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19 février 2012 7 19 /02 /février /2012 09:47

       Le directeur du Centre d'Études et de Recherches sur les Stratégies et les Conflits (CERSC) de l'Université de Paris-Sorbonne veut traiter sur le fond les relations de la troisième religion monothéiste (chronologiquement) et de la guerre, au-delà de l'événement, même si "la guerre arabe est notre plus proche actualité".

Même s'il se centre sur le monde arabe - à aucun moment toutefois, l'auteur ne réduit l'Islam à l'Arabie - dans les années 1980, cette tentative de synthèse permet de mesurer les principes et les implications du jihâd. Non seulement en faisant un retour sur les différentes phases stratégiques de l'Islam, mais aussi en se situant dans le monde moderne. "En réalité, écrit-il dans un Liminaire, les sociétés arabes ont dû opérer conjointement une triple mutation : dans leur système de guerre, dans leur stratification sociale et dans leurs modes de production. Par tradition, sociétés guerrières sans fonction militaire spécialisée, elles ont, par les dominations ottomanes, puis coloniales, et encore plus depuis leurs indépendances par la constitution des nouveaux États, connu la spécialisation du soldat régulier, enrégimenté. Mais parallèlement s'exaltait la figure du combattant révolutionnaire, au sens marxiste du terme, tandis que les vieux mobiles religieux d'extension et de défense de la communauté et de la terre musulmane, le jihâd (imparfaitement traduit par "guerre sainte"), se transposent sans l'effacer, dans l'absolu des nationalismes contemporains, dans l'affirmation de l'espoir d'un révolutionnarisme interne et tri-continental. Solidarité islamique et nationalisme arabe sont canoniquement étrangers mais, par leurs harmoniques affectives et politiques, ils demeurent sociologiquement imbriqués. Postulant une marche vers une unification (universelle pour la première), à l'échelle d'un "continent" (des façades atlantique et méditerranéenne, au Golfe) pour le second, ils postulent une pondération de la violence et une vision optimiste (à terme) du monde et de soi-même.

Comme toute entreprise humaine, ils ont subi variations et ruptures en fonction des mutations politiques, économiques et culturelles, en fonction des dominances alternées de l'échange international. Ils réagissent sur l'histoire mondiale et l'équilibre planétaire. Confrontés aux nouveaux États-nations, ils déterminent des fragmentations et des ruptures : des frontières à vif. Ces frontières à vif sont pour la cité musulmane et la nation arabe un scandale. Pour le croyant, en effet, ou plus exactement pour l'homme d'origine musulmane, le dilemme n'est pas seulement existentiel - sa place dans la société - ; il s'applique également à l'essence de cette société : la nature de ses modes régulateurs et de ses systèmes métaphysiques et éthiques. Pour l'homme arabe, la perte de sa souveraineté, le cantonnement de sa culture avaient créé des traumatismes qui n'ont été refoulés que dans l'accession aux indépendances par la violence et par la volonté de parvenir au moins à une égalité avec les anciens maîtres. Mais la dureté des obstacles à surmonter, la divergence des voies et des objectifs à atteindre, ont suscité des rééquilibrages profonds et des conflits incandescents à l'intérieur des esprits et des peuples. Aussi les doctrines de guerre sainte et de révolution ont-elles suscité des actions et des effervescences affectives et intellectuelles au-delà des conditions canoniques ou des présupposés philosophiques et politiques de leur application.

Toute inscription d'une religion ou d'une philosophie dans un espace sur la planète peut être envisagée selon trois points de vue : les raisons profondes qui oeuvrèrent à leurs inscriptions, les principes et les modes d'action stratégiques par lesquels celle-là s'est réalisée ; les arguments idéologiques qui la légitiment. En pratique, ces trois points de vue sont souvent mêlés. L'organisation politique d'un espace répond à certaines visions éthiques de l'existence ; l'éthique s'imposant aux comportements - au stratégies - doit purifier les intérêts des clans et des régimes, mais également les luttes de classes qui sont le moteur des expansions ou des rassemblements et sont appelés par les réalités économiques et anthropologiques : par la realpolitik." 

 

         Son livre se partage en trois grands chapitre,

- Le jihâd sur le monde (Expansions conceptuelle, Inscription géographique),

- Révolution et guerres dans le continent arabe (Aux frontières internes, Aux frontières externes) et

- Le combattant musulman entre la puissance et la vertu (Le guerrier entre l'enthousiasme et la constance, Le militaire entre le pouvoir et la révolution).

Une Séquence Coranique (soit une lecture du jihâd, à travers les versets, dans le Coran) met en évidence plusieurs thèmes (La vie par la foi et l'action avant la mort, Responsabilité et prédestination, Logocratie, Foi et oeuvres, Perfectionnements individuels et variations géopolitiques, Raison, expérience de la nature, Différenciation socio-économiques et justice distributive) clôt très utilement l'ouvrage.

Références bibliographiques très abondantes à l'appui, Jean-Paul CHARNAY nous fait comprendre les différentes et parfois antagonistes acceptions du Jihâd. La dernière partie est particulièrement critique envers la capacité des États à entreprendre des guerres efficacement ; une place relativement faible, à la mesure de son importance réelle dans l'Islam est consacrée à ce que les journalistes occidentaux appellent généralement le terrorisme islamique (le révolté et le terroriste). 

 

        Ce livre est une tentative, basée sur de vastes connaissances historiques et sur d'amples informations concernant l'histoire récente - connaissances qui continuent d'augmenter au fur et à mesure des multiples études sur des textes parfois peu utilisés ou occultés jusque là - en vue de comprendre de l'intérieur l'imbroglio géopolitique du monde arabo-islamique, à partir du dit ou du non-dit, des textes et de l'imaginaire collectif.

Reste sans doute à écrire, en dépit de l'orthodoxie musulmane, un livre sur L'Islam et la paix. L'ouvrage de Jean-Paul CHARNAY peut sembler être austère, car exigeant une lecture (très) attentive : il n'en est pas moins indispensable à l'analyse, pour dépasser les lieux communs d'une certaine grande presse. C'est en cela que cet ouvrage est utile à l'honnête citoyen comme à l'étudiant soucieux de puiser aux sources une connaissance du Jihâd.

 

Nous ne pouvons que recommander, pour reprendre un point ou un autre des thèmes soulevés dans ce livre, de se référer à l'ouvrage du même auteur, Principes de stratégie arabe (L'Herne, 2003).

 

     L'éditeur présente ce livre de la manière suivante :

"Guerre du Liban et contre Israël, guerre entre l'Iran et l'Irak, entre l'Ethiopie et l'Erythrée, soulèvements en Egypte et en Tunisie, affrontement américano-lybien : tout laisse croire que le monde musulman est en guerre, civile, extérieure, internationale. Est-ce le retour à l'esprit du jihâd, la "guerre juste" énoncée par le Coran?

Il importe aujourd'hui de dénouer la trame complexe des rapports entre l'Islam, la nation et la guerre. Le monde arabe et musulman, après son expansion première, a connu la domination - ottoman dès le XVe siècle, européenne depuis le XIXe siècle -, puis les guerres de libération, souvent tragiques. Au terme de siècles de contrainte, d'années de violence, les indépendances n'ont pas mis fin - quand elles ne les ont pas avivés - aux bouleversements sociaux et démographiques, aux conflits permanents entre intérêts et classes, pays nantis et pays pauvres, entre valeurs éthiques et comportements économiques. Aussi le jihâd pour la défense de la foi et l'espoir d'une religion ayant vocation à régler et sauver l'humanité a-t-il subi de multiples variations.

De la guerre juste du Coran à la révolution sainte aujourd'hui prônée par les tenants d'un retour à la pureté des origines, les diverses interprétations du jihâd expriment toutes les facettes de la personnalité musulmane, de la guerre et de la politique : l'élévation spirituelle, la protection de l'Islam, la propagande religieuse, la maîtrise du développement industriel, la guerre classique du soldat régulier et enrégimenté, la guérilla du combattant révolutionnaire, comme le régicide ou le terrorisme international.

Reconstituant l'image brisée du jihâd, Jean-Paul Charnay s'est attaché en réalité à une meilleure intelligence de la crise d'identité des sociétés arabo-musulmanes."

   Jean-Paul CHARNAY, Directeur également du Comité International pour la Réédition et le Traitement informatique des Classiques de la Stratégie (CIRTICS), Président du Centre de philosophie et de stratégie, est l'auteur d'autres ouvrages sur la stratégie et/ou le monde musulman : La vie musulmane en Algérie d'après la jurisprudence de la première moitié du XXe siècle (PUF, deuxième édition 1991), Sociologie religieuse de l'Islam (Hachette-Pluriel, 1978, 1994), Critique de la stratégie (L'Herne, 1990), Traumastismes musulmans, entre charia et géopolitique (I Afkar, 1993), Technique et géosociologie - La guerre du Rif ; le nucléaire en Orient (Anthropos, 1984), Essai général de stratégie (Lebovivi, 1973), Charia et Occident (L'Herne, 2001), Société militaire et suffrage politique en France depuis 1789 (EHESS, 1964), Principes de stratégie arabe (L'Herne, 2003), Esprit du monde musulman (Dalloz, 2008), Les Contre-orients ou Comment penser l'autre selon soi (Sindbad-Actes Sud, 1980)... A signaler un livre paru chez L'Herne en 2003 : Jean-Paul Charnay, Regards sur l'islam, Freud, Marx, Ibn Khaldun.

 

Jean-Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, de la guerre juste à la révolution sainte, Fayard, collection Géopolitiques et stratégies, 1986, 356 pages.

 

Complété le 2 Février 2013. Relu le 15 octobre 2020

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16 février 2012 4 16 /02 /février /2012 14:35

         Comme l'analysent Aymeric CHAUPRADE et François THUAL, la réflexion géopolitique, par le passé, a une tendance à minimiser les facteurs religieux.

"Aujourd'hui, avec la nouvelle crise balkanique (Ils écrivent en 1999) et la montée des islamismes, l'attitude inverse risque de s'instaurer, avec la tentation d'une lecture de la scène géopolitique réduite à la composante religieuse". En tout cas, il existe un risque de surestimer la composante religieuse dans la géopolitique, en témoigne la floraison d'études, dans les revues notamment, sur la "géopolitique vaticane" ou une géopolitique musulmane. Avec les révoltes de la rue arabe actuelle, le phénomène risque de se poursuivre, d'autant qu'il existe réellement entre les étudiants marocains et les étudiants égyptiens, pour ne prendre que ces cas une affinité culturelle pensée, et peut-être aussi d'une certaine manière rêvée. 

 

     Que ce soit pour le catholicisme ou pour l'Islam, la question est posée, d'autant que cette problématique remonte loin sous une forme ou une autre, à l'orientalisme du XIXe siècle par exemple, la question doit être posée. Les religions constituent-elles des facteurs géopolitiques?

"Si oui, répondent les mêmes auteurs, sont-elles des facteurs premiers - à l'origine des processus géopolitiques - ou bien second - ne faisant qu'amplifier des phénomènes géopolitiques trouvant leur explication première ailleurs que dans le fait religieux".  L'exemple du Pakistan, formé à cause de dissensions entre hindous et musulmans lors de la lutte d'indépendance de l'Inde, tendrait à l'affirmative. Mais, "il convient de rappeler que les religions, du point de vue de leur organisation interne - existence ou non d'un clergé, organisation centralisée ou au contraire décentralisée - et de leur enseignement - religion du salut, vision du monde -, diffèrent profondément entre elles et fonctionnent donc de façon différente sur la scène internationale." 

 D'autres questions se posent aussi, selon eux : "les religions s'insèrent-elles dans les dispositifs géopolitiques des États? Les religions poursuivent-elles des objectifs géopolitiques spécifiques? Peut-on parler de nos jours de guerres de religion, ou ne s'agit-il pas de conflits dans lesquels la référence religieuse sert à légitimer des objectifs géopolitiques classiques : nationalismes, problèmes de frontières...?" Dans le cas de l'ex-Yougoslavie, cas qui occupe les esprits et mobilise la diplomatie mondiale au moment où ils écrivent et qui les amènent à pencher plutôt pour une réponse négative, "ce qui fonde en premier lieu le conflit serbo-croate ou serbo-bosniaque, ce sont les nationalismes serbe, croate et bosniaque qui sont certes indissociables de l'orthodoxie, du catholicisme et de l'islamité, mais qui, pour autant, ne sont pas les produits du seul facteur religieux."

 "D'autre part, sorties des contextes identitaires spécifiques et territorialisés, les religions poursuivent-elles des objectifs géopolitiques qui leur sont propres? Il est clair que certaines religions sont organisées de manière à pouvoir défendre une géopolitique propre.

En dépit de son acceptation de l'oecuménisme, l'Église catholique n'a pas abandonné sa mission originelle : parvenir à l'unité du monde dans le christianisme. Disposant d'un État et de nombreuses représentations diplomatiques, l'Église catholique nourrit une vision géopolitique et établit une définition des objectifs politiques et diplomatiques susceptibles de servir son objectif d'évangélisation du monde.(...)

Un autre exemple d'objectif géopolitique poursuivi par une religion semble être celui du chiisme iranien. Depuis la Révolution islamique, le clergé chiite iranien aspire, au travers de ses discours à "chiitiser" l'Islam, pour islamiser le monde. Dans les faits cependant, et tout en privilégiant les minorités chiites, l'Iran mène une politique extérieure de puissance régionale moyenne, contrainte à beaucoup de prudence. La politique de l'Iran reste au fond en retrait par rapport aux ambitions géopolitiques du chiisme iranien officiel." 

 

       Il faut tout de même réaliser, que hormis les exemples du catholicisme et de l'Islam, sous doute pour ce dernier plus théorique que pratique, peu de religions peuvent être analysées comme ayant des objectifs géopolitiques. Quid du judaïsme, profondément divisé à vrai dire, sur la politique d'Israël, quid des religions non monothéistes, tels le bouddhisme, l'hindouisme... En fait, s'il existe des politiques de conversion, elles relèvent de conceptions largement déterritorialisées, les aires culturelles ayant plutôt tendance à se chevaucher sur les différents continents, et ceci de plus en plus, au gré de l'augmentation des flux migratoires. S'il existe des tactiques d'instrumentalisation d'État au service de religions, la géopolitique relève encore largement du domaine des conflits interétatiques. On peut d'ailleurs se poser la question si les formations étatiques n'interfèrent souvent avec les intentions religieuses proclamées. Du coup, l'étude de l'évolution dans l'espace des religions aurait de moins en moins affaire, dans un monde où les transports et les moyens de communication dépassent les obstacles géographiques, avec une géopolitique... qui est précisément l'analyse des contraintes géographiques sur les évolutions socio-culturels et politiques. Il existe sans doute toutefois encore des prégnances qui seraient alors plutôt des représentations issues d'une longue histoire, prégnances dont serait encore tributaire nombre de dirigeants ou des leaders politiques et religieux.

 

    Ce qui n'empêche pas Aymeric CHAUPRADE de consacrer une partie importante de son ouvrage Géopolitique à la religion. Car dans l'interpénétration du religieux et du politique, l'importance des États et encore plus des Empires dépendent souvent de leur homogénéité culturelle. 

    Ainsi dans l'explication de l'émergence d'une civilisation arabo-islamique, il mentionne des raisons à la fois d'ordre endogène et exogène :

- facteur ethnique : la montée en puissance des Arabes fondée sur l'épuisement de la lutte entre Byzance et les Perses ;

- facteur linguistique : le recul du grec comme langue unificatrice du Moyen-Orient et héritage de la puissance politique romaine ; au début du VIIe siècle, le Moyen-Orient attend une nouvelle langue d'unification politique et économique ;

- facteur religieux : le Moyen-Orient du début du VIIe siècle est profondément divisé du point de vue religieux ; là encore le besoin d'unification religieuse se fait sentir ;

- facteur socio-économique et sa combinaison avec le facteur religieux ; la nouvelle religion doit être pilotée par les bourgeoisies citadines qui contrôlent le système économique du Moyen-Orient - nous voyons le lien entre la cité et l'agriculture et la domination d'un capitalisme de commerce et de rendement du sol, mais non d'entreprise ;

- la combinaison du facteur ethnique et religieux fait de l'Islam la religion des Arabes.

   "Ces facteurs qui déterminent l'émergence de l'Islam sont augmentés au moins par deux facteurs surdéterminants favorisant d'autant mieux l'expansion de l'Islam : le système de conversion de l'Islam et la complicité des Églises orientales dans le développement de la nouvelles religion. Les raisons d'émergence de l'Islam sont ensuite liées au contexte géopolitique global de la Méditerranée. il existe un débat historique sur le maintien de l'unité méditerranéenne jusqu'aux Arabes, débat qui débouche sur la question de la naissance de l'idée de civilisation européenne comme contrecoup à l'expansion de l'Islam vers l'Occident. L'idée d'un bloc européen face à un bloc islamique, qui est celle que l'on retrouve de nos jours sous la forme du choc de civilisations, n'est-elle pas soulignée par l'historien médiéviste Henri Pirenne qui soutient que Charlemagne est le produit de Mahomet". (H. PIERRENE, B. LYON, A. GUILLOU, F. GRABRIELLI, H. STEUR, Mahomet et Charlemagne, Byzance, islam et occident dans le Haut Moyen-Age, Jaca Books, 1986).

 

    Yves LACOSTE, en introduction d'un numéro de la revue Hérodote sur la Géopolitique des religions définit ce que l'on peut entendre par là.

"La géopolitique telle que nous l'entendons étant l'analyse des rivalités de pouvoirs sur des territoires, compte tenu des rapports de force mais aussi des arguments que met en avant chacun des protagonistes de ces conflits, que faut-il entendre par "géopolitique des religions"? Il s'agit principalement de rivalités territoriales entre des forces politiques qui se réclament de façon explicite ou implicite de représentations religieuses plus ou moins différentes. L'analyse géopolitique de phénomènes religieux peut aussi porter sur le dispositif spatial d'un pouvoir religieux ou sur l'organisation religieuse d'une société." Dans ce numéro, il est surtout question de "rivalités territoriales de plus ou moins grande envergure entre des ensembles politiques désignés, à tort et à raison, par des appellations religieuses, chacun d'eux légitimant ses positions ou revendications territoriales, ses craintes ou ses ambitions démographiques, par l'idée qu'il détient la seule vraie religion, la plus valable des civilisations, et qu'il peut tout craindre des fanatiques de la religion rivale. S'il est surtout question aujourd'hui des conflits géopolitiques entre le monde musulman et l'Occident "judéo-chrétien", comme disent les Arabes, c'est-à-dire l'Europe et l'Amérique, il est à noter que les rivalités religieuses se développent aussi en Afrique tropicale, au Nigeria, au Soudan, au fur et à mesure de l'expansion de l'Islam. La population de cet ensemble géopolitique qui s'étend de l'Atlantique au Pacifique est de plus en plus nombreuses - plus de 1 milliard de personnes -, et il recèle les plus riches gisements de pétrole de la planète. Aussi les champions du monde musulman ne craignent-ils pas pour l'avenir la confrontation avec l'Occident, notamment autour de la Méditerranée. Mais à l'Est, à propos du Cachemire, il va leur falloir envisager le risque d'une confrontation brutale avec 1 milliard d'hindous." 

 

     Yves LACOSTE entre ailleurs dans une réflexion sur les "embrouillements géopolitiques des centres de l'Islam", pour comprendre l'entrecroisement - parfois fortement médiatisé - "de proclamations contradictoires en faveur de l'unité et d'intrigues destinées à saper ceux avec qui il faudrait la faire", référence directe à l'antagonisme Iran-Irak. Dans une période où la question palestinienne constitue une des questions-clés du Moyen-Orient, le géopoliticien, après s'être livré à une description de l'état des États et des sociétés du Maghreb et du Machrek, analyse les desseins et les représentations géopolitiques des chefs d'État.

