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1 février 2012 3 01 /02 /février /2012 10:19

      Si, pour s'en tenir aux religions monothéistes, le christianisme, lors de ses siècles de formation est demeuré distinct de l'État, voire s'est dressé contre lui et le judaïsme, associé originairement à l'État, s'en est dégagé par la suite, l'Islam, déjà du vivant de son fondateur, était l'État.

L'Islam ne connait pas cette séparation du politique et du religieux et l'idée d'une laïcité reste très minoritaire, même dans les milieux les plus "occidentalisés". Le politique et le religieux font partie de la vie elle-même et sont inséparables. C'est du moins l'image que donne l'Islam en Occident, car les débats ne sont pas aussi simples qu'il y parait et les conflits portent aussi, de manière sous-jacente ou ouverte selon les époques, sur une séparation de ce type.

      Si des auteurs comme Bernard LEWIS (Le Retour de l'Islam, Gallimard, 1985) donnent une telle vision, d'autres comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993) mettent l'accent sur une évolution plus contrastée : "L'Islam-religion se politise, et très vivement, au bout de treize ans seulement (référence à la prédication médinoise du Prophète), puis se dépolitise nettement, moins de trois siècles plus tard pour se re-politiser assez récemment. Le christianisme au contraire ne se politise nettement qu'au bout de trois siècles ; puis il ne commence à se dépolitiser quelque peu que depuis le XVIe siècle en Occident seulement avant de se re-politiser sur l'excellente base juridique de la "séparation" de l'Église et de l'État. Foncièrement, les deux religions sont pareillement politiques." Ce dernier auteur met en évidence une "tendance quiétiste en politique et donc une séparation des pouvoirs" dans la pensée musulmane comme dans la pensée chrétienne.

Si nous faisons ce début liminaire, c'est parce que nous écrivons à partir de l'Occident et qu'un certain nombre de présupposés font obstacle à une bonne compréhension de la nature des politico-religieux conflits en Islam, qui suivent bien l'évolution intellectuelle entre exégèse pure et simple du Coran (comme il y eut des exégèses pures et simples de la Bible) à un commentaire rationnel de ses prescriptions, cela compte tenu du fait qu'il a toujours existé des observateurs de la nature et des hommes qui ne se contentent pas de lire un livre et un seul. C'est aussi parce qu'est diffuse une perception de l'Islam véhiculée par une tendance bien particulière de celui-ci, portée par un État conservateur aux énormes moyens, propagande dont sont d'ailleurs plus sensibles les populations musulmanes en terre non musulmane que les populations demeurées aux pays. 

 

État islamique?

     Mohammed-Chrérif FERJANI insiste sur le fait que "ceux qui "parlent d'un "État islamique" (rien avoir avec l'État Islamique, éphémère entité...) (trompés par des appellations officielles, devons-nous dire...), d'une "doctrine politique de l'Islam", tiennent peu compte de la diversité et de l'évolution des théories politiques propres aux différentes obédiences (...) intimement liées aux conflits politiques qui ont jalonné l'histoire du monde musulman.

Elles procèdent de ces conflits et des justifications a posteriori des positions défendues par les différents protagonistes." Le ton vindicatif des anathèmes (une vraie litanie dans presque tous les textes) contre ceux qui présentent des positions différentes, s'ils apparaissent excessifs (et quelque peu lassants) à des observateurs habitués aux débats contradictoires et au rationalisme, ne doit pas faire oublier qu'il n'y a pas longtemps, ce ton vindicatif et définitif existait aussi (et on en trouve encore!) dans de très bons manuels chrétiens ou juifs... Le professeur à l'Université Lyon 2 énumère les différentes questions qui animent ces différentes théories politiques :

- Les musulmans sont-ils obligés de faire allégeance à une autorité après le Prophète ?

- Si oui, sur quoi se fonderait une telle obligation?

- Serait-ce une obligation de religion, de "raison" ou de "tradition"?

- Quels sont les critères de l'autorité légitime?

- Quelle attitude fait-il avoir par rapport à l'autorité illégitime ou/et injuste?

- Faut-il lui obéir et lui faire allégeance?

- Ou faut-il lui désobéir et la combattre?

- Quelle attitude doit-on avoir à l'égard de ceux qui font allegeance aux gouvernements injustes?

- Faut-il les combattre ou les épargner?

- Peut-on commercer et se marier avec eux?

- La guerre est-elle licite, illicite, obligatoire opu prohibée dans le territoire soumis à l'autorité de tels gouvernants?

- Peut-on y vivre comme dans une terre d'Islam ou faut-il en émigrer comment l'avaient fait le Prophète et ses compagnons en quittant La Mekke?

 

       Toutes ces questions traversent toutes les doctrines en présence. Nous ne pouvons pas toutefois les comprendre que si nous ne nous représentons pas la structure pyramidale des sociétés dans lesquelles ces doctrines se combattent.

Au VIIe siècle, nous sommes encore dans un monde où les statuts sociaux sont inégaux et rigides, dans un monde où la figure du chef focalise les attentions lorsqu'il s'agit d'agir et même de penser. Un monde enfin où les connaissances de la réalité sont très parcellaires et où les forces de la nature paraissent encore en très grande partie hostiles, où l'individu n'existe pas sans le groupe auquel il appartient, sans le seul groupe auquel il appartient. Souvent les auteurs s'émerveillent dans la progression d'une nouvelle pensée, comme celle de MAHOMET dans un monde très largement polythéiste et mystique, sans prendre en compte l'aspect (peu traité il faut dire) de la conversion forcée. Il suffit pourtant que le chef soit converti pour que sa tribu, son clan et toute la société derrière lui, esclaves compris parfois, suive la nouvelle voie religieuse... La prédominance d'une doctrine sur une autre doit parfois peu à la conviction réelle (surtout si l'emploi de la violence est endémique...), du moins à la première génération (aux suivantes, c'est déjà affaire de conditionnement culturel...). Ceci dit, même si l'adoption d'une nouvelle religion se situe, apporte, contribue à un changement radical d'ordre matériel ou de représentation de l'univers... Et c'est, dans beaucoup de domaines, de semblables changements qui interviennent lorsque l'Islam est adopté en presque moins de vingt ans dans presque toute la péninsule arabe, jusque là à l'écart des monothéismes des régions avoisinantes...

 

Un arbitrage maintenant oublié entre tendances hostiles...

      L'intérêt de ne pas se limiter aux quatre écoles juridiques dominantes et de citer les différentes théories politiques depuis l'arbitrage de Siffyne en 657 qui devait mettre fin au conflit de succession de MAHOMET est qu'une grande partie de cet héritage "oublié" est d'une part déterminant pour la situation actuelle et d'autre part très riche en débats trop vite clos, souvent par la violence. 

      Cet arbitrage très vite contesté, entre 'Ali et son rival omeyyade (famile qui s'était opposée à MAHOMET avant de le rallier... tardivement), fait en faveur du second, provoque très vite la formation de la première obédience de l'islam, les muhakkima, dont sont issus les ibâdhites qui existent de nos jours à Oman (majoritaires) et dans d'autres régions d'Afrique et d'Europe. Ils reprochent à 'Ali d'avoir accepté cet arbitrage, et il est donc nécessaire de lui désobéir et de choisir un imam légitime, 'Abdallah Ibn Wahb Al-Râsibî qui disparu... dans une bataille contre les troupes de 'Ali. Les muhakkima sont restés fidèles et réussirent à tuer 'Ali, inaugurant une longue suite d'assassinats politico-religieux. Il faut considérer le fait que contrairement aux Chrétiens et aux Juifs qui se trouvaient sous occupation romaine, les musulmans se trouvaient face à face, entre eux et contrairement à leurs "frères" du livre, n'étaient pas accaparés par la défense de leur foi contre un ennemi extérieur. Si des conflits doctrinaux les opposent, l'impossibilité de les régler par une violence armée directe a pesé sur le destin de ces deux religions.  

Les muhakkima étaient au départ unis autour de la thèse très simple que le califat n'était pas une obligation de religion, les musulmans pouvant vivre sans avoir à se soumettre à une autorité temporelle. Si un arbitre est nécessaire, il peut être choisi uniquement pour sa sagesse coranique (donc être destitué s'il la perd), indépendamment de toutes autres considérations, sociales ou "raciales". Ils expriment le refus des tribus nomades de se soumettre à un pouvoir citadin. Beaucoup de spécialistes (entre autres 'Ahmad' Amin, L'aube de l'Islam, Début de la matinée de l'Islam, Le début de l'après-midi de l'Islam, Mataba'at al-Nahdha, Le Caire, 1964) considèrent qu'ils incarnent la tendance démocratique de l'Islam, en invoquant son refus de privilégier la famille du Prophète. Mohamed-Chérif FERJANI estime plutôt qu'il s'agit d'une tendance anarchiste qu'on retrouve chez les nomades de toutes les cultures et de toutes les époques. Ils rejettent le principe héréditaire et préfèrent le recours à l'antique mode électif des tribus arabes. Ensuite, dès la disparation de l'imânat du Khûzistân en 680, des divergences touchent la nécessité de faire allégeance à un imam, sur le combat nécessaire des gouvernements injustes et illégitimes. Ce sont ces divergences qui donnent naissance à différentes obédiences : azraqites (dont les théories ne sont connues que par leurs détracteurs, à l'instar de SOCRATE vis-à-vis des "présocratiques"), çufrites (qui tolèrent plus que d'autres les divergences doctrinales, disparus eux aussi), najdates, 'ajradites (dont on connait peu de choses) et ibâdhites (seule obédience ayant survécu jusqu'à nos jours).

    L'unique obédience des muhakkima survivante, se remarque en préférant le kitmân au recours à la lutte armée, le piétisme et l'action éducative pour maintenir et transmettre les enseignements de l'islam tels qu'ils le concevaient. Ils conçoivent toute une graduation de manifestations de leur autorité suivant la situation politique, de l'imânat de dissimulation à l'imânat de manifestation. Leurs modes d'action politique s'apparentent à de la désobéissance civile plus ou moins ouverte et leur vision des voies de la religion, de sa propagation à sa consolidation s'oppose à la hijura, cette manière de partager les territoires, en territoire d'infidélité ou de fidélité. La guerre ne peut être licite que sous certaines conditions. 

      Juste après l'arbitrage, 'Ali et ses partisans se retirent en Irak et en Iran, et c'est son assassinat qui donne au conflit une tournure dramatique. Mu'âwiya en profite pour transformer le califat en monarchie héréditaire empruntant ses formes et ses organes à l'organisation étatique des pays conquis. Cette transformation est à l'origine de la constitution des partisans de 'Ali en courants politico-religieux se réclamant du shî'isme, se réclamant d'un légitimisme envers la famille du prophète. Sur cette attitude, se greffent, au fil des siècles, des doctrines théologico-politiques, en particulier les zaydites et les imanites.

      Le zaydisme nait dans une révolte contre le pouvoir omeyyade. A la reconnaissance de l'imam légitime (filiation double de Fâtima et de 'Ali) s'ajoute une activité offensive pour l'imposer. A part cette divergence, sa doctrine est très proche de celles des mu'tazilites et des éléments sunnites s'y mêlent, avec le temps. Les zaydites sont divisés entre eux, comme ces derniers, sur la dépendance d'une communauté musulmane à un ou plusieurs imams. L'histoire d'imanats sur le Yemen et sur le Tabâristan indiquent qu'ils ont rarement respecté le principe de la nécessité de combattre les gouvernants injustes. De plus, des zaydites considèrent que la condition de la "double filiation" n'est... plus de mise, allant jusqu'à écrire qu'elle n'a jamais été une exigence absolue... Ce qui ne contribue pas à la clarté des débats. En se référant à l'école zaydite des câlihiyya, qui a toujours prôné le principe électif de l'imam (sans précision aucune sur le candidat...), le shaykh AL-WAZÎR ajoute que le zaydisme, qui n'a jamais fermé la porte de l'ijtihâd, ne peut aujourd'hui envisager l'autorité qu'en termes d'élection démocratique sans aucune discrimination que ce soit (Réflexions à propos de la pensée zaydite, Dâr al-Manhal, Beyrouth, 1993).

      Les ismaéliens, contrairement aux adeptes du zaydisme, qui conserve (apparemment en dominance) l'allégeance politique à la descendance de Fâtima et 'Ali, adoptent une théosophie faisant procéder l'imânat directement d'un ordre divin articulé autour de trois fondements : le divin, le prophètique et l'imânisme. Parce que Dieu ne peut être que juste, il ne peut pas faire autrement que compléter le cycle de la prophétie par le cycle de l'imânat : Dieu a fait profiter de sa grâce bienfaisante la génération contemporaine du Prophète en la guidant, il ne peut priver de sa grâce les générations suivantes. Le cycle de l'imânat procède de cette grâce divine justement répartie entre les générations. Les imams comme les prophètes sont par ailleurs la "preuve" (hujja) par laquelle Dieu avertit les humains, leur indique ce qu'ils doivent et ne doivent pas faire, et leur demande des comptes par la suite sur leur conduite : parce qu'il est juste, Dieu ne juge que parce qu'il a averti et indiqué, à travers les prophètes et les imans la voie à suivre. Dans cette conception, l'imânat n'est donc pas une question humaine dépendant du choix des croyants ou de la volonté d'un homme qui la revendique ou peut la léguer à qui il veut. C'est Dieu qui désigne les imams comme il désigne les prophètes pour guider les humains et délivrer de l'errance. Chaque imam transmet à son successeur la mission qui lui a été confiée, afin qu'il continue à assurer sa présence dans le monde. Le premier imam fut 'Ali, en référence directe à un verset du Coran (5,67). Les seuls imams légitimes sont au nombre de 7, le sixième étant Ja'far AL-ÇADIQ (mort en 765) et le dernier est Ismâ'îl. Celui-ci est le Madhi dont ils attendent la manifestation (le retour) pour les sauver et sauver le monde de l'injustice et de la corruption.

      Les ismaéliens duodécimains considèrent que ces imans sont au nombre de 12, le dernier étant Muhammad Al-Madhi Al-MUNTAZHAR, dont la disparition en 882 représente le début de la "petite occultation", la "grande occultation" commençant en 940, avec la disparition du quatrième représentant de l'"Imam caché" sans désignation d'un autre pour lui succéder. Ce cycle se traduit  par la délégitimation des trois premiers califes et de toutes les autorités qui ont régné depuis l'assassinat de 'Ali, dont le règne (657-661) serait l'unique moment, après le Prophète, où la communauté musulman a pu bénéficier de la "grâce" de Dieu. La responsabilité de cette "malédiction" incombe à la société qui s'est détournée de ses imams sauveurs pour faire allégeance et se soumettre aux autorités tyranniques. L'attente de l'imam caché fait de ce chiisme un messianisme qu'il est possible de rapprocher de l'attente du Messie par les Juifs et de la parousie par les Chrétiens. En attendant la manifestation de cet Imam caché qui assurera par sa direction le salut et la délivrance de l'humanité de son errance, les imânites ont longtemps prôné la taqiyya (dissimulation), qui joue le même rôle que le kîtman chez les ibâdhites, pour éviter de s'exposer à la persécution. Cette pratique ne les a pas empêcher de prendre part à des révoltes (comme celles qui ont précédé l'avènement de la dynastie fatimide en Afrique du Nord) dans l'espoir de hâter la "délivrance" et d'anticiper le royaume de Dieu ou tout simplement pour mettre fin à l'oppression et aux persécutions dont ils étaient victimes. En l'absence de l'imam, les ismâ'iliens se réfèrent à l'autorité des du'ât (missionnaires) tandis que les duodécimains se refèrent à des théologiens formés à la connaissance et à la transmission des traditions. L'institutionnalisation du chiisme comme doctrine d'État (dynastie fatimide du Xe au XIIe siècle, religion officielle de la Perse depuis 1507) s'est faite au détriment de sa dimension messianique. 

        Dans l'un comme dans l'autre cas, avec ceux venus de la dynastie fatimide, les partisans de NIZAR (les nizarites) et ceux de son frère MUSTA'LI (les musta'liya), avec les druzes qui se sont séparés de l'ismâ'ilisme... le chiisme duodécimain évolue très tôt vers l'adoption d'une attitude pragmatique qui compose avec les réalités imparfaites d'un monde sans imaM pour y assurer la présence de Dieu.   Dans le cadre de cette évolution, les théologiens chiites ont vu leur pouvoir s'affirmer et devenir importants au sein de leur communauté. Après l'adoption par exemple par les Safawites (dynastie en Iran, de 1501 à 1736) du chiisme duodécimain comme religion d'État, ce rôle s'est affirmé avec la constitution d'une véritable hiérarchie cléricale disputant au pouvoir politique la mainmise sur les lieux de culte et surtout ce que les rapports de force permettent d'intégrer ou non au domaine de la religion (à l'exclusion de ce qui concerne les autres communautés confessionnelles) : enseignement, contrôle des juridictions religieuses, gestion des biens de mainmortes liées à des oeuvres religieuses... Malgré les tentatives du pouvoir politique en vue de réduire le pouvoir des théologiens, en mettant à profit leurs querelles avec les ordres soufis et les contradictions en leur sein, l'autorité de la hiérarchie cléricale ainsi créée a continué à se renforcer. Avec la fin de la dynastie safawite en 1736 et l'avènement de Qajars en Iran, les rapports de force entre le pouvoir politique et l'autorité des mollahs ont changé en faveur de ceux-ci. C'est dans le contexte de renforcement du pouvoir des théologiens, que le shaykh Ahmad AL-NARÂQÎ (1771-1829) émet sa thèse relative au pouvoir du théologien (wilâyat al-faqîh). Après avoir rappelé, conformément à l'orthodoxie imânite, que cette wilâya revient à Dieu, à son Prophète et à ses 'awçiyâ' infaillibles, il ajoute qu'à l'époque de "l'occultation, les fuqahâ' sont les représentants de l'iman et les titulaires de toutes ses fonctions, hormis celles qui sont strictement liées à leur nature spécifique : "Le faqîh est l'héritier des prophètes, le fidèle des messagers, le représentant du Messager, le défenseur de l'islam. Il occupe le même rang que celui des prophètes, au dessus des gouvernants (wullât) et des qâdhi qui sont sous son autorité. Il est le marja' (la référence, celui à qui on revient, vers qui on se retourne) pour tout : il lui revient de résoudre les problèmes (qui se posent à la communauté), d'édicter les normes ; il est le tuteur des orphelins (...)". Une telle formulation, sans déboucher de façon explicite sur l'appel à l'instauration d'un État ou d'un gouvernement sous l'autorité directe du faqih, peut servir de base à une telle revendication. Et en fait, cette thèse est devenue une référence pour les théologiens qui contestent au nom de la religion l'autorité du pouvoir en place. L'ayatollah KHOMEYNI, exilé en Irak après le renversement du gouvernement de MOSSADEGH par la CIA en 1953, reprend cette thèse en lui donnant le sens de "gouvernement islamique" qui ne peut revenir, en attendant le retour de l'iman caché, qu'à un théologien. Dans les années 1970, se diffuse son livre (le pouvoir du théologien ou le gouvernement islamique) et avec le développement des mouvements de l'islam politique, il est devenu l'une des références majeures des mouvements islamiques chiites aussi bien que sunnites (en Tunisie notamment). Avec le triomphe de la "Révolution islmaique" qui a uni, sous l'autorité de KHOMEYNI, toutes les tendances hostiles au règne du shah, y compris celles qui étaient hostiles à son interprétation de wilâyat al-faqîh, de même que les courants laïques et les mouvements de gauche qui en sont très vite devenus les victimes. La politique mise en place au nom de cette théorie a débouché sur un système totalitaire visant à imposer "le règne de Dieu" à la place des législations rejetées comme "hérétiques" ou "païennes". 

 

      Les théories politiques sunnites se forment en réaction aux théories ibâdhites, chiites et mu'tazilites.

AL-'ASH'ARÎ (873-935) présente les premiers éléments des théories sur le califat et les rapports entre religion et politique. Ceci juste après le reniement de son adhésion au mu'tazilisme, abandonné au profit du handalisme depuis le règne du calife AL-MUTAWAKKIL (847-861) :

- Il s'agit d'abord de légitimer, contre les chiites par exemple, les califats de 'ABU BAKR, 'UMAR, 'UTHMÂN et 'ALI. Cette légitimité concerne autant l'ordre suivant lequel ils ont accédé à cette fonction que les moyens et les modalités qu'ils ont utilisés pour y accéder et l'exercer. Ses disciples ne le suivent ensuite pas entièrement et se contentent de l'argument du "consensus des compagnons" aussi bien pour la nécessité du califat en général que pour la légitimité des quatre premiers califes, sans tenir compte d'ailleurs des faits qui démontrent - violemment - l'inexistence d'un tel consensus ;

- Outre l'autorité de ces califes, il institue la sacralisation des compagnons en considérant que tout ce qu'ils avaient fait était juste, nécessaire et légitime du point de vue de la religion, même s'il y eu des divergences et des conflits entre eux. il établit une règle qui fonctionne comme un dogme : "Les adeptes de la communauté et de la tradition reconnaissent le droit des ancêtres que Dieu a choisi pour la compagnie de son Prophète, prennent exemple sur leurs vertus, s'abstiennent de parler de leurs divergences quel que soit leur rang, reconnaissent la priorité (des quatre premiers califes), qu'ils considèrent comme les califes bien guidés et les meilleurs parmi les humains après le Prophète (...)" ;

- Il institue l'obligation de faire allégeance à tout imam, qu'il soit juste ou injuste, "homme de bien ou pervers". "Nous croyons qu'il faut prier pour que les imams des musulmans soient bien guidés, qu'il faut reconnaître leur autorité, que ceux qui se révoltent contre eux, lorsqu'ils font montre de déviance, sont dans l'erreur. Nous considérons comme une partie de la religion la condamnation de tout recours aux armes contre leur autorité, et l'abstention au combat qui relève de la fitna". Ses disciples AL-JAWAYNÎ (1028-1085) et AL-GHAZÂLÎ (1058-1111) reprennent ce point-là pour établir que cette obéissance est obligatoire, même si l'imam est injuste : toute opposition à l'autorité est une fitna (en référence à la guerre civile, révolte, émeute, sédition...), à combattre tant qu'elle n'a pas réussi à défaire le pouvoir en place et à s'y substituer : mais si elle triomphe, elle cesses d'être une fitna et devient, après coup, jihâd et toute résistance de la part de l'autorité déchue devient à son tour une fitna. L'existence d'une autorité est jugée nécessaire pour empêcher la fitna et maintenir l'ordre ;

- Les disciples d'AL-'ASH'ARÎ tiennent à se démarquer des muhakkima comme des chiites sur les conditions à remplir pour être calife légitime : contre les premiers, il excluent les non-qurayshites (donc tous les non-arabes), contre les seconds, ils refusent la limitation aux seuls descendants de la famille du Prophète. Ce critère permet de légitimer a posteriori tous les califes que le monde musulman a connu jusqu'alors : les califes de Médine, les Omeyyades comme les Abbassides. le calife idéal est un homme, pieux, juste, libre et surtout capable de se faire obéir et d'imposer son autorité pour empêcher la fitna. Considérant que le califat idéal a définitivement disparu depuis la fin du règne des quatre premiers califes, les théologiens sunnites jugent que la principale condition à remplir pour se faire admettre comme une autorité légitime est d'être capable de se faire obéir, pour empêcher l'ordre et empêcher la fitna. Bien avant IBN HHALDUN et sa théorie de la 'açabiyya (esprit de corps) nécessaire pour se faire obéir et empêcher "les gens de s'agresser les uns les autres", AL-JUWAYNÎ et AL-GHAZALI ont montré que le critère le plus important est celui de la ghabala (capacité de vaincre) et de la shawka (la force) en tant que condition primordiale pour que l'autorité soit obéie. Pour justifier cette priorité de la force sur les critères religieux de 'ilm et de piété, les théologiens invoquent des hadîths trouvés dans la tradition antérieure, chez les juristes ;

- La consultation peut-être un moyen de choisir le calife, mais pas obligatoirement, le calife en exercice pouvant désigner son successeur. Cette précaution serait même nécessaire pour éviter, une fois encore, la fitna. Ce qui compte le plus, c'est le poids social de l'opinion de ceux qui seraient, à défaut, candidats à cette succession. 

