode de vie rude des ascètes pratiquant des austérités. En effet, il propose une vie modeste et humble. Sur le plan doctrinal et philosophique, le Bouddha est également contre les théories extrêmes telles que "rien n'existe" et "tout existe". Ainsi, les spéculations telles que "le monde est bon" ou 'le monde n'est pas bon" sont complètement écartées. De même, il rejette d'une part la théorie éternaliste dite "sas-sata-vâda" selon laquelle l'existence de l'être individuel est éternelle et a contrario la théorie nihiliste dite "ucceda-vâda" selon laquelle l'existence de l'être individuel se termine à sa mort. Aussi il rejette à la fois l'extrême idéalisme qui refuse toute valeur à la matière et le matérialisme extrême qui refuse toute valeur au mental. En évitant tous ces extrêmes, pour expliquer le déroulement des expériences et des choses, est présentée une analyse "centriste" par excellence sous le nom de paticca-samuppâda (la coproduction conditionnée). L'enseignement du Bouddha n'est pas une doctrine ésotérique : toutes sortes de théories et de pratiques secrètes dites guhyavâda en sont écartées. Le Bouddha présente une doctrine pleinement ouverte que les textes canoniques peuvent exprimer par ces mots : "Venez voir, regardez", dans laquelle il n'y a aucune zone d'ombre comme des "initiations secrètes", des "mystères" ou encore des "gourous" auxquels les adeptes devraient se soumettre inconditionnellement. Le Bouddha n'a rien caché "dans son poing fermé", mais tout est bien expliqué à travers les termes valables pour tous les êtres humains partout et toujours. Bien entendu, il encourage l'esprit critique et le libre examen avant d'accepter ou de refuser un énoncé ou un conseil."

 

... aux quatre vérités

     le Bouddha ne s'intéresse qu'à deux sujets : le problème et la solution. Et le problème pour lui est la souffrance, son origine et la solution est sa disparition et la voie qui y conduit : les quatre nobles vérités. Ces vérités, répétées tout au long des textes sont :

- la vérité de la souffrance ou de l'insatisfaction inhérente ;

- la vérité de l'origine de la souffrance engendrée par le désir et l'attachement ;

- la vérité de la possibilité de la cessation de la souffrance par le détachement, entre autres ;

- la vérité du bon chemin menant à la cessation de la souffrance, la noble voie médiane du noble sentier octuple.

      Cet enseignement, ce Dharma, subit, à travers les siècles et les régions, des modifications ou des interprétations multiples, à l'origine de différentes écoles ayant chacune leur propre appareil conceptuel et leur propre conception de l'organisation de la vie de fidèles.

       La vérité de la souffrance est énoncée ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la souffrance : la naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance, être uni à ce que l'on aime pas est souffrance, être séparé de ce que l'on aime est souffrance, ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance. En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance" (traduction de W RAHULA, Dhammacakkapavattanasutta - Samyutta Nikâya). La première vérité est un diagnostic, la constatation que l'existence conditionnée est toute entière dominée ou imprégnée par la souffrance. Même les moments de bonheur sont duhkha parce qu'impermanents. 

Le Bouddha énonce huit types de souffrance qui peuvent se résumer en trois :

- la souffrance de la souffrance, qui contient les souffrances évidentes telles que la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, d'être uni avec ce que l'on aime pas. Elle inclut aussi la souffrance que nous provoquons par nos efforts pour échapper à la douleur ;

- la souffrance du changement : tout phénomène composé est transitoire et cette impermanence est souffrance. On regroupe ainsi la souffrance d'être séparé de ce que l'on aime et celle de ne pas obtenir ce que l'on désire ;

- la souffrance omniprésente ou souffrance en formation, produite par les états conditionnés et liée aux cinq agrégats d'attachement. C'est la nature profondément insatisfaisante de l'existence conditionnée du samsâra, l'imperfection, le caractère vain des différentes activités qui nous occupent et la frustration fondamentale qui en découle.

        La vérité sur l'origine de la souffrance est énoncée ainsi : "Voici, ô moine, la noble vérité sur l'origine de la souffrance. C'est cette soif qui produit la renaissance. Le re-devenir, qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve un nouveau plaisir ici ou là, c'est-à-dire la soif des plaisirs ds sens, celle de l'existence et du devenir et celle de la non-existence (même source). La deuxième vérité est une étiologie de la maladie dont les êtres souffrants sont affectés. Pour éliminer le mal, il faut en connaître l'origine. Bouddha distingue trois principales occasions de souffrance :

- la soif des plaisirs des sens ;

- la soif de l'existence en devenir ;

- la soif d'annihilation ou de non-existence. 

Avec la soif, ce sont toutes les passions issues de l'ignorance qui sont désignées comme les causes de la souffrance. Les passions sont en effet à l'origine de nos actes. Or la souffrance que nous éprouvons ne nous est pas imposée de l'extérieur, par Dieu, les esprits ou autre chose. Ce sont nos propres actions qui sont en cause. En proie aux souillures que sont les passions, les êtres entreprennent des actions physiques ou mentales qui sont la cause de leurs souffrances futures.

        La vérité de la cessation de la souffrance est énoncé ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la cessation de la souffrance. C'est la cessation complète de cette soif, l'abandonner, y renoncer, s'en libérer et s'en détacher" (même source). le remède de la souffrance est donc lié à la cessation de sa cause, la soif. Cessation signifie non-apparition des passions sur la voie et apaisement des phénomènes conditionnés. Le résultat de la cessation est le nirvâna, "l'extinction", traduite en tibétain par "au-delà de la souffrance". En effet, cessation signifie aussi non-apparition de la souffrance en tant que résultat dans l'avenir. Il s'agit donc de l'atteinte d'un état définitif, au-delà de ce que l'on peut imaginer par les spéculations mentales. 

         La vérité de la voie s'énonce ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la voie qui mène à la cessation de la souffrance. C'est la noble voie octuple, c'est-à-dire la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, le moyen d'existence juste, l'effort juste, l'attention juste, le recueillement juste" (même source). Il s'agit du remède à appliquer pour éradiquer la souffrance : c'est la vérité au moyen de laquelle on comprend la souffrance, on abandonne son origine, on atteint sa cessation et on progresse sur la voie. Les huit branches de la noble voie octuple doivent être pratiquées simultanément. Elles permettent d'appliquer et de développer les trois entraînements le long de la voie. Ces trois entraînements sont :

- la conduite éthique qui regroupe la parole juste (ne pas mentir, ne pas médire, ne pas parler durement ou injurier, éviter les bavardages futile), l'action juste (ne pas tuer, ne pas voler, observer une éthique en matière de sexualité, aider autrui à mener une vie juste), les moyens d'existence justes (ne pas vivre d'une profession nuisible à autrui comme le commerce d'armes, la mise à mort d'animaux, l'escroquerie, etc.)

- le recueillement méditatif, qui regroupe l'effort juste (se garder de l'émergence de nouvelles passions malsaines, se débarrasser des habitudes mentales malsaines habituelles, engendrer des états mentaux bons et sains, développer ceux qui sont déjà présents), l'attention juste (attention au corps, aux sensations, aux activités de l'esprit, aux pensées et concepts), la concentration juste (au moyen de la respiration par exemple)

- la connaissance supérieure, qui réunit la pensée juste (renoncement, absence d'égoïsme, amour pour tous les êtres et non-violence) et la compréhension juste (compréhension des quatre nobles vérités).

Ces huit branches de la pratiques sont développés au cours de la progression sur la voie jusqu'à l'atteinte de la libération (Philippe CORNU).

 

    Les quatre Sceaux du Dharma permettent de reconnaitre si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiés de bouddhistes. Il s'agit de quatre affirmations (les trois premières sont tirés du Dhammapada, la dernière est propre au Mahayana) :

- Tous les phénomènes composés sont impermanents : anitya. Tous les phénomènes composés ou conditionnés sont le produit momentané de causes et de conditions. Les conditions se modifiant à chaque instant, il en résulte que tout ce qui naît doit aussi mourir ou se détruire. A l'instant même de sa naissance, tout phénomène composé va vers sa destruction. Pourquoi cela? Parce qe , son existence même dépendants d'autres facteurs, ilne peut se maintenir en lui-même et est donc nécessairement impermanent.

- Tous les phénomènes (composés ou non) sont sans substance : anâtman. Tout ce qui est corrompu (dans le sens de conditionné) est souffrance. Toute l'existence des être plongés dans le samsâra est dite conditionnée parce qu'il résulte de l'ignorance, des passions et du karman. tant que les êtres sont ainsi sous l'emprise de l'illusion qui leur voile leur véritable nature, ils ne peuvent qu'errer de vie en vie, éprouvant frustration et souffrance.