"Ces desseins géopolitiques qui orientent les rapports de forces, compte tenu des péripéties de la conjoncture, se fondent, pour chacun de ces chefs d'État, sur une représentation plus ou moins explicite, faite d'un assemblage d'arguments choisis de façon partisane parmi les cartes établies par les historiens pour des temps plus ou moins anciens. Il s'agit en fait d'arguments de géohistoire, de souvenirs de situations géopolitiques anciennes, bref de raisonnements qui ont pour fonction de justifier les droits d'un État ou d'un futur État sur des territoires et sur tout ou partie de la population qui s'y trouve. Ces représentations géopolitiques fondées sur des évocations relevant de la géohistoire ne sont pas le seul fait des dirigeants d'État qui sont actuellement constitués, elles sont aussi le fait de leaders de certains mouvements politiques qui ont pour but la création d'un nouvel État, en se fondant sur les aspirations d'un certain groupe d'hommes, quitte à susciter de telles aspirations. Mais de tels projets sont plus ou moins contradictoires et la réalisation de l'un a souvent pour effet d'en faire naitre d'autres plus ou moins antagonistes. Il en a été ainsi en Europe autrefois durant plusieurs siècles, mais sur ce continent, l'ère de formation des États-Nations et de leur politique des "nationalités" semble aujourd'hui révolue. Il n'en est pas de même dans certaines parties du tiers monde et c'est particulièrement le cas dans les pays du Mackrek, en raison non seulement de leur diversité culturelle et religieuse, mais aussi en raison des configurations géopolitiques imposées au début du XXe siècle par des puissances étrangères. Ces partages arbitraires ont établi des frontières "artificielles" délimitant des territoires au sein desquels se sont développés certains appareils d'État. Mais leurs chefs n'ont pas oublié des configurations géopolitiques plus anciennes et ils s'y réfèrent pour justifier leurs projets d'expansion. Ceux-ci sont plus ou moins contradictoires avec le dessein d'unification politique de l'ensemble des peuples arabes. Ce fut celui de Nasser. Parmi les desseins géopolitiques dont l'entrecroisement détermine la complexité des situations au Machrek, il faut évidemment évoquer celui qui s'est matérialiser par la création en 1948 de l'État d'Israël et qui oriente les projets de ceux qui sont encore partisans de son expansion. Le projet de Théodore Herzl (1860-1904), le promoteur du sionisme, se réfère typiquement aux évocations les plus anciennes de la géohistoire, aux espaces où nomadisaient il y a trois mille ans les douze tribus dont le judaïsme était devenu la religion. Il pouvait sembler délirant à la fin du XIXe siècle d'espérer regrouper au Proche-Orient des juifs disséminés, depuis des siècles, en Europe centrale et orientale (...), mais c'est ce qui s'est produit au moins pour une notable partie d'entre eux, par l'esprit manoeuvrier autant que visionnaire de dirigeants d'une organisation. Ils ont su tirer parti aussi bien des rapports de forces internationaux, des persécutions et du génocide dont les Juifs ont été victimes en Europe que des contradictions des sociétés arabes au milieu desquelles ils allaient s'établir au proche-Orient. Entreprise de colonisation d'autant plus originale qu'elle  n'émanait pas d'une métropole." S'entrechoquent des visions géopolitiques de divers partis israéliens et notamment ceux d'extrême droite qui sont des partisans du "Grand Israël", l'espace considérable occupé dans l'Antiquité par des populations plus ou moins tributaires des royaumes d'Israël et de Juda. "Face à cette expansion, il faut envisager les représentations politiques des dirigeants arabes et surtout de ceux qui sont les plus directement concernés par le problème des Palestiniens qui ont dû quitter leurs terres en raison des expansions israéliennes, soit en 1948, soit en 1967, soit plus récemment encore sous l'effet d'une politique qui chercher à les faire émigrer."

 

     Jean-Paul CHARNAY présente des "constructions géopolitiques islamiques", dans son Principes de stratégie arabe :

- Distribution de la terre en climats, selon MAS'UDI (896-956) ;

- Puissance des empires, selon IBN HAUQAL, dans un texte de 977, le Visage de la Terre ;

- Puissance des empires, également, selon BOKHARI (810-870), auteur du principal et du plus prestigieux recueil de la Sunna (hadiths) ;

- Naissance, fiscalité et défense des frontières de la terre d'islam , selon ABOU YOUSOF (731-798) et selon MAWERDI (972-1058) ;

- Islamité et arabité aux origines, selon ABOU YOUSOF et selon MAWERDI.

 

 

Yves LACOSTE, Questions de géopolitique, l'Islam, la mer, l'Afrique, La Découverte et Librairie Générale Française, Le livre de poche, biblio essais, 1988 ; Introduction à Géopolitique n°106, 2002/3, Géopolitique des religions. On lira avec intérêt dans ce même numéro l'entretien avec Jean-Luc RACINE sur Le cas de l'inde. Aymeric CHAUPRADE, Géopolitique, Constances et changements dans l'histoire, Ellipses, 2003 ; Aymeric CHAUPRADE et François THAL, Dictionnaire de Géopolitique, Ellipses, 1999. Jean-Paul CHARNAY, Principes de stratégie arabe, L'Herne, 2003.

 

STRATEGUS

 

Relu le 16 octobre 2020

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10 février 2012 5 10 /02 /février /2012 09:26

          Même si l'essentiel de la littérature musulmane est tournée vers l'exégète ou plutôt la paraphrase de versets du Coran et des commentaires de la Hadith, il existe depuis les origines, un ensemble de réflexions, toujours dans la sensibilité religieuse, qui relève d'une pensée rationnelle, critique, distante des textes, en prise directe avec les conditions mêmes de l'émergence de l'Islam. Gardons à l'esprit que si le polythéisme domine largement son berceau, des communautés grecques, chrétiennes et juives y sont établies depuis longtemps et influencent l'essence même de la religion musulmane. Avant le bridage par les pouvoirs en place de la réflexion ouverte vers le XIIIe siècle, une grande partie de cette réflexion tourne autour du jadal, comme celle d'AL-BAJI (Kitab al-Minhaj fi Tartib al-Hijaj).

Ce dernier explique dans son traité, paru au XIe siècle, que convaincre par le jadal est l'arme la plus efficace qu'ai employée le Prophète pour prêcher et accroître le nombre de ses fidèles. Cet art du jadal, mais en parallèle avec le jihad dont il lui est supérieur, opère en se fondant sur l'hypothèse que le cerveau humain fonctionne rationnellement et qu'une fois que vous avez convaincu quelqu'un en le menant, via une cascade d'arguments stratégiquement ordonné, à adopter votre opinion, vous l'avez gagné à votre cause. Fatema MERNISSI écrit que "au cours des siècles les plus brillants de la civilisation islamique, l'art du jadal a doté les musulmans d'une riche littérature dite du nazar (contemplation) et des khilafiayat (opinions discordantes, représentée par des auteurs tels que AL-GHAZALI (mort en 1111), IBN AL-QASSAR (mort en 1007) et IBN AL-SA'ATI (mort en 1295)). Un autre genre que l'on relie souvent à la littérature du jadal, est constitué par les Adad al-Baht, "manuels pratiques de conversation polie", qui explorent les détails du langage corporel et des astuces théâtrales permettant à chacun, dans une optique de pouvoir, d'améliorer ses dons communicationnels. On peut mentionner, parmi les "stars" du genre, IBN'AQIL (mort en 1119) et SAMARQUANDI (mort en 1657). 

 

Le déclin du jadal par rapport au jihad...

         Si cette pensée rationnelle, après avoir influencé l'Occident, alors très en retard sur le plan technique, s'étiole progressivement pour quasiment disparaître pendant de longs siècles, c'est que le monde musulman, en proie à d'incessants conflits politiques, se laisse gagner par plusieurs peurs, la peur de l'étrange Occident, la peur de l'imam, la peur de la liberté de pensée, la peur de la démocratie, la peur de l'individualisme... (Fatema MERNISSI).

Le choc avec l'Occident chrétien, les Croisades... ont contribué à colorer l'Islam au jihad plutôt qu'au jadal. L'Islam est "probablement la seule religion monothéiste dont l'exploration scientifique est systématiquement découragée, pour ne pas dire interdite, car un Islam rationnellement analysé est difficile à mettre au service des despotes."

En tout cas, l'histoire musulmane dont nous disposons est celle commandée par les vizirs pour les besoins des palais des khalifes." Pourtant, la tradition rationaliste a eu ses défenseurs et ses martyrs, le courant le plus connu étant celui des Mu'tazila qui posent le problème du qadar, le destin, celui de la responsabilité de l'homme pour ses actes. Ils furent combattus par les détenteurs du pouvoir qui les condamnèrent en tant que falasifa (philosophes) qui "polluaient" l'Islam en y introduisant le patrimoine humaniste grec.

"Les Mu'tazila ont été fustigés, décriés dès les premiers siècles comme étant au service de l'étranger et propagateurs des idées de l'ennemi. En tant que tels, ils ont été reniés comme mulhid (athées) qui pervertissaient la foi. Cette chasse à l'esprit humaniste qui a commencé avec les Mu'tazila, sous le prétexte qu'ils importaient des idées étrangères, s'est poursuivie à travers les siècles, et elle continue encore aujourd'hui. Si ce n'est que les Grecs ont étendu leur aire d'influence et que c'est l'Occident dans sa globalité qui est condamné, comme terrain d'emprunts, d'échanges et d'enrichissement culturel. Le principe reste pourtant le même : depuis quinze siècles, les politiques censurent les intellectuels qui font la synthèse des traditions humanistes en les accusant d'amputer l'Islam de ses emprunts universels et en qualifiant de polluant ce qui crée la dynamique même de toute civilisation, sa capacité à assimiler et à utiliser les idées et les acquis nouveaux de l'esprit humain."

Fatema MERNISSI distingue dans les oppositions à cette sorte d'obscurantisme, une tradition frondeuse représentée par les Kharedjites et une tradition rationaliste représentée par ces Mu'tazila et la revendication du Ra'y.

 

Une tradition frondeuse

La tradition frondeuse est "l'une des plus primitives que nos sociétés ont connues. Les Khawaridj ont pose, dès les premières années qui ont suivi la mort du prophète, la question de savoir si on doit obéir à l'imam quand il ne protège pas vos droits. Doit-on obéir aveuglément ou doit-on se fier à son propre jugement? Ils ont répondu en disant qu'on n'est pas obligé d'obéir, on peut "sortir" (kharaja) de l'obéissance. Et sortir est donc le titre qu'ils ont revendiqué et qui est resté collé à tout démarche contestataire : "Toute personne qui sort de l'obéissance de l'iman juste que la communauté a désigné s'appelle Khariji (sortant)" explique SHAHERESTANI (Les dissidences en Islam, Claude Valet, Geuthner, 1984). le slogan des Khawaridjj (ou Kharedjites) était "La Hukma Illa Lillah" (Le pouvoir n'appartient qu'à Dieu) ; il sera utilisé pour la première fois contre le quatrième calife 'ALI et mènera à son assassinat par des terroristes dépêchés par cette secte en l'an 40 de l'hégire (661). C'est ce même slogan qui condamnera des centaines d'imams, de dirigeants musulmans, dont le dernier fut le président SADATE d'Égypte. La contestation politique a démarré en Islam comme la condamnation du chef, et c'est cette tradition frondeuses qui va lier contestation et terrorisme. Ces Khawaridj qui terrifièrent les populations musulmanes des siècles durant furent ainsi les fondateurs du terrorisme comme réponse à l'arbitraire". "Plusieurs sectes kharedjistes prônèrent l'anarchie comme solution : se passer de chef doit être envisageable (Qadi 'ACHMAOUI, L'islamisme contre l'Islam, La Découverte, 1989). C'est ce que la secte des Najadat, une des plus extrémistes prêcha : "Les Najadat étaient d'accord pour dire qu'en fait les gens n'ont vraiment pas besoin d'un imam. Ils n'ont qu'à s'organiser pour assurer la justice entre eux" (...) la condamnation du chef est prononcée au nom de la 'adala (justice) et pour arrêter le munkar (turpitudes, injustices). 'Adala et munkar sont les slogans de la contestation islamique contemporaine qui est condamnée par QADI 'ACHMAOUI, autorité religieuse de nationalité égyptienne et auteur du corrosif Al-Islam as-Siyassi (L'Islam politique), car se réclamant de cette tradition kharedjite. 'ACHMAOUI la condamne comme étant un ossification (tajmid) du conflit qui est ainsi réduit à une affaire de chef et débouche sur l'exclusion des masses. Selon 'Achmaoui, la confusion de la justice avec la subversion violente a évacué de la scène l'essentiel : les masses et leur volonté. Or l'idéal du prophète MOHAMMED, conforme à sa Rissala, le Qoran-message révélé selon 'Achmaoui, est de lutter contre le despote (taghia) et contre la violence, et donc nécessairement de responsabiliser les masses (...)." 

 

Une tradition rationaliste

La tradition rationaliste, avec les Mu'tazila, transpose le problème au niveau philosophique : quel est le but de l'existence sur terre et à quoi sert la raison? "Si Dieu nous a créé si intelligents, c'est pour servir un dessein. L'opposition rationaliste remplace le meurtre de l'imam par le triomphe de la raison comme barrage contre le despotisme. Pour arriver à l'idéal de la communauté bien dirigée, il faut mobiliser tous les fidèles en tant que dépositaires de la chose la plus précieuse par laquelle Dieu manifeste sa puissance, le 'aql, la raison, la capacité qu'à l'individu d'analyser et de cogiter. En introduisant la raison sur le théâtre politique, les Mu'tazila ont forcé l'Islam et sa réflexion politique à imaginer de nouveaux rapports gouvernants-gouvernés : c'est tout le peuple de fidèles qui est introduit comme composante active, à côté du palais. On n'assiste plus au duel kharedjite entre deux acteurs, l'imam et le chef de la révolte. Une troisième composante entre en scène : tous ceux qui ont un 'aql (...)" Comme les Kharedjites, les Mu'tazali philosophes existent tôt dans l'Islam et continuent à agir, sous des noms différents à des époques différentes. "Ils partageaient pourtant une idée de base : l'imam doit être modeste et ne doit en aucun cas verser dans le despotisme. C'est au niveau des remèdes proposés pour réaliser cet idéal d'imanat que les deux divergent. (...) La tradition rationaliste des Mu'tazila a triomphé et réussit à enterrer une dynastie corrompue (les Omeyyades) à cause de cette insistance sur le 'aql." Les Abbassides arrivèrent au pouvoir, grâce à eux, mais très vite, ils "sombrèrent à leur tour dans le despotisme". Les Mu'tazila devinrent des parias et le monde musulman "roula vers le précipice de la médiocrité où il végète maintenant (...)" "la voie de la contestation fut (...) dès le départ, grande ouverte en Islam, mais comme l'opposition intellectuelle fut muselée et combattue, seule la fronde politicienne et le terrorisme purent s'imposer, comme on le voit si bien aujourd'hui, face au despotisme. Seule la violence du subversif peut dialoguer avec la violence du khalife. Ce schéma qui travers notre histoire musulmane explique notre réalité actuelle, où seule la contestation religieuse qui prône la violence comme langage politique est capable d'occuper de manière crédible la scène. Les intellectuels Mu'tazila furent des philosophes, des mathématiciens, des astronomes, mais aussi des sufis qui recherchaient dans les textes religieux tout ce qui pouvait étayer l'idée d'un individu pensant et responsable. D'ailleurs, beaucoup d'intellectuels étaient à la fois des savants (ingénieurs, médecins, mathématiciens, ect.) et des sufis." Comme dans d'autres contrées, la réflexion mystique est nécessairement liée à une investigation scientifique, l'exemple de la généalogie lointaine de la chimie à partir de l'alchimie, mêlée à l'atomisme - elle même reliée à une réflexion sur l'âme -, le montre aisément en Occident.

"Une tendance des Mu'tazila, qui firent leurs préoccupations (du problème de la liberté), fut appelée qadiria et ses adeptes "les Qadirites", les partisans du libre destin, qui pensaient que l'être humain est libre de créer ses actes (...° et donc responsable de tout ce qu'il fait, en bien comme en mal. Ils étoffaient cet argument en disant que si l'on suppose que Dieu a fixé la destinée des hommes, on le rend du coup responsable du mal qui existe sur terre. On a donc le choix entre rendre à l'homme sa liberté ou rendre Dieu responsable du mal, ce qui est impossible (...)". Notons qu'une réflexion semblable s'engage depuis longtemps en Occident, sous la forme des argumentations autour de la notion du libre arbitre...  "Quoique partis de la philosophie, les Mu'tazila se trouvèrent nez à nez avec la politique. Si on est un être raisonnable et responsable, on ne peut obéir qui se certaines conditions sont remplies, notamment le suffrage populaire (...) et donc tout autorité qui ne provient pas du peuple ne lie guère sa volonté (MAS'UDI, Muru ad-Dahab, 1983 ; Les prairies d'or, traduction de Meynard et Coureille, Geuthner-CNRS). L'entrée des Mu'tazila sur la scène politique intellectualisa celle-ci et la transforma, en y amenant des concepts nouveaux, à commencer par leur nom : i'tizal, prendre une position intermédiaire, peser le pour et le contre, réfléchir. La question était d'importance car il s'agissait précisément de la tolérance. Que faire devant un musulman qui commet un péché : le condamner ou adopter une position intermédiaire, de i'tizal, de neutralité. Les Mu'tazila optèrent pour la deuxième position : la neutralité, donc la tolérance. On ne peut pas condamner quelqu'un sans avoir réfléchi mûrement sur sa conduite. Cet i'tizal était le fruit nécessaire du respect de la raison. Le schéma obéissance-révolte des Kharedjites était remplacé par un autre : obéissance-raison." Ce courant rationaliste bouscule le califat, embrase les discussions, provoque un débat populaire qui se répercuterait dans les souks et les échoppes d'artisans. C'est ainsi d'ailleurs qu'ils jouèrent un rôle fondamental en tant que propagandistes dans l'accélération de la chute de la dynastie Omoeyyade et l'accès au pouvoir des Abbassides. L'un des premiers chefs de la lignée des Mu'tazila, Waçi IBN 'ATA' est mort en l'an 141 de l'hégire. Ses idées deviennent la théologie officielle de l'Abbassinisme, qui fut un mouvement de contestation avant de devenir une dynastie, ouvrant une période d'ouverture sur près d'un siècle (IXe siècle). Un mouvement de traduction des oeuvres du patrimoine humaniste grec et d'importation de savoir étrangers se double d'un effort spéculatif et scientifique, mouvement stoppé par les intrigues du palais, même si l'Islam au Xe siècle bénéficie encore de l'influence de cette ouverture. A cette ouverture s'oppose alors toute une tradition, appelée Shari'a, qui bloque encore le processus démocratique, articulant "notre obéissance aveugle au chef à notre respect de la religion". L'Iranien SHAHRESTANI (mort en 547 de l'hégire) fige au XIIe siècle, dans son livre Al'Milal wa Nihal (Les religions révélées et les croyances fabriquées) la mise sous séquestre de la raison. Répété dans de multiples ouvrages par la suite, son argumentation, contient "tous les termes des débats sur le conflit Islam-démocratie qui agite aujourd'hui le monde musulman et qu'on trouve étalés dans la presse, celle de gauche et celle de droite, et qui tourne autour de six mots clefs qui constituent les deux pôles d'une même équation. D'un côté le pôle de l'allégeance au chef, confondue avec la fidélité au divin et qui regroupe et enchaîne comme inséparables trois termes, din (religion), i'tiqad (croyance) et ta'a (obéissance). De l'autre, le seconde pôle de l'équation qui enchaîne trois termes tout aussi stratégiques et qui affirment tous la responsabilité individuelles : ra'y (opinion personnelle), ididath (innovation, modernisation), ibda' (création). Le conflit réside dans le fait que ce deuxième pôle a été, durant des siècles, frappé du signe du négatif, du subversif."

 

Une pensée hétérodoxe

         Dominique URVOY, dans son interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, met en évidence l'existence d'une pensée hétérodoxe à l'intérieur même du système de croyances. "Dans la mesure, écrit-il, où elle est située à l'intérieur d'une civilisation dominée par le fait islamique, la réflexion critique sur la religion est (...° non seulement confrontée aux questions générales suscitées par cette dernière (nécessité de la foi, scandale devant le mal...), mais doit tenir compte de tonalités spécifiques et d'accentuation particulières (la soumission religieuse comme facteur d'ordre et le rôle de la violence contre l'"insoumis", l'autorité du prophète, etc.), du point de vue de la raison pratique, mais aussi théorique : la question de la nécessité ou non de disposer d'un texte, de la soumission totale de l'esprit à ce texte, etc. Tout cela conflue, d'une façon générale, dans la question des moyens de réception d'une croyance. Les théologiens ont défendu d'une part la matérialité de leurs textes sacrés respectifs, de l'autre des positions dogmatiques d'école.