 

Des principes très souples....

  Mais ces principes sont soumis à des souplesses qui fait ressembler à ces principes à des justifications a priori. Ainsi IBN TAYMIYYA écrit, alors que les Mongols mettent fin à la dynastie abbasside (La politique conforme à la religion) pour appeler les musulmans à faire allégeance aux nouveaux maîtres. Cet accomodement permet d'admettre, plus tard, la légitimité des califes ottomans bien qu'ils ne fussent ni qurayshites, ni arabes. Avec la colonisation et le passage de la plupart des musulmans sous des autorités non musulmanes, le même principe de réalité, et la même peur de la fitna, sont à l'origine de nouvelles adaptations. Il n'est plus exigé que l'autorité soit musulmane. Elle peut être légitime du seul fait qu'elle maintient l'ordre, empêche la fitna et n'oblige pas les musulmans à renoncer à leur religion. Les responsables religieux se retranchent alors, à chaque fois que les musulmans se sont retrouvés en minorité, que la sharia ne vise qu'à garantir "les cinq nécessités : la préservation de la vie ; la préservation de la religion ; la préservation des biens, la préservation de la raison et la préservation de la descendance", ou de l'honneur. La conception sunnite de l'autorité est fondamentalement conservatrice : elle vise la défense de l'ordre établi. Cependant, il n'est pas difficile de la retourner contre le pouvoir en place : il suffit pour cela de maquiller la révolte en jihâd, de considérer la politique du pouvoir en place comme un facteur de fitma, de donner aux objectifs de la révolte le caractère d'un impératif religieux, et de faire passer la répression qui s'en suit comme une volonté d'empêcher des musulmans de vivre et de pratiquer leur religion. La même théorie se trouve mobilisée pour justifier l'obligation d'obéir à l'autorité en place, qu'elle soit juste ou non, légitime ou non, et le recours aux armes, voire le "tyrannicide" pour conquérir le pouvoir. 

 

     Comme chez les idbâdhites et les shî'ites, des voix de plus en plus nombreuses s'élèvent parmi les sunnites pour dénoncer cette perversion qui consistent à instrumentaliser la religion au service d'une cause et de son contraire. Depuis le XIXe siècle, des théologiens comme Muhammad 'ABDH (1848-1905) veulent démontrer qu'il n'existe pas en Islam de place pour une autorité religieuse et que toutes les institutions qui existent dans les sociétés musulmanes, comme le califat, le qadhâ (la judicature) sont des institutions civiles et non religieuses. KAWÂKIBÎ (1854-1902) préconise même l'institution d'un califat au Hijâz dont l'autorité serait limités, comme pour le Vatican, aux seules questions religieuses, sans se mêler des affaires politiques relevant de l'autorité des États en place dans les différents pays musulmans. Après l'abolition du califat en 1924, 'ALI'ABD AL-RAZIQ (1888-1966) (1925, L'Islam et les fondements des pouvoirs, publié à La Découverte en 1994) entend démontrer que l'Islam n'a pas besoin du califat ni d'un quelconque autre pouvoir politique pour exister en tant que religion. Même encore minoritaires, ces voix se font de plus en plus entendre depuis les années 1970, à une vitesse que les observateurs occidentaux évaluent encore mal.

     Aux différentes réformes entreprises dans le cadre de l'empire ottoman, aux différents mouvements constitutionnalistes et nationalistes en Iran, les premières réactions s'appuient sur les doctrines héritées des siècles passés. Les conceptions traditionnelles sont vite submergées par des conceptions plus radicales : l'État islamique revendique tous les traits des systèmes totalitaires modernes occidentaux. Hassan AL-BANNA, fondateur des Frères Musulmans, que certains présentent comme un continuateur du réformisme prôné au XIXème siècle par AGHANÎ et ABDUH, présente un projet politique contre le pluralisme politique, les droits et les libertés individuelles et publiques, alors qu'elles se manifestent de plus en plus. Si les Frères Musulmans évoluent quelque peu par rapport à ce programme, la capacité acquise pour justifier l'ordre social par des générations de savants religieux et juridiques, brouille souvent la perception d'une réalité changeante. Il faut plonger, comme Fatema MERSNISSI le fait, au coeur des valeurs islamiques, d'un débat souvent abrégé par les violentes, de la mentalité du musulman, pour tenter de comprendre les évolutions en cours, tantôt dans le monde chiite que dans le monde sunnite.

 

     Si nous avons commencé par les conceptions politiques, sans entrer d'abord dans le système socio-juridique, c'est qu'il apparait que les questions de successions à MAHOMET, du chef de la Communauté, pèsent de manière lourde, entraînant destructions de biens et de personnes, à travers les siècles. De manière si lourde, qu'à la manière des Croisades intérieures au monde chrétien, de nombreuses doctrines juridiques ont tout simplement disparus. La peur de la fitna semble une obsession qui paralyse toutes tentatives de mettre en application de nombreuses dispositions coraniques pourtant favorables à plus de justice sociale. 

 

Mohamed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIUS

 

Relu le 23 octobre 2020

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31 janvier 2012 2 31 /01 /janvier /2012 14:51

      Le théologien et jurisconsulte arabe sunnite, dans le courant hanbalite, à une époque marquée par les conflits entre Mamalouks et Mongols, constitue une figure d'un Islam radical. Le wahhabisme, le salafisme, le qtbisme et le djihadisme sont influencés par sa pensée. Radical mais pas rationaliste, brandi pour des appels au djihad lorsque les principes de l'Islam semblent menacés, opposé à toute innovation dans la pratique religieuse, son enseignement en fait une source d'inspiration importante pour un Islam militant. Utilisé à des fins idéologiques par les uns, cité hors de son contexte politique ou sans référence à son système de pensée par les autres, IBN TAYMIYYA est aujourd'hui à la fois célèbre et méconnu.

      Ses écrits, plus particulièrement les Fatwa, sont largement diffusés depuis les années 1970 par les autorités d'Arabie Saoudite, et utilisés, parfois contre ces propagandistes, contre des régimes jugés déviants par rapport au "vrai" Islam.

 

     Il rédige tout au long de son combat contre le soufisme, les philosophes et le chiisme, ses écrits sur à peu près tous les aspects de la théologie musulmane. Intransigeant en matière de Droit, il le fonde sur une connaissance de Dieu et sur la volonté d'Allah. Il y a une volonté universelle et prédestinée, une volonté légale et religieuse, qui ne peut être comprise que par la lecture du Coran lui-même. C'est par la Révélation et non par un quelconque exercice de la Raison que les hommes peuvent connaître Sa Volonté.

 

       Opposé aux 'acharites, dominant à son époque, il résiste, même en prison, à toute déviation de la tradition coranique et prophétique, transmise notamment par l'iman IBN HANBAL (mort en 855). Ce dernier propose, ou plutôt, comme c'est l'habitude à cette époque, tente d'imposer une vision du monde qui déborde le domaine juridique et qui s'affirme doctrine de la foi aussi bien que praxis. Contrairement aux autres écoles ou doctrines musulmanes, qui admettent, dans leur exégèse, l'utilisation de la Raison pour défendre les données de la foi, l'école hanbalite centre toute son analyse sur le maintien monolithique des données de la foi et dans le respect inconditionné du texte scriptural.

Mais, contrairement à ce que cela pourrait faire supposer, c'est aussi l'école la plus ouverte à certaines aspirations de l'esprit et du coeur, parce qu'attachée aux notions de justice, de sincérité et de rectitude dans l'action, qui privilégie souvent l'esprit plus que la lettre du texte, là où d'autres écoles n'hésitent pas à utiliser des stratagèmes pour répondre à une question, notamment d'ordre social. Pour IBN TAYMIYYA, la première qualité de l'État est la justice, entendue comme "juste milieu". Le hanbalisme de manière générale, et cet auteur en particulier, apportent une attention importante à la piété populaire, à l'origine de la faveur dont jouit ce dernier dans les milieux dits "islamistes".

     Bruno ÉTIENNE précise la nature de cet enseignement et son impact sur la situation actuelle : "Ibn Taymiyya enseigne ainsi que la foi présuppose la soumission ponctuelle aux prescriptions objectives de l'Islam. Elle implique que le croyant s'enracine dans les sentiments de la crainte de Dieu, d'abandon à Dieu, d'humilité, de support patient des épreuves (Henri LAOUST, Encyclopédie de l'Islam). Pour cela la lutte contre les obstacles que constituent les défauts personnels sera privilégiée : c'est le sens noble du mot Jihad : le grand effort sur le chemin de Dieu, à côté duquel la lutte armée contre les ennemis de l'Islam, ou petite Jihad, est par opposition et par analogie, selon le mot du martyr mystique (soufiste) HALLAJ (857-922), "comme un léger souffle de vent sur la mer agitée". La plus grande source de péril pour la Communauté musulmane ne vient pas des ennemis extérieurs mais de l'intérieur, cette fitna (sédition, querelle) qui fait du musulman l'ennemi du musulman. C'est pourquoi le combat le plus important de tout musulman, le devoir de celui qui sait, est de combattre les hypocrites, les musulmans-traîtres, ceux qui veulent séparer le spirituel du temporel. Cette notion de takfir (action de déclarer käfir, incroyant) servira de thème principal à certains groupes d'"intégristes", surtout en Égypte avec S. Qotb ; ils y ajouteront, dans la ligne droite d'une claire interprétation d'Ibn Taymiyya, l'obligation absente ("absente" parce qu'elle ne fait pas partie des cinq piliers de l'Islam ; elle n'est pas inscrite dans le Coran) par référence au titre d'un ouvrage d'Abd al-Salam Faraj : al-Farida al-ghà'iba. Faraj a été pendu en avril 1982 comme inspirateur des assassins de Sadate."

     Henri LAOUST, notamment dans son Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad b. Taimimiya (1939), dans Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taki-d-Din Ahmad b. Taimiya (1939) et dans La profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wasitiyya (1986) estime que ce savant né dans une famille de juristes hanbalites se montre attaché à la doctrine du juste milieu, soucieux de montrer l'adéquation entre raison et révélation et de concilier les différentes doctrines afin de toutes les intégrer dans l'islam. Il faudrait donc le relire, pour se rendre compte qu'IBN TAYMIYYA n'est pas un "extrémiste". On le juge souvent conservateur, mais il renouvelle le hanbalisme et exerce l'ijtihâd. Mais ses écrits ne firent pas réellement école et sa périodique redécouverte par des tendances opposées prête son oeuvre à bien des lectures divergentes.

Certains de ses écrits traitent toutefois du djhâd entre Musulmans, dans des termes qui expliquent leur utilisation par nombre de tendances : '...la guerre (défensive) est une lutte pour la religion, l'honneur et la vie : nul n'a le droit de s'y soustraire. Quand elle est offensive,  par contre, elle est laissée à notre libre décision et n'a d'autre but que de propager la religion, d'en assurer le triomphe ou de jeter l'épouvante dans les rangs de l'ennemi... Toute minorité rebelle qui, tout en appartenant à l'Islam, refuse de se soumettre à une obligation légale universellement admise, doit, selon l'avis de tous les Musulmans, être combattue afin que la religion tout entière soit à Dieu... 'Ali rapporte : "J'ai entendu le Prophète dire : Sur la fin des temps surgiront des jeunes gens aux rêves chimériques, qui profèreront les paroles les meilleures, mais dont la foi n'aura pas plus loin que le gosier. Ils quitteront la religion comme la flèche quitte l'arc. Partout où vous les trouverez, tuez-les. Celui qui les tuera sera récompensé le jour du jugement."

 

     Ses ouvrages, au nombre estimé de plus de 500 volumes, sont rassemblés pour la plupart, au début du XXe siècle, dans un recueil, Majimû'u Fatâwâ Shaykh il-Islâm Ibn Taymiyyah.

     Auparavant, ils sont surtout diffusés à partir du XVIIIe siècle, lorsque son oeuvre devient l'une des principales références théologiques du courant wahhabite, puis de la réforme salafiste au XIXe siècle.      

Mais en fait, l'influence de ses idées est constante pendant plusieurs siècles, après leur diffusion, bien que sa pensée divise les théologiens. La conquête ottomane - qui amène la prépondérance d'une autre école, le hanafisme, provoque des réactions de divers types, dont spirituelles : Muhammed ben'Abd AL-WAHHAB (1705-1787) reprend alors les idées d'IBN TAYMIYYA pour donner naissance au wahhabisme, doctrine puritaine qui sert ensuite de base idéologique à l'établissement de la dynastie des IBN SA'UD en Arabie Saoudite. Mais ce mouvement fondamentaliste s'appelait les Unitaires (les Almohades) et prit ensuite le nom de son instigateur handalite fervent. 

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Taymiyya, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986.

IBN TAYMIYYA, Traité de politique juridique, PIFD, 1948 ; Traité de droit public, traduction annotée de la Siyasa sar iyya, Institut français (Beyrouth), 1950. Traduction par Henri LAOUST.

Extraits dans Principes de stratégie arabe, textes rassemblés par Jean-Paul CHARNAY, L'Herne, 2003

 

Relu le 22 septembre 2020

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29 janvier 2012 7 29 /01 /janvier /2012 09:31

    A partir d'une expérience douloureuse en territoire irakien (2006), la rédactrice en chef au journal Mariane tente de comprendre pourquoi les conflits les plus meurtriers dans la seconde partie du XXe siècle mettent aux prises les deux principales tendances de l'Islam. Sous ce titre racoleur (que nous pouvons regretter) figure une analyse historique de l'antagonisme entre sunnisme et chiisme qui explique (seulement en partie selon nous) l'acharnement de leurs combats. 

     L'intervention américaine en Irak a allumé la mèche de l'affrontement entre ces deux branches de l'Islam et le feu s'étend du Liban au Pakistan, du Maghreb à l'Indonésie ; à partir de ce constat, Martine GOZLAN remonte aux origines de la religion musulmane et précisément aux circonstances de la succession du Prophète. Pour elle, le champ de bataille des enfants de Mahomet est le miroir des maux qui accablent leurs sociétés, des révolutions sans cesse trahies aux humiliations toujours renaissantes. La prétention de l'Occident à résoudre ce malheur par la force des armes ne fait que l'aggraver.

 

        Dans une présentation équilibrée des (més)aventures des uns et des autres, des griefs des uns envers les autres, la mise en relief de l'existence peut-être de deux Islams, qui mêle les conflits politiques préexistants à l'Islam à des interprétations contradictoires du message coranique, à l'utilisation large de la violence pour imposer des points de vue, constitue sans doute une vision éclairante des malheurs présents.

Au coeur de la réalité des cultes contrastés (l'un sombre et austère, l'autre chatoyant et exubérant), dans l'atmosphère des cérémonies qui vivifient la mémoire des deux camps, nous pouvons saisir, grâce à la prose dynamique de l'auteur, toute la portée dramatique du conflit, dans le vécu quotidien. Les débats sur le libre arbitre, la prédestination, l'action d'Allah dans le monde recouvrent en partie les préférences pour le changement ou pour la tradition. Dépassant une certaine caricature imposée par une propagande outrancière venant du régime wahhabite (dont l'idéologie est pourtant très tardive, du XVIIIe siècle) de l'Arabie Saoudite, l'auteur montre bien ce que disent les chiites et ce que disent les sunnites. Les premiers font référence à un Iman caché et à un Islam révolutionnaire, les deuxièmes à une doctrine établie une fois pour toutes et à une aversion pour le changement.

A travers l'évocation de deux lignées opposées de savants, à travers souvent la mobilisation des catégories les plus pauvres et les plus vulnérables idéologiquement des populations, l'auteur, à la suite d'Henri CORBIN (En Islam iranien, Gallimard, 1991) pose la question de savoir s'il y aurait face à face une pensée ouverte, le chiisme, et une pensée fermée, le sunnisme. Beaucoup en tout cas voient dans la fermeture de l'ijtihad, l'interprétation du coran, par le sunnisme largement dominant, une des causes lointaines de la stagnation intellectuelle arabe jusqu'à la Nahha, la renaissance des Lumières au XIXe siècle en Égypte. "La rupture entre l'Islam iranien et l'Islam arabe avait définitivement éteint les derniers foyers d'effervescence intellectuelle, favorisés par la cohabitation tumultueuse des deux grandes courants ennemis dans les grandes villes de l'empire, pouvons-nous lire. Le conflit politique entre les fidèles d'Ali et les tenants des premiers califes était, en effet, à la fois tragique et fécond : il avait poussé les uns et les autres à produire arguments et contre-arguments. La séparation historique, en brisant cette diversité, sonna le glas de la recherche dans le monde sunnite. Les deux continents spirituels allaient vertigineusement s'éloigner l'un de l'autre."

   Les deux tendances s'éloignent à ce point - plus les heurts violents se multiplient, plus les deux cultures s'installent dans leur isolement - que ce ne sont plus les fondements de chaque foi qui s'affrontent, mais les divers remparts, anti-chiites pour les uns, anti-sunnites pour les autres, qui en deviennent les principales composantes. A un point tel que Martine GOZLAN discute d'un néo-chiisme et d'un néo-sunnisme, l'un et l'autre ayant trahi les fondements de ses origines. 

   A cela s'ajoute les enjeux géopolitiques des grandes puissances, avec notamment la présence du pétrole au Moyen-Orient, les unes et les autres utilisant des factions d'une tendance ou d'un autre au gré de leurs manoeuvres politiques. Est pointée particulièrement du doigt, la politique des États-Unis du début des années 2000, qui en Irak et en Afghanistan, mais pas seulement, a jeté de l'huile sur le feu d'une manière méthodique, dans le cadre d'une stratégie du chaos, bien mise en évidence par ailleurs par des auteurs comme Alain JOXE. 

 

     Martine GOZLAN, dans sa conclusion, écrit qu'en dépit des apparences, l'embrasement qui gagne le monde musulman n'est pas strictement... musulman. "Son objet millénaire ne constitue en réalité qu'un alibi, un cache-sexe destiné à dissimuler le corps nu et malade des nations. Nations qui, précisément n'en sont pas." Elle y introduit un peu abruptement - sans doute parce qu'elle fait référence à ses précédent livres (L'Islam et la République, Belfond, 1994 et Pour comprendre l'intégrisme islamique, Albin Michel, 2002... ), des considérations sur la structure des États musulmans, où un hiatus (ethnique, de tendance religieuse) existe entre la classe dirigeante et une grande partie, voire de la majorité de la population, hiatus fait de discriminations sociales (voire fiscales). La formation d'une Nation exige un minimum de "vouloir vivre ensemble", d'équité et de justice, or dans ces États, la Nation est issue de processus de colonisation et de décolonisation où les Occidentaux se sont souvent appuyés sur des minorités opprimées pour imposer leur domination, puis ensuite leur hégémonie. A partir du moment où la Nation n'existe pas vraiment à l'intérieur d'un État, il suffit de peu de choses pour que les violences politiques et religieuses se déchaînent.

 

     L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "L'intervention américaine en Irak a allumé la mèche de l'affrontement entre les deux branches de l'Islam et le feu s'étend du Liban au Pakistan, du Maghreb à l'Indonésie : il est temps de comprendre ce qui différencie les sunnites, tenants de la tradition, et les chiites, en attente du Messie caché. A quand remonte la rupture? Peut-on parler de deux Islams? Comme l'Irak est-il devenu le coeur de ce conflit? Pourquoi la discorde gagne t-elle tout le monde musulman? Conjuguant l'histoire et sa connaissance du Moyen Orient contemporain, Martine Gozlan apporte des réponses claires à des questions essentielles. Pour elle, le champ de bataille des enfants de Mahomet est le miroir des maux qui accablent leurs sociétés, des révolutions sans cesse trahies aux humiliations toujours renaissantes. La prétention de l'Occident à résoudre ce malheur par la force des armes ne fait que l'aggraver. Car toute option guerrière contre l'Islam attise les haines entre les deux Islams. Il en fut ainsi hier, quand on s'attaqua au sunnisme irakien. Il en sera ainsi demain, si on s'attaque au chiisme iranien..."