- Tous les phénomènes composés sont souffrance : duhkha. Tous les phénomènes sont dépourvus de soi. Ni indépendants ni autonomes, les phénomènes composés n'existent qu'en dépendance les unes des autres. Quand on recherche l'essence, on découvre qu'ils ne sont que la réunion temporaire de composants interdépendants.

- le nirvâna est paix. La voie tracée par le Bouddha mène à la libération, c'est-à-dire à l'extinction ou cessation définitive des maux de l'existence conditionnée et de leurs causes, donc à la grande paix, l'Éveil incomposé. (Philippe CORNU)

   Il ne s'agit pas de dogmes, de ce que Bouddha a compris et vécu, et il propose à tous les voies de devenir à leur tour des Éveillés. 

 

Philosophie du phénomène

      Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, éphémère et toute chose est sans soi. De Nombreux écrits exposent cette impermanence et cette interdépendance. L'impermanence est le caractère transitoire et périssable de tout phénomène composé. Tout ce qui est né de causes et de conditions est destiné à la destruction. L'impermanence affecte non seulement tous les êtres animés qui peuples le samsâra mais aussi tous les phénomènes qui composent l'univers, y compris ceux qui nous paraissent stables à l'échelle du temps humain. La négation de l'impermanence des phénomènes, le sentiment de durée et le désir de permanence et d'immortalité sont quelques unes des manifestations patentes de l'ignorance et l'une des principales causes de souffrance dans le samsâra. (Philippe CORNU).

   Cette manière de voir l'univers rejoint tout un pan de la philosophie occidentale du XIXe siècle à nos jours. le concept d'impermanence rapproche le bouddhisme de la philosophie d'HERACLITE, tel que nous pouvons la connaître. Chez HUME, SCHPENHAUER et WITTGENSTEIN, on peut trouver également des correspondances, même si certains philosophes européens peuvent confondre le bouddhisme avec d'autres philosophies indiennes. (Eugène BURNOUF introduit réellement le bouddhisme en Europe à partir seulement de 1844).

     La coproduction conditionnée est l'ensemble des mécanismes d'interaction qui régissent l'apparition des phénomènes conditionnés. Mais il n'y a pas d'idée de causalité dans les entretiens de Bouddha. Il laisse ouverte la question de l'apparition de cette coproduction conditionnée. Elle est là, ici et maintenant. Philippe CORNU précise les deux grandes étapes dans la formulation de cette notion (le pratityasamutpâda). A la suite de LA VALLÉE-POUSSIN et de Liliane SILBURN, "on trouve dans les textes canoniques anciens du Sutta nipâta des listes de la coproduction conditionnée à huit membres, et non douze, comme dans les listes classiques plus tardives. Y figurent l'ignorance, les facteurs de composition, la conscience, le contact, la sensation, la soif, l'appropriation et le devenir. Sont omis nom-et-forme - c'est-à-dire les cinq skandha -, les six facultés des sens, mais aussi la naissance et la vieillesse-mort. Or ces membres manquants sont précisément ceux qui inscrivent la causalité de la souffrance dans l'espace et le temps. La coproduction conditionnée à huit membres décrivait la manière dont les huit conditions se réunissaient à tout instant pour produire la souffrance, et non une série causale successive se déroulant dans le temps, appliquée à la série psychique et aux agrégats d'un être sur un, deux, voire trois vies, comme cela le deviendra dans les textes plus tardifs. L'illusion, la souffrance et la voie qui mène à leur libération étaient probablement moins envisagées en termes  de durée qu'en terme d'immédiateté à chaque instant de l'existence." 

 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006. Môhan WIJAYARATNA, Les entretiens du Bouddha, Seuil, 2001.

 

PHILIUS

 

Relu le 27 décembre 2020

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2 juillet 2012 1 02 /07 /juillet /2012 08:03

    Après six siècles d'implantation, parsemés de heurts nombreux, le bouddhisme, désormais solidement implanté dans la société et dans les mentalités, parvient à sa pleine maturité sous le règne des Tang (618-907). Sur le plan intellectuel, la littérature déjà traduite permet une véritable assimilation qui donne lieu à l'éclosion et au développement d'écoles bouddhiques spécifiquement chinoises.

Au moment où le bouddhisme commence, en Inde même, à céder la place à l'hindouisme, les pèlerins voyageurs (de la Chine à l'Inde et/ou inversement) la diffusent dans tout le monde sinisé. La dynastie Tang marque une période de véritable éclosion religieuse qui voit aussi s'introduire en Chine de multiples influences en provenance de l'Asie Centrale et de l'Iran (Islam, Nestorianisme, Manichéisme, Mazdéisme...). Les souverains Tang semblent toutefois moins ardents que leurs prédécesseurs des dynasties du Sud à embrasser le bouddhisme. Pendant toute la dynastie, taoïsme et bouddhisme se disputent le patronage impérial. Et malgré le processus de bouddhisation de l'ensemble de la société, la culture traditionnelle, confucéenne en particulier, continue d'exister.

En fin de compte, l'ambition des empereurs est d'unifier non seulement l'érudition confucéenne, mais le monde intellectuel dans son ensemble. Tâche facilitée par l'absence de compartimentation idéologique entre les lettrés ou les moines, qui partagent le même sens de la continuité des traditions textuelles et sont souvent issus des mêmes classes sociales. Toutefois, le clergé bouddhique, qui représente au VIIIe siècle le double du clergé taoïste, constitue une force avec laquelle il faut trouver un modus vivendi. La volonté des Tang de contrôler les institutions bouddhiques, tout en les patronnant (et sans doute le patronage est-il utilisé pour les contrôler), s'affirme dès le début de la dynastie et finit par contraindre la communauté monastique à intégrer les structures étatiques. Les monastères, par l'afflux des donations, sont une puissance économique de premier plan ; ils deviennent les plus grands propriétaires fonciers de l'Empire. (Anne CHENG)

Ce mouvement de rapprochement du pouvoir politique et des moines et lettrés bouddhistes s'accompagne d'un abandon plus ou moins affiché de la règle de la pauvreté, pourtant fondamentale pour la vie monastique. 

 

Le développement d'un bouddhisme spécifiquement chinois

     L'accélération de la sinisation du bouddhisme sous les Tang se manifeste notamment par l'apparition de fondateurs d'écoles chinoises qui ne se contentent plus de tenter de rester fidèles à la lettre des traductions des textes venus de l'inde, et qui interprètent ces textes en fonction de leur propre expérience religieuse, suivant en cela finalement certaines indications de Bouddha sur la recherche intérieure du salut, de l'illumination et des voies pour y parvenir.

Le monde des lettrés sent la nécessité, devant toute cette littérature foisonnante (textes et interprétations des textes...), d'opérer une sorte de synthèse. Chaque école tente de hiérarchiser les écritures autour d'une doctrine centrale, selon des schémas qui permettent de différencier les phases de l'enseignement du Bouddha. Il ne s'agit pas de la formation d'une théologie quelconque, ou d'une doctrine systématique et tenue comme seule vraie, mais de clarifier souvent le sens des textes parvenus jusqu'en Chine. Ainsi l'école Tiantai, l'école Huayan, l'école de la Terre pure, l'école Chan, pour citer les plus importantes, tentent-elles des élaborations particulières.

       L'école Tiantai, fondée par ZHIYI (538-897), qui accorde le statut de patriarche aux prédécesseurs HUIWEN (actif vers 550) et HAISI (515-577), est représentative de la volonté chinoise de synthèse et de sinisation du bouddhisme. ZHIYI élabore, dans le cadre d'une importante réflexion sur le panjao, un schéma complexe de "cinq périodes et de huit enseignements", qui concilient les priorités données au Sûtra de la Guirlande (des bouddhistes du Nord) au Sûtra du Nirvâna (des bouddhistes du Sud), tout en faisant culminer l'édifice dans le Sûtra du Lotus.

 Selon ce dernier sûtra, devenu l'un des textes religieux les plus populaires de toute l'Asie orientale, le Bouddha n'est venu en ce monde que pour apporter le salut, l'éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. L'univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n'est que la manifestation de cette nature-de-Bouddha : c'est ce qui permet de parler de "matrice" ou d'"embryon" de Bouddha. L'école va si loin dans cette conception d'inclusion qu'avec le neuvième patriarche, ZHANRAN (711-782), elle est amenée à reconnaître que la nature-de-Bouddha n'est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, jusqu'à la moindre poussière.

