LE CONFLIT

    Avec un effet de boomerang redoutable, l'intolérance religieuse dont font preuve les religions aux temps où elles voisinent avec les autorités civiles ou ont le pouvoir politique, se transforme en intolérance vis-à-vis des religions qui tend à vouloir (mais il reste largement de la marge) faire autant de victimes que la première.

Une mentalité d'intolérance...

   Dans une vision symétrique du fonctionnement du monde et/ou avec un projet global du monde, des penseurs développent une thématique tendant à rendre les religions responsables de nombreux maux sociaux, politiques et économiques. Cette vision, directement dérivée d'une  certaine mentalité et éducation religieuses chez la plupart de ces auteurs, s'érige en politique d'État avec la venue au pouvoir de régimes ouvertement et/ou officiellement athées. Le marxisme dogmatique russe, par exemple, développe une telle thématique, et à partir d'une analyse sur l'aliénation religieuse, justifie, théorise, une répression de tous les cultes et manifestations religieuses. 

    Il existe par ailleurs une critique radicale - dans une époque et des milieux qui prennent acte des réflexion sur l'aliénation religieuse, mais souvent entendues comme expression (de vecteurs) d' institutions religieuses précises - qui ne prône pas l'intolérance totale vis-à-vis des religions mais qui pose tout de même la question de la tolérance envers des ou lles croyances religieuses, notamment lorsqu'elles celles-ci veulent intervenir dans la sphère publique, voire politique.

Pourquoi tolérer la religion? écrit Brian LEITER, auteur plutôt d'inspiration libérale, tandis que Yvon QUINIOU, d'inspiration marxiste, reprend une critique de la religion qui en fait une imposture morale, intellectuelle et politique. 

La religion comme imposture...

  Prenant appui d'abord sur les réflexions de John LOCKE, John RAWLS et de John Stuart MILL, le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'université de Chicago étend sa réflexion sur les conditions de la tolérance envers toutes les croyances et convictions. Arguments moraux et arguments épistémologiques penchent vers la tolérance envers toutes les croyances ou incroyances (athées et agnostiques...) à partir tout simplement l'épreuve de l'expérience historique (négative sur l'intolérance) et sur les bienfaits pour la société et le développement humain de l'exposition libre de toute croyance. Il veut appuyer ensuite sa réflexion - cette fois plutôt à propos des religions - sur à la fois la pratique des communautés religieuses dans la sphère publique et le fondement même des croyances religieuses.

Il se demande, si, nonobstant l'attitude générale envers toute croyance de quelque nature qu'elle soit, "se demander s'il y a quelque chose de propre à la religion qui influerait sur la tolérance religieuses n'équivaut pas à se demander s'il existe quelques caractéristique(s) de la croyance et de la pratique religieuses qui justifie(nt) la tolérance par principe de la religion (...).

A l'évidence, de telles caractéristiques existent, par exemple, le fait que les croyances religieuses sont souvent des affaires de conscience et tombent dans le champ d'application de tout argument pour la protection de la liberté de conscience, comme celui de Rawls. S'il existe une raison spéciale de tolérer la religion, cela doit être parce que la religion a des caractéristiques qui méritent la tolérance et qui sont soit :

- des caractéristiques qu'ont toutes et seulement les croyances religieuses, soit par nécessité (conceptuelle ou autre), soit par contingence ; ou

- des caractéristiques que d'autres croyances ont ou peuvent avoir, mais qui dans ces autres cas ne justifieraient pas une tolérance par principe."

L'auteur se concentre sur la première possibilité et est aiguillonné au fil des pages par cette demande en Europe et en Amérique du Nord de la communauté religieuse sikh, acceptée par certains tribunaux, du port dans des écoles par les croyants masculins (des adolescents) du kirpan, un poignard rituel qui n'est jamais utilisé pour frapper. Au nom de la liberté religieuse est demandée la levée de l'interdiction générale du port d'armes dans les établissements scolaires et universitaires. C'est cette manifestation spectaculaire de la croyance religieuse, bien plus forte que celle du port de vêtements distinctifs (voile), qui le pousse à poser la question d'une possibilité de supériorité de la tolérance religieuse sur la tolérance d'autres opinions.

"Affirmer que le caractère catégorique de ses prescriptions, le détachement de toutes preuves (non seulement de facto mais aussi de jure) et la consolation existentielle sont les caractéristiques distinctives de la croyance religieuse, ne signifie pas (...) que ce sont ces caractéristiques qui rendent les croyances religieuses importantes et sérieuses aux yeux des gens. Ce sont des caractéristiques qui distinguent les croyances religieuses des autres croyances tout aussi importantes et sérieuses. Ainsi, si cette description des croyances religieuses est correcte, nous pouvons poser la question suivante : les raisons de principe en faveur de la tolérance (...) justifient-elles d'accorder à la religion une protection spéciale?".

Dans un post-scriptum qui a valeur de quasi-conclusion, il écrit "Il convient de souligner (...) que l'argument selon lequel la conscience religieuse n'est pas en soi un objet propre de respect-évaluation - n'est en aucun cas un argment pour toute autre proposition avec laquelle il pourrait être confondu lors d'une lecture superficielle - par exemple, qu'aucune religion particulière ne peut être un objet propre du respect-évaluation, ou que la croyance religieuse mérite en soi le manque de respect (par exemple, l'intolérance). La dernière conclusion pernicieuse est une conclusion qui ne fait pas partie de l'argument de ce livre : j'ai adopté partout ce qui me semble être clairement la bonne posture nietzschéenne - à savoir, que la fausseté de croyances et/ou leur manque de justification épistémique ne constituent pas nécessairement des objections à ces croyances ; en effet, des croyances fausses ou injustifiées sont presque certainement, comme Nietzeche le dit si souvent, des conditions nécessaire de la vie elle-même, et ainsi d'une valeur considérable, et certainement suffisante pour justifier la tolérance."

L'intolérance, de la religion à l'État...

Mais, après avoir opéré un survol des différentes constitutions et de leur attitude envers la religion, de l'État confessionnel à la laïcité, Brian LEITER prend soin de dire que le "fait de savoir s'il nous faut préférer un État qui reconnaisse comme religion d'État le catholicisme ou l'hindouisme plutôt que l'athéisme est une question morale entièrement distincte" de sa propre argumentation. Elle consiste à soutenir que la reconnaissance d'une religion d'Etat peut être compatible avec la tolérance par principe."

Le professeur de droit estime au bout du compte, même dans une société tolérante, qu'il y a toujours un risque que ceux qui n'adhèrent pas à la conception du Bien de l'État, qui s'exprime à travers sa Constitution, se sentent opprimés. déterminer quand de telles reconnaissances cessent de satisfaire les exigences de l'égalité politique est une autre question, qui "requiert une investigation tout aussi nuancée". Il soutient que le fait de ne pas accorder d'exemptions pour des motifs de conscience, religieux ou non, est la proposition la plus cohérence du point de vue de l'équité (étant donné les modalités pratiques d'application) et du point de vue de la nécessité pour les États de promouvoir une Conception du Bien. Toutefois, un dernier problème se pose sans doute : les revendications de conscience religieuses ne sont-elles pas particulièrement tenaces et implacables, particulièrement à même de provoquer des réactions violentes, la désobéissance ainsi que le proverbial "sang sans les rues"? Après tout, si votre définition de l'obligation catégorique - marque de fabrique d'une revendication de conscience - est liée à une préoccupation pour le bien-être de votre âme - et pas juste aujourd'hui et demain mais pour toute l'éternité - vous n'accepterez pas aisément que l'on interfère avec vos obligations. En bref, peut-être le fait que ceux qui tiennent des revendications de conscience religieuses soient les plus réticents à consentir à un régime sans exemptions constitue-t-il la véritable raison de penser que les revendications de conscience religieuses méritent particulièrement d'être tolérées par principe?

Une réponse appropriée à cette question doit commencer par rappeler que le "bien-être éternel de l'âme" n'est pas un aspect distinctif des prescriptions religieuses catégoriques - certaines communautés religieuses mettent l'accent dessus, d'autres non. L'inquiétude selon laquelle des prescriptions catégoriques seront nécessairement prises plus au sérieux par des croyants que par des non-croyants ne peut pas être vraie. (...). Souvenons-nous que si l'on considère des environnements politiques terriblement oppressants, comme l'Allemagne nazie dans les années 30 - environnement qui semble particulièrement en mesure de fournir des "expériences naturelles" l'élimination des vraies revendications de conscience (celles qui sont ressenties comme étant catégoriques) des requérants 'c'est-à-dire ceux qui renoncent à leur "obligations" lorsqu'ils sont confrontés à de sévères conséquences) - l'on découvre que les croyants sont parmi ceux qui "risquent tout" pour faire ce qui est juste. Ce ne sont toutefois pas les seuls, puisque tant de croyants non religieux, comme des communistes, le font également. Notre capacité à tenir certaines prescriptions pour catégoriques est un fait important de la psychologie humaine, fait auquel la loi doit prêter attention. Néanmoins, ce fait psychologique ne trace pas seulement la voie à la croyance religieuse.

L'inquiétude initiale devrait ainsi être totalement différente : elle ne devrait pas consister à penser que les croyants répondent à une approche sans exemptions par du "sang dans la rue", mais qu'il y aura dans toute société des individus mus par leur conscience qui ne respecteront pas les lois généralement applicables qui violent leur conscience. Une telle constatation semble vraie, mais n'est toutefois pas un argument contre l'approche sans exemptions. De la même manière que nous ne pouvons justifier d'accorder des exemptions des lois généralement applicables à "ceux qui sont le plus enclins à semer le trouble", nous ne pouvons le faire à "ceux qui ont des revendications de conscience religieuses". Parfois, ceux qui ont des revendications de conscience ont bien raison de s'opposer à la loi ; il s'agit toutefois d'un élément totalement indépendant du fait de savoir si la loi doit les exempter de son application." La tolérance par principe n'exige pas qu'on le fasse. "La tolérance est peut-être une vertu, à la fois lorsqu'elle est exercée par les individus et par l'Etat, mais son application sélective à la conscience des seuls croyants n'est pas moralement défendable."