    Martine GOZLAN, grand reporter, est aussi l'auteur d'autres ouvrages : L'Islam et la République (Belfond, 1994), Pour comprendre l'intégrisme islamiste (Albin Michel, 1995 et 2002), Le Sexe d'Allah (Grasset, 2004), Le Désir d'Islam (Grasset, 2005), L'imposture turque (Grasset, 2011)...

 

 

Martine GOZLAN, Sunnites, chiites, Pourquoi ils s'entretuent, Seuil, 2008, 175 pages.

 

Relu le 23 septembre 2020

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27 janvier 2012 5 27 /01 /janvier /2012 17:06

       De son nom complet Abou Zeid Abd ur-Rahman Bin Mohammed Bin Khaldoun al-Hadrami, l'historien, philosophe, diplomate et homme politique arabe d'Afrique du Nord, intellectuel très différent de la plupart de ses contemporains musulmans, étudie de manière originale, même si sa postérité est loin d'être immédiate, les luttes qui déchirent son temps, leurs causes et leurs conséquences, jusqu'à édifier une histoire de la civilisation. Il le fait dans des lieux et temps où s'entrechoquent encore les mentalités nomades et sédentaires, acteur versatile des conflits politiques entre royaumes arabes, matérialiste car non apologétique timoré qui ne se bat pas pour autant pour ses idées, constamment à la recherche d'honneurs et de protections.

Honnis par toute une série d'intellectuels, car exactement à l'opposé d'une récapitulation de la Tradition et classé, parce qu'il tend à vouloir séparer le spirituel du temporel, comme hypocrite, voire musulman-traître. Il jette dans son oeuvre, en tout cas celle qui nous est parvenue (car beaucoup de ses oeuvres poétique, mathématique... sont perdues), dans Le livre des exemples ou dans son Histoire universelle, un regard plus que critique sur les comportements des chefs et des populations arabes, une admiration en même temps qu'une condamnation, en regard de ce qu'il tente de décrire comme la marche de la civilisation.

Il écrit dans une époque très troublée, aux multiples guerres et renversements de pouvoirs, en partie au moment où Tamerlan et ses troupes mongoles ravagent les contrées musulmanes, marquée par le développement de la Peste Noire. Il est considéré comme un historien rationaliste très (trop?) en avance sur son temps,  qui se rapproche, par delà les siècles, des oeuvres de Montesquieu (pour ce qui est de l'étude des moeurs politiques) ou de Marx (en ce qui concerne l'enchaînement d'une période économique à l'autre) ou encore d'Émile DURKHEIM (sur la solidarité dans la société) en Occident. Ses procédés méthodologiques s'apparentent à ceux qui sont déployés beaucoup plus tard, à partir du XVIIIe siècle, en Occident.

          Ce sont les perpétuelles luttes sanglantes de son époque et ses voyages, jusqu'en Espagne (ce qui reste de l'Espagne musulmane après la Reconquista), ses hautes positions successives auprès et au service de califes successifs et souvent ennemis entre eux (notamment dans le recrutement de troupes berbères), qui lui permettent de comprendre la dimension complexe des phénomènes socio-politiques. Ses descriptions historiques, qui sont aussi des analyses qui ne se contentent pas des habituelles glorifications ou des suites chronologiques de monarques avec leurs hauts faits propre à l'édification des peuples, ne sont pas exemptes de parti-pris, ce qui ne l'empêche de s'élever et de raisonner de manière dialectique et globale.

Par-dessus tout, il est attaché à une vigilance sur les sources d'information, et refuse de se contenter des arguments d'autorité. Il s'efforce de décrire l'évolution des pouvoirs en fonction de ce qu'ils sont et non en fonction de ce qu'ils devraient être. En cela-même, son oeuvre se place forcément à part dans l'ensemble intellectuel sunnite. Il est représentatif de la pensée rationaliste arabe (Adelkader DJEGHOUL), en opérant une nette distinction entre les "sciences religieuses" fondées sur les textes révélés et qui ont donc pour sources le Coran et la sunna et les "sciences humaines" "que l'homme acquiert (...) par l'exercice de la réflexion". Le philosophe arabe rejette catégoriquement toutes les légendes fondées sur l'astrologie et les croyances magiques, abondamment utilisées, de manière très poétique, à son époque.

 

        L'axe principal de ses observations est l'étude de l'étiologie des déclins (TARBI, Encyclopédie de l'Islam), c'est-à-dire l'étude comparative des symptômes et de la nature des maux dont meurent les civilisations. Rompu aux mécanismes de la pensée arabe à la fois analogique et rationnelle, il (re) découvre la dialectique et réfute la philosophie : il aboutit à une conception dynamique de développement (dialectique) du destin de l'homme et à une histoire rétrospectivement intelligible, rationnelle et nécessaire.

 

Le livre des exemples

    Le livre des exemples - Livre des enseignements et traité d'histoire ancienne et moderne sur la geste des Arabes, des Persans, des Berbères et des souverains de leur temps (1374-1406) - constitue son oeuvre principale (1475 pages, dans l'édition du Caire de 1967). Conçue au début comme l'histoire des Berbères, ce livre représente dans sa version finale une histoire universelle, dotée de ses propres méthodes et de son anthropologie. Il est divisé en sept tomes, dont le premier, la Muqaddima, est considéré comme une oeuvre à part entière. Les tomes II à V couvrent l'histoire de l'humanité jusqu'à l'époque de l'auteur et les tomes VI et VII traitent de l'histoire des peuples berbères et du Maghreb.

Ces derniers constitue une source d'information de premier plan pour les historiens car c'est dans cette partie qu'IBN KHALDOUN met en forme ses connaissances personnelles des tribus berbères d'Afrique du Nord. Mais sur le plan de la méthode et de la vision d'ensemble, c'est la Muqaddima qui retient le plus l'attention. Précisions que le chapitre I (donc après les Prolégomènes) traite de la société humaine en général, où il esquisse une étude du milieu et de son influence sur la nature humaine, une ethnologie et une anthropologie ; le chapitre II, des sociétés de civilisation rurale ; le chapitre III des différentes formes de gouvernement, des États et des institutions ; le chapitre IV des sociétés de civilisation urbaine, c'est-à-dire pour lui des formes les plus évoluées de la civilisation ; le chapitre V des industries et de l'ensemble des faits économiques et le chapitre VI des sciences, des lettres et de l'ensemble des manifestations culturelles.

 

    Les trois concepts-clés du Livre des exemples sont 'açabiyya (esprit de corps, solidarité), 'Umran badawi et 'Umran hadari, "civilisation" par rapport à la ruralité (bédouinité). C'est leur articulation. Bruno ETIENNE transcrit cette articulation de la manière suivante : "la civilisation (Hadara) est la cohabitation équilibrée (Tasakun wa Tawazuk) dans les métropoles (misr) ou dans les places retirées (Hilla) aux fins de s'humaniser ('Uns) en s'agrégeant ('Asir) et satisfaire aux besoins qui par nature exigent la coopération (Ta'awun) pour la subsistance (Ma'ach)."

 

     D'importants problèmes de traduction peuvent induire en erreur sur parfois sur certains aspects de sa pensée et les polémiques (notamment à propos de la traduction de référence, celle de William Mac Guckin de SLANE (1801-1978)) persistent encore de nos jours. Toutefois, à la lecture de l'Histoire des berbères, nous ne pouvons qu'être frappé par le ton extrêmement critique sur les moeurs de ses contemporains. Rappelons que la technique guerrière en vigueur à l'époque est la razzia, qui ne laisse que ruine après le passage des combattants, même si cette technique subit avec l'islam d'importantes modifications.

Roger LE TOURNEAU indique qu'Ibn KHALDUN "s'étend sur les séquelles économiques et politiques de la présence des Arabes" sur les terres berbères. "Il a tendance à les comparer à un vol de sauterelles qui détruit tout sur son passage ; il les montre pillant et ravageant à l'envi. Que les Arabes se soient livrés à des excès, c'est vraisemblable (nous en avons un important pendant "chrétien", notons-le, dans tout le Moyen-Age européen, notamment pendant la guerre de Cent Ans...) (...). Mais il est surtout vrai qu'ils ont profondément transformé l'économie maghrébine en donnant la prééminence à l'élevage sur l'agriculture et en perturbant les circuits économiques antérieurs. On peut admettre que, s'ils n'ont pas ruiné le Maghreb, ils l'ont sérieusement appauvri en enlevant à l'agriculture des superficies considérables qui, affectées à un élevage intensif, ont fourni des rendements bien moindres. (...) Plusieurs villes en ont gravement souffert, notamment Kairouan, qui ne s'en est jamais complètement remise et la Qal'a des Banu Hammad dont il ne reste que des ruines.

A l'époque d'Ibn Khaldun, l'influence politique des Arabes était à son apogée. Chacune des trois dynasties qui se partageaient le Maghreb (...) ne pouvait se passer de l'appui de certaines tribus arabes, car aucune d'entre elles n'était capable de se maintenir ni, à plus forte raison, de s'étendre par ses propres forces. Mais ces Arabes sans racines profondes dans le pays, sans traditions et alliances ancestrales, formaient des composés fort instables, passaient d'un camp à un autre, d'un prétendant à l'autre, accentuant, sans le vouloir et selon leurs intérêts du moment, la tendance berbère à l'émiettement politique. (...)".

L'Histoire des berbères commence par un développement sur les tribus arabes du Maghreb sur plus de 160 pages (toujours suivant la traduction de SLANE) et dans ses exposés ultérieurs, il revient souvent sur le rôle des Arabes dans le déroulement de l'histoire maghrébine.

Dans l'introduction, la Muqaddima (Prolégomènes), il présente les réflexions d'ensemble qui lui suggèrent l'étude des sociétés dont il raconte l'histoire : influence du climat, étude de la société bédouine, de la vie économique et enfin de la vie intellectuelle des groupes humains. Le philosophe n'étudie pas uniquement les sociétés arabes, mais abondamment, également les Kurdes, Turcs, Turcomans, Berbères sédentaires ou nomades, mais les Arabes constituent le personnage principal de sa grande fresque historique. Ces derniers lui inspirent, toujours en suivant Roger LE TOURNEAU, des sentiments contradictoires d'admiration et de réprobation sans appel. Il insiste d'abord sur le caractère formateur de la vie au désert, développant chez eux des qualités de solidarité et d'endurance. L'existence de la race arabe, pour Ibn KHALDUN est un fait conforme à la nature et devant nécessairement se présenter dans le cours de l'existence humaine. Une des idées maitresses de l'auteur est que "les Arabes sont des sauvages qui mènent une vie naturelle, assez proche en somme, par bien des côtés, de celle des animaux, mais, comme les animaux, ils sont toujours aux aguets, prêts à prendre des risques, le risque de leur vie, et farouchement jaloux de leur indépendance, alors que les civilisés sont bien rarement capables de résister à l'oppression.

Ibn Khaldun écrit : "Chez les tribus du désert, les hostilités cessent à la voix de leurs vieillards et de leurs chefs, auxquels tout le monde montre le plus profond respect. Pour protéger leurs campement contre les ennemis du dehors, elles ont chacune une troupe d'élite composés de leurs meilleurs guerriers et de leurs jeunes gens les plus distingués par leur bravoure. Mais cette bande ne serait jamais assez forte pour repousser des attaques, à moins d'appartenir à la même famille et d'avoir, pour l'animer, un même esprit de corps. Voilà justement ce qui rend les troupes composées d'Arabes bédouins si fortes et si redoutables ; chaque combattant n'a qu'une seule pensée, celle de protéger sa tribu et sa famille." Si cet esprit de corps est tellement vigoureux, c'est parce que les tribus arabes qui sont restés dans le désert ont gardé la pureté de leur race. Les Arabes nomades, selon l'historien arabe, du fait de leur genre de vie et de leur unité ethnique, font preuve d'un esprit de solidarité très supérieur à presque tous les autres, les rendant plus aptes que quiconque à se lancer dans les conquêtes.

Ces groupements et ces individus, parvenus à une vie moins rude, perdent de leur qualités, se corrompent sous l'effet de la facilité, et, à leur tour, offrent une proie facile à ceux qui sont restés sauvages et ont ainsi préservé leurs qualités natives. Les tribus construisent des bourgades et des villes, deviennent sédentaires, encore soutenus par le souvenir de leur ancienne puissance, conservant leur fierté héréditaire et protégés à l'intérieur de leurs fortifications. Elles sont constamment en guerre avec leurs voisins. A côté de ces tribus abâtardies subsistent des tribus restées saines, chez lesquelles les premières cherchent des appuis contre leurs ennemis.

Dans la période de décadence almohade (mi-XIIIe siècle), "forts de leur nombre et animés de l'esprit d'indépendance, écrit Ibn Khaldun, qu'ils avaient contracté pendant leur ancien genre de vie, (les Djucham, tribu saine) se mirent à dominer l'empire, pousser les princes de sang à l'insurrection, se montrer tantôt amis, tantôt ennemis du calife de Maroc (Marrakech) et imprimer partout la trace de leurs ravages". Mais un siècle plus tard, ces Arabes repus, se laisseront vaincre et deviendront à leur tour de pauvres sédentaires "soumis à l'impôt" et fournissant "des hommes pour le service du sultan" méridine.

Selon IBN KHALDOUN, les tribus arabes installées au Maghreb et mises en contact avec une civilisation urbaine assez raffinée, donnent l'impression de se détériorer, de se démantibuler très vite sans l'influence corrosive de cette civilisation. Invétérés pillards, les Arabes détruisent la civilisation dans les pays où ils s'installent. Vu leur caractère, leur nature, les Arabes sont moins que d'autres capables  de gouverner un empire. Il en résulte, sauf lorsque la religion exerce sur eux son emprise, comme ce fut le cas dans les débuts de l'Islam, sous MAHOMET et les premiers califes, les Arabes vivent dans une atmosphère d'anarchie endémique et ne peuvent que saper les civilisations sur lesquelles ils étendent leur autorité. L'auteur se montre donc très dur envers les Arabes, jusqu'à l'injustice. Il entend par civilisation seulement la civilisation des villes, le reste étant de la sauvagerie ; il ne pousse pas l'analyse d'une civilisation, comme système clos où, possédant un langage et une représentation du monde communs, des hommes invitent un système original de relations entre eux. Il reste immergé dans le climat de destructions qui caractérise son époque.

"Selon lui, nous indique toujours Roger LE TOURNEAU, les hommes oscillaient entre la civilisation et la barbarie, la première à laquelle il appartenait pleinement, lui paraissant très supérieure à la seconde dans l'ensemble. On peut s'étonner que le jugement de cet homme qui visait toujours au général et à l'essentiel paraisse singulièrement contingent quand il parle des Arabes. car, c'est incontestablement de ce qu'il a vu en Afrique du Nord, et en Afrique du Nord seulement, qu'il tire sa théorie d'ensemble sur ses congénères. Le phénomène des Arabes au Maghreb n'avait pas encore subi l'épreuve du temps ; il apparaissait dans toute sa brutalité, les conséquences en étaient évidentes pour ce sociologue sagace, si évidentes qu'elles lui ont parfois troublé la vue, si perçante qu'elle fût, et lui ont inspiré quelques jugements aussi injustes que péremptoires. mais quand on vient d'inventer ce que nous appelons maintenant la sociologie historique, on peut bien se permettre quelques bévues de la sorte. Ce qu'il faut bien préciser (...), c'est que si Ibn Khaldun condamne aussi vertement les tribus bédouines, il ne met nullement en cause la civilisation arabe, celle où il a baigné toute sa vie et qu'il a profondément goûtée parce que c'était la sienne, mais aussi parce qu'elle en valait la peine."

 

Une oeuvre à part

    Cette oeuvre-là, car elle comprend aussi celle du juris-consulte ou ses mémoires, ensemble immense, reste méconnue des Arabes jusqu'au XIXe siècle. Parce que l'originalité de sa pensée fait prendre position contre l'ensemble des autres philosophes arabes sur deux points :

- Contre IBN ROSCH (AVERROÈS) qui soutient que le prestige appartient aux plus anciens citadins, alors que pour lui le nerf secret de la vie humaine en société est la 'açabiyya, c'est-à-dire le regroupement solidaire ;

- Contre la thèse arabo-musulmane de la nécessité d'un pouvoir politique eschatologique (à cause de la Prophétie de MAHOMET), il soutient que le pouvoir politique est inséparable de la socialité car il n'est qu'une donnée humaine contingente sans référence essentielle à la religion - même si l'Islam marque la cité de ses normes et valeurs. La forme du pouvoir politique n'a pas d'importance. Seul l'esprit de corps et sa liaison raisonnée avec la sociabilité constituent le ferment du politique organisé. Tout le reste n'est qu'une affaire de contrôle et de répression.

   

  Alors que sa pensée est sans postérité dans le monde arabe, la Muqaddima a un impact important dans l'Empire Ottoman au XVIIe siècle. C'est dans cette même période qu'elle est découverte en Europe et suscite un vif intérêt sur tout un pan (réprimé en Arabie même) de la philosophie arabe (travail de l'orientaliste Barthélémy d'Herbelot de MOLAINVILLE). L'héritage implicite de l'oeuvre d'IBN KALDHOUN se retrouve dans certains articles de l'encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT. La traduction progressive de son oeuvre, difficile en raison de plusieurs versions qui circulent (l'auteur remaniant, pratique courante à l'époque, ses propres écrits sur une longue période), ne se fait qu'au cours du XIXe siècle. 

 

  Le regain d'intérêt encore de nos jours de l'oeuvre d'IBN KHALDOUN est inévitablement lié à de nombreux conflits intellectuels qui mêlent traditionalistes, modernistes et... récupérateurs! Sa pensée servit à justifier la colonisation, et elle sert encore jusque dans les années 1980 à légitimer le "progressisme" de certains nationalistes arabes.

Bruno ETIENNE, sur la postérité de son oeuvre écrit que "il est vrai que l'on trouve chez Ibn Khaldun à la fois la description de la terreur hilalienne (du nom de la tribu arabe qui "déferla" sur le Maghreb au XIe siècle) qui fit trembler des générations de bourgeois maghrébins et qui parait ainsi justifier leur anti-arabisme". Comme il est incontestable que l'on trouve aisément chez Ibn Khaldun un rationalisme très en avance sur son temps - encore que les Occidentaux semblent trop souvent oublier que le monde arabe produisit une pensée de ce type au moins avec les Mu'tazilites au IXe siècle et leurs prédécesseurs les Zindiks (Razi, Ibn Rawandi, etc.). Et s'il est vrai que le dogmatisme théologique a parfois couvert le monde arabo-musulman d'une chape qui clôt l'effort d'interprétation (Ijtihad) et ferme les portes de l'innovation, Ibn Khaldun fut le premier à écrire que l'Histoire commence lorsque les peuples comprennent qu'ils ne sont pas régis par la seule Providence. Ajoutant au long de son oeuvre - ce qui aurait ravi Marx mais l'on sait que les Pères fondateurs du marxisme et surtout Engels ont écrit beaucoup de sottises sur l'Islam - que les différences que l'on remarque entre les générations dans leurs manières d'être ne sont que la traduction des différences qui les séparent dans leurs modes de vie économique..."

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Khaldün, dans Dictionnaires des Oeuvres politiques, PUF, 1986. Roger LE TOURNEAU, Ibn Khaldun, laudateur et contempteur des Arabes, dans Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°2, 1966, portail Persée.

Ibn KHALDUN, Les Prolégomènes, Imprimerie Nationale, 1868, réédité plusieurs fois ensuite par Maisonneuve (traduction de SLANE). On peut lire une récente traduction annotée, celle d'Abdsselam CHEDDADI, Le voyage d'Occident et d'Orient : autobiographie, Sindbad, 1980. On trouve des extraits de l'Introduction à l'histoire (La Muqaddimah), suivant la traduction en anglais de Franz ROSENTHAL (Princeton University Press, 1967), transcrite en français par Catherine Ter SARKISSIAN, dans Anthologie mondiale de la stratégie, dirigée par Gérard CHALIAND, Robert Laffont, collection Bouquins, 1990.

 

Relu et corrigé (coquilles orthographiques) le 24 septembre 2020

 

 

 

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25 janvier 2012 3 25 /01 /janvier /2012 14:15

         La Revue, maintenant bisannuelle, publie depuis 1966 des études en sciences humaines et sociales concernant l'ensemble du monde musulman. Avec ses deux séries de numéros "Histoire" et "Monde contemporain", la REMMM entend assumer de façon équilibrée sa double vocation de revue historique et d'observatoire du temps présent.

Publiée en version papier par les Presses Universitaires de Provence (depuis janvier 2008, après l'avoir été depuis sa création par Edisud), elle est disponible également sous forme électronique sur les portails Revues.org et Persée. Une quarantaine d'années de recherche sur les mondes arabes et musulmans sont ainsi en libre accès. Dans le dernier numéro en ligne (n°129, juillet 2011), la revue traite de l'Écriture de l'histoire et du Processus de canonisation dans les premiers siècles de l'Islam, dont "l'étude se heurte à des défis méthodologiques formidables, en particulier en raison de la nature même des sources disponibles pour appréhender la période".

 

         S'attaquant à des sujets encore difficiles, même en écartant la masse des préjugés qui entoure encore l'Islam et le poids d'une certaine orthodoxie musulmane, la revue, dirigée par Sylvie DENOIX et François SIINO, avec en tête de la rédaction Abderrahmane MOUSSAOUI et François SIINO (pour la série Monde contemporain) et Rachida CHIH et Christophe PICARD (pour la série Histoire), possède déjà une longue histoire éditoriale.

Dans le liminaire du premier numéro de la revue, en 1966, nous pouvons lire qu'elle succède en élargissant ses objectifs, à la Revue de la Méditerranée créée à Alger pendant la dernière guerre (dirigée par Jean ALAZARD). L'équipe fondatrice, autour de Lionel BALOUT et de spécialistes du Maghreb réunis à Aix-en Provence (Centre de recherches sur l'Afrique Méditerranéenne), pense alors  que, "il y avait place en France, dans un pays dont les fils ont tant contribué à l'étude scientifique de l'Afrique du Nord, pour une revue consacrée aux sciences humaines dans les limites géographiques de l'Occident musulman".