     Sous les Tang, il n'y a que l'école Faxiang pour aller à l'encontre de cette universalité en distinguant une catégorie d'êtres constitutionnellement incapables d'atteindre l'éveil. ZHIYI pousse la lecture du Sûtra du Lotus dans un sens encore plus spécifiquement chinois en soulignant que la bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant complètement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l'éveil, en encore avec beaucoup d'efforts. Il reconnait même la possibilité de prendre des raccourcis, afin qu'ici et maintenant on voie le fruit des efforts d'ici et de maintenant. 

Dans sa dimension philosophique, cette école est l'héritière de la dialectique du Mâdhyamika. Pour éviter de penser en termes de dichotomie, elle introduit la vérité ternaire : vacuité, impermanence et voie moyenne. Toute chose étant sans réalité indépendante, sans existence en soi, peut être considérée comme vide. Mais en tant que phénomène, la chose jouit d'une existence temporaire et perceptible par les sens. Le fait qu'une chose est à la fois vide et temporaire, constitue la vérité moyenne, qui n'est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l'idée de totalité et d'identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. L'école met l'accent sur la culture de l'esprit : la cessation-concentration, qui amène à prendre conscience de la vacuité de toute chose, et la visualisation qui, par-delà la vacuité, perçoit les choses dans leur réalité temporaire. (Anne CHENG)

      L'école Huayan connaît son apogée sous les Tang, grâce au patronage de l'impératrice WU ZHAO (ou WU ZETIAN). Alors que le pouvoir impérial est interdit aux femmes, elle déniche une source de légitimité politique dans le Sûtra du Grand Nuage. Elle protège personnellement le plus grand théoricien de cette école, FAZANG (643-712), qui met ses compétences au service de la traduction du Sûtra de la Guirlande. Il élabore ainsi une autre synthèse, caractérisée par l'acceptation totale du monde pourtant perçu comme le lieu d'un salut supra-mondain. CHENG-GUAN (737-838) et son successeur ZONGMI (780-841) combinent le Sûtra de la Guirlande avec d'autres textes comme le Traité de l'éveil de la foi dans le Mahâyâna, le Sûtra de Vimalakirti, le sûtra du diamant et le sûtra du Nirvâna.

Comme l'école Tiantai, cette école est amenée à reconnaître la possibilité d'un éveil subit, conséquence directe de l'idée que la nature-du-Bouddha est présente en tout être. Le sûtra de la Guirlande est un ouvrage plus complexe sur le plan philosophique que le sûtra du Lotus. L'une des idées les plus spécifiques de ce sûtra est que l'univers n'est pas constitué d'éléments discontinus, mais qu'il constitue un tout parfaitement intégré dont chaque partie est organiquement reliée aux autres. Tous les dharma de l'univers apparurent simultanément et cette idée impliquant l'auto-création de l'univers évoque la "création spontanée" et l'"auto-transformation" dont parle GUO XIANG au IVe siècle. Les dharma sont vides, mais cette vacuité comporte deux aspects : en tant que principe ou noumène, elle est statique, mais en tant que phénomène, elle est dynamique. De ces deux aspects de la vacuité, cette école dérive ces deux conceptions fondamentales : d'une part, principe et phénomène sont intimement mêlés, mais, en même temps, tous les phénomènes ne forment qu'un seul et même tout (FAZANG, Essai sur le lion d'or). L'école, très liée au pouvoir, vise à réintroduire l'immanence et l'harmonie dans la pensée bouddhique ; elle propose du coup une vision totalisante et centralisée où tout se ramène au centre qu'est le Bouddha. Une telle vision ne peut qu'être du goût de monarques autoritaires comme l'impératrice, qui va jusqu'à se considérer comme l'incarnation du Bouddha. (Anne CHENG)

      L'école de la Terre pure, du nom de la sûtra qu'elle privilégie, se fait une idée très sombre de la condition humaine. L'important n'est pas l'effort personnel, mais la foi placée dans la puissance salvatrice d'Amitâbba qui, dans son infinie compassion pour l'océan des êtres, a créé la terre pure du Paradis de l'Ouest afin que ceux qui croient en lui puissent y renaître. D'où le crédit accordé à la répétition à l'infinie d'une formule. HUIYUAN est considéré en Chine comme le patriarche fondateur. Le Bouddha Amitâbba est le plus souvent assisté dans sa tâche par le Bodhisattva Avolokitesvara. Ce nom désignait le "seigneur que l'on voit (ou qui baisse les yeux par compassion?)", curieusement traduit en "celui qui perçoit les sons" (les prières du monde). Celui-ci apparaît dans les sûtra de la Terre pure et du Lotus. (Anne CHENG)

Cette école est la plus populaire auprès des laïcs. Après le patriarche fondateur, T'AN-LUAN (476-542) est le premier à donner au groupe de méditation de la Terre pure la  forme d'une école. Le deuxième patriarche, TAO-CH'O (562-645) appuie que, depuis l'an 549 (selon la chronologie chrétienne) le monde est entré dans l'époque dégénérée du "Dharma de la fin des temps". Les Chinois de cette école pensaient qu'en 549 mille cinq cent ans s'étaient écoulés depuis la mort du Bouddha, ce qui correspondait au commencement d'un âge de déclin du bouddhisme et de la morale prédit dans le sûtra du Lotus. Dans de telles circonstances, la plupart des gens ne pouvaient pas suivre le difficile "chemin des saints", fondé sur leurs propres vertus et sur la méditation, mais devaient s'en remettre au "chemin facile" de la dévotion à Amitâbba. Le "pouvoir de soi" devait être remplacé par le "pouvoir de l'autre". Le troisième patriarche, SHAN-TAIO (613-681) est le dernier car l'école s'est tellement répandue, notamment parmi le peuple, qu'elle n'eut plus besoin d'être dirigée par des patriarches spécifiques. (Peter HARVEY)

 

La prédominance de l'école Chan

       L'école Chan se réclame d'une filiation directe et continue qui remonterait jusqu'au Bouddha lui-même. La perception chinoise du bouddhisme s'est très tôt tournée vers le dhyâna (chan en chinois, zen en japonais), discipline spirituelle préparatoire à la prajnâ qui tend à pacifier l'esprit pour permettre une introspection en toute quiétude dans l'intériorité de la conscience, et à révéler une réalité indépendante des sens et l'existence d'une capacité de l'esprit à franchir le fossé entre fini et infini, relatif et absolu. Le véritable fondateur de cette école serait le moine HONGREN (602-674), dont l'enseignement se fonde sur le Sûtra du Diamant. Des conflits de succession amènent sous les Tang à la prédominance de deux branches principales, celle de LINJI (mort en 866) et celle de CAO DONG qui imposent le "nouveau Chan", lui-même élaboré par MAZU (709-788) (en japonais BASO). 

Pour le "nouveau Chan", l'absolu ou "nature-de-Bouddha", c'est voir la nature-de-Bouddha. Nous n'entrons pas ici dans les dénominations différentes. Il suffit de savoir que l'idée centrale de l'illumination subite remonte loin, mais que le Chan du Nord et le Chan du Sud (qui impose sa "nouveauté") semblent avoir eu des conceptions très différentes sur la notion d'esprit. De plus, une grande controverse existe longtemps autour du gradualisme ou du subitisme de cette illumination. De toute façon, de manière constante et générale, selon le Chan, atteindre l'état de l'illumination n'est pas parvenir à quelque chose de supérieur ou transcendant, c'est au contraire avoir la révélation de quelque chose qui est présent en nous de tout temps. 

En même temps que l'apogée du bouddhisme en Chine, le Chan représente la fine fleur de l'esprit chinois tel qu'il se manifeste dans le taoïsme ancien revu par l'"étude du Mystère". Cependant, loin de pouvoir être réduit à un simple avatar du taoïsme philosophique, le chan cristallise la notion de spontanéité et lui donne un sens dans la spiritualité bouddhique  dont il retrouve le coeur en allant droit à son but premier : le salut par l'illumination. En cela, le Chan est bien représentatif de la superbe liberté d'esprit qui caractérise la culture des Tang pendant un siècle où il marque bon nombre de poètes. Tout en étant la forme la plus originale du bouddhisme en Chine, le Chan est aussi la plus durable, étant ressenti comme proprement chinois et ne présentant, à la différence des autres écoles, aucune caractère proprement religieux. De plus, les moines Chan étant réellement tenus aux tâches manuelles pour subvenir à leurs besoins, ils échappent à l'accusation traditionnelle de parasitisme.