  Toute cette argumentation, qui cadre bien avec un système constitutionnel comme celui des États-Unis, laisse pendante la question de l'attitude générale envers des revendication religieuses émanant de groupes de la communauté. S'il ne fait pas faire de distinction entre des croyances religieuses et toute sorte d'autres croyances, le problème est bien de savoir, concrètement, si l'on accepte que des citoyens sortent ponctuellement (dans le temps et dans l'espace) de la loi qui s'applique à tous. Cette autre manière de poser la question, qui considère aussi la conscience des citoyens qui ne font pas de revendication religieuse, s'ils peuvent accepter que des règles s'assouplissent, quitte à ce qu'elles soient communes. Par exemple, dans les établissements d'enseignement français, les signes distinctifs sont interdits de jure, mais le port d'une croix, d'un vêtement, s'ils avèrent discrets sont tolérés. C'est que l'accumulation et la juxtaposition de signes religieux dans les lieux publics, en l'absence de l'acceptation de certains éléments de foi entre les religions présentes, risque de transformer toutes les questions de société en questions religieuses.. (ce qui fait d'ailleurs le jeu de tous ceux qui veulent éviter d'aborder quantité d'autres questions...), et l'on risque de retomber tout simplement dans une sorte de guerre idéologique - qui ne le reste pas souvent - entre membres de religions différentes, voire qui se pensent comme antagonistes. Et toute argumentation libérale qu'elle soit, il ne suffit pas de dire que la tolérance s'applique également aux croyants ou aux non croyants, la vie en commun exige d'une certaine manière le partage de valeurs collectives, sinon il n'y a plus de collectivité. La tolérance religieuse de tonalité libérale anglo-saxonne, fortement teintée d'indifférence même bienveillante, notamment rend possible la multiplication de communautés juxtaposées comme aux États-Unis. C'est que la laïcité, assez dénigrée par Brian LEITER, oblige à penser les valeurs communes qui aillent au-delà de celles des particularismes religieux, et qui ne se contentent pas de prestations extérieures de serment, aussi honnêtes soient-elles. Elle oblige à penser la collectivité, et au-delà précisément tous ces problèmes moraux, sociaux et finalement politiques et économiques que posent cette vie en collectivité. Utiliser constamment la médiation des Églises et des sociétés religieuses pour la mise en oeuvre du "vivre ensemble", revient à confier à des autorités non étatiques l'organisation de domaines plus en plus étendus... et parfois inattendus (nous pensons aux techniques d'abattage des animaux destinés à la boucherie par exemple....)! Obliger à un dialogue entre les religions devient, puisqu'elles existent et sont tolérées et tolérables (réciprocité) est sans doute une des responsabilités les plus importantes aujourd'hui de l'État. S'il ne le fait pas, des pans entiers de la société se fractionnent de l'ensemble, jusqu'à faire naitre des entités géographiques différentes dans les villes (quartiers "ethniques") et les campagnes (communautés rurales "autarciques". Le choix de l'inter-communautarisme même oblige à ce dialogue, sinon le communautarisme, la culture de l'entre-soi religieux, conduit à des conflits de plus de plus ouverts et de plus en plus violents. Ce n'est pas là une posture morale ou anti-religieuse, c'est une leçon de la sanglante Histoire de l'humanité.

   Mais cette tolérance, à cause des sanglantes répressions religieuses des mouvements scientifiques et de progrès sociaux dans l'histoire  et à cause de manière de penser (d'ailleurs elles-mêmes souvent introduites par ces religions), n'est pas acceptable pour tout un mouvement intellectuel et politique (qui parcourt d'ailleurs les siècles) qui analyse comme antagonistes foi et science, religion et autonomie individuelle. Même si c'est souvent à l'intérieur même de certaines institutions religieuses excédées par les comportements socio-politiques des dirigeants de l'Église que naissent de telles analyses. Il faut remonter à l'Antiquité où l'on trouve un mouvement analogue à celui suscité par les Lumières du XVIIIe siècle européen, pour trouver ce refus d'un monde dominé par les dieux, la magie, la foi, les miracles afin de faire place à une philosophie du monde, à la rationalité. Dans tout ce mouvement, bien des composantes acceptent de tolérer la religion si elle devient uniquement affaire de conviction privée et personnelle. Mais une grande part d'entre elle va au bout d'un raisonnement qui exclue définitivement toute pensée religieuse du champ du savoir et de l'action. On est maintenant très loin de la tolérance religieuse, c'est même la tolérance de religions qui est en cause.

Un bilan terriblement négatif des religions...

  Yvon QUINIOU part d'un "bilan terriblement négatif" de la religion en tant que telle. Sans aborder la question de la foi, non par souci "d'éviter toute attitude inutile et injustifiable d'intolérance anti-religieuse", ce qu'il comprend très bien, mais parce que "le respect de la foi s'inscrit simplement dans la conviction philosophique forte que la métaphysique, dont la foi est une manifestation particulière, même lorsqu'elle n'est guère élaborée intellectuellement comme chez le croyant ordinaire, est un domaine qui échappe à la connaissance, donc à la réfutation comme à la preuve - y compris d'ailleurs l'option métaphysique athée (à distinguer du matérialisme) qui affirme l'éternité du monde et son caractère incréé." Ce qui ne peut être réfuté doit être fondamentalement respecté dès lors qu'il n'empiète pas sur la vie collective, avec ses valeurs démocratiques désormais acquises, pour y créer des dissensions sans fondement ou y produire des atteintes à la personne humaine comme la religion en a suscité à travers toute l'histoire.

Nous partageons cette manière de voir, mais l'auteur ne discute pas de l'intolérance de certaines religions vis-à-vis précisément de ces valeurs démocratiques qui ne sont pas, par ailleurs, acquises partout pour tout le monde. De plus, sa critique va parfois moins loin que celle de certains des auteurs qu'il cite dans sa réflexion : certains courants demandent l'éradition de toute religion, car elle est pour eux absolument contraire au principe de la vie humaine. Elle constitue même un danger pour la vie intellectuelle.

Le tableau que l'auteur dresse du bilan des religions provient d'ailleurs des critiques les plus véhémentes et les plus radicales qu'on ait pu opposé à la religion : il s'agit pour elle de relier Dieu et les hommes et non les hommes entre eux, de donner la priorité à Dieu et non à l'homme, sur tous les plans, lesquelles formulations de priorités et priorités pratiquées s'opposent souvent termes à termes entre des religions mises face à face. La religion divise l'humanité au lieu de l'unir. La religion est porteuse de conflit entre les hommes et à l'intérieur d'eux-mêmes, par la négation des besoins du corps, et parfois dans la considération selon laquelle le corps est l'ennemi de l'âme. L'attitude religieuse est elle-même une maladie (mortelle) pour le psychisme humain. La religion est le rempart des intérêts capitalistes, à la fois détournement et garant d'enchainement des hommes, qu'ils soient d'ailleurs dominés ou dominants. Le spectacle des guerres de religion, de répressions, de persécutions, de mortifications qu'offre l'histoire des religions ne peut pas aller contre cette perception... L'auteur, par rapport à ce sombre tableau, bien connu de nos jours et étayé par de multiples études de toute sortes, morales, religieuses elles-mêmes (introspections), politiques, sociales, économiques... tient à indiquer (et encore en-deça de bien des critiques des auteurs dont il détaille la réflexion) que ce tableau est "partiel", et qu'il existe grâce à la religion des oeuvres culturelles, des développements moraux eux-mêmes importants sur la vie, sur les relations entre les hommes, et surtout la présence au leur sein des principes (sans doute premiers) de moralité objective, même s'ils sont bafouées par les institutions censées les promouvoir, de valeur universelle. Le commandement de ne pas tuer, de ne pas voler (qui dévalorise l'attitude du guerrier et du pillard)... l'obligation de la solidarité active dans une même communauté, l'ouma... la valorisation de la charité et du soin dû au prochain, au frère, au voisin et même à l'étranger (hospitalité), tout cela participe aussi à l'Histoire. Mais globalement, la religion favorise l'injustice en se mettant souvent au service des puissants. Et aujourd'hui les défauts classiques de la religion perdurent, même s'ils sont rendus moins présents, moins actifs ou moins visibles par le simple fait, qu'elle a perdu le pouvoir politique et l'emprise sur les esprits. Les limites au développement de la connaissance, les opprobres et les interdits sexuels, le dénigrement de la femme existent encore dans les religions qui conservent de grandes parcelles de pouvoirs politiques et/ou économiques.

  Pour Yvon QUINIOU, il existe une critique philosophique de la religion (SPINOZA, HUME, KANT) et une explication critique de la religion (FEUERBACH, MARX, NIETZSCHE, FREUD) qui mènent à la conviction que la religion (mais la foi constitue une autre question) est une imposture morale, intellectuelle et politique. Ce qui est vrai, mais demeure la question soulevée d'ailleurs également par Brian LEITER : la spiritualité, la foi et l'organisation de tous ces rites, jusque, logique sociale oblige, la...religion avec tous ses dispositifs "annexes" de solidarités constituent autant, dans une métaphysique de la réalité ultime, une consolation face à la mort.

La seule "substitution" possible, à notre avis, serait justement une société où la mort n'existe plus. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle on a beau mettre à la porte toute la spiritualité, elle revient par les fenêtres au grand galop sous de nouvelles formes et sous de nouveaux noms... 

   Tant que la perspective de la fin de l'existence visible sur terre existe, en l'absence de possibilité d'apporter la preuve de quoi que ce soit qui pourrait exister ailleurs, la religion sera toujours là. Toutefois, comme d'ailleurs pratiquement tous les auteurs l'admettent, il y a religion et religion, et d'ailleurs les religions elles-mêmes évoluent et la riche historiographie permet de se rendre compte que même la religion catholique du Moyen Age par exemple est parfaitement méconnaissable des catholiques les plus pratiquants d'aujourd'hui.

Mais la ligne de partage pour ces auteurs, dont eux-mêmes ou leurs contemporains ont soufferts de la religion de leur pays, est définitivement entre foi personnelle (tolérante) et religion collective (à combattre absolument sur tous les plans). C'est cette dernière perspective que développe Yvon QUINIOU, qui en définitive prône l'intolérance envers les religions constituées, parce que précisément, viscéralement, elles sont intolérantes sur le fond par rapport aux valeurs démocratiques et de progrès. 

A la fin de son parcours de différentes critiques philosophies et d'explications critiques de la religion, l'auteur écrit que "il résulte, si on veut être honnête et ne pas se rendre coupable de ces multiples "source d'insincérités et de bassesses intellectuelles" suscitées par ce sujet (comme le fait remarquer Freud), que la religion est bien une imposture intellectuelle, morale et politique (...).