Les falasifa, eux, se sont efforcés de situer dans une hiérarchie intellectuelle la fonction prophétique, ainsi que les modes de réception de la prophétie soit par les sages de l'élite, soit par la masse inculte, dans un but de rationalité sociale qui prolongeait naturellement leur rationalité scientifique. Tous ont accepté comme un fait indiscutable le contexte, qui était le leur, d'empire structuré par une foi. Les penseurs libres que le professeur d'islamologie à l'université Toulouse Le Mirail envisage "ne sont pas des contestataires d'un ordre social, et certains ont pu éventuellement proposer sur le plan doctrinal des solutions, des modèles interprétatifs. Mais ils ont surtout contribué à souligner les points - pratiques ou théorique - où l'esprit achoppe. Face aux deux premières catégories qui, souvent avec des sommes impressionnantes, bâtissent une architecture mentale, sans cesse fignolée mais fermée sur elle-même, celle qui nous intéresse, à travers des textes souvent brefs, des notations ténues, affirme la liberté de l'esprit."

Parmi les auteurs que Dominique URVOY "envisage", figurent IBN-AL-MUQAFFA (milieu du VIIIe siècle), sage et lettré, autour duquel se pose la question d'une opposition entre le spirituel et le temporel, ainsi que d'une critique religieuse effective, Hunayn IBN ISHÂQ (IXe siècle), auteur d'un manifeste, noyé dans d'abondants écrits, pour une réflexion fondamentale, AL-WARRAQ (IXe siècle) qui expose deux versants du rationalisme (confiance dans les forces propres de la raison et exigence de s'en tenir à une seule démarche sans chercher d'échappatoire dans des références multiples choisies selon les circonstance), IBN AL-RIWANDI (milieu-fin du IXe siècle), considéré comme le plus célèbre impie de l'histoire de l'Islam, Hayawayh AL-BALHI (IXe siècle), repoussoir du judaïsme classique, Abu Bakr AL-RAZI (fin IXe, début Xe siècle), célèbre praticien du Moyen Age, qui prône une religion philosophique, AL-MA'ARRI (XIème siècle), qui recherche la sincérité de la parole et qui pose la question du sens de l'expression littéraire, question cruciale adressée à la Torah, aux Évangiles et... au Coran.

Au XIe, tournant dans l'histoire de l'Islmam qui achève alors de se refermer sur lui-même, se jugeant suffisant à lui-même, les écrits d'AL-GAZÂLI font une sorte de synthèse, qui recherche dans un certain syncrétisme entre les grandes sectes de l'Islam, une explication globale du monde. Mû par l'intention politique d'une unification, il entend lutter à la fois contre les ennemis du dehors par la réfutation et l'apologétique et les ennemis de l'intérieur qui divise l'Islam, en mettant en avant la personne du Prophète et les écrits qui lui sont directement attribués. L'insistance de ce dernier a pour but de rabaisser les divers imams, mais du coup ferme définitivement la porte à la pensée critique, laquelle avait focalisé son interrogation sur le fait du prophétisme et sur les arguments traditionnellement invoqués en sa faveur. Les écrits d'AL-ARFADI, avec de notables différences, entrent dans la même entreprise d'unification. 

Seuls ensuite, des auteurs très marginaux dans le monde arabe, comme le Catalan Ramon LULL (1232-1316) ou le juif bagdagien IBN KAMMUNA (1215-1285) proposent des réflexions vers une approche objective du fait religieux.

     

Une comparaison entre l'époque classique et la "renaissance" du XIXe siècle 

     La comparaison souvent faite entre l'époque classique et la "renaissance" du XIXe siècle, et surtout la confrontation du monde arabe - surtout arabe, même cela peut être fait aussi pour d'autres zones musulmanes - avec d'autres cultures plus avancées sur le plan technique dans l'un et l'autre cas, dans le sens de similitudes, dans les principes et les méthodes d'assimilation d'éléments culturels étrangers. "Mais, souligne Dominique URVOY, à côté des points communs, il faut noter des différences dues aux contextes respectifs :

- La communauté musulmane du Moyen Age restait assez cohérente, alors que celle de l'époque moderne est atomisée en de nombreux Etats ;

- Il y avait peu de différences dialectales à l'époque abbasside, alors que l'époque moderne est confrontée à des dialectes fortement implantés et bien différenciés ;

- La langue classique restait assez proche des consciences anciennes, alors que les modernes doivent faire un effort et se placer dans une situation tout à fait artificielle pour la pratiquer ;

- L'arabe ne s'opposait qu'à des langues livresque (grec, pehlevi) alors que notre temps lui oppose des langues de communication internationale (anglais, français) ;

- Les chrétiens syriaques ont joué un rôle important dans le processus de traduction en arabe, sans que cela suscitât de réelle inquiétude de la part des musulmans, alors que le rôle de pointe joué par les chrétiens arabes modernes est souvent perçu avec irritation."

 

    Les facteurs d'éclatement de la communauté religieuse musulmane l'emportent sans doute aujourd'hui sur les facteurs de rassemblement. L'écart s'est fortement accru entre les différentes formes de l'Islam. Un des éléments d'explication réside dans l'absence de clergé (à part dans le chiisme), mais aussi dans le fait que les conflits politiques en Islam ont pris le pas depuis longtemps sur les conflits proprement religieux, empêchant du coup les rencontres qui permettraient d'aplanir les différences dogmatiques, et même d'approfondir des éléments importants qui résident pourtant dans le Coran même.

 

     Les différences au sein du monde musulman et même au sein du monde arabe sont telles qu'il nous faut, à l'exemple des auteurs d'un "État des résistances dans le Sud", observer pays par pays les évolutions structurelles des sociétés qui se réclament pourtant toutes d'un "même Islam", pour comprendre ce que l'on appelle, sans recul du temps, un peu vite les "révolutions arabes" récentes.

 

Dominique URVOY, Les penseurs libres dans l'Islam classique, L'interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, Flammarion, collection Champs, 1996. Fatema MERNISSI, Islam et démocratie, Albin Michel, collection Espaces libres, 2010. État des résistance dans le Sud - 2010, Monde arabe, Centre tricontinental, Syllepse, 2009.

 

RELIGIUS

 

Relu le 20 octobre 2020

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7 février 2012 2 07 /02 /février /2012 10:43

      Le soufisme, mouvement authentiquement musulman, malgré des influences diverses, s'appuie sur une tendance coranique de piété écartée par l'Islam officiel et tend à développer des valeurs spirituelles qui le distingue d'une intransigeance que l'on retrouve autant dans le chiisme que dans le sunnisme. Sa tolérance extérieure vis-a-vis des autres religions et philosophies n'a d'égale qu'une certaine sévérité morale appliquée à soi-même, qui fait de sa pratique un ascétisme.

C'est d'ailleurs en tant qu'ascètes que ses prédicateurs et ses fidèles apparaissent. La mystique musulmane pour eux se présente comme une suite d'expériences personnelles (décrites le plus souvent sous forme poétique) soutenues par des recherches théologiques originales. A côté de notions coraniques enrichies figurent des idées d'origine hellénistiques. C'est avant tout la "science des coeurs" qui permet à l'âme, par la mortification du désir, de se dépouiller de toute attache sensible et de se transformer en "esprit". L'esprit brûlant d'amour n'est plus occupé que de concevoir l'unicité divine ; il est prêt à "s'esseuler devant l'Unique". Au terme de l'extase disparaît la personnalité du mystique, transfigurée par Dieu en qui elle "subsiste". L'état mystique, une fois atteint, procure la "connaissance", intuitive, distincte du savoir commun et supérieur à lui.

Cette possession intime de la réalité place le soufi au-dessus du Prophète, simple instrument de la révélation. D'une certaine manière, le soufi adhère à l'humilité dont MAHOMET fait part dans de nombreux versets, refusant donc une certaine vénération commune à l'Islam. Doué de "l'inspiration privée", il se trouve en état de sainteté, notion qui se développe progressivement dans l'Islam : d'abord réservée aux élus et aux martyrs de la "guerre sainte", elle s'étend à tous ceux qui mènent cette "guerre" intérieure contre les passions.

 

Le soufisme contre l'enseignement traditionnel

       Dès le VIIIe siècle, on oppose au "sceau des Prophètes, Mohammad, le "sceau des Saints, incarné par Jésus, dont la figure apparaît plusieurs fois dans le Coran et qui devient ainsi le modèle du soufi. Cherchant et trouvant Dieu au-dedans de lui-même, le soufi rejette au second plan les rites canoniques, ne leur accordant plus qu'une valeur relative et temporaire et plaçant l'intention au dessus de l'acte. La Loi, sans être détruite, est dépassée. Par ces positions, la mystique heurte depuis le début l'enseignement traditionnel ; aussi ses adeptes sont-ils très tôt inquiétés comme coupables de zandaqa (manichéisme, puis hérésie, impiété).

Les griefs qui leur sont adressés portent soit sur la conception de l'"amour réciproque (NOURÎ), soit sur la prétention à l'inspiration privée (IBN KARRÂM), soit d'une façon plus générale sur la doctrine de l'union avec Dieu (AL-HALLÂJ). L'état mystique parait en effet aux théologiens comme une "incarnation", vigoureusement condamnée de tout temps par l'Islam. Les prédications de HALLÂJ par exemple, par ailleurs, et c'est sans doute l'essentiel, tendent à saper les fondements de la Loi, par conséquent de tout l'ordre religieux et social dont bénéficie au premier chef toute l'élite politico-religieuse. Face à cette opposition de tout l'Islam officiel, la grande préoccupation des adeptes du soufisme est de rester en règle extérieurement avec l'autorité juridique, tout en poursuivant la recherche de l'extase. Il en résulte une tendance forte à l'ésotérisme, érigé en doctrine et en obligation absolue, et la constitution à partir du XIIe siècle d'associations initiatiques perpétuelles, des confréries, dont chacun possède sa propre "voie". La dispersion, la raréfaction des communications entre confréries provoquent leur évolution divergente.

Les trois éléments essentiels du soufisme, ascétisme, expression poétique, effort philosophique, se dissocient pour évoluer séparément. Tandis que les membres des confréries recherchent l'extase comme une fin en soi, les poètes se laissent séduire par un Dieu de beauté dont la contemplation les remplit d'ivresse et les philosophes poursuivent un Dieu Idée pure, abstrait et impersonnel. Au XIIIe siècle, l'influence platonicienne aidant, le soufisme philosophique se mue en une théosophie franchement hétérodoxe, le monisme existentialisme de l'Andalou IBN AL-'ARABI (mort en 1240). Connu comme le grande maître de l'exégèse soufie, ce dernier cherche à approfondir le sens du texte du Coran, au-delà de la simple lettre, tout en restant attentif aux différents sens développés par les mots. Quel que soit son évolution, le soufisme se caractérise par un a-dogmatisme qui le sépare radicalement de l'Islam officiel.

Certains lettrés, comme AL-GHAZÂLÎ, tentent d'y "remédier", élaborant une "orthodoxie mystique". Le soufisme de ce dernier, surtout pratique, met l'accent sur la recherche de la perfection morale. De manière générale, l'apport du soufisme à l'Islam (qui en définitive, le respecte sous sa forme modérée... extérieure) est de revivifier la morale : c'est lui qui insiste sur la vertu de confiance en Dieu, qui incite à faire passer, avant l'accomplissement des rites, avant même l'"intention" souvent purement formelle, les dispositions du coeur, sans lesquelles aucun acte religieux ne vaut ; il prêche l'effort personnel, base indispensable des vertus sociales du musulman (à l'inverse d'une certaine dévotion à des chefs qui pensent pour lui), ainsi que la pratique de la bienfaisance menées jusqu'au désintéressement héroïque.

Le soufisme, en dépit de la diversité de ses écoles et malgré les excès et déviations auxquelles il donne lieu, réussit à fournir aux fidèles musulmans un aliment que l'Islam officiel ne peut leur accorder et en ce sens, il est devenu une "religion populaire" (Dominique SOURDEL, qui s'appuie beaucoup sur NICHOLSON).

 

Une importance certaine dans la dynamique des conflits

        Constatant que les spécialistes des théories politiques se réclamant de l'Islam évoquent peu le soufisme, Mohamed-Chérif FERJANI estime que ce courant possède une importance certaine dans la dynamique des conflits. "Le refus de l'idée d'un salut collectif, l'incitation à se détourner du monde, des luttes pour le pouvoir, pour se consacrer à la recherche de la vérité en soi-même afin de trouver son propre salut, sont aussi rassurants qu'inquiétants aux yeux de ceux qui sont engagés dans la compétition pour la direction des affaires de la communauté : 

- rassurants, parce qu'une telle option ne menace pas les gouvernants et ne concurrence aucune stratégie de domination sur le corps social" neutralisant ainsi une portion de la population ;

- "inquiétants, parce que cette attitude risque de détourner les gens du minimum d'engagement nécessaire pour défendre le pouvoir ou pour le renverser ; elle peut mettre en échec les stratégies de domination fondées sur l'idée de salut collectif", privant des leaders d'une masse combattante nécessaire ;

 "Ce double aspect du mysticisme explique l'attitude mitigée, hésitante et versatile des gouvernants et de tous ceux qui se croient responsables du salut collectif (...) (en dépit de toutes les argumentations exégétiques). Ils le tolèrent jusqu'à un certain point : tant qu'il ne représente pas un obstacle à leur stratégie de domination. Cela explique l'attitude bienveillante dont a bénéficié le mysticisme durant les trois premiers siècles de l'Islam. Mais dès qu'il a commencé à devenir influent, au point de faire perdre aux parties en conflit pour le pouvoir des partisans potentiels dont ils avaient besoin, il est devenu une cible de ceux qui ne tolèrent aucune neutralité. (...) Dans les périodes de conflits où chaque partie a besoin de la moindre voix, (...) le soufisme se trouve exposé à la condamnation de tous, aux discours de haine et de persécution (...) Cependant, le caractère à la fois populaire et pacifique de cette forme de religiosité fut à l'origine d'une attitude le plus souvent complaisante de la part des autorités politiques : entre l'Islam militant, prôné par ceux qui lui disputent le monopole de la religion comme norme sociale et politique, et le taçawwuf (le soufisme) qui détourne les gens des préoccupations terrestres pour sublimer leur misère dans la recherche mystique de la Vérité, le pouvoir (...)  a toujours préféré comme un moindre mal, la seconde option. C'est pour cela que, en dehors des périodes où les théologiens ont eu une trop grande influence sur les politiques et des conjonctures où le pouvoir s'est senti investi de la mission prométhéenne de détruire les structures sociales pour tout reconstruire à partir de lui, le taçawwuf a bénéficié, sinon de la bienveillance, du moins d'une attitude indulgente et tolérance. 

 

Le besoin de présence divine concrète... source de détournements politiques

Le passage des cercles informels de dikr (scansion rythmée et répétitive de brèves oraisons religieuses qui se prêtent à ce genre d'exercice) des premiers soufis aux confréries institutionnalisées, à partir du XIe siècle, a joué un rôle dans l'évolution de cette forme de religiosité comme dans l'attitude des pouvoirs à son égard. Ce passage a été favorisé par le besoin, pour le commun des croyants, d'une présence concrète du sacré. Les religions monothéistes (...) ont essayé de combattre en tant que paganisme, idolâtrie et associationnisme la vénération et la sacralisation de tout ce qui n'était pas Dieu. Cependant, les gens du peuples n'ont pas toujours la capacité d'abstraction nécessaire et suffisante pour s'en remettre à un dieu sans présence concrète. Ils éprouvent le besoin d'une proximité matérielle du sacré. C'est pourquoi les cultes animistes et polythéistes, voués à des forces naturelles et à des représentations du sacré, ont été remplacés par le culte des saints, qui sont à l'origine des gens pieux jouissant d'un charisme auprès de la population en raison de leur savoir, de leur conduite exemplaire, ou d'actions perçues comme miraculeuses dans des situations où le miracle permet de supporter une existence invivable. Les religions monothéistes ont dû se résoudre à composer avec ce besoin du commun des croyants en acceptant le culte des saints, qui beaucoup de théologiens considèrent comme une forme d'associationnisme. Dans les sociétés musulmanes, ce sont les soufis qui, en raison de leur piété, de leur mépris à l'égard des biens matériels et des querelles pour le pouvoir, et des actions miraculeuses que l'imagerie populaire leur attribue, sont les premiers à jouer ce rôle." C'est ainsi d'ailleurs qu'une grande partie de la sociologie religieuse explique la vénération que leur voue le peuple. Cette vénération "a été à l'avènement des confréries fondées sur la base de la fidélité à la voie du maître vénéré." La tentation est grande chez certains de ces maitres de transformer cette vénération en force de pouvoir sur les adeptes, voire de détourner celle-ci dans des voies bien différentes que la recherche du salut personnel. 

"Certaines confréries, précise toujours le professeur à l'Université Lyon 2, sont devenues de véritables "multinationales" ayant des adeptes dans plusieurs pays (Qâdiriyya, fondée par Abd AL-QÂDIR AL JÎLÂNÎ, théologien handalite avant de devenir le "saint patron" de Bagdad, shâdhuliyya, mawlâwiyya, mourides... )." Cette extension a engendré une véritable hiérarchie, parfois rigide, faite d'obéissance absolue, du sommet jusqu'à la base, et parfois les dirigeants des confréries mènent "un train de vie bien éloigné de celui des ascètes soufis" (A HAMMOUDI, Master and Disciple, The Cultural Foundations of Maroccan Authoritarism, The University of Chicago Press, 1997).

"Le pouvoir charismatique acquis à travers les confréries sur les milieux populaires peut être transformé en capital politique, soit pour prendre le pouvoir, soit pour l'utiliser comme moyen d'obtenir des privilèges. Il est important de rappeler à cet égard que certaines confréries ont été à l'origine de dynasties monarchiques (confrérie militaire des murâbitûm, Almoravides ; confrérie desd Sénoussis , sanûsiyya, en Libye ; confrérie d'origine chérifienne, dynastie qui règne depuis le XVIe siècle au Maroc)."

Dans nombre de pays (comme au Sénégal et dans plusieurs pays africain également), le poids des confréries est tel qu'un candidat au pouvoir national doit passer par leur sympathie. "En l'absence d'une vie politique fondée sur la citoyenneté et de solidarités permettant aux individus qui le désirent de s'arracher à leurs "appartenances", les partis politiques comme les syndicats se trouvent complètement phagocytés par les confréries et les structures de solidarité - et de domination - traditionnelles. Les confréries sont ainsi devenues de véritables forces politiques avec lesquelles le pouvoir doit composer pour bénéficier, sinon de leur soutien, du moins de leur neutralité bienveillante. beaucoup de confréries ont ainsi une longue tradition de relations compromettantes avec les pouvoirs en place, quelles que soient leur nature, leur origine et les politique : le caractère apolitique de la solidarité confraternelle fut et reste un excellent prétexte pour la recherche de relations de "bienveillance" avec les autorités. Cette attitude a toujours exposé les confréries à la colère des mouvements contestataires. Lorsque ceux-ci accèdent au pouvoir, ils commencent toujours par leur faire payer leurs compromissions avec le pouvoir déchu, avant de se mettre à les courtiser pour acquérir à leur tour leur sympathie et leur neutralité."

 

Des préjugés tenaces contre le soufisme à l'heure d'évolutions importantes...

     Eric GEOFFROY met en garde contre quelques préjugés envers le soufisme, l'assimilant parfois à un quiétisme et une recherche égoïste du salut individuel ou encore à une religion populaire née en réaction au légalisme de l'islam orthodoxe, préjugés qui occultent ou empêchent de comprendre que le soufisme, avec d'autres courants, ont toujours fait l'Islam et font encore l'Islam. Notamment à cause du système des confréries, le soufisme s'est desséché et s'est vu détourné des voies proposées jusqu'au XIe siècle par de nombreux "savants" musulmans. "Depuis la fin du XIXe siècle, écrit-il, le soufisme a été bousculé par la pensée réformiste puis par des rapides mutations sociales qu'a connues le monde musulman. Il en ressort aujourd'hui épuré, et les fidèles s'y engagent désormais par conviction, non par tradition. L'élite des oulémas y reste souvent attachée. Il est donc erroné de présenter le soufisme comme un espace de liberté qui ferait contrepoids à la sécheresse de la religion islamique. Dans la doctrine comme dans l'histoire, soufisme et Islam ne se sont opposés que lorsqu'ils se sont mal compris, ou en cas de conflit d'autorité, lorsqu'on critiquait l'autre pour garder ses ouailles sous sa coupe." 