C'est pourquoi c'est la seule qui survit à la grande persécution anti-bouddhique de 845 et aussi qu'elle prospère encore sous les Song jusqu'à devenir la référence bouddhique principale pour les chefs de file du "néo-confucianisme". La réussite du bouddhisme tient à son universalisme, n'imposant rien sur les plans culturels et sociaux, ne prescrivant rien pour la vie familiale ou politique. C'est une spiritualité universelle dans sa dimension introspective. Cependant, l'esprit qui en est le centre est conçu comme vide, notamment de toutes notions ou vertus morales, ce qui va à l'encontre de l'idée confucéenne et surtout mencienne.  (Anne CHENG)

  Progressivement, le Chan devient l'école la plus populaire parmi les moines, les artistes et les intellectuels. Le but des méthodes développées par le Chan est de permettre à une personne d'avoir la perception intuitive directe de sa nature authentique. Pour cela, l'esprit doit être libre de tout processus mental restrictif, les vieilles habitudes, des préventions et même de la pensée conceptuelle ordinaire. La base pour atteindre cet état d'esprit, spécialement dans les monastères, est de mener une vie disciplinée, limitant l'expression des désirs de l'ego afin de pouvoir cultiver un naturel et une spontanéité nés du plus profond de soi-même : des profondeurs pures de la conscience-réceptacle. Un laïc peut pratiquer le Chan, qui ne requière pas de longues études, mais la vie monastique semble procurer une atmosphère plus propice à la méditation et permet de rencontrer plus facilement le maître de méditation, dont le rôle est essentiel. (Peter HARVEY)

 

Tantrisme et... imprimerie, deux aspects importants dans le mouvement des idées en Chine

      Deux aspects doivent être évoqués pour donner une idée approchant la réalité socio-historique et le mouvement des idées :

- L'étendue de la pratique du tantrisme, qui puise dans les mythologies indiennes où la symbolique sexuelle prend une place prépondérante. Le bouddhisme magique s'est imposé, à travers des textes ésotériques notamment, dans son aspect essentiellement pratique, surtout dans la Chine du Nord, pour exercer encore quelques influences sur le bouddhisme chinois  au VIIIe siècle sous les Tang ;

- L'universalisme mahâyâniste est favorisé par le développement de l'imprimerie. Le prosélytisme bouddhique profite pleinement de la diffusion facilitée des Sûtra dans de nombreuses couches de la population, alors que la vie des laïcs se conforme simplement à la récitation des "trois joyaux" et à l'application des "cinq préceptes" renforcés par les "dix bonnes oeuvres". L'expression de l'altruisme total et de la compassion était déjà très populaire dès le début du Ve siècle chez les moines comme chez les laïcs. Ils voient leur moyen de diffusion se démultiplier dans le courant du VIIIe siècle avec les progrès de la lithographie. (Anne CHENG)

 

Retour à l'antique

    La détérioration de l'ordre Tang au VIIIe-IXe siècle favorise un "retour à l'antique". Ceci est très perceptible chez HAN YU, l'un des plus grands prosateurs de la Chine classique. Toute la clarté et la vigueur de son style sont mises au service de quelques articles de foi : tandis que le bouddhisme et le taoïsme, et plus généralement toute doctrine étrangère, sont rejetés comme subversifs pour la moralité publique, l'éthique confucéenne est réaffirmée comme essentielle à la stabilité politique et au bien-être social, même si cela va à l'encontre de la volonté impériale et de l'opinion des lettrés. Il réaffirme le Dao authentique, à contre-courant du confucianisme institutionnel. Dans L'origine du Dao, il veut renouer avec la pensée originaire de CONFUCIUS. Plus spéculatif, avec son Livre sur le retour à la nature foncière, son cadet LI AO (772-836), ouvre la voie à une réponse globale aux défis lancés par les interrogations bouddhiques. Ce dernier remet à l'honneur la tradition sur les Mutations qui illustre le thème cosmologique de l'union de l'Homme avec le Ciel-Terre, ainsi que La Grande Étude et L'invariable Milieu où l'"authenticité" occupe une place centrale. Cette notion, comprise comme aboutissement du "retour à la nature foncière" apparaît comme l'équivalent confucéen de l'illumination des bouddhistes ou des taoïstes, lesquels n'en détiennent du coup pas le monopole. Sa pensée annonce un certain déclin intellectuel du bouddhisme, qui, joint à la défaillance des nombreux soutiens politiques et une certaine impopularité rattachée aux agissements des monastères-propriétaires, précipite la fin d'une sorte d'âge d'or du bouddhisme en Chine.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

 

PHILIUS

 

Relu le 29 décembre 2020

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22 février 2012 3 22 /02 /février /2012 14:06

         A l'avènement et pendant l'Empire arabo-musulman, une vraie pensée stratégique, qui inspire même les contemporains occidentaux (pas forcément les responsables militaires...), est à l'oeuvre. Par contre, il semble qu'après le long Empire Ottoman (1292-1922), il y ait peu de véritables pensées stratégiques à l'échelle des différents États, qui, après les décolonisations, prennent sa place.

Si des pensées stratégiques arabes existent, elles ne sont pas le fait d'États qui les mettraient en oeuvre, mais de mouvements politico-religieux ou politiques. C'est le constat tiré de la réalité d'États qui ne se constituent que rarement autour de nations, mais surtout autour de clans, voire de familles, dans le Maghreb ou en Afrique du Nord, le seul véritable lien fort étant la religion musulmane. Précisons que nous discutons là de stratégies arabes, et non de stratégies musulmanes, à l'heure où l'axe démographique de l'Islam se situe bien plus à l'Est.

Après la période ottomane et les luttes de libération, pour l'indépendance, c'est surtout de la stratégie arabe actuelle que nous volons aborder ici.

 

Une absence persistante... mais une autre perception de la puissance

           L'absence de stratégie de puissance des pays arabes est un des axes de réflexion de Christian HARBULOT et de ses collaborateurs, lesquels pensent surtout en terme d'intelligence économique et géostratégique. Malgré toutes les déclarations et proclamations en faveur de l'unité arabe, notamment face à l'État d'Israël, ils constatent que ce qui ressort, c'est plutôt l'instrumentalisation par les grandes puissances, au premier rang les États-Unis, notamment depuis la disparition du système des deux blocs, des élites dirigeantes de ces différents pays. Étendant leur propos (concernant les 22 pays officiellement arabes, faisant partant de la Ligue Arabe) à des pays non arabes, comme la Turquie, le Pakistan, la Malaisie... les auteurs de cette réflexion (de l'École de guerre électronique), reprennent les propos relativement durs d'Ali LAÏDI : "Même les Chinois ont Lenovo, Haier, China Ins, Baïdu ; même les Indiens ont Tatta, Mittal ; mais les pays arabes? Citez-moi une seule multinationale arabe d'envergure mondiale! Trouvez-moi des signes de puissance arabe! Trouvez-moi un cas, à l'exception d'Al-Zazira, où les Arabes font prévaloir leur point de vue!... Ne cherchez rien de tout cela, il n'y en a pas."

A l'origine de ce constat partagé par beaucoup d'auteurs, réside sans doute une perception bien différente de la puissance par les élites et par les peuples arabes.

    "La puissance est la "capacité d'une unité politique d'imposer sa volonté aux autres ou la capacité d'une unité de ne pas se laisser imposer la volonté des autres", selon Raymond ARON. A partir de cette seule définition avancée par un occidental, il va sans dire que les pays arabes n'ont pas de stratégie de puissance. Par conséquent, il serait alors intéressant d'aborder le sujet sous l'échiquier des matrices culturelles. Car, parce que la perception des choses est différente selon la société dans laquelle on se situe, la façon de se représenter la puissance est elle aussi modifiée par le prisme d'une civilisation arabe encore à la traîne.(...) (Pour) les pays arabes, la stratégie de puissance repose sur les facteurs traditionnels de puissance, à savoir la détention de ressources naturelles : gaz naturel et pétrole. Deux armes économiques qui ont été utilisées à maintes reprises mais dont les effets escomptés se font encore attendre."