Imposture : ce qui prétendent apporter aux hommes quelque chose qu'il ne leur apporte pas et donc qui les trompe, fût-ce involontairement ou inconsciemment, sur la base "allégations mensongères ou de fausses apparences" (Larousse). Or, dans ces trois domaines, la religion ment, sans qu'il s'agisse d'un mensonge délibéré puisqu'elle est entièrement prise dans son propre mensonge.(...)".

L'avenir de la religion

   L'agrégé et docteur en philosophie formule sous la forme de thèses les résultats généraux de son enquête :

- La religion, tout religion, est un fait humain relevant d'une explication immanente de type scientifique. Et comme l'indique Lévi-Strauss, "il faut beaucoup de naïveté ou de mauvaise foi pour penser que les hommes choisissent leurs croyances indépendamment de leur condition" (Tristes tropiques).

- Elle n'est donc pas ce qu'elle croit être : cette explication la déconstruit car, comme l'observe justement à nouveau Lévi-Strauss, "tout effort pour comprendre détruit l'objet dont la nature est autre". 

- Conséquence : il n'y a pas de "spiritualité" ou de "besoin spirituel" définissant l'homme et se manifestant sous la forme d'un "besoin religieux" ou d'un "besoin de transcendance" inhérent à l'humanité. Celui-ci n'est que l'interprétation, dans des conditions historiques et idéologiques données, d'un état particulier de la vie de l'humanité et du fonctionnement de son intelligence, un nom donné à celui-ci.

- L'avenir de la religion n'est en rien assuré. On peut prévoir sa disparition tendancielle, à condition qu'une politique "de civilisation" (dont le communisme est le vecteur) prenne en charge ce processus, car il n'a rien de fatal ou d'automatique (contrairement à ce qu'écrit Ernest RENAN). La diffusion de la connaissance scientifique n'y suffira pas : il faut y ajouter le projet volontariste de supprimer, en particulier, les causes sociales de la misère religieuse. De ce point de vue, le fait que le phénomène religieux ait été relativement (mais pas absolument, voir HUME, Histoire naturelle de la religion et voir aussi le dialogue entre Jean BRICMONT et Régis DEBRAY dans A l'ombre des Lumières, Débat entre un scientifique et un philosophe, Odile Jacob, 2003) une constante de l'histoire n'est pas un argument théorique : on ne saurait inférer d'un fait (passé et présent) une nécessité réelle et donc un pronostic définitif sur le futur. Que la religion ait toujours, de fait, plus ou moins existé dans le passé, ne prouve en rien qu'elle doive nécessairement toujours exister dans l'avenir.

- On peut donc envisager que l'humanité admette un jour qu'il n'y a pas de sens transcendant ni du monde ni de son aventure propre (voir Nietzsche, Camus, Sartre, entre autres). Le sens de la vie humaine vient bien plutôt de celui qu'il se donne à travers ses besoins, ses désirs, ses aspirations, ses choix d'existence, et il est donc pluriel en même temps que contingent, sans nécessité propre qui nous contraindrait à l'admettre et à lui trouver un fondement religieux.

- Mais cela ne signifie pas qu'il faille mépriser les croyants, mais il demeure indispensable de critiquer leurs croyances, surtout quand on voit ce qu'elles ont fait d'eux et ce, quelle que soit l'estime ou l'admiration que l'on éprouve vis-à-vis de certains d'entre eux, de leur action, voire même pour la force de leurs convictions... quand ses effets humains sont positifs, ce qui a été loin d'être le cas la plupart du temps. Cette estime vaut en particulier pour ceux que leur foi en l'Evangile a pu tirer une politique de l'amour du prochain quand les Églises officielles ont parfois, mais trop rarement, mise en oeuvre.

  Mais tout cela ne peut détourner l'auteur de la question cruciale : par quoi remplacer la religion étant donné l'importance qui a été la sienne dans les consciences et les comportements humains depuis des siècles? La conséquence politique de sa réflexion sur la morale, la métaphysique mais aussi le faisceau de découvertes scientifiques sur la nature du monde et de l'homme, est surtout énoncée à l'égard de ceux "qui tiennent à tout prix à fonder le vivre ensemble sur une base quasi transcendante (voir transcendantale) pour ne pas faire courir aux hommes le risque de voir ce vivre ensemble éclater - quitte à laïciser plus ou moins cette base (...) ou à négliger les conditions concrètes de possibilité du vivre ensemble, ce qui est le cas de la plupart des libéraux". Il s'agit alors de promouvoir une idéologie et une morale sociale. Non pas une idéologie au sens du marxisme orthodoxe, qui a lui aussi son bilan très lourd, mais un méta-idéologie universaliste, "à caractère non seulement impératif mais critique, qui est apte, par son universalisme même, à juger des diverses idéologies." Considérant que le "besoin religieux" est une imposture, Yvon QUINIOU estime qu'une "société d'athées est donc parfaitement concevable, qui soit à la fois une société et une bonne société. Il se refère tout à la fin de son enquête à Pierre BAYLE, pour ses Pensées sur l'athéisme (Desjonquères, 2004.

   A la lecture des deux études, de Brian LEITER et de Yvon QUINIOU, il faut constater le chemin parcouru intellectuellement depuis que les religions ont perdu leur pouvoir sur les masses (du moins encore une fois, en Occident). D'abord, une réflexion qui amène une tolérance très relative des religions, les restreignant sur la vie privée et à des manifestations limitées dans le temps et dans l'espace, surveillant leurs tentatives d'imposer leur morale (notamment sexuelle) et leur conception de la vie collective. Puis une certaine intransigeance à leur égard, exprimée pendant le siècle des Lumières et par la plus grande partie de la doxa marxiste, jusqu'à sa répression systématique dans beaucoup de contrées à travers l'établissement d'une religion naturelle alternative ou l'imposition d'un athéisme officiel militant. Et enfin - dans l'examen critique à la fois des exactions commises au nom souvent du marxisme et de la persistance d'un pouvoir religieux sur certaines parties des populations, pouvoir religieux qui veut profiter de l'échec de politiques socio-économiques - la réhabilitation de certaines valeurs morales amenées par des siècles de religion, la confirmation du confinement du religieux dans la sphère privée et de son possible remplacement, au fur et à mesure des progrès scientifiques et sociaux, par une méta-idéologie dont les contours, bien entendu, restent indistincts. 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, Une imposture morale, intellectuelle et politique, Editions La ville brûle, 2014. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion? Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014.

PHILIUS

Relu le 20 mai 2022

  L'histoire de la tolérance et de l'intolérance dans le catholicisme revient à visiter l'histoire de l'Église chrétienne depuis les Pères Fondateurs jusqu'à la Réforme. Il s'agit d'ailleurs plus d'une histoire de l'intolérance, de ses arguments comme de ses pratiques.

Ce n'est qu'en plein XVIIe siècle européen que s'élève le débat sur les vertus de la tolérance chez les Catholiques, suite aux guerres de religion, mais reprenant aussi les arguments d'un certain nombre de figures chrétiennes dans l'histoire qui refusent  cette intolérance. Le nombre de schismes, d'hérésies générées dans le sillage ou à l'intérieur même de la Chrétienté témoigne de l'importance des dissensions sur le fond du message de l'Évangile. L'Église de Rome, toujours étroitement liée à des pouvoirs temporels (l'Église est d'ailleurs dans la majeure partie de l'histoire une puissance temporelle), doit faire face de manière pratiquement ininterrompue à des dissidences multiples, bien plus d'ailleurs (et bien plus radicales) que dans maintes autres religions. Cela explique sans doute l'aspect de citadelle assiégée donnée par cette Église, cause et effet sans doute de son intolérance doctrinale. Passé le siècle des Lumières, et sans doute parce que l'Église catholique n'a plus les moyens de coercition d'autrefois pas plus que l'adhésion de toutes les masses chrétiennes, de nouvelles doctrines de tolérance s'affirment, jusqu'à l'oecuménisme d'aujourd'hui, dans un monde où toute la Chrétienté justement fait figure de citadelle assiégée, entre, ceci cité sans souci de chronologie, les nouvelles influences des spiritualités orientales, la poussée socio-politique de l'Islam, l'existence d'un fort courant areligieux ou antireligieux. Il reste sur le plan des moeurs beaucoup de rigidités doctrinales dans l'Eglise catholique, bien plus que dans le monde des religions réformées, des intolérances qui apparaissent, en regard des connaissances de la réalité terrestre, assez incompréhensibles à la majorité même des fidèles... 

   Il faut remonter, et d'ailleurs beaucoup de théologiens catholiques y remontent, à Saint Augustin pour trouver les racines de l'intolérance de l'Église de Rome. Les premières doctrines de l'intolérance datent de la fin de l'Empire Romain d'Occident, où se mêlent les conflits entre donatiens, catholiques et païens, entre anciennes et nouvelles classes dominantes dans l'aristocratie terrienne, entre pouvoirs politiques émergents qui mènent plus tard au système féodal, ces derniers jouant tantôt les uns contre les autres, tantôt tentant de faire prévaloir des idées de tolérance. Si l'Église catholique vainc, ce n'est pas vraiment dû à la force de conviction de ses prêcheurs, mais plus à des conjonctures politiques, économiques et sociales. Il faut écouter les vainqueurs catholiques se vanter d'interventions divines en leur faveur pour croire que de tels arguments avaient plutôt bien cours tout au long du Moyen-Age, de la Renaissance, et même dans les temps Modernes. 

Selon Augustin...

     Augustin, auteur sans doute le plus cité dans la littérature catholique en général et sur l'intolérance catholique en particulier. Les arguments dont Augustin se sert pour défendre sa cause sont de deux sortes : des arguments à contingences historique, valables essentiellement à l'égard des Donatistes et des arguments doctrinaux.

