LE CONFLIT

  Loin de se pencher sur de vieilles formes de conflits qui seraient révolues, l'étude du rôle du védisme, l'un des plus anciennes formes religieuses dont est issue l'hindouisme, il s'agit de montrer combien le poids des traditions, l'emprise d'une classe religieuse, la domination d'une pensée axée sur la délivrance de la vie terrestre opère encore aujourd'hui. 

Des croyances très anciennes et mal délimitées

    La difficulté de le faire est que, pour comprendre les conditions de l'élaboration et l'influence d'un corpus d'écritures sacrées rédigées en sanskrit archaïque à des dates mal déterminées mais que l'on situe généralement entre 1 800 et 800 av J-C., est que le support archéologique de connaissance des Veda est loin d'égaler celui qui existe pour la religion biblique par exemple. Même si de grands progrès ont été réalisés, qui permettent notamment de se défaire d'une certaine mythologie sur des peuples indo-européens, entre des découvertes de vestiges datant du IIIe millénaire (époque où les Véda ne sont pas encore rédigés) et dalles de sites post-védiques, datant des tout premiers temps du Ier millénaire, il y a un "trou" de plus de dix siècles (Jean VARENNE, Histoire des religions).

Les études védiques sont restées longtemps du domaine exclusif des philologues et ce n'est que récemment, depuis les années 1950-1960, que l'histoire comparée des religions indo-européennes, l'anthropologie et la sociologie nous aident à mieux comprendre cette période. Mais les textes eux-mêmes demeurent la base de notre information.

Le Veda est tenu pour unique par la tradition brahmane, mais ce n'est pas une originalité : toutes les hautes et anciennes autorités religieuses se réclament de textes si anciens qu'ils ne peuvent qu'être d'origine directement divine. Il se présente d'ailleurs sous diverses recensions qui reflètent les préoccupations propres aux divers groupes de compilateurs. A l'origine, les textes que nous connaissons n'ont pas été conçus comme des textes écrits, et ses divers éléments ont fonctionné et fonctionnent encore en partie comme le bien commun de familles sacerdotales, qui, en les mémorisant, les transmettent dans des écoles où l'on formaient ou on forment de futurs prêtres. Cela explique à la fois leurs noms et leurs formes littéraires. Parfois une école a retenu des morceaux qu'une autre école a abandonné, mais on ne dépasse au départ jamais le stade des recensions au sens philosophique du terme.

Il n'y a jamais de conflit théologique, et de ce fait, les brâhmanes peuvent soutenir que le Veda est un. Une des raisons fondamentales à ce fait tient à deux choses : d'abord, il n'y a pas de théologie, même les divinités sont évolutives et changent soit de caractère soit de degré de puissance, soit encore bougent dans la hiérarchie du panthéon ; ensuite, le prosélytisme est relativement absent du védisme comme de l'hindouisme, les chaînes de transmission des savoirs religieux étant strictement familiales. 

Linguistique des textes du védisme...

     Les études sur le védisme revêtent, malgré leurs difficultés, un sens quasiment stratégique dans la compréhension des peuples "indo-européens" et des autres religions, presque aussi fortement qu'en leur temps les études sur les dieux égyptiens, notamment dans la perspective des études bibliques.

Longtemps (et ces études existent encore) les linguistes ont effectué des comparaisons entre les documents védiques et les textes sacrés des autres religions indo-européennes. Puisqu'il est avéré que le sanskrit est une langue soeur de l'iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc, on a pu inféré (fortement et exclusivement) que les pratiques et croyances des premiers Indiens sont également soeurs des pratiques et croyances de ces autres peuples. Les noms des dieux indiens se retrouvent dans beaucoup d'autres religions, par dérivation linguistique.

Georges DUMÉZIL entreprend dans son oeuvre de montrer que les structures mythiques, calquées sur les structures sociales (les "trois fonctions" : autorité spirituelle, pouvoir temporel, production des biens économiques) sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen, compte tenu d'une adaptation nécessaire au milieu géographique, historique, ethnique... consécutive à l'occupation de régions aussi diverse que l'Islande ou le Bengale par des peuples porteurs d'une idéologie commune. La principale difficulté dans ce genre de recherche réside dans la disparité du matériel dont on dispos. D'où les polémiques et controverses que suscitent encore ces recherches. Les résultats en sont cependant considérés comme solides et ne peuvent guère être contestés en ce qui concerne la religion védique (pour le reste...).