Les auteurs pensent sans doute au grand filet d'embargos qui entoure l'État d'Israël et qui, même prolongé aux États qui le soutiennent trop, est d'ailleurs constitué de mailles plutôt grossières. "Deux armes, qui au fil du temps, ne servent qu'à des stratégie de rente permettant aux pays exportateurs de s'enfermer dans leur "tour d'ivoire". Cette posture attentiste s'accompagne du facteur militaire, facteur encore plus traditionnel que le premier. Pour les pays arabes, la puissance est synonyme de force de frappe militaire. Le moyen-Orient est ainsi le premier "consommateur" d'armes dans le monde. A ces facteurs d'ordre économique et militaire s'ajoute le fondamentalisme religieux. De tout temps, et dans toutes les civilisations, la religion, "opium du peuple", a été un vecteur de puissance. N'oublions pas aussi que politique et religion sont indissociables dans les pays arabes. Du temps de la gloire de la civilisation arabe, les projets de puissance politique étant étroitement liés à la religion pour galvaniser les populations. D'autres avanceront que c'est la religion, qui pour se propager, avait recours à l'outil politique. Le résultat de cette manoeuvre (...) a été, pendant des siècles, la suprématie d'un monde arabo-musulman puissant. Puissance qui reste ancrée dans les mémoires et l'imaginaire populaires. Aujourd'hui, le constat est que politique et religion sont encore unies pour le meilleur ou le pire. Et, souvent pour le pire. L'Islam n'est évoqué par les médias que pour relater des événements souvent tragiques imputés à des terroristes. Terroristes qui véhiculent une image extrémiste d'une religion, qui comme ses consoeurs, peut être une religion moderne. Le débat sur la puissance dans les pays arabes se résume généralement aussi à la puissance interne qui est "la capacité pour l'État de modifier la volonté de groupes ou d'individus inclus dans sa sphère" (Les auteurs citent de nouveau Raymond ARON). Comment penser la puissance politique à l'échelle internationale quand les élites et les pouvoirs politiques doivent contenir, pour leur salut, toute contestation au sein du territoire national. Une paix qui n'est que trop peu perturbée par des populations souvent frustrées. Toute manifestation est souvent impossible car la police veille à tout dérapage. Ainsi, des pays se sont dotés d'une police religieuse pour maintenir l'ordre, C'est le cas notamment de l'Arabie Saoudite."

     Pour le fondateur et directeur de l'École de Guerre Économique à Paris, "la persistance de la division des pays arabes est notamment une des conséquences de la stratégie de Kissinger qui est encore aujourd'hui d'actualité.

Cette stratégie est caractérisée (...) par quatre objectifs : l'émiettement du Moyen Orient, l'implication des États-Unis dans tous les problèmes de la région, le contrôle des hydrocarbures et des grands marchés de la région (télécommunications, aéronautique, autoroutes de l'information) et l'éradication de toute velléité d'union arabe qui, aux yeux de Washington, ne pourrait qu'être hostile. Les États-Unis ont employé trois leviers pour atteindre ces objectifs : l'affaiblissement et la déstabilisation des régimes hostiles en place, l'instrumentalisation de l'islam et de l'islamisme et l'action diplomatique intensive dans la région (...). Les États-Unis ont été l'acteur numéro un dans le monde arabe depuis 1945. Leurs mouvements conditionnent systématiquement le Moyen Orient. Les deux conflits irakiens ont durablement bouleversé la donne politique de la région. En effet, ces conflits ont fait volé en éclat le semblant de solidarité régionale que les pays arabes ont longtemps tenté de mettre en place. Désormais, chacun des pays compte davantage sur des alliances avec des pays tiers.(...) A l'aube du XXIe siècle, le Monde Arabe apparaît encore comme une zone sous tutelle marquée par une présence militaire étrangère finalement tout aussi importante qu'à l'époque coloniale. (...). L'absence de stratégie dans le monde arabe contraste d'autant plus qu'il existe à sa périphérie plusieurs foyers non arabes qui assument et parfois revendiquent leurs ambitions. Le monde arabe, incapable de se réformer, se reconnaît et recherche à travers le lien islamique les pays qui affirment clairement leurs positions (Iran, Turquie, Malaisie)." En fin de compte "les Arabes ont accédé il y a peu à l'indépendance et à la souveraineté : ils sont politiquement neufs. La question de la démocratie est souvent mise en cause pour justifier l'état de léthargie dans laquelle s'enlisent les pays arabes. (...)"

Mais de tout façon, pour les auteurs de cette analyse dont nous ne partageons pas forcément tous les termes, "cette question (de la démocratie) n'est pas la raison première du manque de stratégie de puissance dans cette région du monde. En effet, les questions stratégiques relèvent de l'État et ne sont pas soumises au jeu de la démocratie.(...), une stratégie de puissance peut exister là où la démocratie fait défaut, l'exemple le plus probant étant la Chine".

Si ce n'est pas l'absence de démocratie, quelle est l'origine de ce manque de stratégie? "Le problème dans ces pays réside dans son élite politique, parfois illégitime, qui fait passer ses propres intérêts avant ceux de la Nation. L'exemple de l'Arabie Saoudite est criant, l'enjeu essentiel pour ses dirigeants étant de perpétuer la monarchie et de poursuivre la captation des richesses qui sont détenues par un petit nombre. Pour occulter leurs faiblesses et échecs, les dirigeants arabes tirent sur la corde sensible qu'est le sentiment de victimisation afin de galvaniser leurs peuples contre les puissances extérieures hostiles. (...) "... cette posture qui entretient la haine et l'incompréhension empêche les pays arabes de saisir et de penser correctement leur environnement, ce qui limite d'autant les capacités d'influences et d'actions des États arabes. De plus, les faiblesses économiques viennent entretenir ce sentiment de victimisation." Cette faiblesse économique réside dans un refus de jouer le jeu de la mondialisation (toujours selon les auteurs) et de rester dans une économie de rente (surtout pétrolière). Cette rente permet surtout des achats dans les domaines du luxe (achats un peu partout de chaînes hôtelières et développement d'un certain tourisme, dont une partie axée sur le pèlerinage...) et de l'armement (dépenses militaires d'équipements sans investissements militaro-industriels). "Un domaine oh combien important et pourtant marginalisé, pourvu d'un budget insignifiant, est la recherche scientifique, un des leviers du décollage économique et stratégique (...). Les pays arabes semblent, ou feignent, ne pas tenir compte des domaines hautement stratégiques dans le monde tel qu'il est aujourd'hui et s'enlisent dans les domaines qui constituent les puissances d'antan. Sans un tissu économique compétitif et des politiques prêtes à créer une dynamique public-privé, un État ne peut avoir de stratégie de puissance. (...) Néanmoins, un pays, le Qatar, a été frappé d'une judicieuse idée : une chaîne d'informations continues pour contrebalancer le poids de CNN (El Jazira)". C'est une manifestation d'une stratégie de puissance dans la guerre de l'information, composante maintenant essentielle, car de caractère massif. 

 

Valeurs traditionnelles de l'Islam au service d'intérêts particuliers...

   "On pourrait penser que l'ancrage dans les valeurs traditionnelles de l'islam, y compris voire surtout les plus rétrogrades, soit une posture des pouvoirs publics et des politiques des pays arabes. On pourrait penser que tous les responsables arabes, même les "laïcs" théorisent cette posture politique et intellectuelle. Cependant, même si on le retrouve sous la forme d'un discours, la réalité est celle d'un laxisme généralisé, où l'islam n'est pas pensé au niveau politique, qui lui préfère des problématiques classiques de répression, censure, étouffement de la contestation et de la participation politique, etc (...). Ce que ne manquent pas de critiquer (...) la plupart de ces fondamentalistes et même un certain nombre d'intellectuels islamistes en général. Ces penseurs préconisent, plutôt qu'un discours constant de victimisation et de manichéisme, une stratégie de fermeture aux valeurs de la mondialisation et une nouvelle pensée islamique moderne. Il s'agirait pour les pays arabes, d'adopter un nouveau mode d'existence par rapport au reste du monde, une nouvelle stratégie de fermeture qui devra garantir leur force et leur puissance. Soit beaucoup plus que la "simple" crispation de la religion que l'on observe ces dernières années. Ces penseurs tablent sur la prépondérance de la religion dans les pays arabes. (...) Grâce à (l'enracinement des valeurs religieuses), des penseurs comme Abdessalam Yacine envisagent "d'islamiser la modernité", c'est-à-dire de la conduire dans les pas arabes selon ces valeurs religieuses." Ces penseurs pointent les ravages sociaux de la globalisation économique pour renforcer leur argumentation. "(...) un tel discours trouve un écho incontestable dans les sociétés arabes, car il est en phase avec les problèmes des arabes, surtout les plus modestes (les plus nombreux) (...). Ce grand écart permanent entre valeurs locales et mondiales est au coeur du quotidien arabe (les accords de l'Organisation Mondiale du Commerce obligeant la libéralisation du commerce de l'alcool ; les tabous sociaux et sexuels et la comparaison avec l'Occident...).