Comme le rapporte Robert JOLY, Augustin reproche aux Donatistes d'avoir fait appel à l'empereur Constantin contre Cécilien. "Il y a cependant quelque différence à demande l'arbitrage impérial et à justifier des mesures répressives qui ne viennent qu'ensuite. Dans le même ordre d'idées, Augustin leur reproche aussi d'avoir provoqué et admis les mesures de Julien l'Apostat. Quel scandale de protester contre les décrets d'empereurs chrétiens et d'applaudir à ceux d'un païen! Mais Athanase lui-même était revenu d'exil en bénéficiant de la tolérance de l'Apostat. P Monceaux écrit que les Donatistes obtinrent de Julien toutes les libertés, "y compris celle de persécuter les catholiques". On ne voit aucunement que ce bout de phrase corresponde à la réalité. La restitution aux Donatistes des églises confisquées auparavant au profit des catholiques n'alla certes pas sans escès, ni sans meurtres. C'est le contraire qui serait étonnant en Afrique. Que l'on pense surtout que depuis très longtemps à cette époque, le donatisme est brimé, qu'il a souffert deux persécutions sanglantes, l'une sous Constantin, l'autre au temps de Macaire. Il dénie aussi aux Donatistes le droit de protester contre les persécutions, puisqu'ils ont eux aussi persécuté les Maximianistes. (...) L'argument historique le plus répandu dans les oeuvres d'Augustin concerne les crimes des Circoncellions. Les mesures répressives ne sont de la part des catholiques qu'une réaction de légitime défense devant les horreurs perpétrées par les Circoncellions. Loin de nous la pensée de minimiser ces dernières. Il suffit de remarquer que les doctrinaires donatistes rejetaient la responsabilité de ces violences, que les Circoncellions formaient plutôt à à-côté du donatisme, réprouvé par une majorité de modérés et enfin, que les empereurs catholiques avaient eu l'initiative des mesures violentes. D'ailleurs, l'évêque d'Hippone lui-même sait qu'il entre beaucoup de rhétorique dans ses développements sur ce sujet. (...).

Ce n'est pas sur des considérations historiques que saint Augustin fondait véritablement la légitimité de la coercition, mais bien sur des affirmations doctrinales. Son idée essentielle me parait être la suivante : il faut forcer les schismatiques et les hérétiques à rejoindre l'unité catholique parce que c'est objectivement leur seul salut possible. C'est par amour, par charité qu'il faut les faire souffrir : les souffrances qu'on leur impose de la sorte sont des bagatelles à côté des châtiments éternels qui les attendent infailliblement dans la vie future s'ils ne se convertissent pas. La même charité qui le pousse à exhorter, à harceler les non-catholiques, à leur proposer des discussions le pousse également, si l'apostolat ne réussit pas, à recourir à des méthodes plus fortes. Augustin ne fait ainsi qu'exprimer le raisonnement même de Dieu : "Si donc, dans sa miséricorde, Dieu nous avertit maintenant par l'organe des puissances humaines, c'est afin de n'avoir pas à nous frapper au dernier jour, et de ne pas laisser aux orgueilleux (la triste ressource) de se vanter de leur condamnation" (Contra ef Parmen). Bien entendu, puisque les catholiques sont seuls à détenir la vérité, seuls ils ont droit de recourir à une certaine violence. C'est la charité qui s'oppose invinciblement à ce qu'Augustin accepte la mort comme châtiment de l'hérésie ou du schisme : faire périr des gens non convertis, c'est les précipiter en Enfer, c'est donc obtenir le résultat opposé à celui qu'on souhaitait. Une charité plus humaine lui fait rejeter aussi la torture : Augustin se contente d'amende, de flagellations, de confiscation, d'exil. (...) Il ne s'agit pas de punir, mais de corriger. Ce n'est pas la personne humaine que l'on attaque par ces méthodes, c'est le vice qui est en elle et Augustin insiste lourdement (...). 

Quand on lui demande ce qu'il fait du libre arbitre, Augustin proteste. On ne force personne à la foi. Seulement, la tribulation fait réfléchir celui qui souffre, elle fait disparaitre la perfidia ; après quoi, l'adhésion à la vraie foi devient sincère, spontanée." Augustin réfute par des arguments scripturaires la thèses que les hommes ne doivent pas être amenés malgré eux à la vérité.

"Un second thème de la pensée augustinienne a un aspects plus juridique. L'hérésie est un crime contre Dieu, contre la vraie Eglise ; c'est au fond le pire crime qui soit. Il est donc absolument naturel que les lois l'interdisent et prévoient le châtiment des coupables. Et le schisme est un crime parce que dans ce monde il ne faut pas séparer les méchants des bons (les Donatistes prétendaient être obligés en conscience de se séparer des infâmes traditores). Cette séparation n'aura lieu que dans l'au-delà. L'Église ici-bas est forcément mélangée, sans que se sainteté en souffre. Chez saint Augustin, cette doctrine est un véritable leit-motiv, mais il la devait au donatiste schismatique Tyconius. (...)" Les empereurs chrétiens ont raison de recourir à la force et notamment celle d'invalider leurs testaments. Ce crime contre l'Église fait de l'Église la vraie persécutée, la vraie martyre. 

Les arguments scripturaires d'Augustin sont repris très souvent et Pierre BAYLE part d'eux pour réfuter les arguments doctrinaux en faveur de l'intolérance. 

Augustin lui-même a décrit l'évolution qui l'a conduit de la tolérance à l'intolérance (Lettres, XCIII, 17) : deux faits essentiellement, les crimes des Donatistes et les effets heureux de la contrainte, qui en peu de temps amène les anciens hérétiques à la plus grande reconnaissance à l'égard de ceux qui les ont d'abord forcés au catholicisme. Il y revient souvent et s'en extasie. Mais selon lui, la contrainte seule ne suffit pas, l'enseignement doit la suivre. Plus tard, les leaders de l'Inquisition se prévalent de ses écrits,  de même que les responsables des multiples dragonnades durant les guerres de religion. Mais c'est le trahir en partie, car il limite toujours la nature des sévices permis. Cette limitation est dans l'histoire de l'Église catholique largement ignorée, et on ajoute à la liste d'Augustin des châtiments autrement plus durs. 

  Pourquoi donc Augustin, qui n'ignore pas que de leur côté les Donatistes obtiennent des conversions par les mêmes moyens, pense-t-il que ses efforts donnent des fruits si "exaltants". Il y a comme des non-dits dans ses écrits, des non-dits qui deviennent ceux de l'Église catholique toute entière et qui sont d'ailleurs une des causes de sa chute au XVIIe siècle. C'est que la preuve de cette conversion réside non seulement dans l'observance des rites chrétiens par les anciens hérétiques mais aussi dans la scrupule obéissance matérielle : paiement d'un impôt à l'Église, participation à la construction des édifices religieux, acceptation de recevoir cet enseignement qu'Augustin juge si nécessaire... Plus tard, l'Église augmente ses exigences fiscales, s'appuie sur le système féodal pour en obtenir le paiement régulier, et multiplie les sources de revenus directement liées à la pratique religieuse. C'est ainsi que la pénitence est accordée contre, notamment pour les classes les plus riches, espèces sonnantes et trébuchantes. C'est cette fameuse question des indulgences qui est le prétexte pour les premiers protestants de remettre en cause les prérogatives religieuse de l'&glise catholique, indulgences qui sont liées à toute une collection de ressources et d'agents séculiers chargés de les recouvrir... A l'époque d'Augustin, même si les voeux de pauvreté restent courants, il est nécessaire, tout de même, pour subvenir aux besoins des prêcheurs, de leur assurer des minimum assez larges pour vivre... Ainsi les dépenses à la gloire de Dieu constituent de tout temps les meilleures preuve de foi.

Le monachisme et les Universités, vecteurs de tolérance...

   L'accroissement de la richesse matérielle de l'Église au Moyen-Age, parallèle d'ailleurs à un affaiblissement des compétences spirituelles (et parfois tout simplement, intellectuelle...) constitue une des causes du développement, avec les guerres incessantes, du monachisme. La multiplication des monastères est contenue alors par l'Église, forcée de se réformer et de se ressourcer sur le plan théologique, en accordant des statuts d'ordres religieux. On voit se déployer alors plusieurs ordres monastiques concurrents, caractérisés par une plus ou moins grande tolérance. Si l'intolérance reste très valorisée dans la hiérarchie catholique, gardienne de la foi, qui peut parfois déléguer des tâches d'Inquisition (Ordre des dominicains...), les débats sur la tolérance et l'intolérance, surtout par rapport à l'Islam - les croisades sonnant une certaine défaite de la première, mais aussi par rapport à certaines hérésies, traversent l'Église à sa "marge" (qui constitue tout de même une grande proportion des "savants"). C'est surtout dans ces ordres, dont beaucoup mettent en avant des valeurs de pauvreté, des voeux de charité et des approches de paix, que se développent (Saint François, et certains Ordres franciscains à sa suite) une certaine tolérance au sein de l'Église catholique. Avec difficulté, tant les représentants de la hiérarchie veillent au sein même de ces Ordres. Ces représentants veillent également sur tout le système d'enseignement et à la conformité de toute la scolastique qui s'élabore et s'affine dans des Universités pourtant jalouses de leur indépendance (1200-1500).

Tant les Universités que les Ordres religions sont bon an mal an les réceptacles et les moteurs de réflexions théologiques et philosophiques de plus en plus diverses, sous le coup de redécouvertes d'ouvrages longtemps disparus (de Platon et d'Aristote) et sous le coup de découvertes de nouvelles contrées et d'autres moeurs... Des penseurs comme Thomas d'AQUIN (1225-1274), Siger de BRABANT (1240-1284), Dietrich de FREIBERG (1250), Dante ALIGHERI  (1265-1321), Maitre ECKART (1260-1328), Jean Duns SCOT (1265-1308), Guillaume d'OCKHAM (1285-1349), Grégore de RIMINI, Jean BURIDAN, Albert de SAXE, Nicolas de CUES (1401-1464), par l'effervescence intellectuelle et politique que leurs réflexions et leurs textes suscitent, malgré le contrôle intellectuel que l'Église tente d'exercer, permettent à d'autres à la Renaissance d'approfondir des questionnements philosophiques, moraux et politiques qui mettent de plus en plus à vif les vérités sur lesquelles toute une classe religieuse assoit à la fois sa prospérité spirituelle et sa réussite matérielle. 

Schismes religieux et intolérance...