Après un long historique du soufisme, l'islamologue et spécialiste du soufisme, signale que les jugements en terre d'Islam sur le soufisme qui s'étendent à l'ensemble de l'évolution de l'Islam, jugements pessimistes rappelant toujours à la nécessité de revenir aux sources de l'Islam, ne doivent pas cacher une évolution récente. Si l'apparition des "voies initiatiques" aux XIIe et XIIIe siècles ont eu des effets négatifs, notamment avec l'apparition de confréries qui pouvaient devenir de redoutables instruments de pouvoir, avec les bouleversements récents s'ouvre une période relativement critique par rapport à sa propre histoire, de l'élan même des fidèles.

"Les attaques virulentes dont le soufisme fut l'objet de la part des salafis comme des "modernistes" avaient en apparence, fait tomber le soufisme en disgrâce, et jusque dans les années 1970, des orientalistes prophétisaient sa mort. Un renouveau s'est nettement dessiné dans les années 1980 et 1990, à la suite de l'échec des diverses idéologies qu'a connu le monde arabo-musulman au XXe siècle (nationalisme, marxisme, islamisme), et du désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental. Malgré la phase critique qu'il a traversée, le soufisme a maintenu son ancrage dans la culture islamique. En 1989, Sa'îd HAWAÂ pouvait déclarer que, au cours des siècles, 90% des musulmans avaient eu d'une manière ou d'une autre, un lien avec le soufisme (L'éducation spirituelle que nous proposons, Beyrouth, 1989). (...) Le soufisme connait actuellement un regain de vigueur en pays musulman, alors qu'il suscite un intérêt grandissant en Occident.

En terre musulmane, la situation est assez contrastée. Dans la plupart des pays, les jeunes adhèrent en grand nombre aux confréries, alors qu'il y a encore vingt ans l'âge moyen des membres étaient assez avancé. Dans d'autres, le soufisme apparaît en repli relatif. D'évidence, les aspirations spirituelles passent à l'arrière-plan lorsque l'esprit est accaparé par les préoccupations matérielles et le souci de la subsistance, lorsque le contexte international et les médias favorisent l'émergence d'idéologies faciles à consommer, lorsque l'intégrisme sous quelque forme a miné le terrain." La forme confrérique en général décline (mais peut-être, pensons-nous, faudrait-il plus de précisions sur cette évolution...), tandis qu'un certain nombre de fidèles tentent la (re)découverte de la spiritualité de l'Islam, dans un environnement souvent plus large que celui des confréries, dans des sociétés perméables à bien plus d'influences (médiatiques notamment) qu'auparavant. Se développent de petits groupes, notamment dans des milieux sociaux et intellectuels plus aisés que ceux qu'atteignait auparavant davantage le soufisme, le faisant apparaître comme "populaire". "S'il y a eu un soufisme avant les confréries, il peut y avoir un après. L'avenir appartient-il aux "groupes restreints", au "soufisme anonyme" (M CHODKIEWICZ, Le soufisme au XXIe siècle, dans Les Voies d'Allah, Paris, 1996)". 

 

      Le soufisme rénové est particulièrement vif dans certains centres, notamment à l'Université al-Azhar du Caire ou encore à Damas, avec Ahmad KUFTÂRÛ (mort en 2004), partisan d'un soufisme coranique, engagé dans le social et servant la cause d'un Islam tolérant, à la recherche de la vérité. On retrouve des éléments de ce soufisme (il n'existe pas qu'un soufisme, nous rappelle encore Eric GEOFFROY) dans le site Soufisme.org.

 

Eric GEOFFROY, Le soufisme, Voie intérieure de l'Islam, Fayard, collection Sagesses, 2009. Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que-sais-je?, 1988. Mohamed-Chérif FERJANI, Le religion et le politique dans le champ islamique, Fayard, 2005

 

RELIGIUS

 

Relu le 21 octobre 2020

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5 février 2012 7 05 /02 /février /2012 18:17

      Dans les dernières décennies du XVIIIe siècle, la Communauté musulmane, qui vit jusque là dans un univers mental et culturel à l'abri des toutes incidences extérieures doit subir les assauts d'une Europe expansionniste (Hubert DESCHAMPS, La fin des empires coloniaux, PUF, Que sais-je?, 1976). Avec tout ce que cela comporte de chocs culturels, économiques et militaires. Les expansions coloniales sont d'abord perçues par les Musulmans comme de nouvelles croisades contre leurs pays. Elles déclenchent des réactions de défense, qui confortent par ailleurs l''ordre établi, en ordre dispersé, sans grande efficacité devant la puissance offensive des puissances européennes. Les Européens se heurtent aux mouvement de résistance nationale, sous la conduite de leaders reconnus comme guides de la Communauté. Malgré l'archaïsme des moyens militaires, la "guerre sainte" s'organise un peu partout, au Maghreb, en Afrique sub-saharienne, en Inde, là où l'Islam se trouve profondément installé. Là où s'effondrent les structures politiques locales, la relève est assurée par des meneurs sous la bannière de la foi : marabouts, chérifs se réclamant de la descendance du Prophète, réformateurs de tous horizons, mahdis (fondateurs de courants messianiques).

   Les échecs historiques du monde musulman, qui se manifestent sous forme de défaites militaires et de comparaisons techniques désavantageuses, sont interprétés comme un avertissement divin. Partant de ce principe coranique (Dieu ne change pas la condition d'un peuple tant que celui-ci ne change pas ce qui est en lui-même, sourate 13,11), les réformateurs établissent que :

- si les musulmans connaissent un sort défavorable, c'est qu'ils ont démérité par un changement dans leur comportement individuel et collectif, au regard des exigences fondamentales de la Révélation ;

- le salut réside donc dans un changement qui les rend aptes à mériter la grandeur et le bonheur auxquels ils aspirent. 

Sans cesse invoqué comme un leitmotiv, ce verset forme l'argument principal des prédications islamiques de l'ère coloniale, et ce assez loin dans le XXe siècle. Un réveil s'opère, à la fois politique et religieux, sous deux formes contradictoires :

- l'une, d'inspiration traditionnelle, se fondant sur l'idéologie réformiste en voie de formation dans le monde musulman ;

- l'autre, d'origine profane et d'orientation moderniste en référence à des mouvements de pensée issue de l'Occident.

 

Des réformateurs divergents...

       Les réformateurs comme Ahmad Châh WALI ALLAH (1702-1762) en Inde, Mohammad IBN 'ABD AL-WAHHAB (1703-1791) en Arabie, Othmân DAN FODIO (1734-1817) au Centre-Ouest africain (Niger), Sayyid Ahmad KHAN (1817-1898) en inde, Djamâl al-Dîn AL-AFGHANI (1839-1897) au Moyen-Orient et Mohammad 'ABDOUH (1849-1905) en Égypte, s'ils partent des mêmes constatations, n'en tirent pas les mêmes conséquences. Les uns pensent leur action en termes de réformation morale et religieuse, se sentant investis d'une mission d'ordre prophétique pour sauver leur communauté des erreurs et des périls du siècle. Les autres, situant leur rôle de préférence dans le champ social, se donnent pour tâche exclusive de promouvoir le changement au niveau des mentalités, des moeurs et du système éducatif, dans l'espoir d'adapter les structures socioculturelles du monde musulman aux exigences des temps nouveaux. 

 Ali MERAD cite les facteurs les plus déterminants de ce renouveau musulman : 

- le succès du courant réformateur du wahhâbisme, plutôt dans le sens d'un retour, par l'affirmation de l'autorité exclusive de Dieu et du Prophète et le refus de tout laxisme théologique et moral. Ce courant tente de redonner aux musulmans un dynamique socio-culturel et politique à la mesure de leur grandeur passée. Ce dynamisme n'inclut pas d'aspects sociaux et encore moins d'évolution des institutions politiques traditionnelles. C'est surtout dans l'Arabie que se courant s'avère dominant ;

- les incidences de la culture occidentale sont très contrastées et si les élites musulmanes envoient leur progéniture suivre un enseignement occidental, elles renforcent sur place l'isolat nécessaire à la préservation de la foi. D'un autre côté, la jeunesse s'imprègne de plus en plus de valeurs et d'idéaux, comme l'individualisme, le libéralisme, le progrès social. La valorisation de l'esprit critique, de la rationalité, de la libre recherche hors des cadres étouffants de la tradition établie s'avère tout de même restreinte aux couches sociales les plus favorisées. Même si les élites adoptent une terminologie et des institutions qui semblent dérivées des valeurs occidentales, l'expression d'une pensée religieuse et sociale reste très contrôlée ;

- l'évolution libérale de l'Empire Ottoman : surtout depuis le XVIe siècle, l' histoire de l'Islam se confond avec celle de cet Empire. Un processus de réformes au niveau des institutions et de la vie politique civile (égalité de statut entre musulmans et non-musulmans), est surtout mené à partir des couches sociales dirigeantes. Les mentalités et les moeurs suivent difficilement l'esprit de ces réformes, qui en fin de compte sont combattues par des éléments conservateurs puissants et s'avèrent bien au-dessous des aspirations des courants réformistes. Faute d'une réorganisation profonde et d'une refonte de son idéologie, l"Etat ottoman, par ailleurs affaibli militairement, subit une révolution inspirée par Nâmiq KEMAL (1840-1888), dans le sens d'une laïcisation et d'une marginalisation des institutions religieuses.

- l'essor des techniques d'imprimerie est le véritable facteur décisif des évolutions. En multipliant les sources de connaissance, l'esprit critique s'installe, favorisée par le développement d'une presse, plus ou moins contrôlée. Plus tard, les techniques informatiques et le développement de la télévision amplifie de mouvement, dans plusieurs sens : recherche des véritables sources de l'Islam, recherche d'une organisation démocratique de la société, recherche des bénéfices des sciences et des techniques... ;

- le rôle stimulant des communautés et missions chrétiennes, qui intensifient leurs missions en terre d'Islam, dans le sens d'un renouveau spirituel et d'une émancipation sociale et intellectuelle des peuples musulmans ;

- la diffusion de l'oeuvre de Sayyid Ahman KHAN (1817-1898), véritable initiateur du modernisme social et culturel dans l'Islam indien ;

- le dynamisme des élites musulmanes, dont certains éléments entendent mener une véritable résurrection à l'échelle de tout l'espace islamique, en prenant à leur compte les sciences et techniques occidentales pour les vulgariser dans des couches plus ou moins importantes de la population, notamment en milieu urbain. 

 

Des intellectuels laïcisant déçus....

     Malgré toutes les évolutions qui parcourent tout l'Islam, les partisans d'une laïcisation des sociétés musulmanes jettent un regard plutôt critique sur un certain bilan à l'orée du XXIe siècle. Ainsi Mohamed-Chérif FERJANI lorsqu'il survole les évolutions encore en cours :

"Ce n'est que très tardivement, avec l'apparition des codifications juridiques inspirées par les conceptions liées à l'État-nation moderne, et avec l'avènement d'une volonté d'unifier les juridictions séculières, coutumières et religieuses qui avaient toujours cohabité dans les sociétés musulmanes jusqu'au XIXe et XXe siècles, que le terme shari'a a commence à prendre, à côté de ses significations traditionnelles, le sens de "loi religieuse" englobant les codes établis à partir du XIXe siècle dans le cadre des tanzimât et autres réformes inspirées de telle ou telle législation européenne. Parfois ce sont des militaires et des agents de l'administration coloniale qui ont présidé à l'élaboration de ces codes, avec l'assentiment des 'ulamâ' qui votaient là un moyen d'élargir la sphère de leur autorité au détriment des confréries et des juridictions coutumières qui leur ont toujours échappé, comme ce fut le cas en Algérie (J R HENRY, La doctrine coloniale du droit musulman, CNRS, Aix-Marseille, 1979).

Cette évolution n'est pas sans rapport avec la volonté des pouvoirs politiques de légitimer par la religion des codes présentés comme étant "la loi édictée par Dieu" ou, du moins, découlant de la religion et en faisant partie intégrante. (...) Khomeyni, qui prétendait au départ que "l'État islamique" qu'il voulait construire n'avait pas à légiférer mais  appliquer la shari'a, a fin par considérer les décrets édictés et les traités ratifiés par "la République islamique" comme faisant partie de la shari'a, devenue ainsi extensible et perdant par là son caractère intangible. C'est parce que l'autorité se dit musulmane (...) que le droit qu'elle produit et impose devient musulman, et non le contraire". Tout se passe comme si, pour affirmer son autorité, l'État doit en passer par le religieux, et même que les lois étatiques deviennent ainsi religieuses. "C'est là un bon moyen pour faire passer la désobéissance à la loi, et à l'autorité qui l'incarne et qui en est la gardienne, pour une forme d'hérésie, voire un acte d'apostasie méritant le châtiment suprême."

L'histoire de l'Islam est pourtant remplie d'événements qui contredisent la force de ce recours. "Cette instrumentalisation politique de la religion, qui ne date pas d'aujourd'hui et qui n'est pas propre à l'Islam, est une arme terrible que des mouvements politico-religieux ont toujours réussi à retourner  contre les pouvoirs qui s'y livrent : une véritable surenchère amène les différents protagonistes à s'accuser mutuellement d'hérésie et de non-respect à la shari'a, dont ils prônent des versions plus intégristes les unes que les autres, allant jusqu'à l'improvisation d'interprétations et de pratiques inédites comme celles dont on a vu des exemples en Afghanistan ou en Algérie ces dernières années." 

 C'est l'occultation, l'ignorance, qu'aide sans doute un certain caractère ésotérique du Coran, "des significations originelles et les plus courantes de la notion de shari'a, et des facteurs qui ont présidé à son usage politico-idéologique contemporain, qui permet le glissement de son sens général, renvoyant à la religion comme "voie", "source" ou "réservoir de sens et de valeurs" - sens qui s'applique à toutes les religions - à, celui de "loi islamique" et de "droit musulman", avec l'illusion - voulue, entretenue ou subie - qu'il s'agit d'une normativité juridique implacable".

Tant que l'enseignement de base (depuis tout petit) commence par la récitation des beaux versets du Coran et que l'accès aux connaissances religieuses reste l'apanage d'une élite religieuse, il est possible d'agir, par la manipulation de l'émotion, sur des masses de fidèles soumis à un réseau serré de règles et d'obligations rituelles, de la même manière que les Chrétiens furent soumis pendant des siècles à la force de contrôle politico-morale des diocèses. "La transformation des normes religieuses en règles juridiques pour en faire le fondement d'une loi intangible a pour origine la politisation de ces normes pour des raisons qui n'ont rien à voir avec la religion. Oubliant cette origine, les musulmans en sont venus à parler, certains à dessein, la plupart en toute bonne foi mais sans savoir de quoi il s'agit, de la shari'a comme d'une loi islamique qui serait d'origine et d'essence divines. C'est là le socle à partir duquel les traditionalistes d'hier et d'aujourd'hui ferment la porte à toute nouveauté, à toute évolution, à tout progrès. La démarche par laquelle les théologiens du pouvoir - ou en quête de pouvoir - ont élaboré des codes qui ont été, au fil des siècles, sacralisés pour devenir une loi intangible et inséparable de la religion repose sur une série de mystifications dont il est possible de démonter les rouages :

- L'occultation du statut équivoque de tout ce qui  est normatif dans le Coran, et dans les autres faits fondateurs de l'Islam, a permis aux théologiens, et aux autorité qu'ils servent, d'étendre le champ du sacré et de "l'intangibilité", censé ne concerner que ce qui relève de "l'intégrité de la foi", aux questions devant relever de "l'arbitrage communautaire", de la "consultation", des "intérêts courants" et des coutumes tributaires des aléas du temps, de l'espace et des cultures.

- Malgré le caractère polysémique du terme coranique hadd (singulier de hudûd), les lectures juridistes n'ont retenu, de façon complètement arbitraire, que l'interprétation qui en fait une règle de droit représentant la "frontière" ou la "limite" instituée définitivement , et par là, de façon intangible et universelle, entre le "licite" et "l'illicite", le "bien" et le "mal", la "justice" et l'"injustice", ce qui est obligatoire ou possible et ce qu'il ne fait pas faire. L'analyse du texte coranique et des corpus culturels, philologiques, historiques, etc, anciens et nouveaux, et la prise en compte des apports des recherches les plus récentes concernant les faits religieux en général; et les faits islamiques en particulier, montrent les abus de cette démarche commandée par des impératifs politiques et idéologiques. Le terme hudûd veut effectivement dire "frontières" ou "limites", mais pas obligatoirement dans le sens défini par les tenants d'une approche juridiste. Rien n'impose le sens de règles juridiques intangibles qui en est donné. Bien au contraire ; lorsqu'on prend en compte l'incitation au "pardon" qui revient très souvent après l'évocation de ces "hudûd", on peut facilement déduire, comme l'ont fait et le font beaucoup de penseurs musulmans qu'il s'agit d'une limite à la sanction, ou parfois aux droits abusifs de certaines personnes sur d'autres, que de règles intangibles : la loi du talion est une limite à la loi de la jungle mais non une règle absolue interdisant l'évolution du droit, de même pour la limitation de la polygamie à quatre épouses dans une situation de polygamie illimitées, la limitation de l'héritage de l'homme au double de ce qui revient à une femme dans une société régie par le droit d'aînesse, à l'exclusion des femmes, etc.

Ainsi interprétés, les hudûd, et autres énoncés normatifs, ne sont plus des règles juridiques intangibles, mais des "principes moraux" destinés à limiter les abus. Ils ne peuvent pas, à ce titre, faire partie du droit, et seraient, au plus - au même titre que les valeurs et les normes de toute morale, et de tout système éthique ou philosophique -, des principes ou des sources du droit qui lui sont extérieurs. C'est d'ailleurs la fonction qu'ils on eue dans l'élaboration des doctrines normatives (madâhib fiqhiyya), souvent considérées comme des codes juridiques (ou des traités de jurisprudence), en tant que l'une des sources, et non source exclusive, dans lesquelles puisaient les auteurs pour justifier les coutumes et les règles codifiées. (...) le terme shari'a avait cette signification, que lui gardent encore certaine usages. C'est aussi ce sens que recouvre la notion de 'uçûl al-fiqh (fondements ou sources de l'élaboration des normes) qui, outre le Coran et la sunna (tradition), renvoie, selon les écoles, au 'urf (coutume), à la prise en compte de l'intérêt général (istiçlâh) et de l'intérêt particulier (istihsân), ou aux "intérêts courants (maçâlih mursalah), au libre examen (ijihâd) ou à l'opinion (ra'y) du faqîh, qui a le droit de chercher des solutions tenant compte de ces paramètres en faisant usage de raisonnements, tels que l'analogie ou même les ruses, qui permettent de trouver les règles se rapprochant le plus des exigences du "bien" et de la "justice". 

- "La coutume faisant loi", dans les pays musulmans comme partout ailleurs et de tout temps, on a procédé à la sacralisation des coutumes ancestrales, des différentes sociétés où l'islam est devenu hégémonique, en leur apportant la caution de la religion et en s'appuyant, pour cela, sur les nombreux versets coraniques, hadîths et autres traditions consacrées qi incitent à prendre en compte "la coutume" et "ce qui est connu (ma'rûf). Il est important de rappeler à cet égard que le Coran recommande de juger - ou d'arbitrer (...)." Cette manière de faire absolutise et rigidifie ce qui à l'origine devait s'adapter de manière très souple. Comme les coutumes sont très diverses dans les contres conquises par l'Islam, nous pouvons imaginer facilement les "frontières" qui peuvent se créer de ce fait entre diverses populations, sous couvert d'extériorisation d'identités.