Des conceptions répandues

   Les textes eux-mêmes professent la division de la société, par décret divin, en quatre castes fondamentales où l'on reconnait les trois fonctions plus une masse indifférenciée vouée au service des précédentes. Les rites par exemple sont expressément réservés aux trois castes supérieures dont les membres ont seuls droit au nom d'Aryens (nom gardé qui ne présuppose plus rien de nos jours, mais qui ne veut tout de même pas effacer plusieurs siècles de recherches, quant à leur origine et à leur mode d'installation au bout de leurs migrations...) et ces trois castes supérieures sont bien celles de sacerdotaux (brâhmanes, religieux), des nobles (ksatrya, guerriers), des waisya, voués à l'accomplissement des tâches d'intendance (agriculture, commerce, gestion des domaines). Le Veda montre d'ailleurs qu'il existait une solidarité entre les deux premières castes, qui sont constamment mises en scène dans les hymnes et poèmes. Les "deux forces" soutiennent réellement l'Univers, dans leurs relations conflictuelles. Maintes légendes content comment les dieux de la troisième fonction, exclus d'abord des cérémonies du culte solennel parviennent à se faire admettre au sacrifice comme participants à part entière. Il faut attendre toutefois les Upanisad pour que certains sûdras (serfs de la quatrième caste) se voient occasionnellement distingués en raison de quelque prouesse théologique (reflet probable d'une situation sociale nouvelle).

        Le panthéon védique révèle sa complexité : les dieux y sont innombrables et la hiérarchie (si même il y en a une) n'est pas claire. L'hénothéisme pratiqué par les auteurs des hymes ne nous aide pas en la matière, non plus que la tendance des brâhmana à tenir les faits mythiques pour de simples illustrations d'un détail liturgique. De plus, la lecture du Véda révèle un certain nombre de contradictions qui ne peuvent s'expliquer que par une évolution chronologique, que nous ne sommes souvent pas en mesure d'établir.

Mythes et rites

Dans cette mythologie, mais peut-être doit-on plus parler de mythologies, les dieux foisonnent et les textes font apparaitre ce qui semble être un polythéisme proliférant. Devant des dieux et des ennemis de dieux, des dieux essentiels de la religion védique reviennent souvent par leurs actions dans les textes. Avec Indra, représentant par excellence de la deuxième fonction (guerriers), on accède au niveau de ces dieux. Indra est le plus important des dieux dont on dit qu'ils sont tous ses sujets. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grèce et maints traits de son personnage sont semblables. Le plus important combat que livre Indra est le duel à l'issue duquel il tue le démon Vrtra, qui "retenait les eaux". Vrta mort, les eaux s'écoulent et l'on peut voir dans ce récit mythique une image de l'orage crevant les nuages de la mousson. Le climat de l'Inde est tel que les paysans prient aujourd'hui encore leur divinité d'élection pour qu'elle apporte la pluie fécondante au moment voulu. C'est le thème de l'offensive victorieuse qui de plus est le plus important dans les hymnes avec celui de la royauté militaire. Parmi les dieux directement secondaires figure déjà Vishnu dont le nom deviendra celui de la divinité suprême dans le brahmanisme classique.

Plus important pour nous, est le problème compliqué de l'eschatologie védique, que supportent en définitive tous ces dieux. Plusieurs croyances d'origines différentes semblent avoir convergé et cohabitent dans les textes, plusieurs perspectives se proposent au fidèle selon le point de vue qu'il adopte. Au plan éthique, le défunt gagne le paradis ou tombe dans l'enfer selon le mérites et démérites qu'il a accumulés sa vie durant et compte tenu des rémissions de péchés (péché n'a pas le sens chrétien dans le védisme...) que Varuna ou tel autre dieu a pu lui accorder. Comme en Iran, l'enfer est un abîme glacé et ténébreux, antithèse du paradis céleste fait de lumière, de chaleur, et de joie. Au plan rituel, l'homme qui-sait-ainsi gagne le séjour de sa divinité d'élection ou, mieux, obtient la chance de se fondre à jamais dans le brahman (l'énergie universelle qui le sacrifice met en oeuvre, identique à la puissance cosmique par excellence. Celui qui-ne-sait-pas devient un pitar et, après une existence post morten de style larvaire, revient sur la terre pour se réincarner, selon ses mérites, en animal ou en être humain. Il existe plusieurs autres variantes de destinée mais le dynamisme religieux balance toujours entre la prédominance de l'aspect éthique et de l'aspect rituel, avec une forte tendance à rechercher, dans les périodes tardives du védisme, les procédures rituelles les plus précises pour parvenir au paradis ou mieux à la fusion avec l'Univers. 