     Les liaisons de plus en plus fortes entre les monarchies (absolues) et l'Église ont raison de ces velléités de tolérance, et domine alors jusqu'au XVIIe siècle les figures des grands prêcheurs comme BOSSUET. C'est au sein même de l'Église que naissent les plus grands schismes dont l'Église ne se relèvera pas : anglicanisme, calvinisme et luthérianisme creusent les divergences et les destins politiques des nations dans lesquelles ils naissent. L'intolérance nourrit d'abord l'intolérance : ce n'est pas avec la répression de la justice ecclésiastique que les nouvelles figures religieuses peuvent faire preuve de tolérance. Même se elles le voulaient, elles ne seraient même pas entendues de leurs partisans religieux et politiques. A l'intolérance de BOSSUET répond celle de JURIEU et, faute de s'éclore en milieu catholique, les théories politiques et philosophique sur lesquelles peuvent se fonder la tolérance se développent surtout en milieu protestant. 

     Même au XIXe et au XXe siècle, les figures de l'intolérance dominent encore l'Église catholique où le dialogue interreligieux se fait freiner ou se révèle sélectif (d'abord avec les religions non chrétiennes, plus difficilement avec le protestantisme et avec les Orthodoxes). Et où l'oecuménisme, même en plein milieu de la participation de nombreuses organisations catholiques dans le domaine de la paix, de la coopération économique et de la justice sociale, fait débat.

    La Papauté et la Curie romaine sont encore longtemps des gardiens intolérants de la "vérité chrétienne". Encore en 1841, le cardinal Pie peut écrire une défense de l'intolérance religieuse, sur le thème qu'il n'y a qu'un seul Dieu, un seul Seigneur, une seule foi et un seul baptême.

Cardinal Pie, Sermon prêché à la cathédrale de Chartres : sur l'intolérance doctrinale, 1841 et 1847, dans Oeuvres sacerdotales du Cardinal Pie, Librairie religieuse H. Oudin, 1901. Robert JOLY, Saint Augustin et l'intolérance religieuse, dans Revue belge de philologie et d'histoire, tome 33, fascicule 2, 1955 ; L'intolérance catholique, Origine, développement, évolution, Espace de libertés, 1995.

PHILIUS

Relu le 5 avril 2022

  Si nous détaillons l'apport de l'oeuvre de cet homme d'Église français, évêque de Meaux, prédicateur et écrivain, précepteur du futur Louis XIV, c'est parce qu'il concentre un nombre impressionnant de références en faveur de l'intolérance religieuse. Non pas parce qu'il est le plus virulent des ennemis des Protestants (on peut même dire qu'il tente un certain dialogue pour les faire revenir au bercail, favorisant la conversion de Grands du royaume, préférant la parole à la violence), mais parce que son argumentation est une des plus rigoureuses, tellement que bien des polémistes et des auteurs  (contemporains ou plus tard) prennent ses écrits comme base pour argumenter à leur tour (contre ses thèses) en faveur de la tolérance.

Il est célèbre surtout par ses sermons, ses oraisons funèbres, son rôle dans l'assemblée du clergé de France, ses positions contre le quiétisme, sa position vis-à-vis des Juifs. Son action pour le gallicanisme, l'autonomie du catholicisme français au sein de l'Église de Rome, est déterminant pour le destin des Catholiques en France. Il s'élève, en vain d'ailleurs, faisant figure de personnage du Moyen Age, tout au long de son sacerdoce contre la tendance à tolérer toutes sortes de déviations par rapports aux dogmes chrétiens ancestraux.

Au service de l'ordre établi

   Jacques TRUCHET écrit à son propos que "son intelligence exceptionnelle et sa foi inébranlable sont tout au service de l'ordre établi, de la tradition religieuse, de la plus rigoureuse orthodoxie. Une seule haine anime l'Aigle de Meaux, celle de l'excès en toutes choses. Le moindre paradoxe n'est pas qu'il se soit laissé lui aussi entrainer à des extrémités dans son souci de défendre efficacement les intérêts de l'Église de Dieu. Sa clairvoyance politique lui permet de déceler, comme d'instinct, le danger que représentent, pour l'"uniformité des conduites" chère à Richelieu, les synthèses nouvelles que proposent bon nombre de ses contemporains illustres : Rubens et Rembrandt, Descartes et Pascal, Spinoza et Richard Simon, Leibniz, Fénelon. Le baroque, le doute méthodique, le jansénisme, la critique appliquée à l'Écriture, un oecuménisme qui effacerait bien Trente, le mysticisme, qui est recherche d'une impossible perfection, manifestent et provoquent une dangereuse diversité d'opinions, l'irrégularité des moeurs, d'un mot, le désordre dans la vie courante des fidèles. A ses yeux, ce n'est pas un hasard si le Grand Condé est à la fois ce libertin lettré qui accepte de rencontrer Spinoza et un opposant à la monarchie absolue, pas un hasard si une certaine morale aristocratique se nourrit de baroque, pactise avec la jeune science et pousse à la révolte, pas un hasard si la littérature sert de véhicule aux contestations nouvelles.

Bossuet fait front de tout son être. Sollicité ou non, il intervient. N'est-il pas devenu le chef moral de l'Église de France? Pourtant, il ne s'est jamais assigné qu'une seule tâche : rendre perceptible à l'esprit de tous les hommes l'éternelle vérité de l'Église, gardienne d'un dépôt auquel il convient de ne rien ajouter ni retrancher. Avec fierté, il déclare ne tenir aucune opinion particulière. Seule l'Église catholique, Bible et Pères (de l'Église), Écriture et Tradition indissociables, arrache à l'illogisme et au chaos. A jamais, elle est source de l'unique vérité. (...).

Une aussi belle assurance force le respect. Mais la position est intenable. La révolution, littéraire, artistique, philosophique, scientifique et religieuse tout à la fois, fera son chemin. Malgré l'habileté du pouvoir, l'inertie d'une Université qu'on a pu qualifier de "cendrillon de l'Église" et malgré Bossuet. Tout, en Occident, évoluera vers plus d'indépendance dans les divers domaines du goût et de la pensée. La gigantesque fresque que l'Aigle de Meaux, serein philosophe de l'histoire, proposait à son royal disciple apparaîtra bien vide de sens aux contemporains de Diderot. Par une cruelle ironie du sort, Bossuet a indirectement travaillé à hâter la formation de ce christianisme simplifié, réduit à un pâle symbolisme qui deviendra, au XIXe siècle, la secrète religion de tant d'incrédules pieux."

Une pensée orientée uniquement sur la religion

    Homme d'Église, Bossuet ne fut jamais ministre, "ni même investi d'une quelconque fonction de nature proprement politique ; à peine eut-il, en assez rares circonstances, l'occasion de conseiller le roi. Il serait donc erroné de lui  imputer - en dehors de l'affaire gallicane - un grand rôle politique. En revanche, il fait, en ce domaine, figure de théoricien, et sa Politique reste l'un des ouvrages les plus représentatifs de l'absolutisme français.

Sa pensée pourrait se caractériser comme un absolutisme anti-machiavélique. Il considère, en effet, les souverains comme totalement indépendants de tout contrôle humain ; mais, s'il ne peut exister à leur égard aucune puissance coactive, la religion et les lois exercent sur eux une puissance directive - à tel point qu'un État où il n'y aurait pas d'autre loi que leur volonté propre ne serait plus légitime, mais arbitraire : forme de gouvernement que la Politique déclare "barbare", "odieuse", et d'ailleurs étrangères aux "moeurs" de la France.

D'autre part, le système de Bossuet repose sur la théorie du "droit divin". Il ne s'agit pas de l'affirmation d'un privilège que les rois posséderaient seuls entre les gouvernants, mais au contraire du principe, hérité de Saint Paul, que toute puissance vient de Dieu : c'est la providence qui permet en fait l'institution de toute autorité, même mauvaise, et la révolte est toujours une impiété. Certes, cette doctrine assure aux mauvais gouvernants une apparence d'impunité ; mais ils auraient tort de s'y fier : Dieu saura les punir.

Ces quelques indications montrent bien que ce qui caractérise la pensée politique de Bossuet, c'est sa nature théologique. Pratiquement, il ne pose aucune borne à l'absolutisme ; mais, dans la perspective qui est la sienne, il lui en assigne une incomparable : la religion. Encore faut-il que le souverain soit pénétré de cette idée. C'est pourquoi le précepteur du Dauphin n'a pas cessé de prêcher, plus encore que les devoirs des sujets, les devoirs des rois, fondés sur "les propres paroles de l'Ecriture sainte". Le fondement religieux ôté, il ne resterait qu'un despotisme radical. (...)"

Une oeuvre oratoire et non oratoire...

    Son oeuvre se partage principalement entre oeuvre oratoire et oeuvre non oratoire.

    La première, étant surtout orale, n'a été transmise que très partiellement : surtout six oraisons funèbres échelonnées de 1669 à 1687 et un seul sermon (Sermon prêché à l'ouverture de l'Assemblée générale du clergé de France ou Sermon sur l'unité de l'Eglise, 1681). Un nombre considérable d'autres discours (sermons et panégyriques de saints) ont pu être publiés d'après les manuscrits, tels qu'ils apparaissent dans ses notes. 

     La seconde est fort abondante, tant en latin qu'en français. Parmi eux :

Ouvrages écrits pour l'instruction du Dauphin : Discours sur l'histoire universelle (1681). Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même (posthume). Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte (posthume, édition critique par Le BRUN, 1967). A noter son discours très dur sur les Juifs dans Discours sur l'histoire universelle (accusation de déicide), attitude que l'on retrouve dans quelques sermons.

    Controverse anti-protestante : Exposition de la doctrine de l'Église catholique sur les matières de controverse (1671). Histoire des variations des Églises protestantes (1688). Avertissements aux protestants (1689-1691). BOSSUET se montre très novateur dans sa condamnation du protestantisme : il recherche plutôt d'abord les accords théologiques entre catholiques et Eglises réformées, pour tenter de les faire entrer dans le droit chemin de la vérité, et signale également des erreurs au sein même du catholicisme, qui ont pu conduire à des égarements. 

    Polémique contre Fénelon : Instruction sur les états d'oraison (1697). Relation sur le quiétisme (1698). Ses accusations contre Fénelon, précepteur du duc de Bourgogne et disciple de Mme Guyon, s'avère plus guidée par une rivalité et une jalousie "professionnelles" que par la bonne foi.

    Autres polémiques : Maximes et réflexions sur la comédie (1694). Défense de la Tradition et des Saints Pères (posthume).

    Spiritualité : Traité de la concupiscence (posthume). Élévation sur les mystères (posthume). Méditations sur l'Évangile (posthume).