- "Au fil des siècles, oubliant le sens de sharî'a, on en est venu à la confondre avec le fiqh pour assimiler les deux au droit. (...) le terme fiqh, utilisé dans le Coran uniquement dans le sens de "compréhension", a pris le sens d'"élaboration des normes ('ahkâm) à partir de leurs sources - ou leurs fondement - ('uçûl). Au départ, on distinguait al-fiqh al'-akbar (le grand fiqh), désignant la théologie en tant qu'elle est la "science des fondements de la religion", du fiqh al'açghar (le petit fiqh), défini comme étant "l'élaboration des normes à partir de leurs sources" ; c'est la réduction des normes aux seules normes juridiques qui a conduit à la transformation du fiqh en droit ou en jurisprudence. Les lectures juridistes ayant réduit les normes aux seules "règles juridiques", le fiqh est devenu synonyme de "droit" et, partant, de sharî'a ; les doctrines normatives sont devenues des "codes juridiques" constituant "le droit musulman", présenté comme étant un "droit révélé", "sacré" et donc intangible. Il a fallu les extravagances des talibans en Afghanistan, les atrocités du GIA en Algérie, les pratiques inhumaines des Frères musulmans au Soudan, les exaction des 'ulamâ' wahhabites en Arabie et au Nigéria, et les incohérences des "Républiques islamiques" en Iran et en Mauritanie, etc, pour que des voix se lèvent et dénoncent ces confusions entretenues aussi bien par les islamistes les plus intégristes que par les islamophobes qui agitent le spectre de la "guerre des cultures".

- Ces bricolages ne suffisent pas, les adeptes de l'extension du champ du sacré ont décidé, arbitrairement et contrairement aux exigences de l'une des exégèses les plus anciennes et les plus orthodoxes (l'exégèse qui fait appel aux "causes de la révélation", définies comme étant les circonstances les plus précises de l'avènement de chaque verset coranique et sans lesquelles l'énoncé en question ne peut être compris de façon adéquate), de ne tenir compte dans l'interprétation des énoncés normatifs, érigés en règles juridiques, que de "l'acception générale des termes" utilisés indépendamment du contexte : "Ce qui compte, disent-ils encore aujourd'hui, c'est l'acceptation générale du terme et non la spécificité de la cause"! Cela revient à dire que les énoncés en question doivent être considérés comme ayant une portée générale, c'est-à-dire intemporelle, universelle, valable pour toutes les situations, même si l'on sait qu'ils procèdent d'une causalité qui permet de les relativiser. (...) Ainsi, des énoncés isolés de leur contexte - que ce soient des versets coraniques, ou, à défaut, des hadîths ou autres traditions consacrées, souvent apocryphes, et dont le nombre a augmenté avec le temps et l'expansion de l'Islam - sont devenus des fondements juridiques intangibles qui hypothèquent l'évolution du droit, des institutions, des moeurs et de la société. Lorsqu'on parle aujourd'hui, dans les différentes composantes du monde musulman, de sharî'a, on se réfère souvent aux codes ainsi élaborés, dont on a oublié l'origine profane. Au fil des siècles ces codes, et les doctrines auxquelles ils se rattachent, sont devenus des orthodoxies, des rites, de véritables religions dans la religion. cependant, lorsque l'évolution des savoirs, des moeurs et des sociétés rend caduques les normes et dispositions longtemps considérés comme des règles intangibles et d'origine divine, les théologiens et les gardiens des orthodoxies finissent par faire appel aux circonstances qui permettent de les relativiser et de leur enlever leur caractère de lois sacrées et universelles. Les principales questions sur lesquelles bute encore l'évolution sont celles qui concernent le statut de la femme, la liberté de conscience et la laïcité. Les raisons de cette résistance sont à chercher non pas dans les textes ou les traditions consacrées, mais dans les structures sociales et politiques qui continent à commander la compréhension et le statut du sacré dans les sociétés musulmanes."

 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005. Ali MERAD, L'Islam contemporain, PUF, collection Que-sais-je?, 1987.

 

RELIGIUS

 

Relu le 22 octobre 2020

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3 février 2012 5 03 /02 /février /2012 09:12

       La période juste après la prédication de MAHOMET, riche en polémiques et en combats, voit la fixation plus ou moins définitive du texte du Coran (notamment sous le calife 'OTHMÂN). Ce n'est qu'au IXe siècle que, poussé par le besoin de fixer des lectures officielles, parmi celles qui sont alors présentées simultanément à des endroits différents et ne divergent d'ailleurs, pour les 114 sourates, que sur des points secondaires, que commence un travail de commentaires.

Ceux-ci, les hadits (surtout sous la forme d'un dire rapporté d'un autre dire entendu de la voix du prophète, et ceci indéfiniment...), ne sont pas réellement des exégètes (en tant que discussions) mais des tentatives de se rapprocher le plus du sens intentionnel du texte. Des recueils complets d'hadits, par des auteurs en majorité persans, sont officialisés (Çahih, d'AL-BOKKARÎ - mort en 870, Çahih de MOSLIM - LORT EN 875, ouvrages d'IBN MAJA, ABOU-DÂOUD, AT-TIRMEDHÎ et AN-NASÂT). Comme ce processus de fixations des textes s'effectuent dans un climat de violences successives, des textes sont validés au gré parfois des accords des vainqueurs momentanés, des faux sont élaborés pour soutenir tel ou tel point de doctrine. Conscients de ces dérives, les savants des différentes écoles qui voient le jour au début de l'époque abbasside, s'attachent à établir les chaînes des auteurs de ces hadits afin de déterminer, suivant la réputation des uns et des autres, la validité du recours à ces hadiths.

Il semble bien que malgré des précautions qui relèvent de l'honnêteté intellectuelle (notion brouillée par les obligations d'allégeances) que des pans entiers du message de MAHOMET peuvent être bien plus d'autres, l'objet d'attention de ces savants. Cela ne va pas sans incidence sur la teneur du message transmis, sans compter des formes cachées des transmissions à l'intérieur de clans. Cela ne va pas sans incidence sur la portée des sourates édictées dans les différents moments de la prédication de MAHOMET, sur le partage notamment entre des prescriptions sociales et morales. 

 

Formation de diverses écoles....

     Différentes écoles se forment assez vite au début de l'époque abbasside, les uns tentant de s'en remettre à la lettre d'une tradition, les autres recourant en cas d'embarras, et ces cas d'embarras se multiplient avec le temps..., à des opinions personnelles. Elles ne divergent le plus souvent que sur des questions d'application pratique (rite de la prière, pouvoir du représentant de la femme dans le contrat de mariage, valeur des témoignages en justice). Elles sont aujourd'hui - après la disparition de plusieurs d'entre elles, au nombre de quatre, les écoles malikite, hanafite, chafiite et hanbalite  :

 

- L'école de MÂLIK b ANAS, juge de Médine et auteur de la première compilation des hadiths (711-795) (Le bien aplani), admet comme sources de la Loi, en premier lieu le Coran et la Sunna (les recueils de hadits), puis s'il est besoin le droit coutumier de Médine, et enfin l'interprétation personnelles (ray) sous la forme du consensus (ijmâ') des docteurs de Médine exclusivement, sur une question donnée. 

Dans le malikisme, théologie et droit demeurent intimement mêlés. Au nom de la morale et de l'ordre public, MÂLIK se montre très sévère à l'endroit des hérétiques. Il fait incomber à l'État le devoir impérieux de les combattre et de les réprimer.

 

- L'école de al-AUZÂ'Î (707-774) en Syrie, puis en Irak, école dont le plus célèbre représentant est ABOU-HANÎFA (702-767), persan d'origine juriste mais non juge. Après le Coran et la Sunna, l'école "hanafite" admet le jugement personnel, sous la forme du "principe d'analogie", qui consiste à rapprocher le nouveau cas en litige d'un cas ancien analogue. Cette méthode de raisonnement est réglée par ANOU-ANÎFA par le principe d'istishân, qui est de choisir "la solution la meilleure". Elle reconnait la valeur du consensus, sans le restreindre aux docteurs de Médine. Les élèves de MÂLIK s'efforce d'améliorer la méthode de leur maitre, qui prête à la subjectivité, par un principe plus précis, l'istiçlah, "recherche du bien commun de la communauté". 

L'école hanafite établit et diffuse une théologie qui laisse une place importante au raisonnement et vise à établir des normes juridiques conforme aux principes de justice et susceptibles d'évolution et d'adaptation aux diverses circonstances historiques et géographiques. Avec elle, le fossé entre théologie (kalâm) et droit se creuse ; la prépondérance de l'aspect juridique dans la théologie musulman contribue à figer l'Islam, tout au long du Moyen-Age, dans un système de pensée aux horizons fort limités ; la réflexion dogmatique et philosophique en fut la première victime. Ce divorce entre la théologie et le droit se concrétise dans l'oeuvre d'un disciple d'ABÛ HANÎFA, ABÛ YÛSUF (735-798), AUTEUR DU Kitâb al-kharâj, célèbre traité sur l'impôt foncier, et plus encore dans celle du disciple de ce dernier, ash-SHAYBÂNI (mort en 805), auteur d'un traité non moins célèbre sur les subterfuges juridiques (hiyal), où subtilité et compromissions font leur entrée dans la spéculation juridique en Islam. Ash-SHAYBÂNI, donne au hanafisme sa forme définitive et laisse une réfutation systématique du mâlikisme.

 

- L'école d'ach-CHÂFI'T (772-820) réduit considérablement la part du raisonnement et s'efforce de donner au consensus le sens d'accord unanime des docteurs d'une période donnée sur une question donnée. Ce consensus, fondé sur un hadith ("Ma Communauté ne tombera jamais d'accord sur une erreur") joue un grand rôle dans l'évolution du droit et du dogme islamiques, permettant de transformer en sunna un usage universellement pratiqué, mais considéré jusque-là comme une innovation.

Théologie dogmatique et droit retrouvent leur union indissoluble. Préoccupée par les solutions à apporter aux divergences doctrinales existantes, l'école shâfi'ite établit un équilibre entre tradition et raisonnement ; insiste donc d'une manière égale (Fondement du droit, du fondateur), sur le Coran et la Sunna d'une part, et sur le consensus commun et l'analogie d'autre part. Mais elle refuse l'istihsan ou choix préférentiel, en raison de son caractère subjectif ainsi que l'istilâh ou considération de l'intérêt public des mâlikites. Son fondateur introduit la notion d'istishâb al-hâl ou présomption de droit, selon laquelle l'existence manifeste d'un état de fait à un moment donné permet de présumer que cet état dure, jusqu'à preuve du contraire. Ash-SHÂFI'I est considéré par de nombreux spécialistes comme le vrai fondateur de la science du fiqh, érigeant en système l'utilisation des sources du droit, marquant les limites de cette utilisation pour chacun de ces sources et la voie mitoyenne à suivre dans l'appréciation de la valeur à accorder à chacune d'entre elles. On passe de la notion de jurisprudence à la notion de droit systématique. Cet effort ne se limite pas à la science des sources, mais également au dogme, à la morale, au rituel et au droit public, et se dessine un sunnisme dégagé de toute idéologie politique. Traditionaliste, cette école est au coeur de luttes sanglantes au XI et XIIes siècles, et souvent, les membres de cette école furent persécutés et tués par des gouverneurs favorables à leurs adversaires plus conciliant sur le droit.

 

- L'école d'un ancien élève d'ACH-CHÂFIT, Ahmad b HANBAL (780-855) soutien un système d'un caractère surtout négatif. Elle se montre opposée par principe à toute innovation, n'admet pour seules sources de la Loi que le Coran et la Sunna et ne recourt au jugement personnel qu'en cas de nécessité absolue. 

Elle effectue un retour à la tradition médinoise où le Coran et la Sunna sont les seules sources doctrinales objectives de l'Islam et restreint de ce fait les choix préférentiels et le recours aux subterfuges juridiques par le recours à l'analogie et à l'opinion personnelle. On retourne à la jurisprudence (Kitâb al-jâmi, d'Abû Bakr al-KHALLÂL (mort en 924)), très proche de la lettre du Coran et du Hadith, et également à la théologie. S'opposant frontalement aux trois autres écoles, l'école hanbalite connaît avec IBN TAYMIYYA (mort en 1328) une grande vigueur, en se posant comme diffusant la doctrine du juste milieu. 

 

Plus rigoriste encore était l'école sahirite, fondée par DÂOUD au IXème siècle, qui condamne tout recours au jugement personnel ou bien au consensus, mais elle ne pu se maintenir.

 

  Les quatre écoles officielles, sunnites, certaines présentations universitaires présentant le chiisme comme une secte, sont également valables, et les grandes universités religieuses comprennent des représentants de chacun d'elles. Elles se sont partagées le monde sunnite avec des fortunes différentes : le hanafisme, le moins rigide, adopté par Turcs et Ottomans, domine en Turquie, aux indes et en Chine ; le chafiisme, l'école officielle du califat abbasside, a fortement décliné et se trouve encore en Basse-Égypte, au Herdjaz, en Afrique orientale et méridionale, Palestine et Insulinde ; le malikisme s'est répandu en Afrique du Nord (et autrefois, avant la Reconquista, en Espagne), Haute-Égypte, Afrique occidentale et Soudan ; le hanbalisme (reconnu seulement au XIIe siècle, se diffusa en Syrie et en Irak mais ne subsiste plus qu'en Arabie depuis l'arrivée des Turcs.

 Parmi les grands débats qui agitent ces quatre écoles juridiques, la place du itjidâd, effort de recherche personnelle prend toujours une grande place. La place considérable des juristes dans la communauté musulmane fait qu'ils marquent, différemment suivant les régions, la mentalité de l'Islam (Dominique SOURDEL)

 La réflexion théologique s'est arrêtée en Islam depuis la constitution définitive des quatre écoles. Le rôle du théologien et du juriste se réduit depuis lors à compiler, classer, commenter, paraphraser, l'enseignement des maîtres des différentes écoles. L'ijithâd cède la place au taqlîd, "imitation", qui ne permet plus au faqîh, dans l'exercice de sa profession, de se fonder directement sur le Coran et la Sunna, ni de sortir de l'ijmâ ou consensus commun défini dans un sens très strict, ni d'appliquer soi-même les procédés analogiques. Ce travail a été fait pour lui ; il ne lui reste que d'appliquer des règles répertoriées dans des codex qui barrent l'accès aux sources. L'affiliation à l'une ou à l'autre étant devenu obligatoire, dans le cursus de l'enseignement juridique, l'accord de leurs doctrines sur un point donné devient ijmâ pour l'ensemble de la communauté toute entière et leurs divergences deviennent des normes particulières pour leur adeptes respectifs.(Toufic FAHD)

   A chaque grande crise à l'intérieur de l'Islam, provoquée notamment par des défaites militaires et des effondrements de dynasties, les différents renouveaux passent à un retour aux textes, et par une attitude qui consiste à expliquer les différentes catastrophes politiques par une inobservance coupable du Message de MAHOMET.

 

Le chiisme, opposé aux écoles sunnites...

   Le sunnisme, largement majoritaire, combat et est combattu activement par le chiisme, seule autre tendance importante de l'Islam, depuis l'écrasement du khârijisme. Considérés comme sectaires par la majorité du musulmans, les chiites étaient considérés par les Umayyades et les Abbasides comme partie intégrante de la communauté islamique. Ils se différencient d'ailleurs au début des sunnites pour des raisons purement politiques, avant de s'en écarter, sur certains points d'interprétation du Coran, pour des raisons religieuses.

Les différences entre le droit sunnite et le droit chiite sont infimes ; la plus notable est celle relative au mariage temporel (mut'a) que les sunnites rejettent, bien qu'il soit attesté dans le Coran, sur la base de traditions remontant au prophète, alors que les chiites le maintiennent. Ensuite dans le comput des mois du calendrier lunaire, les shiites suivent le calcul astronomique, alors que les sunnites se limitent à la vue effective du croissant lunaire. Il en résulte un décalage entre les calendriers. Il existe enfin, entre sunnites et shiites, quelques variantes dans l'appel à la prière, dans l'ablution et dans le rituel des funérailles. 

  Mais le chiisme ne forme pas un bloc homogène : il existe un chiisme hétérodoxe, issu du premier, orthodoxe, et combattu par lui. A l'époque abbasside, le chiisme se ramifie en de multiples branches, allant des plus modérées aux plus extrémistes (dans leur opposition entre elles et contre le sunnisme), mais si ces ramifications possèdent une importance politique réelle, les prescriptions du droit, comme d'ailleurs l'observance des sources, ne varient guère les unes des autres, et ressemblent très souvent à ce qu'elles sont dans le sunnisme. Dans ce dernier, le chiisme se caractérise lui aussi par une fixation du droit et de ses méthodes. 

 

Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que sais-je?, 1988 ; Toufic fadh, L'Islam et ses sectes, dans Histoire des religions, , tome III, vol 1, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

 

Relu le 24 octobre 2020

 

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1 février 2012 3 01 /02 /février /2012 10:19

      Si, pour s'en tenir aux religions monothéistes, le christianisme, lors de ses siècles de formation est demeuré distinct de l'État, voire s'est dressé contre lui et le judaïsme, associé originairement à l'État, s'en est dégagé par la suite, l'Islam, déjà du vivant de son fondateur, était l'État.

L'Islam ne connait pas cette séparation du politique et du religieux et l'idée d'une laïcité reste très minoritaire, même dans les milieux les plus "occidentalisés". Le politique et le religieux font partie de la vie elle-même et sont inséparables. C'est du moins l'image que donne l'Islam en Occident, car les débats ne sont pas aussi simples qu'il y parait et les conflits portent aussi, de manière sous-jacente ou ouverte selon les époques, sur une séparation de ce type.

      Si des auteurs comme Bernard LEWIS (Le Retour de l'Islam, Gallimard, 1985) donnent une telle vision, d'autres comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993) mettent l'accent sur une évolution plus contrastée : "L'Islam-religion se politise, et très vivement, au bout de treize ans seulement (référence à la prédication médinoise du Prophète), puis se dépolitise nettement, moins de trois siècles plus tard pour se re-politiser assez récemment. Le christianisme au contraire ne se politise nettement qu'au bout de trois siècles ; puis il ne commence à se dépolitiser quelque peu que depuis le XVIe siècle en Occident seulement avant de se re-politiser sur l'excellente base juridique de la "séparation" de l'Église et de l'État. Foncièrement, les deux religions sont pareillement politiques." Ce dernier auteur met en évidence une "tendance quiétiste en politique et donc une séparation des pouvoirs" dans la pensée musulmane comme dans la pensée chrétienne.

Si nous faisons ce début liminaire, c'est parce que nous écrivons à partir de l'Occident et qu'un certain nombre de présupposés font obstacle à une bonne compréhension de la nature des politico-religieux conflits en Islam, qui suivent bien l'évolution intellectuelle entre exégèse pure et simple du Coran (comme il y eut des exégèses pures et simples de la Bible) à un commentaire rationnel de ses prescriptions, cela compte tenu du fait qu'il a toujours existé des observateurs de la nature et des hommes qui ne se contentent pas de lire un livre et un seul. C'est aussi parce qu'est diffuse une perception de l'Islam véhiculée par une tendance bien particulière de celui-ci, portée par un État conservateur aux énormes moyens, propagande dont sont d'ailleurs plus sensibles les populations musulmanes en terre non musulmane que les populations demeurées aux pays. 

 

État islamique?

     Mohammed-Chrérif FERJANI insiste sur le fait que "ceux qui "parlent d'un "État islamique" (rien avoir avec l'État Islamique, éphémère entité...) (trompés par des appellations officielles, devons-nous dire...), d'une "doctrine politique de l'Islam", tiennent peu compte de la diversité et de l'évolution des théories politiques propres aux différentes obédiences (...) intimement liées aux conflits politiques qui ont jalonné l'histoire du monde musulman.

Elles procèdent de ces conflits et des justifications a posteriori des positions défendues par les différents protagonistes." Le ton vindicatif des anathèmes (une vraie litanie dans presque tous les textes) contre ceux qui présentent des positions différentes, s'ils apparaissent excessifs (et quelque peu lassants) à des observateurs habitués aux débats contradictoires et au rationalisme, ne doit pas faire oublier qu'il n'y a pas longtemps, ce ton vindicatif et définitif existait aussi (et on en trouve encore!) dans de très bons manuels chrétiens ou juifs... Le professeur à l'Université Lyon 2 énumère les différentes questions qui animent ces différentes théories politiques :

- Les musulmans sont-ils obligés de faire allégeance à une autorité après le Prophète ?