A en croire les textes védiques, les seules manifestations religieuses possibles pour un Aryen était d'ordre liturgique : sacrements, sacrifices. Rien d'autre. Néanmoins, l'apparition du jinisme et du bouddhisme qui naquirent et se développèrent d'abord en milieu brahmanique, la soudaine intégration des pratiques du yoga dans l'orthodoxie (premières mentions dans les Upanisad), la vogue que connut la dévotion personnelle (bhakti), immédiatement après les temps védiques, la persistance enfin de cultes populaires visiblement pré-aryens, tout concourt à montrer que le Veda nous donne une vue partielle (donc partiale) des réalités religieuses en Inde entre - 1500 et -500. Cela est dû au fait que la littérature védique conservée de nos jours est d'ordre strictement liturgique et qu'il faut attendre la période classique (commençant vers 300) pour disposer d'autres documents. Mais à cette époque, le védisme a déjà cédé le pas à l'hindouisme proprement dit, depuis plus de huit siècles... 

    Les cérémonies ne semblent pas (mais c'est une information à prendre avec beaucoup de précautions...)  avoir besoin  de la présence d'aucun prêtre. C'est à l'intérieur de la famille que se trouvent les officiant. Dans la religion védique, il ne semble y avoir ni temple ni clergé et le chef de famille est le seul prêtre. Cependant, les impératifs rituels deviennent avec le temps si nombreux et supposent tellement de temps pour être sérieusement accomplis que l'on dû très tôt confier une partie de la besogne à des hommes qui s'y sentaient attirés par vocation. Par voie de conséquence, ceux-ci se recrutèrent dans des groupes où la science rituelle tendit à se transmettre de père en fils jusqu'à constituer des dynasties de liturgistes, ceux-là mêmes qui plus tard, compilèrent les diverses recensions du Veda dont nous disposons. Ces prêtres, brahmanes, sont plus investis d'une majesté sacerdotale que membre d'une caste, comme ce sera le cas plus tard dans la société post-védique. 

       Très tôt, on voit apparaitre dans les Veda des textes d'inspiration spéculative sur la structure (l'origine) et la signification de la religion védique. Ce sont surtout les thèmes liturgiques qui intéressent les auteurs : en volume, les discussions sur le rituel occupent 20 fois plus de place que les relations du mythe cosmogonique.

Monisme et dualisme

       Semble coexister ou se suivre un certain monisme et un certain dualisme, dans la conception de la vie. 

Monisme : D'une façon ou d'une autre, l'identification de l'âme humaine avec l'Âme du Monde implique, si on la pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes (mais les adeptes le font-ils?), que les dieux n'ont pas d'importance : ils deviennent des génies bienfaisants ou, même, de simples illusions sans réalité vraie. La doctrine de l'âtman conduit inéluctablement au monothéisme (religion de la bhatki) ou au monisme (par le biais du ritualisme). C'est cette doctrine de l'âtman qui est probablement responsable de la "mort théologique" de la religion védique : à peine esquissée dans les samhitâ et les brâhmana, on la voir poindre toute son importance dans les upanisad. De ce point de vue, le monisme (doctrine de l'être unique) n'usurpe pas le nom qu'il donne de vedânta, "fin du Veda".