  Comme pour tous les écrivains de cette époque, sa correspondance est particulièrement abondante et instructive. Elle a fait l'objet d'une édition critique qui constitue un précieux ouvrage de référence pour l'étude du XVIIe siècle (Édition Urbain et Lévesque, 15 volumes, 1909-1926, réédition Liechtenstein en 1968).

Une charte du gallicanisme...

  BOSSUET est l'auteur de cette Déclaration des Quatre Articles demeurée comme la Charte du gallicanisme, et qui s'achève sur l'affirmation que le jugement du pape dans les questions de foi "n'est pas irréformable, à moins que le consentement de l'Église n'intervienne." Cette déclaration lui donne une réputation de gallicanisme farouche, ce qui est accentué en 1870 où le premier Concile du Vatican affirme l'infaillibilité du pape, donc condamne ces Quatre Articles. Les historiens établissent toutefois que cette réputation n'est pas pleinement méritée : on boit plutôt apparaitre Bossuet comme un conciliateur qui tenta, au moment même de la crise, d'éviter des prises de position extrêmes.

  A noter que lorsque l'édition est posthume, cela ne veut pas dire que les écrits correspondants n'ait pas circulé de son vivant de façon restreinte mais ouverte. 

   Politique tirée de l'Écriture sainte, rédigée par Jacques Bénigne BOSSUET de 1677 à 1704, "réformée" pour la rendre claire par LEDIEU et son neveu, l'abbé BOSSUET, publiée en 1709, constitue un ouvrage théorique qui ne peut être réduit à une dimension polémique, ce qu'est le Télémaque de FÉNELON, qu'on ne peut lui opposer. Se présentant sous forme de livres, articles et propositions, évitant la forme difficile du Dictionnaire, cette oeuvre est une logique qui ignore volontairement les époques.

Alexis PHILONENKO explique, à partir de la lecture du texte donné par Lachat dans Oeuvres complètes de Bossuet (1864), que "certes Bossuet formule des hypothèses sur la constitution des sociétés civiles", mais qu'on "ne doit pas en surestimer l'importance". Car BOSSUET "ne prétend pas écrire de n'importe quel lieu. Il admet une diversité légitime du fait politique, mais soulignant que "chaque peuple doit suivre, comme un ordre divin, le gouvernement établi de son pays", il affirme : "Mais comme nous écrivons dans un état monarchique, et pour un prince que la succession d'un si grand royaume regarde, nous tournerons dorénavant toutes les instructions que nous tirerons de l'Écriture au genre de gouvernement où nous vivons : quoique par les choses qui se diront sur cet état, il est aisé de déterminer ce qui regarde les autres". Autrement dit, la Providence a voulu que je vive en tel ou tel système. C'est à partir de ce système que je dois élaborer la politique fondamentale. La pénétration de mon système ainsi que sa justification devront procurer, au moins apagogiquement, une compréhension des autres systèmes. (...) Sans qu'il soit possible de le contester, c'est Dieu lui-même par la médiation des textes sacrés" qui est l'auteur de la Politique tirée de l'Écriture sainte. "Cette idée n'est pas nouvelle. Mais Bossuet l'a réalisés avec tant de rigueur et de vigueur qu'il est permis de dire qu'à bien des points de vue la politique qu'il préconise est absolue. Elle n'est pas absolue seulement par le souci moins décidé qu'on ne l'a cru de justifier la monarchie absolue en laquelle il vivait, mais elle aussi absolue par ses raisons." L'obéissance est due au roi par qu'il fait partie d'une succession et "la religion donne à la logique politique ses arguments péremptoire. Bossuet n'est nullement en peine, comme Hegel, de justifier la monarchie héréditaire : elle dérive absolument de l'Écriture sainte."

"La Politique tirée de l'Écriture sainte, volume considérable (...) est un livre que tout le monde a pu lire sans le savoir. C'est l'apothéose de la monarchie française aspirant à la domination et au paternalisme, s'appuyant sur le caractère sacré de la royauté héréditaire. En ce sens, nous pensons que la Politique de Bossuet est le reflet, parfois un peu simplifié, de l'image idéale de la monarchie sous Louis XIV. D'un bout à l'autre, il n'est question que de l'obéissance des sujets au roi qui n'obéit qu'à Dieu. (...). A partir du moment où Bossuet, dans le Livre I, dégage les principes des Empires, on ne peut être étonné de ses déductions. La Providence établie comme fondement - sans les accords majestueux, il est vrai du Discours sur l'histoire universelle ou des Oraisons funèbres -, on se trouve, pour ainsi dire, sur les rails."

Alexis PHILONENKO, comme beaucoup d'auteurs, indique un seul point philosophique où Bossuet semble plongé dans l'embarras, ce qu'on entend par autorité absolue... S'agit-il de la Providence, ou comme il le laisse entendre dans son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même, de la non ignorance des voies de Dieu. Malgré cela Bossuet utilise un vocabulaire imprécis : il prend en équivalence les termes de raison, d'intelligence, de sagesse, et même de raisonnable. La logique du pouvoir politique est ici moins une pure géométrie tirée d'une exégèse stricte et a-historique du texte des Evangiles qu'une psychologie du raisonnable tendant au meilleur... Point faible de sa doctrine, cet aspect, pointé encore plus lorsqu'on connait son aversion pour la guerre, pourtant beaucoup utilisée par son ancien élève royal, lui est reproché par beaucoup : il n'opère jamais la distinction kantienne entre l'impératif assertotique de la prudence et l'impératif catégorique. Par compensation, BOSSUET a le sens de l'absolutisme : c'est Dieu qui permet au souverain de découvrir les trames les plus secrètes des décisions qu'il prend. Il n'a de cesse de décrire un souverain malheureux, qui doit accomplir sa destinée, lequel s'il ne doit rendre des comptes qu'à Dieu, il les rendra. C'est pourquoi, d'ailleurs, le roi doit s'entourer de conseils de prélats qui connaissent les Écritures du bout des doigts. Il s'agit de convertir le malheur du prince en bonheur pour le peuple. 

  C'est précisément sur ce point que Jean-Jacques ROUSSEAU s'oppose frontalement à la Politique tirée de l'Écriture sainte dans son Contrat social. Sa réponse directe à BOSSUET est que si Dieu délègue le pouvoir, celui-ci ne peut jamais, comme Souverain, être délégué. Pour le philosophe des Lumières, BOSSUET se borne dans des théorèmes et oublie (relativement) qu'une monarchie doit être au contact vivant de son peuple.

  Reste, comme l'écrit Alexis PHILONENKO, "que l'historien de la philosophie consentira à voir en la Politique tirée de l'Écriture sainte une tentative très audacieuse pour fonder et justifier sa fonction absolue, totalitaire et malheureusement de la monarchie héréditaire."

Une référence qui traverse les siècles

    Au siècle des Lumières, les écrits de BOSSUET continuent de constituer une référence. A la fois pour ses continuateurs prédicateurs partisans du gallicanisme et de la monarchie absolue qui continuent jusqu'à l'orée du XXe siècle à réciter les mêmes arguments et pour ses détracteurs, qui trouvent dans ses théorèmes présentés de manière de plus en plus simplistes voire caricaturales des thèmes relativement faciles à démonter. 

   Barbara DE NEGRONI ne peut que relater cette postérité sur le thème de l'intolérance. "Les positions de l'Église catholique, telles qu'elles sont présentées par Bossuet, mettent en évidence la valeur de l'intolérance, véritable gardienne de l'orthodoxie, qui seule permet de maintenir les vérités de la foi et de perpétuer les valeurs religieuses fondamentales. Justifiant toute politique répressive à l'égard des Églises réformées, Bossuet montre comment l'invariabilité est le signe distinctif de la foi catholique, ce caractère immuable étant un miracle visible dans lequel tout homme doit reconnaitre la main de Dieu. L'hérésie protestante a une origine humaine ; se disputes et ses équivoques viennent de ce qu'elle est fomentée par des esprits superbes et pleins de malice ; les variations que l'on observe au sein des Églises réformées proviennent directement de leur indépendance à l'égard de la hiérarchie ecclésiastique, de leur façon de prendre la religion de travers. Méprisant les traditions, privés du point fixe que représente l'autorité de l'Église, les hérétiques se tourmentent sans fin à tourner l'Église sainte à leur mode. La tolérance universelle représente alors le plus grand danger pour la religion : les pays où l'on a la liberté de dogmatiser recueillent la crasse des fausses religions. Cette thèse est reprise tout au long du XVIIIe siècle par des théoriciens catholiques comme l'abbé Bergier : stigmatisant la liberté de penser sous le nom de tolérantisme, ils expliquent que toute remise en cause de la foi catholique conduit progressivement l'homme à l'indifférence religieuse. Hors de l'Église, point de salut ; celui qui dénonce l'autorité du pape, et se laisse séduire par les sirènes de la réforme, sera vite entrainé par les arguments spécieux des sociniens, en viendra à nier toute révélation et à professer le déisme et finira par sombrer dans le libertinage. On peut alors voir dans la tolérance un alibi : les hommes qui la réclament et qui se présentent comme les apôtres de la liberté de penser, comme des esprits ouverts acceptant toutes les opinions, sont en réalité des partisans masqués de la réforme, du libertinage ou de l'athéisme qui cherchent insidieusement à éloigner les peuples de la vérité religieuse. Toute séparation entre la tolérance théologique et la tolérance civile est donc purement spécieuse. "La tolérance civile, c'est-à-dire l'impunité accordée par le magistrat à toutes les sectes, dans l'esprit de ceux qui la soutiennent est liée nécessairement avec la tolérance ecclésiastique ; et il ne fait pas regarder ces deux sortes de tolérance comme opposées l'une à l'autre, mais la dernière comme le prétexte dont l'autre se couvre" (Histoire des variations des Eglises protestantes). Une loi, une foi, un roi : Bossuet veut venger à la fois les droits de la religion et ceux des puissances souveraines.

Et il renforce sa thèse en polémiquant avec Jurieu et en mettant en évidence les contradictions de l'Église calviniste lorsqu'elle réclame pour elle la tolérance : les calvinistes ne revendiquent la tolérance que pour imposer leur hérésie, et ils seraient les premiers à persécuter les catholiques s'ils venaient à prendre le pouvoir. Les texte où Jurieu explique que la tolérance théologique a eu un sens pendant les siècles d'ignorance, mais qu'aujourd'hui où Dieu a rallumé le flambeau de la vérité on risque son salut en ne la suivant pas, ne peuvent que renforcer la position de Bossuet."