- Si oui, sur quoi se fonderait une telle obligation?

- Serait-ce une obligation de religion, de "raison" ou de "tradition"?

- Quels sont les critères de l'autorité légitime?

- Quelle attitude fait-il avoir par rapport à l'autorité illégitime ou/et injuste?

- Faut-il lui obéir et lui faire allégeance?

- Ou faut-il lui désobéir et la combattre?

- Quelle attitude doit-on avoir à l'égard de ceux qui font allegeance aux gouvernements injustes?

- Faut-il les combattre ou les épargner?

- Peut-on commercer et se marier avec eux?

- La guerre est-elle licite, illicite, obligatoire opu prohibée dans le territoire soumis à l'autorité de tels gouvernants?

- Peut-on y vivre comme dans une terre d'Islam ou faut-il en émigrer comment l'avaient fait le Prophète et ses compagnons en quittant La Mekke?

 

       Toutes ces questions traversent toutes les doctrines en présence. Nous ne pouvons pas toutefois les comprendre que si nous ne nous représentons pas la structure pyramidale des sociétés dans lesquelles ces doctrines se combattent.

Au VIIe siècle, nous sommes encore dans un monde où les statuts sociaux sont inégaux et rigides, dans un monde où la figure du chef focalise les attentions lorsqu'il s'agit d'agir et même de penser. Un monde enfin où les connaissances de la réalité sont très parcellaires et où les forces de la nature paraissent encore en très grande partie hostiles, où l'individu n'existe pas sans le groupe auquel il appartient, sans le seul groupe auquel il appartient. Souvent les auteurs s'émerveillent dans la progression d'une nouvelle pensée, comme celle de MAHOMET dans un monde très largement polythéiste et mystique, sans prendre en compte l'aspect (peu traité il faut dire) de la conversion forcée. Il suffit pourtant que le chef soit converti pour que sa tribu, son clan et toute la société derrière lui, esclaves compris parfois, suive la nouvelle voie religieuse... La prédominance d'une doctrine sur une autre doit parfois peu à la conviction réelle (surtout si l'emploi de la violence est endémique...), du moins à la première génération (aux suivantes, c'est déjà affaire de conditionnement culturel...). Ceci dit, même si l'adoption d'une nouvelle religion se situe, apporte, contribue à un changement radical d'ordre matériel ou de représentation de l'univers... Et c'est, dans beaucoup de domaines, de semblables changements qui interviennent lorsque l'Islam est adopté en presque moins de vingt ans dans presque toute la péninsule arabe, jusque là à l'écart des monothéismes des régions avoisinantes...

 

Un arbitrage maintenant oublié entre tendances hostiles...

      L'intérêt de ne pas se limiter aux quatre écoles juridiques dominantes et de citer les différentes théories politiques depuis l'arbitrage de Siffyne en 657 qui devait mettre fin au conflit de succession de MAHOMET est qu'une grande partie de cet héritage "oublié" est d'une part déterminant pour la situation actuelle et d'autre part très riche en débats trop vite clos, souvent par la violence. 

      Cet arbitrage très vite contesté, entre 'Ali et son rival omeyyade (famile qui s'était opposée à MAHOMET avant de le rallier... tardivement), fait en faveur du second, provoque très vite la formation de la première obédience de l'islam, les muhakkima, dont sont issus les ibâdhites qui existent de nos jours à Oman (majoritaires) et dans d'autres régions d'Afrique et d'Europe. Ils reprochent à 'Ali d'avoir accepté cet arbitrage, et il est donc nécessaire de lui désobéir et de choisir un imam légitime, 'Abdallah Ibn Wahb Al-Râsibî qui disparu... dans une bataille contre les troupes de 'Ali. Les muhakkima sont restés fidèles et réussirent à tuer 'Ali, inaugurant une longue suite d'assassinats politico-religieux. Il faut considérer le fait que contrairement aux Chrétiens et aux Juifs qui se trouvaient sous occupation romaine, les musulmans se trouvaient face à face, entre eux et contrairement à leurs "frères" du livre, n'étaient pas accaparés par la défense de leur foi contre un ennemi extérieur. Si des conflits doctrinaux les opposent, l'impossibilité de les régler par une violence armée directe a pesé sur le destin de ces deux religions.  

Les muhakkima étaient au départ unis autour de la thèse très simple que le califat n'était pas une obligation de religion, les musulmans pouvant vivre sans avoir à se soumettre à une autorité temporelle. Si un arbitre est nécessaire, il peut être choisi uniquement pour sa sagesse coranique (donc être destitué s'il la perd), indépendamment de toutes autres considérations, sociales ou "raciales". Ils expriment le refus des tribus nomades de se soumettre à un pouvoir citadin. Beaucoup de spécialistes (entre autres 'Ahmad' Amin, L'aube de l'Islam, Début de la matinée de l'Islam, Le début de l'après-midi de l'Islam, Mataba'at al-Nahdha, Le Caire, 1964) considèrent qu'ils incarnent la tendance démocratique de l'Islam, en invoquant son refus de privilégier la famille du Prophète. Mohamed-Chérif FERJANI estime plutôt qu'il s'agit d'une tendance anarchiste qu'on retrouve chez les nomades de toutes les cultures et de toutes les époques. Ils rejettent le principe héréditaire et préfèrent le recours à l'antique mode électif des tribus arabes. Ensuite, dès la disparation de l'imânat du Khûzistân en 680, des divergences touchent la nécessité de faire allégeance à un imam, sur le combat nécessaire des gouvernements injustes et illégitimes. Ce sont ces divergences qui donnent naissance à différentes obédiences : azraqites (dont les théories ne sont connues que par leurs détracteurs, à l'instar de SOCRATE vis-à-vis des "présocratiques"), çufrites (qui tolèrent plus que d'autres les divergences doctrinales, disparus eux aussi), najdates, 'ajradites (dont on connait peu de choses) et ibâdhites (seule obédience ayant survécu jusqu'à nos jours).

    L'unique obédience des muhakkima survivante, se remarque en préférant le kitmân au recours à la lutte armée, le piétisme et l'action éducative pour maintenir et transmettre les enseignements de l'islam tels qu'ils le concevaient. Ils conçoivent toute une graduation de manifestations de leur autorité suivant la situation politique, de l'imânat de dissimulation à l'imânat de manifestation. Leurs modes d'action politique s'apparentent à de la désobéissance civile plus ou moins ouverte et leur vision des voies de la religion, de sa propagation à sa consolidation s'oppose à la hijura, cette manière de partager les territoires, en territoire d'infidélité ou de fidélité. La guerre ne peut être licite que sous certaines conditions. 

      Juste après l'arbitrage, 'Ali et ses partisans se retirent en Irak et en Iran, et c'est son assassinat qui donne au conflit une tournure dramatique. Mu'âwiya en profite pour transformer le califat en monarchie héréditaire empruntant ses formes et ses organes à l'organisation étatique des pays conquis. Cette transformation est à l'origine de la constitution des partisans de 'Ali en courants politico-religieux se réclamant du shî'isme, se réclamant d'un légitimisme envers la famille du prophète. Sur cette attitude, se greffent, au fil des siècles, des doctrines théologico-politiques, en particulier les zaydites et les imanites.

      Le zaydisme nait dans une révolte contre le pouvoir omeyyade. A la reconnaissance de l'imam légitime (filiation double de Fâtima et de 'Ali) s'ajoute une activité offensive pour l'imposer. A part cette divergence, sa doctrine est très proche de celles des mu'tazilites et des éléments sunnites s'y mêlent, avec le temps. Les zaydites sont divisés entre eux, comme ces derniers, sur la dépendance d'une communauté musulmane à un ou plusieurs imams. L'histoire d'imanats sur le Yemen et sur le Tabâristan indiquent qu'ils ont rarement respecté le principe de la nécessité de combattre les gouvernants injustes. De plus, des zaydites considèrent que la condition de la "double filiation" n'est... plus de mise, allant jusqu'à écrire qu'elle n'a jamais été une exigence absolue... Ce qui ne contribue pas à la clarté des débats. En se référant à l'école zaydite des câlihiyya, qui a toujours prôné le principe électif de l'imam (sans précision aucune sur le candidat...), le shaykh AL-WAZÎR ajoute que le zaydisme, qui n'a jamais fermé la porte de l'ijtihâd, ne peut aujourd'hui envisager l'autorité qu'en termes d'élection démocratique sans aucune discrimination que ce soit (Réflexions à propos de la pensée zaydite, Dâr al-Manhal, Beyrouth, 1993).

      Les ismaéliens, contrairement aux adeptes du zaydisme, qui conserve (apparemment en dominance) l'allégeance politique à la descendance de Fâtima et 'Ali, adoptent une théosophie faisant procéder l'imânat directement d'un ordre divin articulé autour de trois fondements : le divin, le prophètique et l'imânisme. Parce que Dieu ne peut être que juste, il ne peut pas faire autrement que compléter le cycle de la prophétie par le cycle de l'imânat : Dieu a fait profiter de sa grâce bienfaisante la génération contemporaine du Prophète en la guidant, il ne peut priver de sa grâce les générations suivantes. Le cycle de l'imânat procède de cette grâce divine justement répartie entre les générations. Les imams comme les prophètes sont par ailleurs la "preuve" (hujja) par laquelle Dieu avertit les humains, leur indique ce qu'ils doivent et ne doivent pas faire, et leur demande des comptes par la suite sur leur conduite : parce qu'il est juste, Dieu ne juge que parce qu'il a averti et indiqué, à travers les prophètes et les imans la voie à suivre. Dans cette conception, l'imânat n'est donc pas une question humaine dépendant du choix des croyants ou de la volonté d'un homme qui la revendique ou peut la léguer à qui il veut. C'est Dieu qui désigne les imams comme il désigne les prophètes pour guider les humains et délivrer de l'errance. Chaque imam transmet à son successeur la mission qui lui a été confiée, afin qu'il continue à assurer sa présence dans le monde. Le premier imam fut 'Ali, en référence directe à un verset du Coran (5,67). Les seuls imams légitimes sont au nombre de 7, le sixième étant Ja'far AL-ÇADIQ (mort en 765) et le dernier est Ismâ'îl. Celui-ci est le Madhi dont ils attendent la manifestation (le retour) pour les sauver et sauver le monde de l'injustice et de la corruption.

      Les ismaéliens duodécimains considèrent que ces imans sont au nombre de 12, le dernier étant Muhammad Al-Madhi Al-MUNTAZHAR, dont la disparition en 882 représente le début de la "petite occultation", la "grande occultation" commençant en 940, avec la disparition du quatrième représentant de l'"Imam caché" sans désignation d'un autre pour lui succéder. Ce cycle se traduit  par la délégitimation des trois premiers califes et de toutes les autorités qui ont régné depuis l'assassinat de 'Ali, dont le règne (657-661) serait l'unique moment, après le Prophète, où la communauté musulman a pu bénéficier de la "grâce" de Dieu. La responsabilité de cette "malédiction" incombe à la société qui s'est détournée de ses imams sauveurs pour faire allégeance et se soumettre aux autorités tyranniques. L'attente de l'imam caché fait de ce chiisme un messianisme qu'il est possible de rapprocher de l'attente du Messie par les Juifs et de la parousie par les Chrétiens. En attendant la manifestation de cet Imam caché qui assurera par sa direction le salut et la délivrance de l'humanité de son errance, les imânites ont longtemps prôné la taqiyya (dissimulation), qui joue le même rôle que le kîtman chez les ibâdhites, pour éviter de s'exposer à la persécution. Cette pratique ne les a pas empêcher de prendre part à des révoltes (comme celles qui ont précédé l'avènement de la dynastie fatimide en Afrique du Nord) dans l'espoir de hâter la "délivrance" et d'anticiper le royaume de Dieu ou tout simplement pour mettre fin à l'oppression et aux persécutions dont ils étaient victimes. En l'absence de l'imam, les ismâ'iliens se réfèrent à l'autorité des du'ât (missionnaires) tandis que les duodécimains se refèrent à des théologiens formés à la connaissance et à la transmission des traditions. L'institutionnalisation du chiisme comme doctrine d'État (dynastie fatimide du Xe au XIIe siècle, religion officielle de la Perse depuis 1507) s'est faite au détriment de sa dimension messianique. 

        Dans l'un comme dans l'autre cas, avec ceux venus de la dynastie fatimide, les partisans de NIZAR (les nizarites) et ceux de son frère MUSTA'LI (les musta'liya), avec les druzes qui se sont séparés de l'ismâ'ilisme... le chiisme duodécimain évolue très tôt vers l'adoption d'une attitude pragmatique qui compose avec les réalités imparfaites d'un monde sans imaM pour y assurer la présence de Dieu.   Dans le cadre de cette évolution, les théologiens chiites ont vu leur pouvoir s'affirmer et devenir importants au sein de leur communauté. Après l'adoption par exemple par les Safawites (dynastie en Iran, de 1501 à 1736) du chiisme duodécimain comme religion d'État, ce rôle s'est affirmé avec la constitution d'une véritable hiérarchie cléricale disputant au pouvoir politique la mainmise sur les lieux de culte et surtout ce que les rapports de force permettent d'intégrer ou non au domaine de la religion (à l'exclusion de ce qui concerne les autres communautés confessionnelles) : enseignement, contrôle des juridictions religieuses, gestion des biens de mainmortes liées à des oeuvres religieuses... Malgré les tentatives du pouvoir politique en vue de réduire le pouvoir des théologiens, en mettant à profit leurs querelles avec les ordres soufis et les contradictions en leur sein, l'autorité de la hiérarchie cléricale ainsi créée a continué à se renforcer. Avec la fin de la dynastie safawite en 1736 et l'avènement de Qajars en Iran, les rapports de force entre le pouvoir politique et l'autorité des mollahs ont changé en faveur de ceux-ci. C'est dans le contexte de renforcement du pouvoir des théologiens, que le shaykh Ahmad AL-NARÂQÎ (1771-1829) émet sa thèse relative au pouvoir du théologien (wilâyat al-faqîh). Après avoir rappelé, conformément à l'orthodoxie imânite, que cette wilâya revient à Dieu, à son Prophète et à ses 'awçiyâ' infaillibles, il ajoute qu'à l'époque de "l'occultation, les fuqahâ' sont les représentants de l'iman et les titulaires de toutes ses fonctions, hormis celles qui sont strictement liées à leur nature spécifique : "Le faqîh est l'héritier des prophètes, le fidèle des messagers, le représentant du Messager, le défenseur de l'islam. Il occupe le même rang que celui des prophètes, au dessus des gouvernants (wullât) et des qâdhi qui sont sous son autorité. Il est le marja' (la référence, celui à qui on revient, vers qui on se retourne) pour tout : il lui revient de résoudre les problèmes (qui se posent à la communauté), d'édicter les normes ; il est le tuteur des orphelins (...)". Une telle formulation, sans déboucher de façon explicite sur l'appel à l'instauration d'un État ou d'un gouvernement sous l'autorité directe du faqih, peut servir de base à une telle revendication. Et en fait, cette thèse est devenue une référence pour les théologiens qui contestent au nom de la religion l'autorité du pouvoir en place. L'ayatollah KHOMEYNI, exilé en Irak après le renversement du gouvernement de MOSSADEGH par la CIA en 1953, reprend cette thèse en lui donnant le sens de "gouvernement islamique" qui ne peut revenir, en attendant le retour de l'iman caché, qu'à un théologien. Dans les années 1970, se diffuse son livre (le pouvoir du théologien ou le gouvernement islamique) et avec le développement des mouvements de l'islam politique, il est devenu l'une des références majeures des mouvements islamiques chiites aussi bien que sunnites (en Tunisie notamment). Avec le triomphe de la "Révolution islmaique" qui a uni, sous l'autorité de KHOMEYNI, toutes les tendances hostiles au règne du shah, y compris celles qui étaient hostiles à son interprétation de wilâyat al-faqîh, de même que les courants laïques et les mouvements de gauche qui en sont très vite devenus les victimes. La politique mise en place au nom de cette théorie a débouché sur un système totalitaire visant à imposer "le règne de Dieu" à la place des législations rejetées comme "hérétiques" ou "païennes". 

 

      Les théories politiques sunnites se forment en réaction aux théories ibâdhites, chiites et mu'tazilites.

AL-'ASH'ARÎ (873-935) présente les premiers éléments des théories sur le califat et les rapports entre religion et politique. Ceci juste après le reniement de son adhésion au mu'tazilisme, abandonné au profit du handalisme depuis le règne du calife AL-MUTAWAKKIL (847-861) :

- Il s'agit d'abord de légitimer, contre les chiites par exemple, les califats de 'ABU BAKR, 'UMAR, 'UTHMÂN et 'ALI. Cette légitimité concerne autant l'ordre suivant lequel ils ont accédé à cette fonction que les moyens et les modalités qu'ils ont utilisés pour y accéder et l'exercer. Ses disciples ne le suivent ensuite pas entièrement et se contentent de l'argument du "consensus des compagnons" aussi bien pour la nécessité du califat en général que pour la légitimité des quatre premiers califes, sans tenir compte d'ailleurs des faits qui démontrent - violemment - l'inexistence d'un tel consensus ;

- Outre l'autorité de ces califes, il institue la sacralisation des compagnons en considérant que tout ce qu'ils avaient fait était juste, nécessaire et légitime du point de vue de la religion, même s'il y eu des divergences et des conflits entre eux. il établit une règle qui fonctionne comme un dogme : "Les adeptes de la communauté et de la tradition reconnaissent le droit des ancêtres que Dieu a choisi pour la compagnie de son Prophète, prennent exemple sur leurs vertus, s'abstiennent de parler de leurs divergences quel que soit leur rang, reconnaissent la priorité (des quatre premiers califes), qu'ils considèrent comme les califes bien guidés et les meilleurs parmi les humains après le Prophète (...)" ;

- Il institue l'obligation de faire allégeance à tout imam, qu'il soit juste ou injuste, "homme de bien ou pervers". "Nous croyons qu'il faut prier pour que les imams des musulmans soient bien guidés, qu'il faut reconnaître leur autorité, que ceux qui se révoltent contre eux, lorsqu'ils font montre de déviance, sont dans l'erreur. Nous considérons comme une partie de la religion la condamnation de tout recours aux armes contre leur autorité, et l'abstention au combat qui relève de la fitna". Ses disciples AL-JAWAYNÎ (1028-1085) et AL-GHAZÂLÎ (1058-1111) reprennent ce point-là pour établir que cette obéissance est obligatoire, même si l'imam est injuste : toute opposition à l'autorité est une fitna (en référence à la guerre civile, révolte, émeute, sédition...), à combattre tant qu'elle n'a pas réussi à défaire le pouvoir en place et à s'y substituer : mais si elle triomphe, elle cesses d'être une fitna et devient, après coup, jihâd et toute résistance de la part de l'autorité déchue devient à son tour une fitna. L'existence d'une autorité est jugée nécessaire pour empêcher la fitna et maintenir l'ordre ;

- Les disciples d'AL-'ASH'ARÎ tiennent à se démarquer des muhakkima comme des chiites sur les conditions à remplir pour être calife légitime : contre les premiers, il excluent les non-qurayshites (donc tous les non-arabes), contre les seconds, ils refusent la limitation aux seuls descendants de la famille du Prophète. Ce critère permet de légitimer a posteriori tous les califes que le monde musulman a connu jusqu'alors : les califes de Médine, les Omeyyades comme les Abbassides. le calife idéal est un homme, pieux, juste, libre et surtout capable de se faire obéir et d'imposer son autorité pour empêcher la fitna. Considérant que le califat idéal a définitivement disparu depuis la fin du règne des quatre premiers califes, les théologiens sunnites jugent que la principale condition à remplir pour se faire admettre comme une autorité légitime est d'être capable de se faire obéir, pour empêcher l'ordre et empêcher la fitna. Bien avant IBN HHALDUN et sa théorie de la 'açabiyya (esprit de corps) nécessaire pour se faire obéir et empêcher "les gens de s'agresser les uns les autres", AL-JUWAYNÎ et AL-GHAZALI ont montré que le critère le plus important est celui de la ghabala (capacité de vaincre) et de la shawka (la force) en tant que condition primordiale pour que l'autorité soit obéie. Pour justifier cette priorité de la force sur les critères religieux de 'ilm et de piété, les théologiens invoquent des hadîths trouvés dans la tradition antérieure, chez les juristes ;

- La consultation peut-être un moyen de choisir le calife, mais pas obligatoirement, le calife en exercice pouvant désigner son successeur. Cette précaution serait même nécessaire pour éviter, une fois encore, la fitna. Ce qui compte le plus, c'est le poids social de l'opinion de ceux qui seraient, à défaut, candidats à cette succession. 