Lorsque la revue change d'éditeur en juillet 2008, nous pouvons lire dans son numéro 123 que "depuis son origine, la politique d'ouverture de la REMMM a progressivement fait passer la revue d'un domaine dit "orientaliste", où les traditions épistémologiques avaient quelque peu coupé les savants de l'évolution des disciplines en sciences humaines et sociales, à des objets et des méthodes relevant de ces disciplines. Poursuivant cette ligne éditoriale, l'équipe de la REMMM a proposé ces dernières années des numéros traitant les objets sur la longue durée, dans des espaces très larges, et dans lesquels toutes les disciplines des sciences humaines et sociales étaient représentées, de l'histoire à l'anthropologie, en passant par la sociologie, la géographie, la politologie. (...) L'inscription dans une aire culturelle offre (...) la possibilité d'une pluridisciplinarité exigeante associée à une perspective comparatiste modulée en fonction des thèmes de réflexion, entre espaces, peuples et pays.

Mais au dialogue des disciplines doit répondre un dialogue entre les époques étudiées. Les sociétés contemporaines, celles qui se réclament de l'islam comme toutes les autres, sont d'abord parties intégrantes du monde d'aujourd'hui et ont en partage des contraintes et des dynamiques communes, favorisées par l'intensification des échanges et des circulations. Il n'en reste pas moins que le passé de chacune d'entre elles est constitutif de patrimoines, de mémoires, de cultures, d'identités, que les spécialistes des sociétés contemporaines se doivent d'avoir à l'esprit, pour une compréhension plus fine des phénomènes qu'ils observent. A l'inverse, les historiens, qu'ils traitent de périodes anciennes, ou a fortiori proches, ne doivent-ils pas, pour comprendre les enjeux de leur discipline, s'intéresser aux problèmes d'aujourd'hui?". 

 

        Chaque numéro, assez copieux (un peu plus de 300 pages), traite d'une question précise (Irak en perspective, Migrations Sud-Sud, Identités et territoires au Yémen...), avec des articles précédé d'une introduction synthétique, suivis de varia, comme c'est devenu courant de nos jours. Le contenu de chaque dossier est assez fouillé et très référencé peut permettre des recherches complémentaires par tout étudiant, ou même (car ils sont très lisibles) par tout citoyen désireux de comprendre les évolutions - très rapides en ce moment - du monde musulman. 

La Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, MMSH-IREMAN, 5, rue du Château de l'Horloge, BP 647, 13094 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 2 (surtout pour les numéros avant le n°111) ; Presses universitaires de Provence, 29, avenue Robert SCHUMAN, 13621 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 1.

 

Relu le 25 septembre 2020

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24 janvier 2012 2 24 /01 /janvier /2012 11:07

        Comme les autres religions, l'Islam est né dans un faisceau de conflits divers, et comme les autres religions, l'Islam a été et est porteur de nombreux conflits. L'historiographie, malgré une très forte tendance à vouloir rester fidèle à une vision officielle de la naissance de l'Islam et à se contenter d'une approche un peu trop lexicographique (voir les travaux successifs de Theodor NÖLDECKE (1860), d'Adolphe von HARNACK (1874), de John WANSBROUGH (dans les années 1960), de Patricia CRONE et Michael COOK (1977) et de Christoph LUXENBERG (2000)) établit les circonstances (guerrières) de la naissance de l'Islam. L'importance du Djihad dans le Coran reflète l'importance du combat dans cette religion, que ce soit le combat contre l'infidèle ou le combat contre la part mauvaise de soi.

         

Nous pouvons sérier les divers conflits en mouvements dans la naissance et dans l'expansion, puis dans la consolidation de l'Islam en plusieurs types de conflits :

- conflits proprement religieux (contre les religions polythéistes et contre les autres religions monothéistes),

- conflits d'ordre économique - entre populations musulmanes et populations non musulmanes en terre d'Islam, que l'organisation fiscale des sociétés musulmanes avive constamment tout au long de l'histoire ou entre pays musulmans et les "autres", dont beaucoup sont centrés sur la question de ressources naturelles (pétrole notamment), 

- conflits politiques vifs entre tendances internes de l'Islam, sans compter les conflits sociaux latents ou ouverts (familiaux entre autres, où la condition de la femme devient de plus en plus un enjeu majeur...), sans oublier que ceux-ci forment une trame très enchevêtrée.

     La revendication du Coran, livre saint, comme référence (parfois en dernier ressort, souvent strictement) à la fois religieuse, en stratégie militaire et en droit, contribue parfois à donner de l'Islam l'image d'une religion guerrière, ce qu'elle n'est pas (pas plus que d'autres en tout cas). Les conflits sociaux (entre riches et pauvres, endettés et créanciers) prennent une très grande place dans la naissance et les développements de cette religion, à l'instar, pouvons-nous écrire du christianisme. Une première grande partie de la prédication du fondateur, MAHOMET, concerne précisément ces conflits sociaux, d'autant plus qu'il appartient à une famille politiquement et économiquement déclassée dans des luttes de pouvoir.

 

          Dans la lignée de travaux qui se démarquent de conceptions essentialistes (à la base de thèses opposant un Islam mythique à un Occident tout aussi mythique), développées entre autres par Marcel GAUCHET (Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985), par Bertrand BADIE  (Les deux États, Fayard, 1986) ou par Julien BAUER (Politique et religion, PUF, 1999), systématisés par Mohamen-Chérif FERJANI, nous pouvons tenter de savoir si le "langage politique de l'Islam" est un langage inhérent et propre à cette religion, ou simplement un langage forgé ou/et surinvesti par les lectures idéologico-politiques auxquelles aucune religion n'a pu échapper.

      Le souci de retrouver les filiations historiques, au-delà d'une vulgate officielle proprement religieuse, et sans entrer dans les débats entre tendances de l'Islam est guidé par la question de savoir si réellement l'islam serait indistinctement:

- une religion, avec ce que tous les faits religieux impliquent au plan des croyances constitutives de la foi, des obligations culturelles et des règles concernant les "devoirs" de l'être humain à l'égard de lui-même, de ses semblables et du monde dans lequel il vit ;

- un système éthico-politico-juridique (le califat, l'imânat ou l'État islamique) fondé sur la shari'a qui serait une foi révélée, intangible, immuable, fixant une bonne fois pour toutes le statut de toute choses, et les règles qui doivent régir les rapports et les comportement individuels et collectifs de tous ceux qui se réclament de l'islam ;

- une communauté à la fois spirituelle et politique (la umma présentée comme exclusivement "la communauté spirituelle et politique des musulmans" ou "le système politique sur lequel règne le souverain", "la communauté islamique universelle et unique, qui embrasse tous les pays sur lesquels est établie la domination musulmane et prévaut la loi islamique" (Bernard LEWIS, Le langage politique de l'islman, Gallimard, 1988) ;

- un territoire, domaine de l'islam, à l'intérieur duquel la guerre est prohibée en tant que fitna (sédition, guerre fraticide, ou discorde), contrairement à dâr al-harb (domaine de la guerre), dans lequel la guerre serait non seulement licite mais une obligation en tant que jihad (interprété exclusivement comme étant la guerre sainte pour répandre l'islam et qui ne devrait s'arrêter qu'avec "la umma généralisée" (Bruno ÉTIENNE, L'Islam radical, Hachette, 1985).

    Cette vision semble méconnaître le fait que l'islam est minoritairement arabe aujourd'hui, oublier la plasticité de l'application du Coran suivant les populations islamisées, de l'Afrique à la Chine, négliger la division franche entre les deux grandes branches idéologico-politiques que sont le chiisme (20% des fidèles de l'Islam) et le sunnisme, sans compter les différences frappantes entre législations islamiques (Maroc et Arabie Saoudite, par exemple). 

     Refusant à la fois l'essentialisme et le relativisme absolu commun aux discours islamophobes et islamistes et du pseudo-universalisme, des chercheurs comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993), Olivier ROY (L'échec de l'islam politique, Seuil, 1992 ; L'Islam mondialisé, Seuil, 2002), Gilles KEPEL (Djihad, expansion et déclin de l'islamisme, Gallimard, 2006), Bruno ETIENNE (Islam : les questions qui fâchent, Bayard, 2003) ou même d'Emmanuel TODD (Après l'empire ; Le destin des immigrés, Le Seuil, 1994) contribuent à comprendre réellement les conflits entre l'Islam et les autres conceptions politico-religieuses, comme dans l'Islam lui-même. 

 

       Un premier angle de vue peut être constitué par une analyse des conditions et des conséquences de la naissance de l'Islam en Arabie, notamment à travers la prédication de son prophète MAHOMET. Cette analyse repose très souvent uniquement sur une étude de la constitution du Coran car les sources extérieures - soit par qu'elles ont été délibérément détruites, soit parce que ni les conditions climatiques de la région ni les technologies ne sont propices à une bonne conservation des informations (souvent en outre verbales et transcrites de façon tendancieuse) - ne sont pas très importantes. Aussi distingue t-on dans cette prédication un ensemble de sourates prononcées/retranscrites dans la période médinoise et un autre ensemble dans la période postérieure, dite mecquoise. Si les sourates médinoises mettent souvent l'accent sur les injustices sociales (où des pratiques dans les activités commerciales et financières sont amplement critiquées), les sourates mecquoises sont axées sur une posture très combative. La composition des compagnons de Mahomet, au départ des opprimés, change notablement vers la fin, comprenant des convertis fortunés... et sans doute opportunistes. L'Arabie, coincée entre deux empires rivaux, lieu de communication et de passage des caravanes, est fortement marquée par une dialectique de la paix et de la guerre. Une certaine utopie islamique qui marque les sourates issues de la première période s'essouffle ensuite après l'hégire, qui marque le passage du statut d'une communauté minoritaire et persécutée, en quête de tolérance pour pratiquer et prêcher sa foi, à celui d'une communauté autonome, puis hégémonique et conquérante.

 

     Un deuxième angle est de considérer la structure sociale de l'Arabie et les changements apportés par la diffusion du Coran. Tant en ce qui concerne les habitudes guerrières, les habitudes alimentaires et les modalités de répartition de pouvoir entre les membres de la famille ou du clan, que de la gestion des esclaves, fort nombreux à cette époque.

  Cela en tenant des différences entre les trois parties de la péninsule d'alors, et du destin non moins différent du statut de la sharia : voie ou loi? En sachant que dans le même moment de la prédication en des contrées de plus en plus lointaines, se constitue les formes politiques du califat, enjeu de dissensions politiques intervenues dès la disparition de MAHOMET. Les problèmes de succession du prophète domine pratiquement tout le tableau des conflits politiques, lesquels aboutissent d'ailleurs à l'éclatement des empires arabo-musulmans, donnant naissance à différents modèles d'articulation du politique et du religieux. Les confrontations périodiques avec l'Occident marquent à la fois ces modèles et la posture de l'Islam dans son ensemble face à lui, et ceci des Croisades aux colonisations occidentales. 

 

     Chaque obédience de l'Islam (sunnisme, chiisme et kharijisme pour ce citer que celles qui ont survécus), chaque École à l'intérieur de chaque obédience (par exemple dans le sunnisme, les quatre écoles survivantes malikite, hanafite, chaffite et handalite) apporte une vision différente sur la légalité musulmane et l'observance des prescriptions coraniques, et souvent elles sont en lutte ouverte, souvent armées, les unes contre les autres. De plus, des mouvements inspirés par des influences intérieures et extérieures à l'islam, comme le Soufisme jouent un grand rôle dans les évolutions. Dans les divers pays dits musulmans, la législation possède une coloration qui dérive de la dominante d'une École et d'une Obédience...

 

     La sharia, le droit et la loi, est souvent invoquée comme un obstacle à l'adoption des droits humains et à l'évolution du droit dans les pays musulmans. Pourtant, c'est à partir des prescriptions coraniques que souvent des États se positionnent, et parfois de manière très progressiste, dans l'arène internationale. Les questions comme la liberté de conscience, les droits et obligations religieuses des musulmans, comme la condition féminine, les discriminations sociales et politiques (souvent inscrites dans la législation - et pas seulement sous formes d'obligations fiscales différenciées suivant le statut - croyant ou non croyant), celle d'une laïcité parfois "introuvable" ou difficile même à concevoir, le rôle de l'État dans les services à la collectivité, sont depuis les débuts de l'Islam l'objet de vives discussions entre les savants musulmans. Beaucoup de facteurs interviennent, y compris les modalités de contact avec l'Occident et le statut minoritaire/majoritaire de la communauté musulmane dans chaque pays, dans les choix opérés officiellement. Bien que les Européens voient l'Islam surtout à travers le prisme arabe (régimes autoritaires et patriarcaux), une très grande diversité de situation existe. Il est tout simplement regrettable que même dans les milieux spécialisés qui étudient la sphère musulmane, ce prisme joue un rôle déformant persistant. Ce qui n'empêche pas bien entendu la constatation (partagée et revendiquée) qu'une certaine forme de société, patriarcale et autoritaire, ait pu transmigré d'Arabie vers l'Afrique ou l'Asie

 

     Par ailleurs, il existe une périodisation de l'histoire culturelle de l'Islam qui scande l'évolution de chaque obédience et de chaque École. Un schéma "orientaliste" a longtemps dominé, mais un large courant de recherches à travers le monde musulman tend à refuser une certaine dichotomie entre siècles d'expansion et siècles de décadence.

Citons pour mémoire une telle classification (Ali MERAD) :

- la civilisation de l'Islam triomphant, militairement et culturellement, du milieu du VIIe au milieu du XIIIe siècle (en 1258, Bagdad est ravagée par les Mongols). c'est une période de suprématie intellectuelle, pendant laquelle se diffuse en Europe des techniques et des philosophies, par l'intermédiaire souvent de savants comme IBN KHALDOUN (1332-1406) ;

- les siècles de déclin culturel (milieu du XIIIe-fin du XVIIIe siècle) ;

- la renaissance moderne, avec l'irruption de la civilisation européenne en Inde (pénétration britannique : fin du XVIIIe siècle - début du XIXe), et au Proche Orient (expédition française d'Égypte, 1798-1801). On ne peut pas passer sous silence le double choc de la supériorité militaire occidentale et de sa supériorité technique (qui fait apparaître des éléments du Paradis chez les Infidèles!, pour faire très court...). Choc que nous pouvons - avec toutes les réserves qui s'imposent - comparer au choc ressentis par les populations sous régime pseudo-marxistes aux images des progrès de la civilisation américaine...

- le réveil islamique qui s'opère dans les dernières années du XIXe siècle et qui perdure ou se développe sous différentes formes de nos jours.

En fait, l'historiographie musulmane parle plutôt de temps fort dans une évolution socioculturelle où l'esprit de reforme apparaît comme une donnée constante. Encore de nos jours, tout en reconnaissant la nécessité pour la Communauté de s'ouvrir à des réalités temporelles, nombre de réformateurs cherchent à situer leur prédication et leur action dans le sillage des maîtres incontestés de la haute tradition.

C'est ainsi que se revivifient la pensée de maîtres comme AL-GHAZALI, IBN KHALDOUN, FAKKR-AL-DIN AR-RÂZI (mort en 1210) et AL-IJI (mort en 1355), considérés comme des "modernes", ou IBN TAÏMIYA (mort en 1328), considéré comme conservateur. 

  L'absence d'autorité unanimement reconnue dans l'interprétation du Coran, l'absence de clergé ou de structure religieuse verticale comme on en rencontre par exemple dans le christianisme, constitue un élément très important dans les luttes religieuses. Cette absence permet une certaine élasticité, une faculté d'adaptation de l'Islam au contact des cultures à conquérir, en même temps qu'elle oriente la forme, souvent violente, des confrontations.

   L'apparition de nouveaux modèles culturels en terre d'Islam, pendant la colonisation et pendant la décolonisation et après - et la mondialisation actuelle accélère sans doute le mouvement - accroît les possibilités de conflits dans la remise en cause même de certaines caractéristiques de certaines sociétés islamiques : de profondes injustices (parfois légalisées et justifiées), un statut très inférieur réservé aux femmes (surtout dans les première terres conquises par l'Islam), une structure politique autoritaire (une concentration des pouvoirs politiques et religieux qui refuse toute notion de laïcité. Sont à l'oeuvre de profonds mouvements qui touchent aux conceptions traditionnelles de charité et de justice (comme il en est dans les contrées chrétiennes), qui entretiennent de très fortes inégalités entre les hommes, et entre les hommes et les femmes. 

 

Ali MERAD, L'Islam conteporain, PUF, collection Que sais-je?, 1987.  Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que sais-je?. Mohammed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIOUS

 

Relu le 26 septembre 2020

 

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23 janvier 2012 1 23 /01 /janvier /2012 16:44

        La société dans laquelle apparaît l'Islam, comme dans une grande partie dans lesquelles il se répand, accordent une grande importance aux rites sacrificiels de toute sorte. Le Coran fait référence, parfois en les exagérant, à des sacrifices pratiqués par les anciens arabes qu'il désapprouve fortement.

 

Le sens musulman du sacrifice

Le verset 37 de la sourate 22 situe la conception coranique du sacrifice à l'inverse de celle des paganismes : "Ni leurs chairs, ni leur sang n'atteindront Allah". De fait, le sacrifice n'est pas au centre du culte musulman, comme il a pu l'être dans le judaïsme biblique d'avant la destruction du Temple. Seul le sacrifice du pèlerinage annuel est tenu pour obligatoire pour le pèlerin. Il est difficile pourtant de saisir le sens de ce sacrifice. A l'origine, peut-être s'agissait-il d'un sacrifice périodique lié à la vie pastorale, incorporé par Mahomet dans le rituel du pèlerinage et prenant alors le sens d'un sacrifice religieux, expiatoire, détaché donc de son caractère cyclique. Comme le pèlerinage à La Mecque devient pour l'immense majorité des musulmans un événement rare et unique, qu'ils ne peuvent au plus accomplir qu'une fois dans leur vie, il devient préférable de ne s'y plier que tardivement. Du même coup, ce sacrifice du 10 du mois dhû al-hijja se dédouble : il y a celui auquel procède le pèlerin à La Mecque et celui effectué par les musulmans partout ailleurs. Tout en gardant sa signification expiatoire, ce dernier en particulier tend à prendre d'autres significations : rite de passage et d'initiation à travers la confrontation avec le meurtre pour les jeunes enfants ; moyen de reconduire le groupe familial, y compris par la consommation de la même victime ; résistance à la rationalisation de la vie sociale grâce à la persistance d'une économie du don. (Mohammed Hocine BENKHEIRA, Dictionnaire du Coran).

 

     Joseph CHELHOD (Le sacrifice chez les Arabes, 1955) estime, à rebours de nombreux autres auteurs (E. DOUTTÉ, D. LAGRANGE, A. LOISY...) que le sacrifice en tant que tel existe bien dans l'Islam. Il s'appuie sur des éléments puisés surtout dans la littérature arabe pour montrer que l'Islam n'introduit aucune rupture significative dans le mode de pensée symbolique des Arabes. Depuis cette étude, l'approche anthropologique se dissocie de l'approche islamologique. Hormis quand ils traitent du pèlerinage, les islamologues se penchent de préférence sur les récits qui sont associés au rituel sacrificiel, notamment tout ce qui a trait à la légende d'Abraham, tandis que les anthropologues s'intéressent à des sacrifices non canoniques ou dans des contextes sociologiques très divers.

    Avant de faire le point sur les types de sacrifice en terre d'islam, Mohammed Hocine BENKHEIRA souligne l'aspect très actuel du questionnement sur le sacrifice islamique. "Dans l'Europe moderne, notamment réformée, les autorités n'ont de cesse de faire pression sur les juifs afin d'obtenir d'eux qu'ils abandonnent les règles de l'abattage rituel. Aujourd'hui, un des principaux reproches faits aux musulmans, qui revient annuellement comme une litanie, est, outre l'attachement à des règles de mise à mort perçues, en Europe, comme "barbares", la pratique d'un sacrifice sanglant, qui donne lieu à une véritable hécatombe. La critique du sacrifice (musulman) est une nécessité dogmatique, à condition de voiler sa véritable signification - le refoulement du sacrifice."

 

Différents types de sacrifice

Il faut distinguer entre les sacrifices prescrits par la loi islamique, sous certaines conditions, et ceux qui sont rapportés à telle version locale du système religieux, voire à tel système de croyances coutumier non directement déterminé par l'Islam (sacrifices sur les tombeaux des saints, sacrifices pré-islamiques).

Les sacrifices qui relèvent  du système religieux central sont principalement au nombre de quatre :

- lors du pèlerinage ;

- la aqî-qa, qui a lieu sept jours après la naissance du nouveau-né, moment où on lui rase les cheveux et on lui donne un nom. Prescrit, il n'est pas toujours observé et a tendance à tomber en désuétude, comme de nombreux autres rites de naissance ;

- les sacrifices votifs  (ndar), qui ne sont pas obligatoires. Toutefois, une fois prononcé, tout voeu engage celui qui le prononce. Si un individu fait le voeu de mettre à mort une bête, il y est tenu. Ce genre de sacrifice, antérieur à l'Islam, et qui s'inscrit dans le cadre d'un échange entre une puissance quelconque, divine ou non, et le fidèle, n'a pas été abandonné totalement par la loi islamique, qui s'est contentée de le réglementer.

- les sacrifices expiatoires (kaffâra) ont été pour la plupart abandonnés et remplacés par des offrandes non sanglantes à destination des plus démunis (dons de nourriture et de vêtements ou affranchissement d'esclaves musulmans). Toutefois le sacrifice expiatoire a persisté dans le cadre du pèlerinage. Le pèlerinage présuppose l'observance d'un certain nombre d'interdits. Il est ainsi défendu au pèlerin en état de sacralisation de donner la mort à un animal sauvage sur le territoire sacré ou ailleurs, sauf en cas de légitime défense. Il en découle que la chasse est également illicite. Si le pèlerin transgresse certains de ces interdits, il est tenu d'immoler un animal domestique (de taille équivalente à l'animal sauvage tué). Ce sacrifice, évoqué par de nombreuses sources islamiques, ne semble pas avoir été adopté par tous les peuples islamisés. 