Jean Bénigne BOSSUET, Oeuvres complètes, Éditions Lachat, 31 volumes, 1861-1864. Oeuvres, édition de l'abbé B Vélat et de Yvonne Champaillé, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1961. Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte, édition critique Lebrun, 1967, réédition Dalloz, 2003. Élévation sur les mystères, édition critique de Dréano, 1962. Méditations sur l'Évangile, édition critique de Dréano, 1966. Correspondance, édition critique Urbain et Lévesque, 15 volumes, 1906-1926), réédition Liechtenstein, 1968. Oeuvres oratoires, Lebarq-Urbain-Lévesque, 7 volumes, 1914-1926. Oraisons funèbres, Editions Truchet, 1961. Sermons, édition de Philippe Sellier, Larousse, 1975. 

A noter l'ouvrage Bossuet, Conscience de l'Église de France, préface de Mgr Roland Minnerah, archevêque de Dijon, Éditions François-Xavier de Guibert, 2014.

Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Alexis PHILONNENKO, Bossuet, Politique tirée de l'Écriture sainte, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Jacques TRUCHET, Bossuet, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

Relu le 10 avril 2022

      Les spéculations philosophiques que l'on trouve dans les textes bouddhistes, dont beaucoup datent en Chine de la période des Han, révèlent des préoccupations qui ne se feront jour que bien plus tard en Occident. Ces textes apparaissent étonnement "modernes" de par leur ton et de par leur absence de références religieuses (pas de divinités en soi, pas de besoin de recourir en un Dieu personnel) avec des éléments qui n'auront cours en Occident qu'après Kant et Hegel. De nombreux philosophes, comme Schopenhauer, s'en inspirent et en tout cas s'intéressent de très près au bouddhisme, à ses réflexions sur le réel.

L'ainsité

L'ainsité, ou tathata (en japonais nyonyo, nyoze) ou "réalité telle quelle", vraie nature du dharma : ce terme apparait dans le Samyuttanikaya (recueil de sutra datant du premier conseil bouddhique, vers 480 av J-C.) pour désigner la production conditionnée des phénomènes. On trouve déjà le sens d'une tathata incomposée dans le Kathavatthu (dialogue questions-réponses rédigé sous le règne d'Asoka, au IIIe siècle av J-C.) .

Dans le Mahayana (dont toutes les écoles existantes, sauf l'école Theravada, y appartiennent) où tathata est l'équivalent de l'absolu elle revêt différents noms :

- Ainsité, parce que non-soi immuable.

- Fin ultime, parce que objet de la non-méprise et fin de toute recherche.

- Sans signes, parce que tous les signes de la forme, de la sensation, etc, s'y apaisent.

- Vérité ultime ou absolue, parce que domaine de la suprême sages de la vacuité.

- Élément ou espace de la réalité, parce qu'elle est la dimension et le support des dharma purs.

Dans certains textes, c'est l'anisait des êtres , leur nature ultime, qui fait qu'ils peuvent devenir des bouddhas.

La tathata

La tathata dans le Cittamatra et la critique madhyamika, est l'objet de réflexions diverses. Dans l'école Cittamatra, on admet comme réalité absolue des phénomènes leur nature dépendante quand elle est débarrassée de l'entièrement imaginaire. Ce partant ou nature dépendante étant produit par des causes, c'est un phénomène composé dans la nature véritable et ultime, incorporée - l'absence de l'entièrement imaginaire en son sein - est la tathata, encore appelée "le parfaitement établi". Pour Candrakirti et les Madyamika prasingika, la nature dépendante, qui est un composé, ne peut naitre ni d'elle-même, ni d'autrui, ni des deux à la fois, ni de leur absence. Elle n'a donc aucune existence réelle, comme le fils d'une femme stérile, et ne peut donc servir de base pour établir une nature réelle ou tathata du phénomène. Pour le Madhyamika, tathata est donc un équivalent strict de sunyata, la vacuité, l'absence d'être en soi ou substantialité des phénomènes.

Dans l'école Cittamata, selon le Madhyantavibhaga et le Mahayanasamgraha, on énumère dix sortes de tathata :

- La tathata universelle : tous les phénomènes sont vides du point de vue des deux vacuités, celle du "soi" individuel et celle des phénomènes apparents (absence de dualité sujet-objet).

- La tathata suprême, c'est-à-dire pleine de qualités infinies.

- La tathata suprême, qui s'accorde à sa cause.

- La tathata complètement insaisissable, car au-delà des concepts comme le "soi".

- La tathata sans distinctions d'espèces.

- La tathata pure de toute souillure passionnelle, pure depuis toujours.

- La tathata sans distinctions, quelles que soient ses définitions variées.

- La tathata sans diminution ni accroissement, c'est-à-dire qui n'est ni améliorée par la pureté ni diminuée par l'impureté.

- La tathata support de la maîtrise des sagesses.

- La tathata support de la maîtrise des quatre activités.

Ces dix tathata sont liées à la maîtrise progressive des dix terres des bodhisattva.

Bien que le bouddhisattva les comprennent toutes dès la première terre, il n'en acquerra la parfaite compréhension qu'au fil des dix terres. Dans le supra du Lotus de la version de Kamarajiwa sont énumérés dix tathata différentes : ainsité de caractère ou de forme, ainsité de nature, ainsité d'essence, ainsité de force, ainsité d'action, ainsité de cause, ainsité de condition, ainsité du fruit, ainsité de rétribution, ainsité d'égalité ou de cohérence du début à la fin.

L'essentiel de l'activité des temples bouddhistes

       L'ensemble des temples bouddhistes, y compris dans les pays occidentaux, ne se contentent pas d'affiner intellectuellement cette philosophie-là. Ce qui constitue l'essentiel de l'activité de méditation est bien plus concret que cela. Il s'agit, dans la recherche de l'état d'esprit du bouddha, pour atteindre précisément son détachement du monde et du coup sa propre nature, de calmer toutes les sensations qui se mêlent aux spéculations dans son esprit. Dans un monde en proie aux obsessions de la vitesses et du toujours plus assez vain, le bouddhisme - qui est réflexion et méditation sur le dharma - constitue souvent un refuge bienvenu.

Ainsi les pratiques du centre de pratique du zen à Mons en Belgique, décrite par Ajahn SUMEDHO, même si il existe d'autres approches, est représentative du concret de l'ainséité. Il écrit :

"Si vous apprenez à calmer le mental, vous commencez à ressentir une qualité de présence consciente qui est ferme, stable et continue. Elle est simplement basée sur la connaissance de ce qui est et la vigilance, non sur les concepts; des idées, des opinions et des émotions qui ne font que passer. Vous commencez à réaliser que les choses sont ainsi. Ce sentiment de connaissance correspond à ce que l'on décrit parfois comme "êtreté" ou "ainséité" et il est basé dans l'instant présent, tel qu'il est maintenant. Voyez ce qui se passe dans votre esprit quand je dis : "C'est ainsi que sont les choses maintenant." Je ne vous dit pas ce que vous devriez ressentir ; je n'indique ni un objet précis ni rien du tout, je ne décris aucune expérience. Je dis simplement : "C'est ainsi que sont les choses maintenant" - l'ainséité : ce qui est maintenant. Quand j'ai cette pensée, mon esprit s'ouvre, je me sens davantage dans l'instant présent, réceptif à ce qui se passe au lieu de chercher un objet auquel attacher mon esprit. Je n'essaye pas de décrire l'instant, simplement de m'y ouvrir. Alors le mental peut se désemplir, (...) et l'esprit s'ouvre. C'est ainsi. Avec cette présence consciente, nous pouvons réfléchir à ce qui est en ce moment : il y a la respiration, il y a un corps ici, il y a des sensations dans ce corps. Et il y a le silence. Le moment est maintenant et le lieu est ici - voilà ce qui est.

Quand nous étudions de plus près ce qui est, plutôt que d'utiliser des concepts et des théories, nous utilisons notre capacité à percevoir de façon à aller au-delà de la perception et jusqu'à la présente consciente. Pour la plupart d'entre nous, l'esprit n'est pas dormi à faire cela. Normalement nous sommes formés pour fonctionner à partir d'idées toutes faites, de théories et d'opinions arrêtées. Par exemple, si vous croyez en Dieu, vous partez du principe qu'il existe un Dieu créateur qui nous a faits et de là vont s'ensuivre toutes sortes de conjectures. Ce n'est pas qu'une telle doctrine soit erronée mais, si nous partons d'une conjecture, nous ne faisons jamais réellement l'expérience des choses telles qu'elles sont et nous n'en obtenons pas la connaissance. Nous nous contentons de croire et d'accepter ce que les autres nous disent.

Quand le Bouddha a enseigné les Quatre Nobles Vérités, il enseignait aux êtres humains à ouvrir leur esprit. Il nous aidait à être conscient des fonctionnements de la nature, non au moyen de théories scientifiques ou psychologiques ni d'une vision philosophique mais grâce à une attention soutenue à ce qui est. Nous utilisons ce dont nous disposons. Nous n'essayons pas de créer des idées et des théories intéressantes sur ce qui est ; nous observons les choses à partir des situations les plus simples que nous considérons généralement comme allant de soi.

L'esprit fabrique nombre de théories intéressantes. Nous parlons par exemple de différences entre les sexes ; les hommes sont comme ceci, les femmes sont comme cela. Nous avons l'habitude de nous exprimer en termes conceptuels mais, en réalité, ces différences sont basées sur des éléments qui changent, qui ne sont ni figés ni permanents. Même si notre corps est masculin ou féminin, ces particularités varient en fonction de toutes sortes d'autres facteurs. Si nous ne faisons pas cas de l'interprétation des conditions, nous nous figeons dans des attitudes d'hommes, de femmes, d'Anglais ou d'Américains, comme s'il s'agissait là de vérité ultime. Ce que nous voyons là ne sont que des réalités conventionnelles, mais nous pouvons passer notre vie entière à fonctionner en préjugeant que ces choses sont réelles. les gens parlent des "réalités du monde" mais les réalités dont ils parlent ne sont pas réelles, ce ne sont que des apparences adoptées par convention. C'est la façon dont les choses semblent être en fonction de la manière dont nous avons été conditionnés à las percevoir'.