 

Des principes très souples....

  Mais ces principes sont soumis à des souplesses qui fait ressembler à ces principes à des justifications a priori. Ainsi IBN TAYMIYYA écrit, alors que les Mongols mettent fin à la dynastie abbasside (La politique conforme à la religion) pour appeler les musulmans à faire allégeance aux nouveaux maîtres. Cet accomodement permet d'admettre, plus tard, la légitimité des califes ottomans bien qu'ils ne fussent ni qurayshites, ni arabes. Avec la colonisation et le passage de la plupart des musulmans sous des autorités non musulmanes, le même principe de réalité, et la même peur de la fitna, sont à l'origine de nouvelles adaptations. Il n'est plus exigé que l'autorité soit musulmane. Elle peut être légitime du seul fait qu'elle maintient l'ordre, empêche la fitna et n'oblige pas les musulmans à renoncer à leur religion. Les responsables religieux se retranchent alors, à chaque fois que les musulmans se sont retrouvés en minorité, que la sharia ne vise qu'à garantir "les cinq nécessités : la préservation de la vie ; la préservation de la religion ; la préservation des biens, la préservation de la raison et la préservation de la descendance", ou de l'honneur. La conception sunnite de l'autorité est fondamentalement conservatrice : elle vise la défense de l'ordre établi. Cependant, il n'est pas difficile de la retourner contre le pouvoir en place : il suffit pour cela de maquiller la révolte en jihâd, de considérer la politique du pouvoir en place comme un facteur de fitma, de donner aux objectifs de la révolte le caractère d'un impératif religieux, et de faire passer la répression qui s'en suit comme une volonté d'empêcher des musulmans de vivre et de pratiquer leur religion. La même théorie se trouve mobilisée pour justifier l'obligation d'obéir à l'autorité en place, qu'elle soit juste ou non, légitime ou non, et le recours aux armes, voire le "tyrannicide" pour conquérir le pouvoir. 

 

     Comme chez les idbâdhites et les shî'ites, des voix de plus en plus nombreuses s'élèvent parmi les sunnites pour dénoncer cette perversion qui consistent à instrumentaliser la religion au service d'une cause et de son contraire. Depuis le XIXe siècle, des théologiens comme Muhammad 'ABDH (1848-1905) veulent démontrer qu'il n'existe pas en Islam de place pour une autorité religieuse et que toutes les institutions qui existent dans les sociétés musulmanes, comme le califat, le qadhâ (la judicature) sont des institutions civiles et non religieuses. KAWÂKIBÎ (1854-1902) préconise même l'institution d'un califat au Hijâz dont l'autorité serait limités, comme pour le Vatican, aux seules questions religieuses, sans se mêler des affaires politiques relevant de l'autorité des États en place dans les différents pays musulmans. Après l'abolition du califat en 1924, 'ALI'ABD AL-RAZIQ (1888-1966) (1925, L'Islam et les fondements des pouvoirs, publié à La Découverte en 1994) entend démontrer que l'Islam n'a pas besoin du califat ni d'un quelconque autre pouvoir politique pour exister en tant que religion. Même encore minoritaires, ces voix se font de plus en plus entendre depuis les années 1970, à une vitesse que les observateurs occidentaux évaluent encore mal.

     Aux différentes réformes entreprises dans le cadre de l'empire ottoman, aux différents mouvements constitutionnalistes et nationalistes en Iran, les premières réactions s'appuient sur les doctrines héritées des siècles passés. Les conceptions traditionnelles sont vite submergées par des conceptions plus radicales : l'État islamique revendique tous les traits des systèmes totalitaires modernes occidentaux. Hassan AL-BANNA, fondateur des Frères Musulmans, que certains présentent comme un continuateur du réformisme prôné au XIXème siècle par AGHANÎ et ABDUH, présente un projet politique contre le pluralisme politique, les droits et les libertés individuelles et publiques, alors qu'elles se manifestent de plus en plus. Si les Frères Musulmans évoluent quelque peu par rapport à ce programme, la capacité acquise pour justifier l'ordre social par des générations de savants religieux et juridiques, brouille souvent la perception d'une réalité changeante. Il faut plonger, comme Fatema MERSNISSI le fait, au coeur des valeurs islamiques, d'un débat souvent abrégé par les violentes, de la mentalité du musulman, pour tenter de comprendre les évolutions en cours, tantôt dans le monde chiite que dans le monde sunnite.

 

     Si nous avons commencé par les conceptions politiques, sans entrer d'abord dans le système socio-juridique, c'est qu'il apparait que les questions de successions à MAHOMET, du chef de la Communauté, pèsent de manière lourde, entraînant destructions de biens et de personnes, à travers les siècles. De manière si lourde, qu'à la manière des Croisades intérieures au monde chrétien, de nombreuses doctrines juridiques ont tout simplement disparus. La peur de la fitna semble une obsession qui paralyse toutes tentatives de mettre en application de nombreuses dispositions coraniques pourtant favorables à plus de justice sociale. 

 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIUS

 

Relu le 23 octobre 2020

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31 janvier 2012 2 31 /01 /janvier /2012 14:51

      Le théologien et jurisconsulte arabe sunnite, dans le courant hanbalite, à une époque marquée par les conflits entre Mamalouks et Mongols, constitue une figure d'un Islam radical. Le wahhabisme, le salafisme, le qtbisme et le djihadisme sont influencés par sa pensée. Radical mais pas rationaliste, brandi pour des appels au djihad lorsque les principes de l'Islam semblent menacés, opposé à toute innovation dans la pratique religieuse, son enseignement en fait une source d'inspiration importante pour un Islam militant. Utilisé à des fins idéologiques par les uns, cité hors de son contexte politique ou sans référence à son système de pensée par les autres, IBN TAYMIYYA est aujourd'hui à la fois célèbre et méconnu.

      Ses écrits, plus particulièrement les Fatwa, sont largement diffusés depuis les années 1970 par les autorités d'Arabie Saoudite, et utilisés, parfois contre ces propagandistes, contre des régimes jugés déviants par rapport au "vrai" Islam.

 

     Il rédige tout au long de son combat contre le soufisme, les philosophes et le chiisme, ses écrits sur à peu près tous les aspects de la théologie musulmane. Intransigeant en matière de Droit, il le fonde sur une connaissance de Dieu et sur la volonté d'Allah. Il y a une volonté universelle et prédestinée, une volonté légale et religieuse, qui ne peut être comprise que par la lecture du Coran lui-même. C'est par la Révélation et non par un quelconque exercice de la Raison que les hommes peuvent connaître Sa Volonté.

 

       Opposé aux 'acharites, dominant à son époque, il résiste, même en prison, à toute déviation de la tradition coranique et prophétique, transmise notamment par l'iman IBN HANBAL (mort en 855). Ce dernier propose, ou plutôt, comme c'est l'habitude à cette époque, tente d'imposer une vision du monde qui déborde le domaine juridique et qui s'affirme doctrine de la foi aussi bien que praxis. Contrairement aux autres écoles ou doctrines musulmanes, qui admettent, dans leur exégèse, l'utilisation de la Raison pour défendre les données de la foi, l'école hanbalite centre toute son analyse sur le maintien monolithique des données de la foi et dans le respect inconditionné du texte scriptural.

Mais, contrairement à ce que cela pourrait faire supposer, c'est aussi l'école la plus ouverte à certaines aspirations de l'esprit et du coeur, parce qu'attachée aux notions de justice, de sincérité et de rectitude dans l'action, qui privilégie souvent l'esprit plus que la lettre du texte, là où d'autres écoles n'hésitent pas à utiliser des stratagèmes pour répondre à une question, notamment d'ordre social. Pour IBN TAYMIYYA, la première qualité de l'État est la justice, entendue comme "juste milieu". Le hanbalisme de manière générale, et cet auteur en particulier, apportent une attention importante à la piété populaire, à l'origine de la faveur dont jouit ce dernier dans les milieux dits "islamistes".

     Bruno ÉTIENNE précise la nature de cet enseignement et son impact sur la situation actuelle : "Ibn Taymiyya enseigne ainsi que la foi présuppose la soumission ponctuelle aux prescriptions objectives de l'Islam. Elle implique que le croyant s'enracine dans les sentiments de la crainte de Dieu, d'abandon à Dieu, d'humilité, de support patient des épreuves (Henri LAOUST, Encyclopédie de l'Islam). Pour cela la lutte contre les obstacles que constituent les défauts personnels sera privilégiée : c'est le sens noble du mot Jihad : le grand effort sur le chemin de Dieu, à côté duquel la lutte armée contre les ennemis de l'Islam, ou petite Jihad, est par opposition et par analogie, selon le mot du martyr mystique (soufiste) HALLAJ (857-922), "comme un léger souffle de vent sur la mer agitée". La plus grande source de péril pour la Communauté musulmane ne vient pas des ennemis extérieurs mais de l'intérieur, cette fitna (sédition, querelle) qui fait du musulman l'ennemi du musulman. C'est pourquoi le combat le plus important de tout musulman, le devoir de celui qui sait, est de combattre les hypocrites, les musulmans-traîtres, ceux qui veulent séparer le spirituel du temporel. Cette notion de takfir (action de déclarer käfir, incroyant) servira de thème principal à certains groupes d'"intégristes", surtout en Égypte avec S. Qotb ; ils y ajouteront, dans la ligne droite d'une claire interprétation d'Ibn Taymiyya, l'obligation absente ("absente" parce qu'elle ne fait pas partie des cinq piliers de l'Islam ; elle n'est pas inscrite dans le Coran) par référence au titre d'un ouvrage d'Abd al-Salam Faraj : al-Farida al-ghà'iba. Faraj a été pendu en avril 1982 comme inspirateur des assassins de Sadate."

     Henri LAOUST, notamment dans son Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad b. Taimimiya (1939), dans Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taki-d-Din Ahmad b. Taimiya (1939) et dans La profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wasitiyya (1986) estime que ce savant né dans une famille de juristes hanbalites se montre attaché à la doctrine du juste milieu, soucieux de montrer l'adéquation entre raison et révélation et de concilier les différentes doctrines afin de toutes les intégrer dans l'islam. Il faudrait donc le relire, pour se rendre compte qu'IBN TAYMIYYA n'est pas un "extrémiste". On le juge souvent conservateur, mais il renouvelle le hanbalisme et exerce l'ijtihâd. Mais ses écrits ne firent pas réellement école et sa périodique redécouverte par des tendances opposées prête son oeuvre à bien des lectures divergentes.

Certains de ses écrits traitent toutefois du djhâd entre Musulmans, dans des termes qui expliquent leur utilisation par nombre de tendances : '...la guerre (défensive) est une lutte pour la religion, l'honneur et la vie : nul n'a le droit de s'y soustraire. Quand elle est offensive,  par contre, elle est laissée à notre libre décision et n'a d'autre but que de propager la religion, d'en assurer le triomphe ou de jeter l'épouvante dans les rangs de l'ennemi... Toute minorité rebelle qui, tout en appartenant à l'Islam, refuse de se soumettre à une obligation légale universellement admise, doit, selon l'avis de tous les Musulmans, être combattue afin que la religion tout entière soit à Dieu... 'Ali rapporte : "J'ai entendu le Prophète dire : Sur la fin des temps surgiront des jeunes gens aux rêves chimériques, qui profèreront les paroles les meilleures, mais dont la foi n'aura pas plus loin que le gosier. Ils quitteront la religion comme la flèche quitte l'arc. Partout où vous les trouverez, tuez-les. Celui qui les tuera sera récompensé le jour du jugement."

 

     Ses ouvrages, au nombre estimé de plus de 500 volumes, sont rassemblés pour la plupart, au début du XXe siècle, dans un recueil, Majimû'u Fatâwâ Shaykh il-Islâm Ibn Taymiyyah.

     Auparavant, ils sont surtout diffusés à partir du XVIIIe siècle, lorsque son oeuvre devient l'une des principales références théologiques du courant wahhabite, puis de la réforme salafiste au XIXe siècle.      

Mais en fait, l'influence de ses idées est constante pendant plusieurs siècles, après leur diffusion, bien que sa pensée divise les théologiens. La conquête ottomane - qui amène la prépondérance d'une autre école, le hanafisme, provoque des réactions de divers types, dont spirituelles : Muhammed ben'Abd AL-WAHHAB (1705-1787) reprend alors les idées d'IBN TAYMIYYA pour donner naissance au wahhabisme, doctrine puritaine qui sert ensuite de base idéologique à l'établissement de la dynastie des IBN SA'UD en Arabie Saoudite. Mais ce mouvement fondamentaliste s'appelait les Unitaires (les Almohades) et prit ensuite le nom de son instigateur handalite fervent. 

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Taymiyya, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986.

IBN TAYMIYYA, Traité de politique juridique, PIFD, 1948 ; Traité de droit public, traduction annotée de la Siyasa sar iyya, Institut français (Beyrouth), 1950. Traduction par Henri LAOUST.

Extraits dans Principes de stratégie arabe, textes rassemblés par Jean-Paul CHARNAY, L'Herne, 2003

 

Relu le 22 septembre 2020

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29 janvier 2012 7 29 /01 /janvier /2012 09:31

    A partir d'une expérience douloureuse en territoire irakien (2006), la rédactrice en chef au journal Mariane tente de comprendre pourquoi les conflits les plus meurtriers dans la seconde partie du XXe siècle mettent aux prises les deux principales tendances de l'Islam. Sous ce titre racoleur (que nous pouvons regretter) figure une analyse historique de l'antagonisme entre sunnisme et chiisme qui explique (seulement en partie selon nous) l'acharnement de leurs combats. 

     L'intervention américaine en Irak a allumé la mèche de l'affrontement entre ces deux branches de l'Islam et le feu s'étend du Liban au Pakistan, du Maghreb à l'Indonésie ; à partir de ce constat, Martine GOZLAN remonte aux origines de la religion musulmane et précisément aux circonstances de la succession du Prophète. Pour elle, le champ de bataille des enfants de Mahomet est le miroir des maux qui accablent leurs sociétés, des révolutions sans cesse trahies aux humiliations toujours renaissantes. La prétention de l'Occident à résoudre ce malheur par la force des armes ne fait que l'aggraver.

 

        Dans une présentation équilibrée des (més)aventures des uns et des autres, des griefs des uns envers les autres, la mise en relief de l'existence peut-être de deux Islams, qui mêle les conflits politiques préexistants à l'Islam à des interprétations contradictoires du message coranique, à l'utilisation large de la violence pour imposer des points de vue, constitue sans doute une vision éclairante des malheurs présents.

Au coeur de la réalité des cultes contrastés (l'un sombre et austère, l'autre chatoyant et exubérant), dans l'atmosphère des cérémonies qui vivifient la mémoire des deux camps, nous pouvons saisir, grâce à la prose dynamique de l'auteur, toute la portée dramatique du conflit, dans le vécu quotidien. Les débats sur le libre arbitre, la prédestination, l'action d'Allah dans le monde recouvrent en partie les préférences pour le changement ou pour la tradition. Dépassant une certaine caricature imposée par une propagande outrancière venant du régime wahhabite (dont l'idéologie est pourtant très tardive, du XVIIIe siècle) de l'Arabie Saoudite, l'auteur montre bien ce que disent les chiites et ce que disent les sunnites. Les premiers font référence à un Iman caché et à un Islam révolutionnaire, les deuxièmes à une doctrine établie une fois pour toutes et à une aversion pour le changement.

A travers l'évocation de deux lignées opposées de savants, à travers souvent la mobilisation des catégories les plus pauvres et les plus vulnérables idéologiquement des populations, l'auteur, à la suite d'Henri CORBIN (En Islam iranien, Gallimard, 1991) pose la question de savoir s'il y aurait face à face une pensée ouverte, le chiisme, et une pensée fermée, le sunnisme. Beaucoup en tout cas voient dans la fermeture de l'ijtihad, l'interprétation du coran, par le sunnisme largement dominant, une des causes lointaines de la stagnation intellectuelle arabe jusqu'à la Nahha, la renaissance des Lumières au XIXe siècle en Égypte. "La rupture entre l'Islam iranien et l'Islam arabe avait définitivement éteint les derniers foyers d'effervescence intellectuelle, favorisés par la cohabitation tumultueuse des deux grandes courants ennemis dans les grandes villes de l'empire, pouvons-nous lire. Le conflit politique entre les fidèles d'Ali et les tenants des premiers califes était, en effet, à la fois tragique et fécond : il avait poussé les uns et les autres à produire arguments et contre-arguments. La séparation historique, en brisant cette diversité, sonna le glas de la recherche dans le monde sunnite. Les deux continents spirituels allaient vertigineusement s'éloigner l'un de l'autre."

   Les deux tendances s'éloignent à ce point - plus les heurts violents se multiplient, plus les deux cultures s'installent dans leur isolement - que ce ne sont plus les fondements de chaque foi qui s'affrontent, mais les divers remparts, anti-chiites pour les uns, anti-sunnites pour les autres, qui en deviennent les principales composantes. A un point tel que Martine GOZLAN discute d'un néo-chiisme et d'un néo-sunnisme, l'un et l'autre ayant trahi les fondements de ses origines. 

   A cela s'ajoute les enjeux géopolitiques des grandes puissances, avec notamment la présence du pétrole au Moyen-Orient, les unes et les autres utilisant des factions d'une tendance ou d'un autre au gré de leurs manoeuvres politiques. Est pointée particulièrement du doigt, la politique des États-Unis du début des années 2000, qui en Irak et en Afghanistan, mais pas seulement, a jeté de l'huile sur le feu d'une manière méthodique, dans le cadre d'une stratégie du chaos, bien mise en évidence par ailleurs par des auteurs comme Alain JOXE. 

 

     Martine GOZLAN, dans sa conclusion, écrit qu'en dépit des apparences, l'embrasement qui gagne le monde musulman n'est pas strictement... musulman. "Son objet millénaire ne constitue en réalité qu'un alibi, un cache-sexe destiné à dissimuler le corps nu et malade des nations. Nations qui, précisément n'en sont pas." Elle y introduit un peu abruptement - sans doute parce qu'elle fait référence à ses précédent livres (L'Islam et la République, Belfond, 1994 et Pour comprendre l'intégrisme islamique, Albin Michel, 2002... ), des considérations sur la structure des États musulmans, où un hiatus (ethnique, de tendance religieuse) existe entre la classe dirigeante et une grande partie, voire de la majorité de la population, hiatus fait de discriminations sociales (voire fiscales). La formation d'une Nation exige un minimum de "vouloir vivre ensemble", d'équité et de justice, or dans ces États, la Nation est issue de processus de colonisation et de décolonisation où les Occidentaux se sont souvent appuyés sur des minorités opprimées pour imposer leur domination, puis ensuite leur hégémonie. A partir du moment où la Nation n'existe pas vraiment à l'intérieur d'un État, il suffit de peu de choses pour que les violences politiques et religieuses se déchaînent.

 

     L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "L'intervention américaine en Irak a allumé la mèche de l'affrontement entre les deux branches de l'Islam et le feu s'étend du Liban au Pakistan, du Maghreb à l'Indonésie : il est temps de comprendre ce qui différencie les sunnites, tenants de la tradition, et les chiites, en attente du Messie caché. A quand remonte la rupture? Peut-on parler de deux Islams? Comme l'Irak est-il devenu le coeur de ce conflit? Pourquoi la discorde gagne t-elle tout le monde musulman? Conjuguant l'histoire et sa connaissance du Moyen Orient contemporain, Martine Gozlan apporte des réponses claires à des questions essentielles. Pour elle, le champ de bataille des enfants de Mahomet est le miroir des maux qui accablent leurs sociétés, des révolutions sans cesse trahies aux humiliations toujours renaissantes. La prétention de l'Occident à résoudre ce malheur par la force des armes ne fait que l'aggraver. Car toute option guerrière contre l'Islam attise les haines entre les deux Islams. Il en fut ainsi hier, quand on s'attaqua au sunnisme irakien. Il en sera ainsi demain, si on s'attaque au chiisme iranien..."