A tous les niveaux de la société cela s'observe, puisqu'une interprétation intégriste des textes conduit à un problème insoluble vis-à-vis des intérêts bancaires, de la spéculation boursière ou même des assurances-vie. Que ce projet de fermeture à la mondialisation moderne soit voué à l'échec ou non n'est pas l'objet de notre propos ici. Par contre, il faut observer qu'il constitue une alternative, un choix à faire pour les sociétés et les États arabes. Cette vision du présent est de plus en plus influente auprès de beaucoup de leaders, qui après avoir cru pouvoir instrumentaliser les deux en parallèle, pensent maintenant à jouer l'islam contre la mondialisation. Il s'agit là d'une première option stratégique.

    Face à la vision "islamiser la modernité", il existe tout simplement la vision de "moderniser l'islam". Malgré la trivialité apparente de leur chiasme, ces deux slogans recouvrent des réalités bien réelles qu'ils résument fidèlement. Le second est surtout porté par Amr Khaled et Abdullah Gymniastiar (...), (tous deux aussi intellectuels islamiques). On retombe dans l'idée centrale de notre propos ici : ce sont les religieux, les islamistes, des modérés aux intégristes, des anciens Frères musulmans aux activistes terroristes, qui pensent. Ce sont eux qui pensent l'islam (...). Un tel effort de conceptualisation est quasiment absent chez les laïcs ou les politiques. Cette mouvance modernisatrice soutient notamment une vision du capitalisme et des affaires en accord avec les valeurs religieuses, là où les fondamentalistes condamnent le business de façon générale. (...)" La conciliation entre religion et capitalisme de marché, avec des développements concrets comme la création de Mecca Cola, constitue une tendance lourde à l'oeuvre dans les sociétés arabes, avec au bout peut-être le développement d'une stratégie économique et d'une stratégie (de puissance) tout court. C'est peut-être là un aspect qui n'est pas souligné suffisamment par les auteurs. 

"Une vision plus élitiste se fait également entendre et moins islamiste même s'il faut nuancer cela puisque l'intellectuel en question est saoudien. Il s'agit de Saad Ali el-Hadj Bakri, universitaire à l'audience plus restreinte mais plus influente. Qui écrit beaucoup et se lamente sur le manque de puissance arabe. Il met en accusation tout un système de pensée, une absence de réflexion (encore...) de la part des dirigeants arabes qu'il accuse d'être incapable de gérer tout conflit stratégique, de ne pas faire la distinction entre une hostilité sans nuance et une divergence légitime. (...)

Le leitmotiv de ces penseurs est bien souvent le même : la "nation arabe" n'a pas la puissance qu'elle devrait avoir au regard de ses héritages et de ses atouts. C'est la frustration suscitant l'action qui est à l'oeuvre chez ces islamistes, mais pour l'instant ce souci de puissance ne semble pas concerner ces dirigeants arabes au-delà du stade du discours. Ce qui est parfaitement logique avec des constats de notre analyse : l'islamisme y compris et surtout intellectuels est un adversaire du pouvoir dans les pays arabes."

 

   Ce tableau d'ensemble très noir doit sans doute être nuancé, mais la réaction actuelle de l'ensemble des dirigeants aux révoltes arabes récentes indique sans doute leur extrême polarisation sur leur puissance intérieure, ce qui peut expliquer une grande négligence sur l'expression autonome d'une volonté de puissance extérieure. Par ailleurs, les élites dirigeantes de nombreux pays arabes sont tout orientés vers l'instrumentalisation de la religion pour conforter leur pouvoir politique ; ainsi l'Arabie Saoudite a pour ennemi principal l'Iran dans le vaste jeu géopolitique de domination du monde musulman et le conflit parvient à un haut niveau dans la mesure où il s'agit aussi d'un combat entre une forme sunnite de l'Islam la plus rigoriste et une forme chiite aussi rigoriste, revivifiant des antagonismes qui remontent à la naissance de cette religion. La stratégie des pays arabes n'est peut-être vue par certains auteurs que trop exclusivement à travers le prisme Orient/Occident ou du conflit israélo-arabe et pas suffisamment en terme de déploiement d'énergie pour la suprématie dans le monde musulman lui-même...

 

Des principes exprimés de stratégie arabe....

      Dans le monde arabe s'expriment des leaders et qui sont en même temps des penseurs en stratégie, soit en lutte pour le pouvoir - notamment sous la colonisation moderne - ou parvenu au pouvoir. Plusieurs de ces stratégies, exprimées à partir d'une base étatique, marquent encore le monde moderne. Jean-Paul CHARNAY, dans son Principes de stratégie arabe, en présente quelques unes de plus importantes.

   La problématique de lutte pour l'indépendance domine longtemps la pensée stratégique, ainsi celle de Gamal Abdel NASSER (Discours d'Alexandrie du 26 juillet 1956 sur la nationalisation du canal de Suez ou celle exprimée dans la Charte de Tripoli de 1962. C'est aussi la Nakba (catastrophe, passion) palestinienne, dès 1948 qui mobilise de nombreux leaders politiques et religieux (Gamal Abdel NASSER, Yasser ARAFAT, Nayef HAWATMEH, Habib CHATTY...), en faveur d'une unité arabe toujours en recherche, notamment à travers la Ligue arabe.

  C'est à la fois ou séparément le dynamisme des masses unies, les contradictions historiques et sociales, le dynamisme entre religion et révolution, les problématiques entre révolution et impérialisme qui motivent de nombreux analyses stratégiques. Citons-en quelques-unes mentionnées par Jean-Paul CHARNAY :

 

      Sur le dynamisme des masses unies, le spécialiste du monde arabe mentionne :

- L'action révolutionnaire selon la Charte nationale de la République Arabe Unie, présentée par Gamal Abdel NASSER au Congrès national égyptien des forces populaire le 21 mai 1962 et adoptée le 30 juin 1962. Ce texte de référence appelle à la révolution arabe qui progresse dans la démocratie et le socialisme ;

- La révolution démocratique et populaire algérienne selon le FLN en guerre (février 1958) ;

- La même révolution démocratique selon les Chartes de Tripoli (1962) et d'Alger (1964) ;

- Même perspective  selon la Charte de la Révolution agraire (1971, Alger) ;

- Et selon Houari BOUMÉDIENNE (1969) ;

- La perspective révolution selon Mehdi BEN BARKA (1962) ;

- Le parti et les masses, selon le Ba'ath syrien (1965) ;

- La Révolution palestinienne, ou de la guerre organisée à la guerre populaire, selon Al Fath (1968), selon George HABACHE !1969) et selon le Front Populaire de Libération Palestinienne (1972) ;

- Classe sociale, nation, empire selon Muammar KADHAFI (1976) ;  

- "Toute la patrie ou le martyre", selon le Front Polisario (1982).

 

 Sur les contradictions historiques et sociales :

- Bonaparte aux Pyramides et prise du Caire (1798), selon Abderramane GABARTI ;

- La révolution en Égypte depuis Bonaparte, selon Gama Abdel NASSER (1965) ;

- Les révolutions au Proche-Orient, selon Leïla KHALED (1973) ;

- NASSER contre les Frères musulmans (1954) et contre le Pacte islamique (1966) ;

- L'armée et la révolution selon Arabî PACHA (1839-1911), selon Rachîd RIDA (mort en 1935), selon Gamal Abdel NASSER (1956) et selon Mohammed HAYKAL (vers 1957), selon le FLN Algérien (1959), selon la Charte d'Alger (1964), selon la Charte d'action nationale irakienne, présidence du général Hassan al BAKR (1971) ;

- L'armée marocaine, selon Mehdi BEN BARKA (1962) ;

- L'armée jordanienne, selon le Front Démocratique et Populaire de Libération de la Palestine (1970) ;

- La Révolution palestinienne trahie par le Ba'ath, Nasser et Hussein, vision de Leila KHALED (1973) ;

- Les bourgeoisies arabes contre les révolutions, selon Mehdi BEN BARKA (1974), selon la Charte de Tripoli, selon la Charte d'Alger, selon Georges HABACHE et selon le Front National de la République du Sud-Yémen (1969).