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection bouquins, 1989. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, sous la direction de Philippe CORNU, Éditions du Seuil, 2001. Ahan SUMEDHO, L'esprit et la Voie, Sully, Vannes, 2007, site centreshikantaza.worldpress.com.

RELIGIUS

Relu le 9 février 2022

    Le syncrétisme entre religions, ici entre shintoïsme et bouddhisme mais il semble que c'est vrai de manière générale, n'est pas synonyme de réduction des conflits de type religieux. Pas forcément conflit entre philosophies religieuses différentes, il peut conduire au contraire à l'exacerbation des conflits comme au Japon, car le nombre de concurrents dans la course aux exemptions fiscales et à l'acquisition de terres s'accroit. Il s'accroit d'autant plus qu'à l'intérieur du bouddhisme et du shintoïsme se multiplient les sectes à la formulation différente de parfois les mêmes croyances ou à peu près. Différent alors surtout la forme de la suprématie d'un maitre et, corollaire, le rattachement à un seigneur guerrier. 

   Après que la lutte entre fidèles à la religion nouvellement entrée et tenants de la suprématie de la doctrine ancienne (ici la lutte des clans des Mononobe et des Nakatomi contre celui des Soga) se soit terminé par une bataille (587, victoire laissant la voie libre au bouddhisme), les deux religions poursuivent leur route côte à côte.

Tandis que se multiplient les temples bouddhiques et les concentrations de richesse associées (rappelons-le par les dons et legs), comme le relate Gaston RENOUDEAU,  "le bouddhisme apparut d'abord à la plupart des Japonais comme une assurance supplémentaire contre les malheurs qui accablent l'humanité, aussi bien individuels que collectifs, tels les tremblements de terre, les inondations, les incendies, les famines, qui menaçaient si souvent les populations. Tout en continuant d'implorer les divinités shintô (les kami), ils demandèrent aussi l'aide du Buddha." Les différentes cérémonies religieuses ont alors pour but de procurer la guérison des malades, ou de venir en aide aux âmes des défunts ou encore de se protéger contre les calamités naturelles, mais le plus souvent elles favorisent la prospérité de l'État ou celle d'une famille importante. La magie y tient une très grande place. La Cour pratique simultanément la religion locale et celle qui est importée et très tôt, vers le VIIe siècle, des tentatives se multiplient pour intégrer les kami dans la cosmologie bouddhique, et se développe au Xe siècle la notion de Honji Suijaku, tendant à assimiler un des ancêtres importants dans le shintô à Buddha. Cela est accepté de manière générale et le sera d'ailleurs jusqu'à l'orée du XXe siècle dans de nombreuses régions.

Des théories diverses émergent sur l'antériorité des kami, les buddha n'étant que leurs suijaku. Si le syncrétisme va jusqu'à associer sous le toit d'un même temple des esprits issus des deux religions, cela n'empêche pas une lutte parfois féroce entre temples shintô et entre temples bouddhistes... "Les temples shintô avaient eux aussi leurs troupes, constituées par ce que l'on appelait les "hommes de temples shintô" (shijin), qui étaient des prêtres inférieurs et des employés. Généralement les troupes de sôhei (des temples bouddhistes) et les shinjin se prêtaient main-forte, à moins qu'elles ne se disputassent. Mais ce qu'il faut relever dans cette insolite association du bouddhisme et du shintô, c'est l'emploi que les monastères bouddhiques firent, pour appuyer leurs revendications auprès de la Cour, des mikoshi ou palanquins sacrés des temples shintô. C'étaient de lourds édifices de bois reposant sur deux poutres qu'une équipe d'hommes portait sur leurs épaules, à moins qu'ils ne fussent munis de roues. Le mikoshi renfermait le symbole de la divinité shintô, ou plus précisément, un objet dans lequel elle résidait (shintai). Lorsqu'un monastère voulait exercer une forte pression sur les autorités, ses moines entraient dans la capitale avec un ou plusieurs mikoshi particulièrement vénérés. (...). Les moines bouddhistes et les prêtres shintô, forts de la présence d'une divinité supposée du même avis que le leur, pensaient que la vénération dont son shintai était l'objet influerait sur la décision des hauts personnages auxquels ils voulaient forcer la main. C'est de la fin du XIe siècle et jusque vers le milieu du XIVe que l'on observe ce recours fréquent, et généralement efficace, aux mikoshi."

Cette dernière tactique idéologico-politique ressemble à celle utilisée lors des grandes processions catholiques en Europe, notamment d'ailleurs dans le cas de lutte contre des hérésies ou des manifestations diaboliques. La promenade des reliques s'effectue alors dans les rues, portées et vénérées par le peuple (urbain surtout) jusqu'à un lieu symbolique généralement chargé de pouvoirs à la limite du religieux et du politique (notamment dans le cadre des guerres de religion, pour forcer la main à tel ou tel prince réticent à prendre des "mesures" en faveur de sa propre confession)...

  Ce syncrétisme s'exprime dans la littérature - celle qui nous est parvenue - dans plusieurs ouvrages, de manière éparse la plupart du temps (Tosa nikki, journal de voyage par mer de 935, Makura no sôshi de la fin du Xe ou début du XIe...), mais de manière plus importante tardivement dans les textes de nô (XIVe, XVe siècle). Ces textes témoignent abondamment de l'association des deux religions. Les grands moines de ces époques sont pénétrés de vénération envers les divinités shintô, aussi bien ceux qui se trouvèrent à la tête de la secte Tendai, comme ENNIN (794-864) ou ENCHIN (814-891), que les fondateurs des sectes nouvelles dites de Kamakura. NICHIREN a multiplié ses références aux kami dans les innombrables écrits qu'il a laissés (Kaimokushô, Shinkoku-ô-shô).

Le triomphe difficile du shintô

   C'est seulement vers le XVIIIe siècle que le shintô commence à se débarrasser (au sens souvent physique...) de ce qu'il pouvait considérer comme une emprise du bouddhisme. 

  Gaston RENONDEAU montre cette montée d'un shintoïsme qui, s'il s'appuie sur des traditions antérieures, n'en est pas moins une forme nouvelle, où l'État exerce une emprise bien plus grande. "En dépit de l'aide que leur donnèrent les premiers Tokigawa pour leur permettre de se relever (après les destructions d'Oda NOBUNAGA et de Toyotomi HIDEYOSHI), les monastères ne devaient plus jamais retrouver leur ancienne influence. Le bouddhisme subit une éclipse. Les circonstance étaient donc, au début de la période des Tokugawa, favorables pour que le shintô secouât une tutelle qu'il avait, à la vérité, acceptée de bon gré durant de longs siècles. Il n'en profita pourtant pas immédiatement. Au XVIIe siècle, le Japon se tourna vers l'étude de la culture chinoise qui avait d'ailleurs été encouragée par les religions du Zen. Le confucianisme connut alors une grande vogue, favorisée par le shôgun Iemitsu qui fonda à Edo une école confucianiste en 1630. Mais cet engouement céda devant un mouvement puissant qui exaltait tout ce qui venait du fond japonais et rejetait tout ce qui était d'origine étrangère : bouddhisme, confucianisme, christianisme."

S'appuyant sur les idées de Kitanatake CHIKAFUSA (1293-1354), notamment dans son Jinnô Shôtôki sur la "filiation correcte des empereurs divins", les promoteurs de ce "retour aux sources", KEICHÛ (1640-1701), ancien moine du Kôyo-san et Kada no AZUMAMARO (1668-1736), savant établi près de Kyôto, s'engagent (et engagent à le faire) dans des études de la vieille littérature japonaise. Un élève de ce dernier, Kamo no MABUCHI (1697-1769), fils d'un prêtre shintô et d'une mère bouddhiste, entreprend un combat virulent et de longue portée, notamment dans son ouvrage de 1768 où il commente les norito dont certains sont les plus anciennes prières shintô. Il préconise l'étude du recueil dit des Règlements de l'ère d'Engi (Engi-shiki) qui contient toutes sortes d'indication sur la vieille religion japonaise. Deux autres savants de la même époque orientent dans la même direction : Motoori NORINAGA (1730-1801) et Hirata ATSUTANE (1770-1843).

Ce mouvement rencontre des résistances, notamment venant du shôgunat car il exalte le prestige de l'empereur, qui depuis des siècles n'a que très peu de pouvoirs, sinon symboliques. "En effet, le mouvement de retour aux premières sources de la culture japonaise, explique toujours Gaston RENONDEAU, et à l'étude des mythes qu'elles contenaient n'avait pas pour unique but l'abolition du syncrétisme des siècles passés. Il développait la double thèse, de la souveraineté de droit divin d'empereurs descendant des dieux en ligne ininterrompue, et de la supériorité de la race japonaise. En d'autres termes il préludait à l'établissement de l'esprit ultra-nationaliste qui a caractérisé le Japon des ères Meiji, Taishô et Shôwa jusqu'à la fin de la seconde guerre mondiale.". L'association entre les deux religions est abolie officiellement en 1875 et en 1882, le Gouvernement divise le shintô en deux catégories :

- le shintô des temples (jInja shintô) qui allait devenir religion d'Etat, relevant du Ministère de l'Intérieur ;

- le shintô des sectes, rangé à côté des autres religions, relevant du Ministère de l'Éducation.

Si l'Etat garantit en 1889 (dans la Constitution) le droit de pratiquer la religion de son choix, il entend utiliser les croyances du shintô pour affirmer l'autorité impériale. 

L'organisation des cérémonies et des fêtes, leur fréquence et leur ampleur, que ce soit dans les instances officielles ou parmi la population est réglée par l'État. L'histoire du shintô d'État se confond avec celle du mouvement chauviniste et nationaliste outrés qui conduit en définitive le Japon à sa ruine. La capitulation du Japon en 1945 entraine la suppression du shintoïsme d'État. Dans sa déclaration du 1er janvier 1946, l'empereur renie son caractère divin et l'affirmation de la supériorité des Japonais sur les autres races.

Cet effondrement laisse la place au développement de ce qu'on appelle les nouvelles religions du Japon, lesquelles se sont établies auparavant entre les deux guerres mondiales, et parfois même avant l'ère du Meiji, comme Tenri-kyô, Kurozumi-kyô, Konko-kyô...

Gaston RENONDEAU, le syncrétisme japonais et Le shintô d'État, dans Histoire des religions III, volume 1, Gallimard, 1976.

RELIGIUS

Relu le 24 novembre 2021