     Pour consacrer la légitimité des sacrifices expiatoires, les juristes citent deux traditions que Mohammed Hocine BENKHEIRA nous résume : "La première s'énonce : "Faites un sacrifice pour le nouveau-né. Versez pour lui le sang et éloignez de lui le mal" (IBN AL-QAYYIM, dans Tuhfat al-mawdûd). L'expression "verser le sang" est une métonymie : elle désigne l'immolation ou la mise à mort. Mais dans le cas présent il s'agit sans aucun doute de plus que cela. En effet, on peut y voir une allusion à un élément controversé de ce sacrifice. Une fois que la bête a été égorgée, on lui arrachait une touffe de laine, qu'on imbibait de son sang et qu'on posait ensuite sur la fontanelle de l'enfant. Quand un flot de sang s'en était échappé, on débarrassait la tête du nourrisson de cette touffe de laine, on la lui lavait et on la rasait. Sous l'Islam, le sang a été remplacé par le safran, en raison de l'opposition de nombreux juristes comme MÂLIK, SHÂFI'Î et IBN HANBAL. IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA, savant handalite (...) déclare : "le sang est un mal, c'est même le plus grand des maux ; il n'est pas licite donc de souiller la tête du nouveau-né avec du sang" (...). La seconde tradition prophétique aide à mieux comprendre la signification de ce rituel : "Chaque enfant est le gage d'une victime, qui doit être immolée pour lui le septième jour de sa naissance, en même temps qu'il reçoit son nom et qu'on lui rase la tête". Cette formulation fait d'un sacrifice une obligation. En effet la vie de la victime rachète celle de l'enfant ; tant que le sacrifice n'a pas eu lieu, l'enfant et son père restent débiteurs. Cependant l'obligation incombe en propre au père, même si certains admettent que l'enfant, une fois devenu adulte, puisse procéder au sacrifice et libérer ainsi son père de cette obligation. Selon IBN HANBAL, tant que le père n'a pas procédé lui-même au sacrifice, ni lui ni son épouse ne peuvent bénéficier de l'intercession du Prophète en leur faveur le jour du Jugement. Il s'agit (...) d'un rite de passage, dont l'exégèse a évolué. Dans un premier temps, le rite avait pour fonction de faire naître une seconde fois l'enfant, selon les institutions. Le sacrifice et l'aspersion avec le sang de la victime servent à la protéger contre la mort et la maladie. Le rasage de la tête sert à marquer la (re)naissance. Quant à l'imposition du nom, elle inaugure son entrée dans le groupe. Plus tard, le rite a été islamisé, à la lumière de la légende d'Abraham."

 

Le sacrifice du 10 dû al-hija

     Parmi ces sacrifices, le plus connu est le sacrifice du 10 dû al-hija, qui a lieu à la fin du pèlerinage. Celui-ci n'est pas obligatoire, sauf pour le pèlerin qui en a formulé le voeu. Il est fortement recommandé, à l'imitation du Prophète. Plus encore que le sacrifice de la naissance, il est associé à la légende d'ABRAHAM, comme d'ailleurs la totalité du pèlerinage. Nous suivons toujours Mohammed Hocine BENKHEIRA : "... la Ka'ba (l'édifice cubique de pierre) aurait été édifié par le patriarche et son fils Ismaël. La légende d'Abraham permet d'expliquer plusieurs rites du pélerinage - dont le sacrifice, la lapidation ou la course entre Safa et Marwa - et de renforcer le rôle central de La Mecque" (GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Le pélerinage à la Mecque, Étude d'histoire religieuse, Geuthner, 1923). Rappelons que pour l'Islam, c'est autour des relations entre ABRAHAM et ISMAËL et non entre ABRAHAM et ISAAC, que la légende se construit. 

Il s'agit d'une construction politico-religieuse a posteriori très orientée dans une direction particulière, car il s'agit d'éviter à Abraham de mettre à mort son propre fils. L'exégèse qui soutient cette tradition est résumée par NASAFI, un théologien du XIIe siècle (attention au mot théologien qui n'est pas l'équivalent de celui que l'on trouve dans le christianisme...). Offrir des sacrifices, selon lui, tient lieu de sacrifice de sa propre personne. Dans la mesure où Dieu a donné la vie à chaque créature, elle doit en retour lui rendre grâce pour cela, en se sacrifiant pour lui. De la même façon que pour Le remercier pour les richesses qu'Il a octroyées, on en dépense une partie, ou que s'abstenir de relations sexuelles et de nourritures est une manière de Le remercier pour ces deux plaisirs. Cependant, si chacun devait Le remercier en mettant fin à son existence, l'espèce humaine s'éteindrait. C'est pour cela que dans Sa sagesse parfaite, le Créateur Se satisfait de ce que chacun donne une rançon pour racheter sa propre vie, comme dans l'histoire d'Ismaël. La victime sacrificielle est le symbole du sacrifiant. La même exégèse est défendue en relation avec le sacrifice du septième jour (aqîqa) par IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA au XIVe siècle. 

 Pourquoi les musulmans demeurent-ils attachés à la célébration du sacrifice du 10 al-hija, même quand ils vivent dans un environnement hostile?, se demande Mohammed Hocine BENKHEIRA. "Est-ce par routine, par servilité envers une coutume ancestrale, ou bien pour observer une prescription religieuse? (...) En vérité, ce sacrifice est aussi nécessaire que le vote l'est dans une démocratie parlementaire comme la France. Il s'agit d'un rite fondamental qui permet de perpétuer l'unité de la Communauté par-delà les frontières et les clivages politiques. Mais il n'y a pas que la dimension collective. En effet, un rite n'est pas seulement le fruit d'un code social, il doit également avoir du sens pour le sujet. Or sur ce terrain, ce dernier fait l'expérience de la confrontation avec le meurtre. Il s'agit d'une expérience fondatrice, non pas pour faire de chaque musulman un futur terroriste  (...) mais, au contraire, pour avoir le droit de vivre. Le sacrifice en Islam doit être considéré à la lumière de cette vaste économie du don héritée des Arabes et qui est inséparable de la culture islamique : il faut donner, gratuitement, pour recevoir. De ce point de vue, il doit être mis en parallèle avec les lois de l'hospitalité. Si l'éleveur veut que son troupeau s'agrandisse et croisse, il est tenu d'en offrir quelques têtes, aussi bien aux dieux - ou au Dieu unique - qu'aux voyageurs de passage. La richesse n'est pas la conséquence mécanique de l'accumulation des biens, mais le résultat de la baraka, qui découle de la dépenses au profit d'autrui. C'est pour cela que l'avare ne prospère jamais. De la même façon, aucune nouveau-né n'a la garantie de survivre : sur lui pèse diverses menaces - maladies, animaux dangereux (...), mauvais esprits et démons. Le sacrifice permet de lui procurer une protection."

 

Mohammed Hocine BENKHEIRA, Contribution La prix de la vie, Observations sur la question sacrificielle en Islam, dans Sacrifier, se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005. Article Sacrifice, dans Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007.

 

RELIGIUS

 

Relu le 27 septembre 2020

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19 janvier 2012 4 19 /01 /janvier /2012 14:47

            L'Islam considère comme textes sacrés surtout le Coran, mais se fonde en ce qui concerne la vision du monde beaucoup sur la Bible (une de ses versions...) et en ce qui concerne les aspects prescriptifs surtout les commentaires des sourates du Coran, les hadiths.

Tout comme pour les textes sacrés des autres religions, il existe des problèmes de transmissions et des interprétations divergentes, avant même la critique scientifique, sur la teneur du Coran. Mais, malgré beaucoup d'hésitations et de contradictions dans ses sources, la tradition insiste majoritairement sur la très grande ancienneté de la mise en place officielle du Coran (initiative commencée dès ABU BAKR et UMAR et finalisée par UTHMAN). Même si des versions différentes circulent encore du IVe au Xe siècle (avec des "lectures non canoniques"), en ce qui concerne les dispositions concernant le jihad (ou guerre sainte), la lecture est à près la même dans tous les courants de l'Islam, cet à peu près pouvant prendre de plus ou moins grandes proportions, qui n'empêchent pas de fixer des idées générales sur les notions de jihad commentées à travers le temps. L'histoire de l'Islam primitif comme du christianisme ou du judaïsme primitifs est faite également de batailles littéraires et idéologiques.

 

La signification générale du Jihad

            Djihad, Jihad ou djîhad (jihad =effort) (ici nous n'entrerons pas dans les difficultés linguistiques... qui existent!) est un terme arabe qui signifie "exercer une force", ou "tâcher".

Dans le Coran, l'expression "ad-jihad bi anfousikoum" (Lutter avec votre âme) est l'équivalent de l'expression "al-jihad fi sabil Allah" (Faites un effort dans le chemin d'Allah). Tout de suite, la vision de ce chemin d'Allah diffère selon les courants de la religion musulmane et il n'est pas difficile de comprendre alors les interprétations qui vont de l'élimination des infidèles, obstacle sur ce chemin, au combat contre soi-même pour pouvoir emprunter ce chemin... En fait, le concept de jihad a évolué et évolue encore, et ce de manière différente selon les circonstances et les différents courants de l'Islam.

      Ceux-ci considèrent tous toutefois qu'il existe quatre types de jihad : par le coeur, par la langue, par la main et par l'épée.

Le jihad par le coeur, le "Grand Jihad", invite les musulmans à combattre afin de s'améliorer ou d'améliorer la société. De nombreux savants musulmans interprètent le jihad comme une lutte dans un sens spirituel. Une minorité de savants sunnites le considèrent comme le sixième pilier de l'Islam quoique le Jihad n'en ait pas le statut officiel. Dans le chiisme (ou shiisme) duodécimain, il est considéré comme une des dix pratiques religieuses du culte.

Mais le sens le plus connu, et sans doute celui le plus mis en avant au début de l'expansion islamique est le jihad par l'épée ou "Petit Jihad". Il est le pivot de l'argumentation de nombreux groupes dans l'histoire et de nos jours pour légitimer les guerres contre d'autres musulmans ou contre des non-musulmans. 

 

Le Jihad par l'épée

        Marie Thérèse URVOY, restituant le contexte de la formation de cette notion, dans la réflexion et l'action de l'Islam sur la guerre et la paix, écrit "qu'il est indéniable que le Coran donna aux Arabes la fierté religieuse dont ils manquaient face à l'arrogance certaine des pays plus évolués qui les entouraient. Avec le Livre sacré, la communauté musulmane est à égalité avec les Juifs et les Chrétiens (auxquels devons-nous préciser il emprunte un certain nombre de concepts et de préceptes), en attendant le moment proche de proclamer sa mission universelle et prophétiquement ultime (MAHOMET étant considéré comme le dernier Prophète), et de la porter partout où la conquête est possible.

Avant l'hégire (622), tandis que la nouvelle communauté se formait face à l'hostilité des païens, le conflit entre Byzance et la Perse était à son paroxysme. Dans les faits - et le Coran en renvoie quelques éléments - la sympathie des musulmans allaient aux chrétiens  en tant que "Gens du Livre", celle des païens allait aux Persans, tous deux étant à égalité, sans Écritures. C'est dire que le jihad (guerre sainte) est une notion qui est apparue dès le début dans un climat de conflit armé. Les spéculations ultérieures (au IIIe/IXe siècle - datation musulmane, avec la fin des premières conquêtes islamiques) sur le "grand jihad" qui serait une lutte contre le mal en soi-même n'ont jamais supplanté cet aspect guerrier."

Elle indique que la conception coranique du jihâd est très liée à l'ensemble des événements (violents) de fondation et de première expansion de l'Islam.

Le mot apparaît dans le Coran à 41 reprises. Outre 6 occurrences correspondant à des sens particuliers ("serments solennels" cinq fois, "trouver le nécessaire" une fois), on le retrouve 19 fois dans le sens vague et imprécis de "mener le combat pour Dieu", dont une seule occurrence (sourate 25, verset 52) explicitement non-violente. "Faire pression sur", dans un sens négatif (les parents empêchant leurs enfants de se faire musulmans) apparaît deux fois (sourates 29,8 et 31,15). Le sens militaire de "mener combat de ses biens et de sa personne" figure 6 fois (sourates 9,4 et 88 - 49,15 - 61,11 - 44,81), mais il faut y ajouter les formules qui sont accolées à ces sourates et qui en renforcent la portée : "lancez-vous, légers et lourds" (9,41), l'"exemption" (9,41 et 86), l'opposition aux non-combattants ("ceux qui sont assis", 4,95). "Mener combat contre les infidèles et être dur contra eux" apparaît deux fois (9,73 - 66,9).

"On ne saurait opposer, continue Marie Thérèse URVOY, le jihâd au qitâl (combat). Qu'il y ait, dans les 18 occurrences où le sens reste vague, possibilité pour les musulmans de greffer la théorie du "jihâd majeur" contre soi-même, on peut l'admettre. Mais il est illégitime d'affirmer que le jihâd coranique est uniquement spirituel. En revanche, l'on peut dire que dans le texte de la période mecquoise, l'emploi du terme jihâd, dans sa racine et ses dérivés, semble désigner plutôt une guerre spirituelle, à savoir : respecter la consigne de résister à l'impiété environnante. Le mot d'ordre suprême est alors de "tenir ferme". Ce qui reste compatible avec les menaces contre les infidèles, qui se réaliseront dans la période médinoise. Une série de versets (4,91 - 5,35 - 9,5,14 - 61,11-12) constitue, en effet, une progression vers le combat militaire. Le statut des combattants (mujâhidûn) est détaillé, avec privilèges, rangs et récompenses (4,95-96). Le Texte sacré les encourage (5,105), leur donne même des conseils stratégiques : "n'appelez point à la paix alors que vous avez la supériorité" (47,35).

    Sur les commentaires, "Nombre de hadiths corroborent sans ambiguïté ce sens concret du jihâd. Le martyr (shahid) est celui qui meurt en combattant pour Dieu (et non, comme dans le christianisme, l'homme supplicié pour sa foi - l'Église catholique a refusé ce titre au combattant mort dans la lutte). Par ailleurs, qualifier le combat de "jihâd" mineur" ne signifie pas son élimination, et l'histoire islamique a connu nombre de soufis s'adonnant au service militaire dans les ermitages-forteresses appelés ribât.

 

Le droit et le Jihâd

    Le droit, car le Coran est aussi un texte juridique, et ce droit fait l'objet de nombreux commentaires très tôt, définit quatre jihâd, selon leur destination :

- le jihâd contre les infidèles, au moyen d'expéditions annuelles. Il est "mené du côté où l'ennemi est le plus préoccupant". C'est une "obligation communautaire" qui devient "individuelle" en cas d'attaque-surprise de l'ennemi. Ce jihâd est régi par des règles précises (comme d'ailleurs toutes les autres prescriptions du Coran) mais chargées de réserves : en principe, il doit être précédé par un appel à la conversion, et doit épargner les enfants, les fous, les femmes, les prêtres, les vieillards et les infirmes sauf s'ils ont pris part au combat. Les moines sont protégés à la stricte condition  qu'ils soient de purs anachorètes. Les traités de droit soulignent deux points importants : le butin et la nécessité de faire reconnaître au vaincu la supériorité de l'Islam. Malgré l'éclatement du monde musulman et le caractère devenu défensif du jihâd, les traités se sont maintenus dans leur formulation initiale. Comme le jihâd reste une obligation aussi longtemps que demeurera l'Islam ou jusqu'à l'unification du monde entier sous l'islam, la paix avec les infidèles ne saurait être, aujourd'hui encore et tout au moins théoriquement, que des trêves temporaires.

- le jihâd dirigé contre les apostats. Il doit avoir comme préambule une discussion pour les convaincre. Historiquement, cette forme a eu un impact aussi important, voire plus, que celle qui vise les infidèles, depuis les "guerres de l'apostasie" du premier calife qui ont unifié l'Arabie, jusqu'aux grands jihâds du XIXe siècle dans l'Afrique du Sahel. C'est la forme la plus réactivée de nos jours avec la lutte des fondamentalistes contre les pouvoirs accusés de ne pas être fidèles à l'Islam dans son authenticité.

- le jihâd contre les rebelles : une rébellion contre un chef légalement choisi tombe sous le coup des peines légales ; tout musulman est donc obligé d'aider le chef de l'État, y compris par une lutte armée et par la destruction des biens des rebelles. Cependant, contrairement aux deux premiers jihâd, on ne s'acharne pas sur ces derniers. C'est tout de même une sorte d'épée de Damoclès au-dessus de la tête de chaque musulman, mais surtout de chaque groupe plus ou moins critique de musulmans, qui serait tenté de désobéir à la hiérarchie musulmane. Une liaison peut être faite entre la désobéissance aux prescriptions proprement religieuses et la désobéissance aux ordres des chefs.

- le jihâd contre les brigands. Il s'agit de l'application de peines légales qui varient suivant le genre de crimes commis. Ces deux dernières catégories sont à rattacher à ce qu'on appelle la "quiétude politique" de l'Islam, à un certain ordre politique et économique.

 "Cette perspective, écrit encore Marie Thérèse URVOY, s'associe aux injonctions coraniques de ne prendre ni juif ni chrétien comme affilié (5,51) ou comme confident (3,118). La pratique de la guerre sainte a créé chez les premiers musulmans une solidarité et un esprit élitiste qui s'est généralement transmis à leurs héritiers. D'où une communauté "ombrageuse, jalouse de sa foi" qui réagit chaque fois qu'elle le peut pour faire valoir ses droits, lesquels coïncident avec les droits de Dieu. Puisque le Coran déclare que la pire des choses est d'éprouver un musulman dans sa foi pour l'en écarter, la guerre est légitimée si elle est nécessaire pour faire cesser ces épreuves."

"Nonobstant le verset 35 de la sourate 47 (...) qui écarte l'appel à la paix lorsque les musulmans ont le dessus, le droit musulman a développé l'idée de sulh, nom abstrait dérivé de la racine s l h (être juste et droit) et traduisant l'idée de paix et de réconciliation. Son objectif est d'abord de mettre fin aux conflits et aux hostilités entre les croyants (les seuls musulmans). Pour ce qui est des relations entre la communauté musulmane et des communautés non musulmanes, le sulh consiste à suspendre les conflits et à établir pour une certaine période une paix appelée muwada'a (relations sans heurts). Le sulh est une conciliation, c'est donc une forme de contrat légalement conclu tant individuellement que collectivement. Un tel traité n'est pas censé remplacer l'état de guerre habituel entre "domaine de l'Islam" et "domaine de la guerre", et sa durée est limitée à dix ans (limite inspirée des premiers traités que MAHOMET conclut avec les Mecquois en février 624) bien qu'il puisse être reconduit pour plusieurs périodes.

 "Les fondateurs des écoles juridiques ont eu des opinions différentes concernant les relations entre les deux "domaines". C'est AL-SHAFI'I (767-820) qui, le premier, a exposé la doctrine selon laquelle le jihâd doit être une guerre permanente contre les non-croyants et non pas seulement lorsque ceux-ci entrent en conflit avec l'Islam. Ceci en se fondant sur un verset : "Tuez les polythéistes partout où vous les trouverez." (9,5). Lorsque la situation du monde musulman  s'est modifiée à partir du IVe/Xe siècle (il s'agit, précisons de la datation musulmane), des oulémas ont affirmé que la shari'a n'obligeait pas à s'acquitter du devoir du jihâd, sauf si le domaine de l'Islam était menacé par des forces étrangères. Le Hanbalite intransigeant IBN TAYMIYYA (1263-1328) (inspirateur du courant wahabite et des salafistes) lui-même a proclamé que les musulmans ne doivent pas imposer l'Islam par la force aux non-musulmans si ceux-ci n'empiètent pas sur le dar al-islam. Il faut noter enfin que pour bon nombre de tendances chiites, le jihâd offensif est interdit jusqu'à l'avènement du Mahdi à la fin du temps, puisque ce dernier est la seule autorité légitime pour déclarer et appeler à la guerre sainte. Ainsi, le sulh n'a pas été appliqué envers le "domaine de la guerre" a des fins territoriales mais dans l'intérêt de la communauté, du groupe, voire de la personne, dans leur relation avec l'Islam. La shari'a reconnaît donc trois catégories avec lesquelles l'Islam peut avoir à traiter : les dhimmi, les non-musulmans et les apostats. La conciliation ou trêve, tout comme les traités et accords, visent à maintenir des périodes de paix avec chacune de ces catégories afin de faciliter les relations commerciales et culturelles. Quand est maintenu l'équilibre entre périodes de guerre et trêves, le jihâd tend à devenir un exercice moral, et cela sous deux formes : celle du soufisme qui renonce à l'usage du ribât, l'ermitage-forteresse, et celle de la polémique interconfessionnelle où la lutte des idées prend le pas sur la lutte armée. Mais si l'une et l'autre ont existé, cela n'a pas été une règle et le plus célèbre docteur sunnite, AL-GHAZALI dit clairement : "on n'a jamais vu une séance de discussion (...) se terminer par le passage d'un seul (...) innovateur à un autre groupe. Ces passages ont lieu à la suite d'autres causes et même à l'issue d'une lutte par l'épée. Aussi l'habitude n'a-t-elle pas été prise chez les anciens d'appeler (à l'Islam) par le moyen de ces discussions". 

 

L'évolution du Jihâd

  En fait, depuis le début l'élaboration du Coran, le concept du jihâd n'a jamais cessé d'évoluer, allant bien au-delà des commentaires stricto sensu des sourates.