 

Sur les liens entre Révolution et Religion :

- Religion et nationalisme, selon Michel AFLAQ, fondateur du Ba'ath (1969), selon la Plateforme de la  Révolution algérienne (1956), selon Gamal Abdel NASSER (1965), selon Yasser ARAFAT (1974), selon al-Fath (1970), selon Muammar KADHAFI (1973) ;

- Le non-musulman dans l'Etat islamique, selon Sayyid Abdul A'la MAUDUDI (1903-1979) ;

- Le Jihâd comme libération selon MAUDUDI, selon Sayyid QUTB (1906-1966) ;

- "L'autoformation révolutionnaire", selon Ali SHARIATI (mort en 1977) ;

- La revivification éthique et sociale, selon le Mouvement de la Tendance islamique tunisien (1982) ;

- Le Mouvement des déshérités, selon l'iman Moussa SADR (1928-1978) ;

- Des révolutions militaires à l'islam révolutionnaire, selon Hassan HANAFI (1979) ;

- La révolution islamique, selon les ayatollah Euholloh KHOMEINY et Murtez a MUTAHARI (1979), et sa réfutation selon Anouar AL-SADATE (1981) ;

- La Croisade coloniale et le tyrannicide selon les Frères Musulmans égyptiens (vers 1980) et selon les Frères Musulmans syriens (1982) ;

- "L'Obligation absente", selon Mohammed Abd al Salam FARAJ et le groupe "Al-Jihâd" (1982) ;

- Le Front Islamique du Salut (FIS Algérie), selon Hassan El TOURABI (vers 1983) ;

- La lutte contre la corruption occidentale, selon Ousama Ben LADEN (1996-1998) ;

- Sur les stratégies arabo-musulmanes, selon Hassan El TOURABI .

 

Sur les Révolution et impérialisme :

- Le neutralisme, selon Medhi BEN BARKA (1962) ;

- Révolution arabe et communisme, selon Gamal Abdel NASSER (1956) et selon Muammar KADHAFI (1973) ;

- Révolution palestinienne, masses arabes et révolution mondiale, selon Al-Fath (1969), selon l'Organisation de Libération de la Palestine (OLP) (1970), selon Yasser ARAFAT (1984) et selon le Front National de la République du Sud-Yémen (1969) ;

- Vers un nouvel ordre mondial, selon la Charte d'Alger, selon Houari BOUMÉDIENNE (1974) et selon mohammed BEDJAOUI (1979).

 

      Cette énumération de contributions indique déjà les centres d'intérêts principaux des pensées stratégiques en confrontation. Leur traduction dans la politique stratégique des États n'est pas évidente. Nous survolons seulement ici les cas de l'Algérie et de l'Arabie Saoudite, l'une car elle a toujours été à la pointe - en tout cas dans les textes - d'une révolution, l'autre parce qu'il s'agit de l'État gardien des Lieux Saints. 

 

Arabie Saoudite

   La stratégie de l'Arabie Saoudite est surdéterminée par deux aspects, l'un intérieur à cause des difficultés persistantes liées aux conditions mêmes de création de l'État, l'autre extérieur, par son alliance avec les États-Unis, alliance qui l'empêche par ailleurs de jouer un rôle important dans le conflit israélo-arabe et israélo-palestinien.

David RIGOULET-ROZE, dans son ouvrage Géopolitique de l'Arabie Saoudite (Armand Colin, 2005) expose cette stratégie. L'État, né dans les oasis de Nedj, s'est ensuite formé par conquêtes successives en s'appuyant, avec beaucoup de difficultés, sur les tribus nomades sédentarisées depuis peu, constituées en Ikhwan dans des colonies militaro-agricoles et religieuses. Il est parachevé par la conquête du 'Assir peu après la découverte du pétrole qui servi d'ailleurs d'instrument d'expansion. Cette genèse porte en elle-même la source de la fragilité de frontières récentes et mal fixées et des conflits récurrents qui ont opposé, jusqu'à une date récente l'Arabie Saoudite aux autres monarchies pétrolières, notamment au Yémen. La stratégie intérieure, initiée par le fondateur Ibn SAOUD, vise à consolider le pouvoir central et ses relais aux dépens de l'ordre tribal : poursuite de la sédentarisation avec passage du droit collectif à la propriété individuelle, urbanisation accélérée en rapport avec la centralisation du pouvoir et le pétrole, maillage administratif moderne qui rompt avec les délimitations territoriales tribales... Les alliances tribales demeurent un fondement du régime saoudien : constitution du gouvernement par un subtil dosage des participations de différentes tribus, réseaux de pouvoirs résultant des multiples alliance matrimoniales tissées avec les grandes familles tribales, loyautés contre subsides...  Partagée entre islamité et arabité, l'Arabie Saoudite est un État sans véritable nation au sens occidental du terme, soudé par un réseau solide d'oulémas unis par l'observance stricte du wahhabisme. Périodiquement des révoltes secouent le pays, comme celle des descendants des Ikhwan en décembre 1979 ou celle des émeutiers de la Mecque en 1987, sans compter le réveil persistant des minorités chiites sur les riches marges orientales. Depuis les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis, qui met au jour une certaine collusion entre milieux terroristes et éléments du pouvoir central, l'alliance avec les États-Unis est fragilisée. Les pressions américaines consignées dans le projet du "Grand Moyen-Orient" du président BUSH, convergent avec des revendications internes et la volonté d'élites liées au pouvoir saoudien pour des réformes dans le sens d'une libéralisation des institutions.

Des contradictions profondes traversent le monde des oulémas dont certaines composantes (al-GHAMIDI par exemple) réclament une démocratisation et une libéralisation, notamment sur le plan des relations entre hommes et femmes, l'ensemble étant travaillé par les informations diffusées par les canaux d'information arabe qui suivent l'exemple de la chaîne qatar Aljazeera. Le roi FADH (1982-2005) et son successeur veulent faire conserver à l'Arabie Saoudite le leardership de la Communauté islamique et cela ne peut se faire que si ce pays - seul pays du monde à ne pas avoir de Constitution - se trouve en phase avec les amples mouvements de démocratisation qui traversent cette Communauté.

 

Algérie

        La stratégie de l'Algérie est guidée en grande partie par l'objectif de l'unité du Maghreb, et cette volonté se heurte à l'ambition analogue qui meut la stratégie de la Libye, de l'Égypte et du Maroc... Une grande partie de cette stratégie politico-militaire passe par ses frontières avec le Maroc... et par une situation intérieure instable. Tant et si bien que le principal acteur au sein de l'État, l'Armée Nationale Populaire (ANP) formule sa stratégie politico-militaire en deux volets : la sécurité ou l'insécurité intérieure et la sécurité extérieure avec sa doctrine militaire. 

L'armée algérienne a acquis un statut historique "légitime" dans l'État algérien, directement de sa participation à la guerre d'indépendance contre la France. L'historien Mohamed HARBI estime que l'ANP n'a pas évolué dans son rôle ni dans sa conception du pouvoir et ni dans ses relations avec les institutions dites "civiles" à référence constitutionnelle : la présidence, le Parlement. Que ce soit sous la présidence de Haouari BOUMÉDIENNE, Chadli Ben JEDID, Mohamed BOUDIAF, Liamine ZEROUAI ou Addelaziz BOUTEFLIKA, l'armée demeure la "colonne vertébrale" du pouvoir algérien. Pendant la  guerre civile de 1991, une partie de l'armée s'est transformée en un instrument de lutte anti-guérilla, avec les conseils très intéressés d'ailleurs d'un certain nombre de sociétés militaires privées et d'organismes occidentaux. Les stratèges politico-militaires, depuis l'indépendance, estiment que la sécurité de l'Algérie passe par ses frontières avec le Maroc, et la région de Tindouf constitue le noyau principal de la doctrine militaire. Dans leurs calculs stratégiques, les dirigeants algériens s'inquiètent du dessein du "Grand Maroc et observent avec attention ce qui se passe dans le Sahara occidental. Une refonte encore en cours de l'armée ne permet pas de savoir clairement si, après l'effondrement du système pseudo-communiste à l'Est, la doctrine militaire évolue dans le sens des tentatives de leadership au Maghreb ou plutôt dans le sens de se mettre davantage dans les standards de l'OTAN afin de participer à une stratégie méditerranéenne des États-Unis. 

La configuration des forces dans ce pays arabe indique bien que l'équilibre des pouvoirs n'inclue que peu la religion, même si depuis les années 1990, le mouvement d'islamisation de la société s'amplifie.

Le cas de l'Algérie indique bien en tout cas que la stratégie est bien pensée le plus souvent à partir d'un État, ce qui donne aux discours religieux tenus par les uns et les autres des colorations bien différentes. Il n'y a pas véritablement de stratégie arabe ; il n'y a que des stratégies d'État, même si leur noyau peut être restreint, à partir desquelles s'expriment des visions particulières de l'arabité et de l'islamisme. De plus, les différentes sociétés, et l'émergence actuelle de sociétés civiles le montrent bien, conçoivent la fidélité à l'Islam de manière bien différentes, dans un cocktail entre une vigilance constante sur les prescriptions coraniques et des influences qui ne sont pas seulement occidentales.