    Martine GOZLAN, grand reporter, est aussi l'auteur d'autres ouvrages : L'Islam et la République (Belfond, 1994), Pour comprendre l'intégrisme islamiste (Albin Michel, 1995 et 2002), Le Sexe d'Allah (Grasset, 2004), Le Désir d'Islam (Grasset, 2005), L'imposture turque (Grasset, 2011)...

 

 

Martine GOZLAN, Sunnites, chiites, Pourquoi ils s'entretuent, Seuil, 2008, 175 pages.

 

Relu le 23 septembre 2020

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27 janvier 2012 5 27 /01 /janvier /2012 17:06

       De son nom complet Abou Zeid Abd ur-Rahman Bin Mohammed Bin Khaldoun al-Hadrami, l'historien, philosophe, diplomate et homme politique arabe d'Afrique du Nord, intellectuel très différent de la plupart de ses contemporains musulmans, étudie de manière originale, même si sa postérité est loin d'être immédiate, les luttes qui déchirent son temps, leurs causes et leurs conséquences, jusqu'à édifier une histoire de la civilisation. Il le fait dans des lieux et temps où s'entrechoquent encore les mentalités nomades et sédentaires, acteur versatile des conflits politiques entre royaumes arabes, matérialiste car non apologétique timoré qui ne se bat pas pour autant pour ses idées, constamment à la recherche d'honneurs et de protections.

Honnis par toute une série d'intellectuels, car exactement à l'opposé d'une récapitulation de la Tradition et classé, parce qu'il tend à vouloir séparer le spirituel du temporel, comme hypocrite, voire musulman-traître. Il jette dans son oeuvre, en tout cas celle qui nous est parvenue (car beaucoup de ses oeuvres poétique, mathématique... sont perdues), dans Le livre des exemples ou dans son Histoire universelle, un regard plus que critique sur les comportements des chefs et des populations arabes, une admiration en même temps qu'une condamnation, en regard de ce qu'il tente de décrire comme la marche de la civilisation.

Il écrit dans une époque très troublée, aux multiples guerres et renversements de pouvoirs, en partie au moment où Tamerlan et ses troupes mongoles ravagent les contrées musulmanes, marquée par le développement de la Peste Noire. Il est considéré comme un historien rationaliste très (trop?) en avance sur son temps,  qui se rapproche, par delà les siècles, des oeuvres de Montesquieu (pour ce qui est de l'étude des moeurs politiques) ou de Marx (en ce qui concerne l'enchaînement d'une période économique à l'autre) ou encore d'Émile DURKHEIM (sur la solidarité dans la société) en Occident. Ses procédés méthodologiques s'apparentent à ceux qui sont déployés beaucoup plus tard, à partir du XVIIIe siècle, en Occident.

          Ce sont les perpétuelles luttes sanglantes de son époque et ses voyages, jusqu'en Espagne (ce qui reste de l'Espagne musulmane après la Reconquista), ses hautes positions successives auprès et au service de califes successifs et souvent ennemis entre eux (notamment dans le recrutement de troupes berbères), qui lui permettent de comprendre la dimension complexe des phénomènes socio-politiques. Ses descriptions historiques, qui sont aussi des analyses qui ne se contentent pas des habituelles glorifications ou des suites chronologiques de monarques avec leurs hauts faits propre à l'édification des peuples, ne sont pas exemptes de parti-pris, ce qui ne l'empêche de s'élever et de raisonner de manière dialectique et globale.

Par-dessus tout, il est attaché à une vigilance sur les sources d'information, et refuse de se contenter des arguments d'autorité. Il s'efforce de décrire l'évolution des pouvoirs en fonction de ce qu'ils sont et non en fonction de ce qu'ils devraient être. En cela-même, son oeuvre se place forcément à part dans l'ensemble intellectuel sunnite. Il est représentatif de la pensée rationaliste arabe (Adelkader DJEGHOUL), en opérant une nette distinction entre les "sciences religieuses" fondées sur les textes révélés et qui ont donc pour sources le Coran et la sunna et les "sciences humaines" "que l'homme acquiert (...) par l'exercice de la réflexion". Le philosophe arabe rejette catégoriquement toutes les légendes fondées sur l'astrologie et les croyances magiques, abondamment utilisées, de manière très poétique, à son époque.

 

        L'axe principal de ses observations est l'étude de l'étiologie des déclins (TARBI, Encyclopédie de l'Islam), c'est-à-dire l'étude comparative des symptômes et de la nature des maux dont meurent les civilisations. Rompu aux mécanismes de la pensée arabe à la fois analogique et rationnelle, il (re) découvre la dialectique et réfute la philosophie : il aboutit à une conception dynamique de développement (dialectique) du destin de l'homme et à une histoire rétrospectivement intelligible, rationnelle et nécessaire.

 

Le livre des exemples

    Le livre des exemples - Livre des enseignements et traité d'histoire ancienne et moderne sur la geste des Arabes, des Persans, des Berbères et des souverains de leur temps (1374-1406) - constitue son oeuvre principale (1475 pages, dans l'édition du Caire de 1967). Conçue au début comme l'histoire des Berbères, ce livre représente dans sa version finale une histoire universelle, dotée de ses propres méthodes et de son anthropologie. Il est divisé en sept tomes, dont le premier, la Muqaddima, est considéré comme une oeuvre à part entière. Les tomes II à V couvrent l'histoire de l'humanité jusqu'à l'époque de l'auteur et les tomes VI et VII traitent de l'histoire des peuples berbères et du Maghreb.

Ces derniers constitue une source d'information de premier plan pour les historiens car c'est dans cette partie qu'IBN KHALDOUN met en forme ses connaissances personnelles des tribus berbères d'Afrique du Nord. Mais sur le plan de la méthode et de la vision d'ensemble, c'est la Muqaddima qui retient le plus l'attention. Précisions que le chapitre I (donc après les Prolégomènes) traite de la société humaine en général, où il esquisse une étude du milieu et de son influence sur la nature humaine, une ethnologie et une anthropologie ; le chapitre II, des sociétés de civilisation rurale ; le chapitre III des différentes formes de gouvernement, des États et des institutions ; le chapitre IV des sociétés de civilisation urbaine, c'est-à-dire pour lui des formes les plus évoluées de la civilisation ; le chapitre V des industries et de l'ensemble des faits économiques et le chapitre VI des sciences, des lettres et de l'ensemble des manifestations culturelles.

 

    Les trois concepts-clés du Livre des exemples sont 'açabiyya (esprit de corps, solidarité), 'Umran badawi et 'Umran hadari, "civilisation" par rapport à la ruralité (bédouinité). C'est leur articulation. Bruno ETIENNE transcrit cette articulation de la manière suivante : "la civilisation (Hadara) est la cohabitation équilibrée (Tasakun wa Tawazuk) dans les métropoles (misr) ou dans les places retirées (Hilla) aux fins de s'humaniser ('Uns) en s'agrégeant ('Asir) et satisfaire aux besoins qui par nature exigent la coopération (Ta'awun) pour la subsistance (Ma'ach)."

 

     D'importants problèmes de traduction peuvent induire en erreur sur parfois sur certains aspects de sa pensée et les polémiques (notamment à propos de la traduction de référence, celle de William Mac Guckin de SLANE (1801-1978)) persistent encore de nos jours. Toutefois, à la lecture de l'Histoire des berbères, nous ne pouvons qu'être frappé par le ton extrêmement critique sur les moeurs de ses contemporains. Rappelons que la technique guerrière en vigueur à l'époque est la razzia, qui ne laisse que ruine après le passage des combattants, même si cette technique subit avec l'islam d'importantes modifications.

Roger LE TOURNEAU indique qu'Ibn KHALDUN "s'étend sur les séquelles économiques et politiques de la présence des Arabes" sur les terres berbères. "Il a tendance à les comparer à un vol de sauterelles qui détruit tout sur son passage ; il les montre pillant et ravageant à l'envi. Que les Arabes se soient livrés à des excès, c'est vraisemblable (nous en avons un important pendant "chrétien", notons-le, dans tout le Moyen-Age européen, notamment pendant la guerre de Cent Ans...) (...). Mais il est surtout vrai qu'ils ont profondément transformé l'économie maghrébine en donnant la prééminence à l'élevage sur l'agriculture et en perturbant les circuits économiques antérieurs. On peut admettre que, s'ils n'ont pas ruiné le Maghreb, ils l'ont sérieusement appauvri en enlevant à l'agriculture des superficies considérables qui, affectées à un élevage intensif, ont fourni des rendements bien moindres. (...) Plusieurs villes en ont gravement souffert, notamment Kairouan, qui ne s'en est jamais complètement remise et la Qal'a des Banu Hammad dont il ne reste que des ruines.

A l'époque d'Ibn Khaldun, l'influence politique des Arabes était à son apogée. Chacune des trois dynasties qui se partageaient le Maghreb (...) ne pouvait se passer de l'appui de certaines tribus arabes, car aucune d'entre elles n'était capable de se maintenir ni, à plus forte raison, de s'étendre par ses propres forces. Mais ces Arabes sans racines profondes dans le pays, sans traditions et alliances ancestrales, formaient des composés fort instables, passaient d'un camp à un autre, d'un prétendant à l'autre, accentuant, sans le vouloir et selon leurs intérêts du moment, la tendance berbère à l'émiettement politique. (...)".

L'Histoire des berbères commence par un développement sur les tribus arabes du Maghreb sur plus de 160 pages (toujours suivant la traduction de SLANE) et dans ses exposés ultérieurs, il revient souvent sur le rôle des Arabes dans le déroulement de l'histoire maghrébine.

Dans l'introduction, la Muqaddima (Prolégomènes), il présente les réflexions d'ensemble qui lui suggèrent l'étude des sociétés dont il raconte l'histoire : influence du climat, étude de la société bédouine, de la vie économique et enfin de la vie intellectuelle des groupes humains. Le philosophe n'étudie pas uniquement les sociétés arabes, mais abondamment, également les Kurdes, Turcs, Turcomans, Berbères sédentaires ou nomades, mais les Arabes constituent le personnage principal de sa grande fresque historique. Ces derniers lui inspirent, toujours en suivant Roger LE TOURNEAU, des sentiments contradictoires d'admiration et de réprobation sans appel. Il insiste d'abord sur le caractère formateur de la vie au désert, développant chez eux des qualités de solidarité et d'endurance. L'existence de la race arabe, pour Ibn KHALDUN est un fait conforme à la nature et devant nécessairement se présenter dans le cours de l'existence humaine. Une des idées maitresses de l'auteur est que "les Arabes sont des sauvages qui mènent une vie naturelle, assez proche en somme, par bien des côtés, de celle des animaux, mais, comme les animaux, ils sont toujours aux aguets, prêts à prendre des risques, le risque de leur vie, et farouchement jaloux de leur indépendance, alors que les civilisés sont bien rarement capables de résister à l'oppression.

Ibn Khaldun écrit : "Chez les tribus du désert, les hostilités cessent à la voix de leurs vieillards et de leurs chefs, auxquels tout le monde montre le plus profond respect. Pour protéger leurs campement contre les ennemis du dehors, elles ont chacune une troupe d'élite composés de leurs meilleurs guerriers et de leurs jeunes gens les plus distingués par leur bravoure. Mais cette bande ne serait jamais assez forte pour repousser des attaques, à moins d'appartenir à la même famille et d'avoir, pour l'animer, un même esprit de corps. Voilà justement ce qui rend les troupes composées d'Arabes bédouins si fortes et si redoutables ; chaque combattant n'a qu'une seule pensée, celle de protéger sa tribu et sa famille." Si cet esprit de corps est tellement vigoureux, c'est parce que les tribus arabes qui sont restés dans le désert ont gardé la pureté de leur race. Les Arabes nomades, selon l'historien arabe, du fait de leur genre de vie et de leur unité ethnique, font preuve d'un esprit de solidarité très supérieur à presque tous les autres, les rendant plus aptes que quiconque à se lancer dans les conquêtes.

Ces groupements et ces individus, parvenus à une vie moins rude, perdent de leur qualités, se corrompent sous l'effet de la facilité, et, à leur tour, offrent une proie facile à ceux qui sont restés sauvages et ont ainsi préservé leurs qualités natives. Les tribus construisent des bourgades et des villes, deviennent sédentaires, encore soutenus par le souvenir de leur ancienne puissance, conservant leur fierté héréditaire et protégés à l'intérieur de leurs fortifications. Elles sont constamment en guerre avec leurs voisins. A côté de ces tribus abâtardies subsistent des tribus restées saines, chez lesquelles les premières cherchent des appuis contre leurs ennemis.

Dans la période de décadence almohade (mi-XIIIe siècle), "forts de leur nombre et animés de l'esprit d'indépendance, écrit Ibn Khaldun, qu'ils avaient contracté pendant leur ancien genre de vie, (les Djucham, tribu saine) se mirent à dominer l'empire, pousser les princes de sang à l'insurrection, se montrer tantôt amis, tantôt ennemis du calife de Maroc (Marrakech) et imprimer partout la trace de leurs ravages". Mais un siècle plus tard, ces Arabes repus, se laisseront vaincre et deviendront à leur tour de pauvres sédentaires "soumis à l'impôt" et fournissant "des hommes pour le service du sultan" méridine.

Selon IBN KHALDOUN, les tribus arabes installées au Maghreb et mises en contact avec une civilisation urbaine assez raffinée, donnent l'impression de se détériorer, de se démantibuler très vite sans l'influence corrosive de cette civilisation. Invétérés pillards, les Arabes détruisent la civilisation dans les pays où ils s'installent. Vu leur caractère, leur nature, les Arabes sont moins que d'autres capables  de gouverner un empire. Il en résulte, sauf lorsque la religion exerce sur eux son emprise, comme ce fut le cas dans les débuts de l'Islam, sous MAHOMET et les premiers califes, les Arabes vivent dans une atmosphère d'anarchie endémique et ne peuvent que saper les civilisations sur lesquelles ils étendent leur autorité. L'auteur se montre donc très dur envers les Arabes, jusqu'à l'injustice. Il entend par civilisation seulement la civilisation des villes, le reste étant de la sauvagerie ; il ne pousse pas l'analyse d'une civilisation, comme système clos où, possédant un langage et une représentation du monde communs, des hommes invitent un système original de relations entre eux. Il reste immergé dans le climat de destructions qui caractérise son époque.

"Selon lui, nous indique toujours Roger LE TOURNEAU, les hommes oscillaient entre la civilisation et la barbarie, la première à laquelle il appartenait pleinement, lui paraissant très supérieure à la seconde dans l'ensemble. On peut s'étonner que le jugement de cet homme qui visait toujours au général et à l'essentiel paraisse singulièrement contingent quand il parle des Arabes. car, c'est incontestablement de ce qu'il a vu en Afrique du Nord, et en Afrique du Nord seulement, qu'il tire sa théorie d'ensemble sur ses congénères. Le phénomène des Arabes au Maghreb n'avait pas encore subi l'épreuve du temps ; il apparaissait dans toute sa brutalité, les conséquences en étaient évidentes pour ce sociologue sagace, si évidentes qu'elles lui ont parfois troublé la vue, si perçante qu'elle fût, et lui ont inspiré quelques jugements aussi injustes que péremptoires. mais quand on vient d'inventer ce que nous appelons maintenant la sociologie historique, on peut bien se permettre quelques bévues de la sorte. Ce qu'il faut bien préciser (...), c'est que si Ibn Khaldun condamne aussi vertement les tribus bédouines, il ne met nullement en cause la civilisation arabe, celle où il a baigné toute sa vie et qu'il a profondément goûtée parce que c'était la sienne, mais aussi parce qu'elle en valait la peine."

 

Une oeuvre à part

    Cette oeuvre-là, car elle comprend aussi celle du juris-consulte ou ses mémoires, ensemble immense, reste méconnue des Arabes jusqu'au XIXe siècle. Parce que l'originalité de sa pensée fait prendre position contre l'ensemble des autres philosophes arabes sur deux points :

- Contre IBN ROSCH (AVERROÈS) qui soutient que le prestige appartient aux plus anciens citadins, alors que pour lui le nerf secret de la vie humaine en société est la 'açabiyya, c'est-à-dire le regroupement solidaire ;

- Contre la thèse arabo-musulmane de la nécessité d'un pouvoir politique eschatologique (à cause de la Prophétie de MAHOMET), il soutient que le pouvoir politique est inséparable de la socialité car il n'est qu'une donnée humaine contingente sans référence essentielle à la religion - même si l'Islam marque la cité de ses normes et valeurs. La forme du pouvoir politique n'a pas d'importance. Seul l'esprit de corps et sa liaison raisonnée avec la sociabilité constituent le ferment du politique organisé. Tout le reste n'est qu'une affaire de contrôle et de répression.

   

  Alors que sa pensée est sans postérité dans le monde arabe, la Muqaddima a un impact important dans l'Empire Ottoman au XVIIe siècle. C'est dans cette même période qu'elle est découverte en Europe et suscite un vif intérêt sur tout un pan (réprimé en Arabie même) de la philosophie arabe (travail de l'orientaliste Barthélémy d'Herbelot de MOLAINVILLE). L'héritage implicite de l'oeuvre d'IBN KALDHOUN se retrouve dans certains articles de l'encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT. La traduction progressive de son oeuvre, difficile en raison de plusieurs versions qui circulent (l'auteur remaniant, pratique courante à l'époque, ses propres écrits sur une longue période), ne se fait qu'au cours du XIXe siècle. 

 

  Le regain d'intérêt encore de nos jours de l'oeuvre d'IBN KHALDOUN est inévitablement lié à de nombreux conflits intellectuels qui mêlent traditionalistes, modernistes et... récupérateurs! Sa pensée servit à justifier la colonisation, et elle sert encore jusque dans les années 1980 à légitimer le "progressisme" de certains nationalistes arabes.

Bruno ETIENNE, sur la postérité de son oeuvre écrit que "il est vrai que l'on trouve chez Ibn Khaldun à la fois la description de la terreur hilalienne (du nom de la tribu arabe qui "déferla" sur le Maghreb au XIe siècle) qui fit trembler des générations de bourgeois maghrébins et qui parait ainsi justifier leur anti-arabisme". Comme il est incontestable que l'on trouve aisément chez Ibn Khaldun un rationalisme très en avance sur son temps - encore que les Occidentaux semblent trop souvent oublier que le monde arabe produisit une pensée de ce type au moins avec les Mu'tazilites au IXe siècle et leurs prédécesseurs les Zindiks (Razi, Ibn Rawandi, etc.). Et s'il est vrai que le dogmatisme théologique a parfois couvert le monde arabo-musulman d'une chape qui clôt l'effort d'interprétation (Ijtihad) et ferme les portes de l'innovation, Ibn Khaldun fut le premier à écrire que l'Histoire commence lorsque les peuples comprennent qu'ils ne sont pas régis par la seule Providence. Ajoutant au long de son oeuvre - ce qui aurait ravi Marx mais l'on sait que les Pères fondateurs du marxisme et surtout Engels ont écrit beaucoup de sottises sur l'Islam - que les différences que l'on remarque entre les générations dans leurs manières d'être ne sont que la traduction des différences qui les séparent dans leurs modes de vie économique..."

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Khaldün, dans Dictionnaires des Oeuvres politiques, PUF, 1986. Roger LE TOURNEAU, Ibn Khaldun, laudateur et contempteur des Arabes, dans Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°2, 1966, portail Persée.

Ibn KHALDUN, Les Prolégomènes, Imprimerie Nationale, 1868, réédité plusieurs fois ensuite par Maisonneuve (traduction de SLANE). On peut lire une récente traduction annotée, celle d'Abdsselam CHEDDADI, Le voyage d'Occident et d'Orient : autobiographie, Sindbad, 1980. On trouve des extraits de l'Introduction à l'histoire (La Muqaddimah), suivant la traduction en anglais de Franz ROSENTHAL (Princeton University Press, 1967), transcrite en français par Catherine Ter SARKISSIAN, dans Anthologie mondiale de la stratégie, dirigée par Gérard CHALIAND, Robert Laffont, collection Bouquins, 1990.

 

Relu et corrigé (coquilles orthographiques) le 24 septembre 2020

 

 

 

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