Michael BONNER montre que dans le monde musulman médiéval, plusieurs interprétations se font concurrence dans les grands centres intellectuels. Plusieurs sources permettent de partir en quête des origines du jihâd, qui ne se laissent pas toutefois facilement saisir, tant les combats ont dû précisément faire rage pour détruire des écrits jugés apostats par l'une ou l'autre tendance. Dans le Coran même, "le mot jihâd n'apparaît pas (...) sous la forme que nous lui connaissons mais (...) ses racines et son sens y sont déjà clairement exprimés". Dans le hadith (récits relations les paroles ou les actes du Prophète), le jihâd s'impose comme un combat pour la propagation de la foi. Les aspects matériels de la vie du soldat n'échappent pas à cette définition, puisque la pratique du don et l'obtention du rizq (moyens de subsistance) se rattachent à une activité combattante illustrée par un hadith célèbre : "Allah (...) a placé ma subsistance (rizqi) sous ma lance". Les grands corpus de hadiths évoquent par ailleurs quantité de traditions en lien avec la pratique du jihâd, de la conduite de la guerre à ses conséquences fiscales en terme d'assujettissement des populations conquises, en passant notamment par l'ascétisme, le martyre ou plus largement les mérites d'une telle pratique". C'est notamment du côté de textes qui composent la tradition sacrée relative à la vie du prophète - la Sira (la vie du prophète) et les Magazi (les expéditions militaires du prophète) - que l'historien peut sans doute espérer trouver les informations les plus pertinentes pour éclairer les premières évolutions historiques du jihad. La carrière prophétique de MOHAMET (Muhammad) pose en effet question, puisque la violence est absente durant la période mecquoise : "ce n'est qu'avec l'hégire, à compter de 622, que le prophète devient un "chef politique, puis un commandant militaire". La fameuse Constitution de Médine, toujours selon Michael BONNER, définit la communauté musulmane comme étant "fondée pour la guerre". Cette dimension militaire du Prophète est ensuite consacrée par les ouvrages de Magazi, qui mettent l'accent sur "l'importance de la guerre dans la vie de Muhammad". A la suite des expéditions du prophète, les grandes conquêtes islamiques s'avèrent indissociables de la pratique du jihad, bien qu'il soit difficile de savoir si une idéologie du jihad accompagna ce mouvement d'expansion. C'est particulièrement le cas face à l'empire byzantin qui, au contraire de son homologue sassanide, ne disparaît pas et offre une résistance durable en dépit des raids maritimes et terrestres. Cette résistance et l'existence d'une frontière européenne face au califat allaient se révéler centrale dans le développement de la doctrine et de la pratique du jihad. Elle participe en outre pleinement à l'évolution de la notion de jihad qui acquiert une dimension territoriale au fur et à mesure que s'impose la dichotomie entre dur al-islam (territoire de l'islam) et dar al-harb (territoire de la guerre). Dans cette "société de conquête", le martyr tombé au combat occupe une place de choix, tandis que la présence marquée des érudits en armes le long des frontières du califat, de l'Espagne à l'Asie centrale, participe de la dimension symbolique de la pratique du jihad et de celle du ribat qui lui est associée.

   Reprenant à son compte les thèses de Fred M. DONNER (The Early Muslim Conquest, Princeton, 1981) qui a montré que les conquêtes islamiques étaient le fruit de la naissance d'un "État islamique" pour la première fois à même d'organiser son expansion, Michael BONNER lie étroitement cette genèse de l'État musulman et le développement du jihad.

Or, le fait que l'expansion de cet État, outre les divisions internes, s'effiloche, ne sont pas sans effet sur le développement doctrinal du jihad. Le point de vue offensif laisse la place à un point de vue défensif, et la notion de jihad contre les apostats a tendance à supplanter celle du jihad contre les infidèles... Et cette évolution se poursuit jusqu'aux conquêtes coloniales occidentales... la décolonisation voyant renaitre des aspects offensifs du jihad

L'étude de l'évolution du jihad au cours des siècles permet à l'auteur de Le Jihad. Origines, interprétations, combats, de mettre en évidence que le jihad est associé à un certain nombre de grandes figures : le guerrier tribal, le chef (imam/calife, puis émir ou sultan), l'érudit et plus largement le volontaire, catégorie englobante, qui recoupe les trois précédentes. Le principal mérite de cette étude est de faire apparaitre le jeu de différents acteurs qui influent tour à tour sur la doctrine du jihad, en fonction des événements, révélant par là le caractère totalement contingent du jihad.

 

Plusieurs penseurs sur le Jihâd

    Parmi les exégètes, savants musulmans qui orientent dans un sens ou dans un autre le sens du jihad prioritaire, citons :

- AVERROÈS (1126-1198), IBN AL-QAYYIM (1292-1350), qui tranchent souvent avec l'orientation de véritables théologiens de la doctrine du jihad, tels que IBN TAYMIYYAH, MOHAMED IBN ABD AL-WAHHAB (1703-1792), fondateur de la doctrine rigoriste wahhabite, actuellement en vigueur en Arabie Saoudite,

- SYED AHMAD SHAHEED (1786-1831), savant indien, fondateur de "La Voie du Prophète Muhammad", mouvement révolutionnaire,

- HASSAN EL-BANNA (1906-1949), fondateur des Frères Musulmans,

- SAYYID QUTB (1906-1966), critique littéraire égyptien et membre des Frères Musulmans, ABDUL

- ALA MAUDOODI (1903-1979), fondateur du Parti pakistanais Jamadt-e-Islami, premier islamiste du XXe siècle à prôner le retour au Jihad,

- ALI IBN TAHIR AL-SULAMI (mort en 1106), damascène, juriste et philosophe, premier à prêcher le Jihad juste après la Première Croisade chrétienne,

- ABDULLAH YUSUF AZZAM (1941-1989), cheik palestinien,

- FAZLUR RAHMAN (1919-1988), penseur de l'islamisme,

- JAVED AHMED GHAMIDI (né en 1951), théologien pakistanais,

- SARAKHSI (mort en 1106) juriste de l'École hanafite, sans compter OUSSAMAN BEN LADEN (1957-2011), fondateur d'Al-Quaida.

   

Différentes approches du Jihad

      Dans son ouvrage Muqaddimah, le philosophe, théologien et juriste andalou IBN RUSHD (AVERROES) classe le Jihad dans quatre catégories, celles qui sont reprises ensuite indéfiniment : le jihad du coeur, le jihad de la langue, le jihad de la main et le jihad de l'épée.

Le jihad du coeur est la lutte de l'individu contre ses désirs, ses passions, ses idées fausses et ses compréhensions erronées. Cela inclus la lutte visant à purifier le coeur, à corriger ses propres actes et à réaliser les droits et les responsabilités de tous les êtres humains. Il y a quelque chose d'humaniste et de rationaliste dans cette conception qui n'est repris que par une très faible minorité des savants par la suite.

Le jihad de la langue concerne l'éducation et les conseils. Le philosophe définit le Jihad de la langue par "Prescrire un bon comportement et interdire le mal, comme le type de jihad que Dieu nous a ordonnés d'accomplir contre les hypocrites dans Ses Paroles, "O Prophète! Lutte contre les mécréants et les hypocrites (9,73). Le Prophète s'est engagé dans ce jihad, luttant pour enseigner à son peuple. Cela signifie, parler de sa cause et de sa religion. Dieu a révélé d'abord : Lis, au nom de ton Seigneur! (96,1). Le premier aspect du Jihad de l'Éducation et des Conseils est la lecture. La lecture vient de la langue. "O Prophète! Lutte contre les mécréants et les hypocrites, et sois rude avec eux (9,73)." La nécessité de lutter contre l'ignorance est une incitation forte à développer l'éducation du peuple.

Le Jihad de la main et de s'instruire et d'enseigner la science. Il signale l'usage de l'écriture : "Qui a enseigné par le calame, a enseigné à l'homme  ce qu'il ne savait pas" (96,4 - 96,5). Cette prescription entend développer l'écriture arabe, la vraie écriture de la vérité, qui est aussi un des fondements importants de l'identité arabe.

Le Jihad de l'épée, soit la guerre. Dans son Bidâyat-il Mutjahid, le juriste écrit que certains ne l'ont considéré comme n'étant pas une obligation et d'autres comme une obligation éternelle pour tous musulmans, mais que la majorité soutient que le jihad armé n'est pas une obligation pour tous les musulmans, seule une armée dressée par l'Amir al-Mu'minîn est obligée de participer à la guerre. Avec sa prudence habituelle, le théologien expose plutôt les termes d'un débat plutôt qu'il ne choisit ce qui est le vrai chemin à suivre...

   

       Dans son ouvrage Za'ad ul ma'âd, le philosophe et théologien IBN AL-QAYYIM écrit que le jihad se subdivise en catégories. Il s'inspire pour sa présentation d'un hadith célèbre de MUSLIM IBN-HAJJAJ (821-875) qui, dans son Sahih traite des traditions prophétiques sunnites considérées saines et fiables. Le djihad a quatre catégories, suivant son objectif : le jihad contre son ego, le jihad contre Satan, le jihad contre les infidèles et le jihad contre les hypocrites. 

Le jihad contre l'ego contient quatre étapes : la lutte contre son égo en étudiant la voie de la félicité et de la religion ; l'effort d'agir en conformité avec les religieux et en toute droiture après avoir appris son jihad avec l'âme ; l'enseignement de la religion aux personnes qui ne la connaissent pas, par l'intelligence et la patience contre les épreuves de la vie terrestre.

Le jihad contre le diable comporte deux étapes : la lutte contre les doutes inspirés par Satan et la lutte contre le désir illicite et les tentations.

Le jihad contre les infidèles et les hypocrites comporte quatre étapes : avec le coeur, avec la langue, avec ses biens, et enfin avec le coeur et l'âme. Il estime que la lutte contre les infidèles prime la lutte avec les mains. Contre les hypocrites, c'est avec la langue principalement que la lutte se fait. Il faut essayer contre les infidèles d'empêcher physiquement le mal, à défaut de quoi il faut se servir de la langue, et si cela est impossible, il faut lutter en son coeur et rejeter l'emprunt d'un mauvais chemin, minimum de la foi.

 

     Le Jihad est donc une notion qui recouvre à la fois une réalité historique, celle de la conquête de nombreux territoires et de l'établissement d'un empire musulman, mais également une obligation religieuse qui fait l'objet d'une élaboration juridique, écrit en conclusion de la partie consacrée à la liberté de croyance et au djihad, de son livre sur l'usage du Coran.

L"agrégée d'arabe et docteur en histoire des religions Viviane LIATI. "A partir de ce moment-là, elle est fixée en tant que commandement divin d'une validité permanente, même si ses modalités peuvent encore être soumises à des conditions de lieu et de temps" Elle reprend la notice d'Emile TYAN (Encyclopédie de l'Islam) consacrée à cette notion : "Juridiquement, d'après la doctrine classique générale et dans la tradition historique, le djihad consiste dans l'action armée en vue de l'expansion de l'islam, et, éventuellement, de sa défense. Il procède du principe fondamental d'universalisme de l'islam ; cette religion et ce qu'elle implique de puissance temporelle doit s'étendre à tout l'univers au besoin par la force. Mais ce principe doit se combiner partiellement avec un autre qui tolère l'existence, au sein de la communauté islamique, des adeptes des "religions à livres saints", chrétiens, juifs, majûs (zoroastriens). Pour ceux-là, le djihad s'arrête dès lors qu'ils acceptent de se soumettre à l'autorité politique de l'islam et au paiement du tribu de capitation et de l'impôt foncier." "Cette élaboration d'ordre à la fois juridique et théologique, poursuit Viviane LIATI, ne s'est certes pas constituée indépendamment du Coran, mais il est patent que celui-ci comporte des textes divergents et souvent contradictoires sur la question." Elle reprend de nouveau Emile TYAN pour son classement des catégories de textes, au nombre de quatre :

1 - ceux qui ordonnent le pardon des offenses et incitent à l'appel à l'islam par la persuasion ;

2 - ceux qui ordonnent le combat pour repousser les agressions ;

3 - ceux qui ordonnent l'initiative de l'attaque, mais en dehors des quatre mois sacrés ;

4 - ceux qui ordonnent l'initiative de l'attaque, absolument, en tous temps et en tous lieux.

 "Le rôle de la tradition, reprend Viviane LIATI, a toujours été de nous présenter ces textes à l'intérieur du schéma des deux périodes, mecquoise et médinoise, à travers lequel s'organise la biographie du Prophète : à La Mecque, Mahomet enseigne une doctrine essentiellement fondée sur une prédication eschatologique ; à Médine, il devient le chef d'une communauté qui entend soumettre à son autorité tous ceux qui ne veulent pas s'y engager. Elle introduit par conséquent une chronologie de la révélation qui seule autorise la compréhension des textes comportant des prescriptions d'ordre pratique. Ainsi les textes 1 appartiendraient-ils à la période mecquoise tandis que les textes 2,3 et 4, de façon successive, à la période médinoise, au fur et à mesure que la communauté se renforce. Selon la théorie de l'abrogation, les textes antérieurs sont abrogés par les textes postérieurs, de telle sorte que ces derniers sont seuls définitivement valables." RASHÎD RIDÂ et SAYYID QUTB par exemple utilisent avec précaution cette théorie de l'abrogation, le premier pour maintenir la validité permanente des versets coraniques appelant à une possible coexistence pacifique entre musulmans et non-musulmans, le second, fidèle à l'esprit de la Tradition pour tenir compte de l'état des forces en présence. 

"L'élaboration juridique et théologique de la nation de djihad ne s'est pas constituée non plus indépendamment du Hadîth prophétique, mais là encore, elle encadre et organise un ensemble hétérogène de textes. Tous les recueils canoniques de Hadit comporte un chapitre consacré au djihad"

 

       Alfred MORABIA montre dans sa longue étude sur Le Gihâd dans l'Islam médieval, "l'importance de la période abbasside, qui commence en 750, dans la mise en place d'une doctrine générale du djihad. Les savants musulmans rencontrent les pensées grecque et persane marquées par la notion d'empire universel. Ils entendent désormais la notion coranique d'islâm, qui signifie primitivement "soumission" (à Dieu et à son prophète), dans son acception ultime de religion des fidèles de Mahomet. Celle-ci doit prévaloir sur toutes les autres religions et s'étendre par le djihad au genre humain afin de rétablir dans toute sa pureté le culte de Dieu. "Révélation terminale et définitive, l'Islam réalise authentiquement les volontés célextes. la véritable équité ne peut exister qu'en son sein. La communauté est somme toute, "théophore". Morabia fait remarquer à quel point la théorie du djihad élaborée à l'époque abbasside n'est plus en rien le reflet de sa pratique. En effet, une fois la période des premières conquêtes achevée, les souverains musulmans ne font la guerre, le plus souvent, que pour défendre leurs frontières. Or la thèse du djihad offensif et permanent contre les non-musulmans est alors adoptée par toutes les écoles juridiques. On affirme que le djihad est un devoir des musulmans jusqu'à la fin des temps parce qu'il est un droit de Dieu. C'est à cette époque que se met en place la division de la terre en deux territoires : la demeure de l'islam et la demeure de la guerre ainsi nommée puisque ses habitants sont des ennemis effectifs et potentiels. Sur le plan du principe, les musulmans ne doivent avoir de cesse de faire régner dans la demeure de la guerre, la Pax islamica. Sur le plan de la réalité, cette vision dualiste étant inopérante, les juristes l'amendent en introduisant une troisième catégorie : la demeure de la trêve ou du pacte, qui sert alors de base théorique et légale aux relations des souverains musulmans avec leurs voisins non musulmans. Les plus intransigeants parmi les juristes s'en tiennent à la conception d'un état de trêve provisoire et circonstanciel. Ce schéma juridico-théologique désuet, s'il n'a plus aucun effet aujourd'hui sur les relations des nouveaux États musulmans avec leurs partenaires non musulmans (ne serait-ce devons-nous préciser de par leur engagement solennel à respecter la Charte de l'ONU...), alimente cependant toujours les débats chez les idéologues contemporains."

Tariq RAMADAN, notamment dans Les Musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam (Sindbad/Actes Sud, 2003), discute de cette "ancienne vision binaire du monde" qui ne lui semble plus adéquate au noveau paysage politique et économique du monde contemporain.

"Si on lit le Coran avec les yeux de la Tradition (...), on ne peut qu'être frappé par la gradation ascendante de la pugnacité dans les versets parvenus à l'Envoyé d'Allah (selon l'expression d'Alfred MORABIA). Si la sourate 9 constitue le moment final de la révélation, alors la lecture de SAYYID QUTB est plus rigoureusement fidèle à l'esprit coranique que celle du Manâr (le Phare, revue du Caire parue entre 1898 et 1940 qui diffusait les idées d'un réformisme fondamentaliste qui prônait la résistance politique et religieuses face aux pressions coloniales et le retour aux fondements de l'islam pour répondre au défi de la modernité occidentale et promouvoir une réforme de la communauté musulmane). Mais elle suppose tout de même une extrapolation du contexte spatio-temporel de la première génération à celui des suivantes... jusqu'à la fin des temps. Cette extrapolation peut s'autoriser non seulement du statut de parole de Dieu accordé au Coran, dont la validité est permanente dans l'espace et dans le temps, mais aussi de l'élaboration juridico-théologique de la notion de dijhad qui en découle. En revanche, l'interprétation du Manâr est plus pragmatique, c'est-à-dire qu'elle cherche un compromis avec les réalités de son temps. Cette position n'es pas sans écho dans la Tradition parce que celle-ci n'est pas un bloc monolithique, mais apparaît, au contraire, riche de voix diverses. (...) il s'y trouve des exégètes capables d'agencer discrètement les éléments d'un commentaire de façon à y faire transparaitre un point de vue différent de celui de la doctrine classique d'un djihad offensif. Cependant un élément nouveau vient s'ajouter à la solide érudition des commentateurs du Manâr : la confrontation intellectuelle avec la modernité occidentale et, en particulier, avec ce que l'on appelait à l'époque le libéralisme européen. MUHAMMAD ' ABDUH et RASHÎD RIDÂ (1865-1935) (Théologien et réformateur syrien établi en Égypte, directeur de la revue du Manâr) sont des savants de formation classique, capables de mesurer toutes les variations d'une tradition au cours des siècles, comme ils sont aussi des hommes engagés dans les affaires du monde avec un réelle volonté réformatrice. Les réformistes cherchent en effet, et jusque dans la polémique, un compromis entre la culture islamique et la culture européenne, ce qui peut les amener, sous couvert d'un érudition juridique et théologique sans faille, à manifester une certaine indépendance de jugement. il y a cependant un revers de la médaille : toute proposition de réforme ne peut prendre appui que sur une idéalisation de l'islam des origines. Tout est déjà là : justice, liberté, raison, démocratie... Cette apologétique incessante finit par lasser le lecteur non musulman. Pourquoi ne jamais reconnaître sa dette à l'égard d'une pensée venue d'ailleurs? Au contraire des commentateurs du Manâr, SAYYID QUTB, de formation moderne et littéraire, n'a pas une culture théologique suffisante propre à lui permettre cet effort herméneutique. Il lit les textes du coran selon une représentation univoque. Mais ce qui commande sa lecture, c'est aussi son appartenance à une génération qui est dans une attitude de rejet et d'opposition frontale à l'Occident car elle a perdu ses illusions sur la généralisation ou l'universalisation possible de toute modèle "importé". (...) Faut-il rejoindre Alfred MORABIA qui estimen que le djihad a plus souvent constitué une fiction et un alibi juridique qu'une réalité historique? Pourtant, ce divorce entre théorie et pratique (...) peut faire fonction d'utopie mobilisatrice pour des croyants plus attachés aux fondements de leur foi qu'à la clarté d'une réflexion reposant sur la distanciation à l'égard de l'objet étudié. Dans l'histoire récente, les guerres d'indépendance contre le colonialisme ont étroitement associé djihad et nationalisme. Quant à l'islamisme radical, issu de la mouvance des Frères musulmans et de la révolution khomeyniste, il représente une des forces politiques agissantes qui bouleversent notre actualité. Nous ne pouvons qu'être frappés par la ressemblance entre la doctrine classique d'un djihad offensif et permanent contre les non-musulmans et la pensée de SAYYID QUTB telle qu'il l'exprime à de nombreuses reprises dans son commentaire du Coran.

Dans cette attitude d'un activiste politique et dans celle des disciples qu'il a engendrés, se vérifie le jugement émis par Alfred MORABIA en conclusion de son chapitre sur la doctrine générale du djihad : "Pour sa part, l'islamologue ne saurit omettre ni négliger les virtualités et tout le potentiel sociologique que peut receler une doctrine, aussi abstraite et théorique serait-elle, et son empreinte sur une sensibilité et une dévotion populaires  qui peuvent y trouver matière à leur nostalgie ou à leurs aspirations les plus secrètes. L'idéal de djihad reste une sorte de désir inassouvi de "paradis perdu", de regret mélancolique d'un passé glorifié et légendarisé, que l'on aspire, dans le tréfonds des âmes, à voir ressusciter pour aboutir, enfin, à cet "âge d'or" où règneront, souverainement, dans l'univers entier, la Parole et l'Ordre d'Allâh Très-Haut et de sa Faction".

 

Viviane LIATI, De l'usage du Coran, Mille et une nuits, Essai, 2004. Marie Thérèse URVOY, article Guerre et Paix, dans Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Michael BONNER, Le Jihad. Origines, interprétations, combats, Téraèdre, collection L'Islam en débat, 2004.

Le Coran, Traduit de l'arabe par KASIMIRKI, Garnier-Flammarion, 1970.

 

RELIGIUS

 

Relu le 29 septembre 2020

 

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18 janvier 2012 3 18 /01 /janvier /2012 14:12

        Le mimétisme entre les mondes chrétiens et musulmans qui culmine, dans la justification de la guerre, au XIe siècle (de l'ère chrétienne), dans les Croisades et qui se prolonge dans la Reconquista de la péninsule espagnole et même après, ne doit pas faire considérer comme semblables les processus de cette justification dans chacune des civilisations.

Bien avant sa rencontre avec l'Islam, l'Église chrétienne fait subir à sa conception de la guerre et de la paix une lente dérive. Bien avant sa rencontre avec la Chrétienté, la réflexion sur la violence et l'action violente constituent des pivots de l'expansion de la religion fondée par Mahomet. La rencontre de ces deux civilisations, avec une certaine focalisation sur les lieux saints (Jérusalem), est violente et sans merci, mais cela ne doit pas dissimuler la formation, en terre d'Islam surtout, d'un champ de rencontre plus pacifique, rencontre qui mêle des apports des trois religions monothéistes, notamment sur le plan de la circulation des connaissances (astronomiques, mathématiques, médicales...). L'image de l'Islam en terre chrétienne et l'image de la Chrétienté en terre musulmane est longtemps celle d'adversaires irréductibles, du moins par les initiatives des autorités religieuses des deux côtés. Ce qui ne doit pas en outre faire mésestimer les courants commerciaux qui se forment en Occident et en Orient, qui passent parfois par-dessus les considérations religieuses. 