 

David RIGOULET-ROZE, Géopolitique de l'Arabie Saoudite, Armand Colin, 2005 ; Politique de défense, l'Algérie devant des choix multiples, El Watan, 11 mai 2006. Jean-Paul CHARNAY, Principes de stratégie arabe, L'Herne, 2003. Sous la direction de Christian HARBULOT, L'absence de stratégie de puissance des pays arabes, janvier 2007, École de guerre électronique.

 

STRATEGUS

 

Relu le 10 octobre 2020

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21 février 2012 2 21 /02 /février /2012 17:51

     Film réalisé en 1976, Mohammad, Messenger of God, décrit la vie du prophète de l'Islam, de 610 à 632. Cette vaste fresque disposant d'énormes moyens techniques raconte la naissance et les premiers développements de l'Islam, dans le plus pur respect de l'aconisme de la tradition musulmane (Mahomet n'est jamais représenté et lorsqu'un personnage s'adresse à lui, il se tourne plus ou moins vers la caméra. Le même traitement est d'ailleurs appliqué également à Ali ibn Abi Talib qui '"apparaît" dans le film.).  

C'est l'histoire de l'Islam que raconte ce film, commencée à la Mecque en 610, avec les premiers enseignements de Mahomet, ses révélations, la persécution des disciples, son bannissement, son accueil à Médine, le pèlerinage à la Mecque, la conquête de la ville, la destruction des idoles et sa mort en 632. Cette reconstitution est fidèle aux événements, en tout cas tels que les rapporte la tradition musulmane ; il s'agit bien d'une superproduction religieuse (tournée en Panavision), comparable aux films américains tels que Les Dix Commandements de Cecil B. De Mille (1958).

     Le réalisateur rencontre pendant la préparation du film et son tournage, comme d'ailleurs dans son exploitation en salles, deux écueils contradictoires.

D'une part, les studios d'Hollywood sont réticents à produire un film sur les origines de l'Islam et il doit le faire avec des capitaux koweitiens et saoudiens (et libyens, marocains, libanais) ; les spectateurs américains et européens peuvent être déroutés par l'utilisation très fréquente de la caméra subjective, un scénario qui veut embrasser en 177 minutes beaucoup d'aspects, et communiquer autre chose que la figure traditionnelle au mieux inquiétante du combattant musulman.

D'autre part, malgré le respect de l'aniconisme, le réalisateur s'appuyant sur des savants musulmans au point de le faire approuver par l'Université al-Azhar, le film reçoit un accueil hostile de la part d'autorités religieuses, car il représente tout de même les Compagnons du prophète. Il est dénigré dans certains pays (Il ne passe jamais à la télévision dans les pays à forte population musulmane, sauf en Turquie, en Algérie et en Tunisie) et reste interdit en Arabie Saoudite. Où de toute manière la production cinématographique est soumise à une très forte censure. 

   Le film, tourné en deux versions, dans chacune pour certains rôles par des acteurs différents, une version en langue anglaise et une version en langue arabe, constitue pour le réalisateur une tentative d'établir un "pont" entre la civilisation musulmane et l'Occident. Il déclare : "J'ai fait ce film car il représente un enjeu personnel. En outre, sa production est intéressante, il y a une histoire, une intrigue, une force dramatique. En tant que musulman vivant en Occident, je considère que c'est mon devoir de dire la vérité sur l'islam. C'est une religion qui comporte 700 millions de fidèles, et pourtant, on en sait si peu à son propos que s'en est surprenant. J'ai pensé que raconter cette histoire pouvait créer un pont avec l'Occident." 

Ceux qui ont vu les deux versions estiment souvent que la version arabe est la meilleure. Très bien accueilli de nos jours par ceux qui désirent connaître l'Islam et ceux qui recherchent des films soucieux de la réalité historique et religieuse, il bénéficie d'une très bonne critique et sa sortie en DVD est l'occasion d'amplifier sa diffusion tant dans le public musulman que dans le public européen. A tel point qu'un remake est envisagé depuis 2008, année où le réalisateur fut tué tragiquement lors d'un attentat suicide, par le producteur Oscar ZOGHBI, qui avait déjà travaillé sur l'original. Mais l'actualité rend pour l'instant difficile la réalisation de ce projet.

 

     Rares sont les films de fiction où l'Islam est représenté dans sa réalité, en dehors des stéréotypes. Beaucoup de documentaires en revanche existent, en langue française ou en version originale sous-titrée. Citons simplement ici le film de Robert GARDNER, Islam, Empire de la foi. Des sites comme //islammedia.free.fr ou //asian-islam.over-blog.com (La Médiathèque islamique) proposent des films de fictions et des documentaires, ainsi qu'informent sur les moyens de se les procurer. Nous ne pouvons que recommander la consultation de ces sites, qui offrent de prendre connaissance avec des facettes très différentes de l'Islam, comme avec des points de vue arabes du conflit israélo-palestinien. 

 

     Le Message nous donne l'occasion de revenir sur l'image dans le cinéma français de l'Islam, à la suite de Julien GAERTNER. Cet auteur, doctorant en histoire contemporaine, entend saisir l'actualité des rapports entre la société française et une religion qui, comme l'écrit Georges CORN (La question religieuse au XXIe siècle, La Découverte, 2006), "joue le rôle de repoussoir fantasmatique des peurs européennes". L'Islam est associé de façon incontournable à un Orient "musulman" s'opposant à un Occident "judéo-chrétien", soit à une situation géopolitique binaire, devenu objet médiatique que Thomas DELTOMBRE nomme un "Islam imaginaire" (L'Islam imaginaire. La construction médiatique de l'islamophobie en France, 1975-2005, La Découverte, 2005). Étudiant les premières représentations de l'Islam à la fin du cinéma "colonial", se focalisant ensuite sur Angélique et le Sultan (de Bernard BORDERIE, 1968) et L'Union Sacrée (d'Alexandre ARCADY, 1989), passant ensuite aux représentations de l'Islam dans le cinéma français contemporain, entre stéréotypes persistants et apaisement, Julien GAERTNER conclu à une relation apparemment apaisée et plus nuancée qu'auparavant. "Ce que le cinéma français présente dans son rapport à l'Islam ce n'est donc évidemment pas un islam "réel" ou "réaliste", si tant est que celui-ci existe, mais plutôt un Islam qui reflète les imaginaires qui traversent la société française, une image qui résulte des rapports de force et des enjeux géopolitiques ou plus simplement parfois, des convictions de certains cinéastes. Si le personnage "Arabe" porte rarement les attributs du musulman, il convient d'observer que peu de films français abordent cette problématique. L'Union sacrée exprime les peurs d'une période troublée, mais les images actuelles de l'islam au cinéma, hormis l'importance des signes liés à son étrangeté et à la différence culturelle, ne portent guère à polémique. Ainsi, il nous semble difficile de mesurer sur grand écran ce qu'auraient pu être d'éventuelles craintes post-11-septembre ou encore des peurs liées aux attentats du métro parisien au milieu des années 1990. Cette absence de représentation de l'islam répond à l'absence d'un questionnement religieux plus général dans le paysage cinématographique français. Hormis Mauvaise Foi  (de Roschdy ZEM, 2006), qui utilise le ton de la comédie pour parler des rapports judéo-arabes (...), et du Grand voyage qui propose un périple vers La Mecque, le cinéma français n'a guère abordé le thème de la religion. Cette observation rejoint un constat plus général sur le cinéma français, le septième art national étant resté un cinéma très peu politisé si l'on excepte quelques films militants.(...). Ces observations, si nous les rapprochons d'un questionnement géopolitique qui serait celui du rapport de la société française au monde musulman, peuvent donc laisser apparaître une relation apaisée, et ce malgré la survivance de quelques stéréotypes. Pas d'expression d'un islamophobie forcené ou d'une mise à l'écart du monde musulman. Indigènes laisse même percevoir des soldats priant avant d'attaquer l'ennemi pour libérer la France. Une image qui nous permet de croire que l'idée d'un islam au sein de la société française sera peu à peu acceptée."

 

Le Message (Ar Risala), de Moustapha AKKAD, avec Anthony QUINN (Hamza), Irène PAPAS, Michael ANSARA dans la version anglaise et Absallah GHAITH (Hamza), dans la version arabe, Distribution Prodis, 1976, 177 minutes.

Julien GAERTNER, L'islam dans le cinéma français, Cahiers de la Méditerranée, n°76, 2008 (disponible sur www.revues.org).

 

NB : Pour utiliser une formule pleine d'humour utilisée parfois par certains journaux : il fallait lire aniconisme et non aconisme... Encore merci aux lecteurs...

 

FILMUS

 

Relu le 11 octobre 2020

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