           Les évolutions de la guerre juste en Occident, du jihad en Orient doivent beaucoup aux contingences, et les textes sacrés qui les justifient sont l'objet d'interprétations bien divergentes.

 

Église chrétienne et Islam, des voies différentes pour une même "guerre sainte"...

          L'attitude de l'Église chrétienne à la fin du XIe siècle, avec un pape (Urbain II) qui prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés dans l'objectif (parfois détourné...) de reprendre par la force Jérusalem (le Saint-Sépulcre) tombé quatre siècle plus tôt entre les mains des musulmans est l'aboutissement d'un long processus, qui ne doit finalement pas grand chose à l'Islam. Cette révolution doctrinale prend place après une lente dérive, d'un certain pacifisme originel (même s'il n'est sans doute pas partagé par toutes les tendances chrétiennes...), à la justification de certaines guerres puis à l'adoption nette de valeurs guerrières.

L'Islam ne connaît pas de semblable bouleversements. Dès l'origine, son fondateur ne répudie pas l'usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad). Ses successeurs amplifient ce mouvement et étendent l'aire de son application. Les conquêtes arabes des VIIIe et IXe siècles, réalisées au détriment de l'Empire romain ou des royaumes chrétiens, mais pas seulement, s'accomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui n'exclut pas une certaine forme de tolérance (que l'on retrouve moindre en Occident envers l'Islam) envers les "religions du Livre" dans les territoires conquis par l'Islam.

Cette confrontation armée de la chrétienté avec l'islam fige pour longtemps l'évolution des doctrines de la guerre juste ou sainte. La sacralisation de la guerre s'amplifie lors des invasions normandes et surtout musulmanes, en Orient d'abord, puis en Occident, où la résistance des populations chrétiennes se colore de teintes prophétiques et d'espérances d'interventions divines.

      Jean FLORI, dont nous suivons l'analyse dans ces lignes, insiste beaucoup sur la chronologie des événements internes et externes à chaque aire de civilisation, pour comprendre comment la guerre sainte est devenue comme un cadre de pensée.

Après ces invasions dévastatrices, "l'essor de la papauté et l'implication de l'Église dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité à l'usage de la violence armée lorsque celle-ci est destinée à défendre l'Église, ses personnes et ses biens terrestres. Les saints patrons des monastères donnent parfois l'exemple, et plus encore les saints militaires, qui interviennent dans les combats menés contre les "païens" ou assimilés, Normands, Hongrois et Arabo-berbères. La reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne achèvent de donner à la guerre pour la "bonne cause" ses traits de guerre sainte. L'idée de croisade en découle, à la fin du XIe siècle, au moment où la perspective d'une nouvelle invasion musulmane semble menacer le monde chrétien, en Orient avec les Turcs, en Espagne avec les Almoravides. La vogue des pèlerinages accroît encore et pousse à la reconquête des territoires perdus, jusqu'au tombeau du Christ.

Pendant ce temps, dans l'empire islamique créé par les conquérants d'Allah, se développe une civilisation brillante et fascinante qui, tout en adoptant pleinement le concept de guerre sainte, pratique à l'intérieur de ses frontières et sous ses lois une assez large "tolérance" envers les religions monothéistes. L'impérialisme arabo-musulman, sa domination militaires, politique, culturelle et économique, lui donnent la prééminence et développent chez ses habitants, comme dans tous les cas d'impérialisme, une attitude, voire un complexe, de supériorité. Les défaites militaires subies à l'époque des croisades et le déclin général qui affecte dès cette époque le monde musulman font naître chez ses habitants un sentiment durable d'amertume et de rancoeur. Le succès remporté aujourd'hui auprès des masses populaires musulmanes par les mouvements islamiques radicaux à tendances terroristes se nourrit, en partie du moins, de ces rancoeurs.".

 

     Suivons d'ailleurs la conclusion d'un livre consacré à ce sujet, de Jean FLORI :

     "La comparaison du jihad à la guerre sainte chrétienne s'impose tout naturellement à l'esprit. Il convient aussi d'en analyser les différences. (...) La première est d'ordre doctrinal. Les musulmans que l'on nomme aujourd'hui "modérés" cherchent à la réduire, voire à la supprimer, en affirmant que l'islam est une religion de paix, que  jihad signifie "effort moral intérieur" et non pas "guerre sainte", et que celle-ci n'a pas de véritable fondement coranique. L'examen des textes révélés et de la conduite du Prophète rapportée par la tradition musulmane la plus authentique conduit pour le moins (...) à accueillir cette thèse (...) avec beaucoup de réticence et de multiples réserves. L'attitude radicalement  opposée des deux fondateurs de religion, Jésus et Mahomet, devant l'usage de la violence est à cet égard significatif. Il n'est donc guère possible d'éviter cette conclusion : la guerre sainte est admise, sinon préconisée, dès les premiers temps de l'Islam, y compris par son fondateur. La notion de guerre sainte est en revanche inconcevable dans la doctrine primitive du christianisme. Le jihad peut, au moins, dans une certaine mesure, se réclamer de Mahomet. La guerre sainte, elle, ne peut aucunement se réclamer de Jésus. C'est dire l'ampleur de la métamorphose qu'a subie sur ce point la doctrine chrétienne. Il en résulte d'ailleurs une grande cohérence de l'islam sur ce plan. Certes, la doctrine du jihad évolue un peu au fil du temps : elle tend parfois à se durcir ou au contraire à s'atténuer selon les circonstances historiques. Elle demeure toutefois très semblable à elle-même dans ses grandes lignes, et ne souffre d'aucune contradiction interne. Il n'en va pas de même de la doctrine chrétienne, qui, rejetant d'abord radicalement l'usage de la violence, se heurte bientôt à une difficulté insurmontable dès lors que le christianisme devient religion d'État et que se mêlent, au sein de l'Empire romain devenu chrétien, spirituel et temporel, Église et pouvoir. Cette collusion du politique et du religieux, plus manifeste encore à l'époque dite "féodale" conduit l'Église à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Il en résulte une véritable série de mutations doctrinales qui, par touches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l'intérêt des églises et principalement de la papauté. D'où ce paradoxe souvent relevé et dénoncé : la religion chrétienne, qui se veut religion de paix et d'amour, s'est révélée en réalité tout aussi violente et guerrière, voire davantage, que n'importe quelle autre religion. (...)

D'autres différences entre jihad et guerre sainte proviennent de la nature et des objectifs de leur mise en pratique. L'expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Il s'agit d'une progressive dilatation destinée à conquérir pour l'islam des territoires. Le jihad des premiers siècles de l'ère musulmane est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. Le principe coranique est généralement appliqué : "Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l'erreur" (Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamique sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions, s'il s'agit toutefois de religions monothéistes révélées. Les païens, polythéistes, ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres dites "saintes" menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, ou les Wendes de la Baltique, rejoignent le jihad sur ce plan. A l'égard des autres "religions du Livre", le christianisme s'est inspiré des mêmes principes de "tolérance" relative, mais les a mis en pratique, il est vrai, avec moins de "générosité" ou d'humanité (Nous avons l'impression d'une litote, ici...). Seconde différence majeure, le jihad est presque dès son origine, tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte (chrétienne), à son origine du moins, est au contraire une guerre de re-conquête, d'abord défensive, puis offensive. Ce sont d'ailleurs ces traits défensifs qui (...) ont permis l'apparition des caractères sacralisants de ces opérations de protection sainte en Occident. (...) Une troisième différence notable vient du rôle tenu par les lieux saints. Il peut paraître, à première vue, constituer un élément de similitude : le jihad est d'abord légitimé par la nécessité de défendre la toute jeune communauté musulmane menacée à Médine et de "reprendre" les lieux saints de La Mecque. Mais ces objectifs sont très vite atteints et le jihad ne cesse pas pour autant. Il s'amplifie au contraire, et soutient le mouvement de conquête qui, issu d'Arabie, s'étend vers l'Indus, le Bosphore, le Sahara, l'Atlantique, les Pyrénées et au-delà jusqu'à Poitiers. Le mouvement part des lieux saints, La Mecque et Médine. Or, ces lieux saints ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle, dans la définition du jihad comme dans sa mise en oeuvre et dans sa pratique, avant la renaissance du jihad qui, au Proche Orient, a suivi la première conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n'est d'ailleurs que le troisième lieu saint de l'islam, mais le premier lieu saint de la chrétienté, comme il l'est aussi pour le judaïsme. La défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent en revanche un rôle important dans la formation de l'idée de guerre sainte en Occident (...) La sacralisation suréminente de la croisade découle de ce caractère unique de Jérusalem dans la mentalité religieuse des chrétiens du Xe siècle. Il en résulte que la première croisade atteint, pour les chrétiens de ce temps, le degré de sacralité qu'aurait eu pour les musulmans un jihad prêché pour délivrer non pas Jérusalem (...) mais bien pour chasser les infidèles de La Mecque, si ces "infidèles" s'en étaient emparés. La croisade est ainsi l'aboutissement direct, logique mais déplorable, de la formation et de l'acceptation de l'idée de guerre sainte, le fruit vénéneux de la mutation idéologique qui, après un millénaire d'histoire et de conflits, a conduit l'Église chrétienne de la non-violence à la guerre sainte et à la croisade, rejoignant ainsi, par de très nombreux points, la doctrine du jihad qu'elle avait si longtemps reprochée à l'islam, et qui a, dans une certaine mesure, contribué à la former."

 

L'Islam, la Chrétienté et la guerre...

     Pour Jean-Paul CHARNAY, "la théorie musulmane du jihad forgée (...) au cours des trois premiers siècles de l'hégire (l'an 622 de l'ère chrétienne), par combinaison de la maturation intellectuelle dans les premières décennies de l'islam et des antagonismes socio-économiques et politico-religieux contingents, emprunte certains des traits qui, à l'échelle de la communauté musulmane, évoquent la mobilisation générale de la nation armée : l'organisation générale de la défense nationale, ou, plus exactement, communautaire. Participer à la guerre sainte s'impose à tous et constitue, en vue du salut éternel, un avantage fondamental : "Celui qui se présente à Dieu sans pouvoir alléguer aucune oeuvre de jihad, se présente à Dieu portant en lui une brèche" ; il "mourra convaincu de simulation", affirment des hadiths (écrits de l'exégèse musulmane)." 

"Mais dans la contingence, écrit-il dans le premier chapitre d'un livre consacré à l'Islam et la guerre, les "politiques" n'ont pu suivre ni les "fous de Dieu" qui hivernent dans les forteresses-frontières, ni les prédicateurs qui appellent à la guerre totale. S'appuyant sur la théorie originaire de la société en armes issue de la structure tribale bédouine et de son mode de guerre, ils déduisent que le caractère total et permanent du jihad est respecté par la répétition discontinue (annuelle en principe) d'actes de guerre offensifs menés par de petits éléments : la continuité de l'intention de l'effort suffisant à remplir et justifier les périodes de "trêves" conclues avec les infidèles. Car, en pratique, en Orient et au temps de la Reconquête, comme en Méditerranée, ou dans les Balkans, l'opposition inconditionnelle postulée par le jihad théorique laisse place aux jeux beaucoup plus subtils - et profitables - de la politique et des intérêts commerciaux, voire des échanges courtois. Pour ne point déséquilibrer la vie économique et sociale de l'umma (la communauté musulmane), il ne sera fait appel qu'à un nombre suffisant de volontaires pour les expéditions en cours : le surplus sera renvoyé. L'élan initial se stabilise dans un statut juridique où apparaît, fiction et réalité, la spécialisation militaire."

 

    J. P. ROUX, analysant avec une méthode proche de celle de Jean FLORI, l'enchaînement d'événements politico-militaires mettant en jeu les hommes se réclamant des confessions chrétienne et musulmane, entre 622 et 2007, démontre l'existence de deux entités "l'islam et la chrétienté" dans un état de guerre permanente. 

   "Profitant d'une conjoncture défavorable dans le monde chrétien, nous résume Ahmed ABOUKORAH, l'islam naît, envahit et s'installe sur l'essentiel de ses aires historiques. Instantanément, il s'ensuit une lutte pour l'hégémonie, animée par des hommes s'identifiant ou se rejetant au nom de leur appartenance aux entités musulmane et chrétienne. Les ruptures schismatiques ou les luttes pour l'hégémonie interne à ces entités et même l'avènement d'une entité qualifiée désormais d'occidentale ne remettent pas en cause la permanence historique du conflit islamo-chrétien. Les hommes s'identifient naturellement à leurs ancêtres ou à l'identité héritée de leurs ancêtres. Après ou parfois avant la vie, cette identité est leur bien le plus précieux, il les sauve ou les perd, détermine leur destin historique, conditionne leur existence. Or cette aspiration à exister suppose les moyens matériels lui accordant un cadre et donc des communautés humaines globalement en compétition. Le succès des doctrines monothéistes universalistes réside notamment dans le fait qu'elle lèguent leur héritage à une humanité la plus large possible accordant à la communauté héritière un moyen efficace d'assurer sa pérennité. Cet idéal spirituel étant cependant difficile à porter, l'Histoire se présente comme une succession de luttes pour l'hégémonie des différentes communautés humaines mais le monothéisme universaliste garde le pouvoir de fédérer, d'organiser, de rendre plus efficace cette lutte qui, certes, détourne de ses idéaux, mais régulièrement, les y rappelle. L'Islam et le Christianisme proposent un idéal monothéiste universaliste constamment à l'épreuve des réalités temporelles, c'est là leur défi fondamental.

Dans quelle mesure les conflits opposant des communautés humaines se réclamant de leurs entités ne s'inscrivent-ils pas dans ce défi? Dieu est Unique et les hommes sont égaux en devoirs, c'est un point de vue spirituel, mais l'existence de monothéistes universalistes ne prétend historiquement qu'à une réalité temporelle. Dans quelle mesure l'avènement de la modernité ne constitue-t-il ni une fin ni un début, mais l'épreuve ultime du monothéisme universaliste?" J. P. ROUX estime que bien qu'issues de la même source vétéro-testamentaires et nourrie par l'hellénisme, elles sont trop différentes pour se fondre l'une dans l'autre. Par ailleurs, les deux religions aspirent l'une et l'autre à attirer tous les hommes.

C'est sans doute dans l'analyse des différences internes de ces deux aires qui ne sont pas seulement religieuses mais aussi juridiques et de cette volonté commune exclusive que résident l'explication de ce conflit perpétuel. Les doctrines de guerre juste et du jihad sont là à la fois pour supporter, alimenter, leur logique interne et perpétuer leur antagonisme.

 

Jean-Paul ROUX, Un choc de religions. La longue guerre de l'Islam et de la Chrétienté, Fayard, 2007. Commentaire de Ahmed ABOUKORAH, dans Cahiers Disputatio, n°2, 2010. Jean-Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, Fayard, 1986. Jean FLORI, Guerre sainte, jihad, croisade, Seuil, 2002.

 

RELIGIUS

 

Relu le 29 septembre 2020

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15 septembre 2011 4 15 /09 /septembre /2011 16:59

       Troisième grande branche, historiquement, du christianisme, le protestantisme est en fait un mouvement éclaté en familles plus ou moins rivales qui partagent toutefois un certaine nombre de croyances mais qui se caractérise surtout par un accès très direct aux textes fondateurs (voire un retour à leurs sources) pour tous ses fidèles (ce en quoi elle n'a plus le monopole) et, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, par une extrême mobilité doctrinale.

Décrire la position sur la guerre et la paix du protestantisme est pratiquement impossible et serait d'ailleurs un assez vain exercice. Quoi de commun entre une fraction du mouvement dit évangélique qui opère un retour à des valeurs traditionnelles d'autorité et militariste et un autre comme celui des Quakers, qui veut tendre vers une société non-violente? Pour comprendre cette position, obligation est donc de retourner aux positions historiques des grandes branches du protestantisme, luthérianisme, calvinisme, anglicanisme... et même des petites branches... tout en sachant qu'après les deux secondes guerres mondiales, un mouvement oecuménique et une prise en compte très forte du rationalisme moderne, leurs positions subissent, à l'instar de l'Église catholique, un net tournant vers des orientations pacifiques.

Le protestantisme s'avère, dès le départ, une réalité multiforme dont la survie dépend en bonne partie de l'appui qui lui donnent les détenteurs de pouvoirs politiques. Il s'est donc effectué un mélange entre religion et politique, qui perdure aujourd'hui, plus aux États-Unis qu'en Europe, où des organisations religieuses n'hésitent pas à intervenir directement dans l'arène électorale.

 

     Produit d'un renouveau culturel au XVIe siècle occidental, la Réforme a surtout des causes religieuses, même si elle éclot dans une nouvelle forme d'économie, dans un nouveau rapport entre les États, dans un nouvelle possibilité de diffusion des informations (utilisation extensive de l'imprimerie...). Si nous suivons Richard STAUFFER, "Au sortir du Moyen Âge, l'homme est hanté par la question du salut. C'est parce qu'il avait faim de Dieu, et non pas d'abord parce qu'il était scandalisé par les abus du clergé, qu'il a pu s'ouvrir au message des Réformateurs. Un message qui n'entendait pas se borner à vouloir amender la vie de l'Église! A la différence d'un Lefèvre d'Etaples ou d'un Érasme dont l'enseignement est resté dans les limites d'un réformisme prudent, Luther et ses émules ont prétendu donner, aux questions de leurs contemporains, les seules réponses qui s'imposaient : c'est en agissant au niveau de la doctrine qu'ils se sont efforcés d'apaiser, avec la leur, l'angoisse de leur temps."

 

Le luthérianisme et la guerre

   Michel DAUTRY, pasteur de l'Église évangélique luthérienne de France, rappelle l'enseignement de Martin LUTHER (1483-1546), enseignement qui, pour tout membre d'une Église de la Réforme, même s'il n'est pas de confession luthérienne, demeure essentiel. "L'essentiel de son enseignement sur l'attitude du chrétien en face de la guerre (est) emprunté à (...) deux de ses ouvrages, (dans l'édition Labor Fides, tome IV de ses Oeuvres) : - De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit ; - Les soldats peuvent-ils être en état de grâce?

C'est toutefois dans le Grand Catéchisme de 1529 que nous trouvons l'expression de son principe de base à propos de l'explication du commandement : "Tu ne tueras pas" : "Transgresse aussi ce commandement, non seulement celui qui fait du mal, mais encore celui qui, pouvant faire du bien à son prochain, le retenir, le défendre, le protéger et le secourir afin qu'aucun mal ou préjudice n'arrive à son corps, ne le fait pas... Lorsque tu vois quelqu'un condamné à mourir ou en pareille détresse et que tu ne lui portes pas secours alors que tu en sais voies et moyens, tu l'as tué ; et il ne te serviras de rien d'objecter que tu n'y a apporté aucune aide, ni en paroles, ni en actes ; car tu lui as retiré l'amour et tu l'as privé du bienfait, grâce auxquels il serait resté en vie. Voilà pourquoi, comme de juste, Dieu appelle meurtriers tous ceux qui, dans des détresses et des périls du corps et de la vie, ne prêtent ni conseil ni assistance, et il prononcera contre eux une terrible sentence au dernier jour...". C'est en application de ce principe que, dans son traité sur l'autorité temporelle, Luther déclare : "Nul chrétien ne doit porter le glaive ni faire appel à lui pour lui-même et pour ses propres intérêts ; mais lorsqu'il s'agit d'un autre, il peut et doit le porter et faire appel à lui afin que la méchanceté soit réprimée et la piété protégée."

Cette permission érigée en devoir concerne bien sûr d'abord ceux qui ont des responsabilités élevées dans l'État : "Tout Seigneur et prince a le devoir de protéger les siens et de faire régner la paix. C'est son office et c'est pour cela qu'il a le glaive. Ce doit être également pour lui la conscience sur laquelle il se repose : il doit savoir que cette oeuvre est juste devant Dieu et qu'elle est ordonnée par lui."

Ce pouvoir du glaive est clairement défini par Luther aussi bien dans son office externe (la guerre) que dans son office interne (l'exercice de la justice) : "Ainsi que Paul déclare (Romains 13, 4) : "L'office du glaive consiste à protéger les justes dans la paix et punir les méchants par la guerre. Et Dieu, qui ne tolère aucune injustice, règle ainsi les événements que l'on fasse la guerre aux fauteurs de guerre. Comme le dit le proverbe, il n'y a jamais eu de méchant qui n'ait trouvé plus méchant que lui". A l'inverse, il précise "L'autorité temporelle n'a pas été instituée pour rompre la paix et commencer la guerre, mais bien pour maintenir la paix et empêcher la guerre". Y aurait-il alors un droit des sujets à se dresser contre les autorités établies lorsqu'ils jugent qu'elles n'exercent pas correctement leur mission? Certes pas : "Les Danois et les Lubeckois sont intervenus comme juges et souverains du roi, ils ont châtié et vengé cette injustice et, par là, ils ont osé se charger du jugement et de la vengeance... Ce sont deux choses différentes que d'être injustes et de châtier l'injustice : jus et exercitio juris, justitia et administratio justitiae. Avoir tort ou raison est l'apanage de tout le monde, mais donner tort ou raison est un droit qui appartient à celui qui est maître de la justice et de l'injustice et qui est Dieu seul, et il transmet ce droit  à l'autorité qui l'exerce à sa place. C'est pourquoi personne ne doit s'y risquer s'il n'est pas certain d'en avoir reçu l'ordre de Dieu ou de sa servante l'autorité."

Ce strict principe hiérarchique proclamé par Luther est sans aucun doute un solide fondement pour toute discipline. C'est pourquoi, bien qu'il n'envisage pas le principe d'une armée de citoyens soumis à l'obligation d'un service national, il déconseille fermement aux hommes dont la guerre est le métier de se mettre successivement au service de plusieurs princes - sauf s'ils sont détachés par le leur - et envisage qu'en temps de paix ils puissent exercer d'autres professions, tout en se maintenant en condition. Il est vrai que les armes du XVIe siècle n'exigeaient pas de leurs servants une haute technicité et une mise à niveau constante! Valable au bas de l'échelle, le principe hiérarchique l'est aussi aux niveaux supérieurs : "Dieu a châtié les seigneurs et les nobles insurgés par les paysans insurgés, un coquin par un autre (...) La noblesse et les princes se tirent d'affaire les mains nettes. ils s'essuient la bouche, sont sans reproche et n'ont jamais rien fait de mal. Mais Dieu ne se laisse pas abuser : il les a avertis par là, en sorte que cet exemple leur apprenne à se soumettre, eux aussi, à l'autorité. Que ce soit là ma flatterie à l'égard des princes et seigneurs".

La science stratégique elle-même - du moins en son principe  - n'est pas absente de l'enseignement du docteur de Wittenberg : "Il ne faut renoncer à aucun avantage, si infime soit-il. De même, il ne faut négliger aucune précaution ni vigilance, ni attention, si minimes soient-elles... Les hommes insensés, présomptueux et négligents, à la guerre, ne font rien d'autre que de causer du tort. Le mot non putassem, je ne l'aurais pas pensé, ils le tiennent pour le mot le plus indigne que puisse prononcer un soldat.". Le "moral" du soldat n'est pas ignoré non plus : "Un soldat qui a une juste cause doit être à la fois courageux et craintif... Devant Dieu, il doit être craintif, peureux et humble, et lui remettre toute l'affaire pour qu'il la règle...Mais vis-à-vis des hommes, il faut être hardi, libre et confiant, puisqu'ils ont tout de même tort, et les frapper avec un courage hautain et assuré." La recommandation d'éviter tout abus, tout massacre inutile, figure évidemment en bonne place dans l'enseignement du Réformateur : "Jean-Baptisite (...) (Luc 3, 14) lorsque les soldats vinrent le trouver pour lui demander ce qu'ils devaient faire, n'a pas condamné leur fonction et ne leur a pas non plus donné l'ordre de l'abandonner : il l'a bien plutôt confirmée en disant : "Contentez-vous de votre solde et ne faites à personne ni violence ni injustice" Ce faisant, il a exalté la fonction de soldat comme telle, en même temps qu'il en a proscrit et interdit l'abus. Car l'abus n'a rien à voir avec la fonction elle-même... Jean-Baptiste, comme docteur chrétien, instruit d'une façon chrétienne les soldats et leur permet quand même de rester soldats, à condition qu'ils n'abusent pas de leur fonction, ne fassent injustice ou violence à personne et se contentent de leur solde." Rien ne manque à l'exhortation de Martin Luther, pas même le texte d'une prière à dire avant le combat (...)."

    Nous sommes loin d'une vision iréniste de l'enseignement du fondateur du protestantisme, qui est avant tout l'oeuvre de ses détracteurs au service de l'Église officielle d'alors. Il s'agit pour ces derniers de le perdre en le dénonçant comme portant atteinte à l'autorité. Tout son enseignement vient de ses prises de position face aux événements tumultueux de son temps ainsi que sur les effets même de sa prédication, et non d'une doctrine ou d'un exposé dogmatique, comme le dit bien Henri MECHOULAN.

Au coeur d'une controverse sur la pénitence et l'absolution des péchés intitulée Resolutiones disputationum de virtute indulgentiarum, précisément un des éléments majeurs de sa révolte contre l'ordre religieux de son temps, publiée en 1518, Martin Luther écrit : "Bien que beaucoup de gens d'Église, et non des moindres, ne songent à rien d'autre qu'à guerroyer contre le Turc, il va de soi qu'ils s'apprêtent à faire la guerre non pas à leurs injustices, mais à la verge qui châtie celle-ci, et qu'ils vont ainsi s'opposer à Dieu, lui qui nous dit : par cette verge, j'éprouve vos iniquités puisque vous-mêmes ne les éprouvez pas". Deux ans plus tard, ces lignes, extraites de leur contexte, étaient présentées sous cette forme, dans la bulle de Léon C : Exurge Domine, de 1520 : "Faire la guerre aux Turcs, c'est s'opposer à Dieu qui éprouve par eux nos iniquités." Ce 34ème article de la bulle fige définitivement Luther, en tout cas dans le monde catholique, dans l'hérésie pacifiste. En 1521, le docteur publie son Magnificat, d'une inspiration rien moins qu'iréniste : "Le pouvoir temporel a le devoir de protéger ses sujets, comme je l'ai souvent dit, car c'est pour cela qu'il porte le glaive afin de maintenir dans la crainte - pour qu'ils laissent aux autres paix et repos - ceux qui ne se soucient pas de cet enseignement divin. En cela non plus il ne cherche pas son propre avantage, mais le profit du prochain et l'honneur de Dieu ; sans doute aimerait-il lui aussi se tenir tranquille et laisser reposer son épée, si Dieu n'avait pas prescrit cela pour réprimer les méchants... ainsi le prince qui gagne la guerre, c'est celui par qui Dieu a battu les autres."

En 1523, dans son discours De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit, nous pouvons lire : "En premier lieu, il nous faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manière que personne ne puisse douter qu'ils existent en ce monde de par la volonté et pas l'ordre de Dieu... Si donc le Christ n'a pas porté le glaive, et s'il n'en a pas fait l'objet d'un enseignement, il suffit qu'il ne l'ait pas interdit ni aboli, mais reconnu". Son propos est encore plus explicite dans son fameux traité Contre les hordes criminelles et pillardes de paysans, de 1525 : "Pourfends, frappe et étrangle qui peut. Si tu dois y perdre la vie, tu es heureux, tu ne pourras jamais connaître de mort plus bienheureuse. Car tu meurs dans l'obéissance à la Parole et à l'ordre de Dieu (Romains, 13)..."

En 1526, dans Les soldats peuvent-ils être en état de grâce?, Martin LUTHER poursuit dans la même voie, avec une certaine véhémence tous ceux qui, même s'ils s'appuient sur ses propres écrits pour alimenter leur révolte contre l'ordre religieux et politique : "C'est pourquoi aussi dieu honore si grandement le glaive, au point qu'il le nomme son ordre propre... Aussi la main qui porte ce glaive et qui égorge n'est-elle plus la main de l'homme, mais celle de Dieu... Ainsi donc, il faut considérer avec des yeux d'homme la raison pour laquelle l'office de la guerre ou du glaive égorge et agit avec cruauté ; on trouvera alors la preuve que cet office est divin en soi et qu'il est aussi utile et nécessaire au monde que le manger et le boire ou toute autre oeuvre". Il insiste : "je serais presque tenté de me vanter que, depuis le temps des Apôtres, personne d'autre que moi n'a aussi clairement décrit et aussi excellemment exalté le pouvoir du glaive temporel et l'autorité." En 1529, dans son ouvrage la guerre contre les Turcs, il écrit "De stupides prédicateurs font croire au peuple qu'on ne doit pas combattre les Turcs ; des extravagants enseignent qu'il est défendu aux chrétiens de leur résister les armes à la main". Il explique pourquoi il a pu dire auparavant que combattre les Turcs, c'est s'opposer à Dieu : "C'est parce que c'était une guerre religieuse à laquelle on nous conviait, la guerre du Pape, guerre qu'il ne voulait pas lui-même sérieusement, la guerre de Dieu contre l'incrédulité. Non, le chrétien ne doit pas défendre sa foi avec des armes charnelle; car s'il en était ainsi, c'est le Pape lui-même qu'il nous faudrait combattre. Néanmoins, dans ce péril qui nous menace, les chrétiens ont leur rôle aussi : Christianus doit combattre aussi bien que Carolus...".

 

     Ce qu'il ne faut pas perdre de vue et qui explique en partie la diversité des positions rencontrées dans le protestantisme, c'est que, conformément à l'enseignement de Martin LUTHER lui-même, chaque chrétien doit étudier la Bible. Les positions, à l'inverse de ce qui se passe dans le monde catholique par exemple jusqu'à une période récente, s'élaborent non à partir d'exégèse successives et cumulatives de docteur en docteur de la foi, mais par un retour constant au texte même, comme base renouvelée de départ, de l'Ancien et du Nouveau Testament. De plus, les sources du protestantisme ne sont pas uniques, car Jean CALVIN et d'autres élaborent une pensée contre le clergé de leur temps, de façon indépendantes, se découvrant mutuellement que plus tard...

 

Le calvinisme et la guerre

     Jean CALVIN (1509-1564), juriste de formation, veut développer une théologie, souvent logique, strictement logique, que donne un caractère intransigeant et peu apte au compromis au courant qui s'en réclame.

Du coup, la paix civile, volontiers présentée par le Réformateur, comme à respecter coûte que coût, si nous suivons Thierry WANEGFFELEN, professeur d'histoire à Toulouse-Le-Mirail, se trouve confrontée à une paix religieuse absolument impossible à négocier. La paix n'est abordée que de manière très partielle dans son Institution de la Religion chrétienne. Dans le chapitre XVIII du livre premier, qui en comporte quatre, il définit Dieu comme "celui qui dispose la paix et les guerres, voire sans aucune exception". Il rappelle que Paul (Épitre aux Romains) appelle "paix" la confiance mise dans les promesses divines de miséricorde et précise que "cette paix est une sûreté qui donne repos et liesse à la conscience devant le jugement de Dieu". Pour le professeur WANEGFFELEN, "c'est au fond, dans le long et si important chapitre XX du livre IV, consacré aux questions politiques que la notion de "paix" est quelque peu développée. Encore ne s'agit-il plus ici que de la paix civile. C'est parce qu'il a le devoir de veiller à ce que "la tranquillité publique ne soit point troublée" que le pouvoir séculier se trouve doté d'une mission présentée par Calvin comme proprement religieuse : ainsi les charges du pouvoir sont aussi de veiller à ce "que l'idolâtrie, les blasphèmes contre le nom de Dieu et contre sa vérité, et autres scandales de la religion, ne soient publiquement mis en avant et semés dans le peuple", "qu'à chacun soit gardé ce qui est sien ; que les hommes communiquent ensemble sans fraude et nuisance ; qu'il y ait honnêteté et modestie entre eux ; en somme, résume le Réformateur, qu'il apparaisse forme publique de religion parmi les chrétiens, et que l'humanité subsiste entre les humains". Il y a des guerres justes, et il est donc légitime que les princes et magistrats organisent leurs armées et fassent même des alliances militaires avec leurs voisins.

Calvin se montre au fond surtout ferme et explicite, à propos de la paix, dans le cadre de sa dénonciation des "anabaptistes" et autres "sectaires", accusés d'être des fauteurs de "désordres". Il est vrai que la première version de l'Institution de la Religion chrétienne est écrite durant l'épisode si traumatisant et si trouble de l'instauration violente d'une sorte de Jérusalem des derniers jours à Munster en 1534-1535. Parait donc s'imposer une sorte de premier constat préalable : la "paix" ne semble pas être un "lieu théologique" pour Jean CALVIN." Du coup, c'est du côté de la liturgie que la paix apparaît plus souvent, dans La Forme des prières ecclésiastiques (1542) par exemple. Mais dans ses commentaires, et notamment le Commentaire sur l'Évangile selon saint Jean (1553) et le Commentaire sur le Livre de la Genèse (1554), il apparaît, avec une insistance constante sur la "discipline" qui vise pour la guerre un ordre impeccable, dont sont exclus les tièdes, les impies et les hypocrites, qu'il est non seulement licite de défendre le royaume de Jésus-Christ par les armes, mais , comme il l'écrit dans l'Épitre à Sadodet (1539), la guerre confessionnelle est absolument nécessaire, car toute paix dans ce domaine est néfaste et contraire à la pureté de l'Évangile. Pire que les Turcs, les catholiques "modérés", érasmiens sont à combattre, de manière égale que les papistes. Par la suite les "calvinistes" ne le suivent pas dans cette voie, mais il faut pour cela passer par des guerres sanglantes de religion. 

 

L'Église anglicane et la guerre

      Les conditions de fondation de l'Église anglicane, fortement liée à l'émancipation du Royaume d'Angleterre vis-à-vis de la Papauté, font qu'il n'existe tout simplement pas de considérations sur la guerre et la paix, à l'exception bien entendu de la défense légitime de la Réforme calvinienne... Les Trente-neuf articles de 1571, qui établissent de manière définitive la plate-forme doctrinale de l'Église d'Angleterre, précisent que l'Écriture est la seule autorité dans le domaine de la foi, même si dans la pratique le pouvoir royale fixe les rites et les cérémonies. En raison de leur "élasticité" doctrinale, ces articles suscitent la double opposition des catholiques qui y lisent alors la condamnation de leur doctrine et celle des puritains qui songent surtout à établir une Réforme pure et dure. 

 

Diverses confessions et la guerre

     A côté des différentes orthodoxies issues de ces trois protestantismes, qui se fixent d'autant plus aisément qu'à la racine, il y a constitution d'une lecture de la Bible dans les langues nationales (c'est l'époque des grandes traductions...), figure un mouvement religieux ample, le piétisme, dont l'influence est considérable durant tout un siècle. C'est à l'intérieur de ce piétisme que se manifestent d'autres manières d'envisager la pratique religieuse, d'autres manière de trouver de salut. Par exemple, SPENER (1635-1705) développe (Pia desideria, 1675) une critique du luthérianisme et propose un certain nombre de remèdes, sous la forme de six "pieux désirs". Diffuser plus largement l'Écriture et favoriser son étude en organisant des réunions privées, restaurer le sacerdoce universel en mettant les laïcs à l'oeuvre à côté des pasteurs, ajouter à la connaissance de la doctrine la pratique des vertus chrétiennes, faire preuve d'amour dans la controverse, en renonçant aux polémiques haineuses, développer chez les étudiants en théologie un souci du salut aussi vif que leur zèle pour l'étude, renouveler la prédication dans son fond en le faisant porter sur le thème de l'homme nouveau... 

     De multiples pasteurs tentent de très différentes manières de renouveler l'esprit de la Réforme : 

- Dans le même courant du piétisme, Auguste-Hermann FRANCKE 1663-1727), qui en est considéré comme l'organisateur, animé d'un sens social aigu, développe une activité missionnaire intensive.

- Nicolas-Louis ZINZENDORF (1700-1760) et les frères moraves se distinguent par leurs principes révolutionnaires - contre le servage, pour la liberté de conscience et une sorte de communisme afin de protéger les vieillards et les pauvres, même si par la suite, leur activité communautaire se perd dans une tentative de résister à la "piste éclairée" du siècle des Lumières. Leur influence immense s'étend jusqu'à GOETHE et KIERKEGAARD, à Charles WESLEY (1707-1788), le fondateur du méthodisme et SCHLEiERMACHER (1768-1834), le grand théologien du début du XIXe siècle. Il y a là toute une filiation, qui sans la qualifier de "pacifiste" dans le christianisme, conduit à l'oecuménisme actuel.

 

La Chrétienté dans une nouvelle phase de l'Histoire

   Depuis la diffusion de l'oeuvre de DESCARTES, avec son Discours de la méthode, s'ouvre une nouvelle période dans l'histoire du christianisme en général et du protestantisme en particulier, car la vérité du christianisme qui est jusque là le fondement de la recherche théologique, en devient tout simplement l'objet. Après avoir été dominée durant des siècles par l'Église, la culture s'affranchit, la philosophie cesse d'être la servante de la théologie et cela dans les milieux protestants beaucoup plus rapidement qu'ailleurs. De multiples philosophes font oeuvre religieuse dans une sorte de déisme qui devient pratiquement l'atmosphère ambiante : John LOCKE (Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures - 1865), même si son influence est battue par le méthodisme et par la philosophie de David HUME influence VOLTAIRE et des théologiens allemands qui développent la théologie libérale, qui poursuit son influence jusqu'à la première guerre mondiale ; Edouard Herbert, baron de CHERBURY ; John TOLAND... WOLFF crée en Allemagne la première philosophie religieuse indépendante de l'Eglise....

 Tous ces philosophes religieux ou religieux philosophes ne font que de faibles incursions dans le domaine de la réflexion de la guerre et de la paix, tous restent dans un respect des prérogatives du prince, qui de protecteur de la religion, passe progressivement au statut de puissance indépendante de la religion, même s'il reste garant du bon fonctionnement du culte tout en intervenant plus, et c'est réciproque, dans la théologie. Si l'on excepte de multiples communautés qui se développent (de manière plus ou moins autarciques) surtout aux États-Unis, qui veulent respecter dans leur pratique et leur foi des principes pacifiques, l'ensemble du protestantisme reste dans cette position. Les positions d'objection de conscience à la chose militaire sont la seule marque extérieure de ces communautés qui attirent l'attention des autorités publiques plutôt désireuses de ne pas détériorer leurs relations avec elles. Parallèlement à cela, un mouvement d'exégèse biblique s'approfondit, sous l'influence du rationalisme, dans le sens d'une remise en cause d'une lecture littérale et de la croyance à leur historicité globale. 

 C'est surtout dans les pays où le protestantisme est fortement dominant, au cours de la seconde guerre mondiale, qu'un mouvement s'élève contre la neutralité et la participation passive des Églises officielles aux régimes dictatoriaux.

       Richard STAUFFER dans son survol des courants théologiques du XXe siècle indique que "deux phénomènes caractérisent l'histoire des protestantismes au XXe siècle : la découverte de l'oecuménisme qui n'a pas encore déployé tous ses effets jusqu'à ce jour, et une révolution théologique dont on n'a pas encore fini de mesurer l'ampleur". La cause extérieure de cette révolution théologique "n'est rien d'autre que la première guerre mondiale. Les penseurs protestants les plus lucides sentirent alors que la théologie libérale, fondée sur l'idéalisme du XIXe siècle, ne résistait pas à l'épreuve d'un conflit qui faisait des millions de victimes. Karl Barth (1886-1968), par exemple, sentit s'écrouler ses conceptions libérales lorsqu'il découvrit parmi les signataires du fameux "Manifeste des intellectuels" allemands en faveur de la guerre les noms de la plupart de ses maîtres, d'Adolphe Harnack à Wilhelm Herrmann. Quant à Paul Tillich, aumônier militaire à Verdun, il comprit, une nuit, au milieu des mourants, que l'idéalisme était définitivement brisé."

L'ouvrage de Karl BARTH (Der Römerbrief, 1919, remanié en 1922) marque un tournant décisif dans l'histoire de la théologie. "Oubliant le "respect de l'histoire" que lui avaient enseigné ses maîtres libéraux, refusant en d'autres termes de se laisser ligoter par les exigences de la méthode historico-critique, Barth s'efforçait d'y interpréter le texte apostolique comme s'il avait été écrit le jour même. Et la vérité très actuelle qu'il y lisait est que "Dieu est Dieu", qu'il est totaliter aliter, tout à fait différent des hommes. (...) Il estimait, de manière paradoxale, que la seule présence possible de Dieu dans le monde réside dans la connaissance de son éloignement fondamental." Son radicalisme fait du commentaire sur l'Epitre aux Romains l'expression prophétique d'une théologie de la crise. Résistant courageux au régime national-socialiste (Existence théologique aujourd'hui, 1933), il soutient l'action du pasteur Martin NIEMÔLLER (1892-1984) avant d'élaborer une dogmatique où domine la christologie. Rodolphe BULTMANN (1884-1976), exégète du Nouveau Testament, qui ne renie pas ses origines libérales met en oeuvre une méthode historico-critique en s'efforçant de faore droit aux conceptions de Martin LUTHER qui, enlevant à l'homme toute garantie de sécurité, l'invitent à croire à la seule Parole de Dieu et en prêtant attention à l'analyse philosophique de l'existence formulée par Martin HEIDEGGER. Dietrich BONHOEFFER (1906-1945), de son côté, opposant lui aussi au national-socialisme et le payant de sa vie, a une influence posthume par la publication de ses papiers de prison, en 1951 (Résistance et soumission), qui aborde de front la place du christianisme dans un monde sécularisé, ce christianisme devant s'efforcer d'interpréter la Parole de manière non religieuse. Il ouvre la voie à un renouvellement radical du christianisme et du coup fait sauter les cloisonnements qui existent entre les différentes orientations protestantes, en les obligeant à se poser la question de leur positionnement face aux problèmes du monde, et singulièrement face à la guerre et à la paix. 

  C'est précisément ce qui se passe de par le monde avec le foisonnement de professions de foi réformées, oeuvres souvent conjointes de pasteurs et de fidèles par delà les frontières étatiques et souvent par-delà les frontières religieuses. Ces professions de foi abordent le nationalisme ethnique, l'antisémitisme et la guerre totale (Thèses de Pomeyrol, 1941 ; Confession de foi de Barnen, 1982). 

  Les questions de guerre et de paix constituent un thème important dans le protestantisme d'aujourd'hui, dans la mesure où une grande partie du mouvement évangélique est porteur plutôt de valeurs conservatrices (en réaction contre des valeurs dominantes de tolérances morales présentes dans les sociétés occidentales) et se fait remarquer par une attitude militariste lors des derniers conflits armés, qui se mettent en phase avec un esprit missionnaire offensif, face à l'Islam notamment, dans la mesure aussi où une partie du renouvellement du christianisme est ressenti comme devant passer par un mouvement pluriculturel et globalisant, au milieu d'un agnosticisme social implicite véhiculé par la forme de rationalité instrumentale propre à la civilisation post-industrielle. La protestantisme a constitué historiquement un élément important dans la construction de la modernité, mais celle-ci a bien tendance à rejeter Dieu en marge de la vie humaine. (Jean BAUBÉROT). 

 

Jean BAUBÉROT, Histoire du protestantisme, PUF, collection Que sais-je?, 2010. Richard STAUFFER, la Réforme et les protestantismes, dans Histoire des religions II**,  Gallimard, collection folio essais, 2001. Pratiques n°20 : Confessions de foi réformées contemporaines, Labor et Fides, 2000. Thierry WANEGFFELEN, Bonne paix et néfaste guerre civiles, odieuse paix et juste guerres religieuses, Un paradoxe de M Jean Calvin? (article). Henri MECHOULAN, Le pacifisme de Luther ou le poids d'une bulle, dans Mélanges de La casa de Velasquez, 1973 (www.persée.fr). Michel DAUTRY, Les protestants et la guerre conventionnelle, dans Les religions et la guerre, Cerf, 1991. 

 

RELIGIUS

 

Relu le 6 août 2020

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