Dualisme : Le monisme n'est cependant pas la seule doctrine que l'on connaisse au niveau des upanisad. Une autre tendance se manifeste qui oppose l'Esprit à la Matière, Dieu à la Nature. En l'homme se retrouvent les représentations de Prajapati et de Purusa : une âme (masculin en sanskrit!) et une base matérielle (le corps)dont l'union dure la vie durant. Lorsque survient ce que nous appelons la mort, c'est que cette union se défait, pour éventuellement, se refaire ailleurs (l'idée de la transmigration de l'âme d'un corps à un autre, indéfiniment, est peut-être née dans les milieux professant cette doctrine). Une variante fait de Visnu la première hypostase du purusa ou même l'identifie formellement à lui. Dans ce cas la grâce accordée par le Seigneur d'une vie post morten au paradis ne peut être que transitoire ou du moins ne constitue pas une sortie véritable de la condition humaine. "Ceux-qui-savent" aspirent donc à la Délivrance, c'est-à-dire à atteindre un état spirituel transcendant la dialectique purusa-prakrti (une variante professe que la délivrance est de parvenir à se fondre avec le purusa lui-même). Pour y parvenir divers moyens sont proposés, dont l'ascèse.

  Il est difficile d'avoir (encore une fois!) une vue précise des divers types d'ascèse probablement pratiqués à l'époque védique car ces conduites ne pouvaient trouver leur place dans le Veda proprement dit. Celui-ci est, avant toute chose un livre technique, un recueil de formules liturgiques accompagnées de prescriptions rituelles et d'un commentaire justificatif. Dès lors on ne peut que supposer (sans preuve décisive) que parallèlement à la liturgie officielle , et probablement en conflit avec elle, se manifestait le besoin de dépasser l'exercice de la religion par la pratique d'exercices ascétiques. Le but était d'"atteler" les pouvoirs de la personne humaine (intelligence, activité sensorielle...) afin de les maitriser et d'accéder, au-delà de la conscience, à des états spirituels susceptibles de délivrer l'âme (âtman ou purusa) de la "prison du corps". On sait que les upanisad, et à leur suite l'hindouisme classique, donnent à ces pratiques des noms divers dont le plus célèbre est celui du yoga. En l'examinant, on sort du védisme proprement dit.

Au moment où le Jina (le "Victorieux" fondateur du jinisme) et le Buddha ('"Eveillé" fondateur du buddisme) commencent leur prédication (vers le VIe siècle et Ve siècle), la religion védique est déjà morte ou, du moins, moribonde. L'acceptation par les brahmanes de la doctrine de l'âtman-brahman a rabaissé Indra et les autres dieux au rangs de génies aériens à peine différents des dieux inférieurs. Varuna n'est plus qu'une divinité aquatique et les grands sacrifices devenus l'objet de surenchères coûteuses (hécatombes, dons de villages aux prêtres...) ne sont plus que jeux de princes. Le sentiment religieux se retrouve cependant dans le culte de Visnu et dans celui de Ruda-Siva, tandis que les milieux liturgiques orthodoxes développement une théologie du sacrifice souverain, agissant de lui-même qui aboutit à dénier toute importance aux dieux. 

Néanmoins, et c'est un trait de l'esprit indien qui répugne à abandonner quoi que ce soit, le Veda continue à être tenu en haute estime. On ne le comprend plus, car la langue a évolué. On ne pratique plus de sacrifices somiques (sanglants, animaux ou humains) car la doctrine nouvelle de l'ahimsâ interdit de tuer les animaux, mais on tient à ce que tout jeune brahmane l'apprenne par coeur, performance étonnante, observable encore de nos jours en Inde. Ainsi, le Veda est-il, en un sens, encore vivant puisqu'on peut l'entendre réciter. Mieux même, les rites domestiques (upunayana, mariage, funérailles) ont peu évolué et sont toujours accomplis selon les prescriptions des Grhya-Sûtra, à peine aménagés. Et surtout les spéculations nées de la liturgie dominent toute la philosophie indienne, jusqu'à la conquête britannique.

Diverses chronologies

   Avant de poursuivre, on doit sans doute s'attarder sur les diverses chronologies qui circulent et qui influent sur la perception de la réalité religieuse d'avant l'hindouisme proprement dit. Bien entendu, les dates mythologiques (jusqu'à 8 500 ans av J-C.) tirées d'une lecture littérale de Véda ne sont plus retenues depuis longtemps, quoiqu'elles puissent alimenter des "Histoires mystérieuses). En avançant dans le temps (- 1500, - 500), on infère généralement de nos jours que les pratiques religieuses décrites sous le védisme, de même sans doute que de nombreuses mythologies et cosmogonies qui s'y rattachent, compilées finalement assez tardivement, reflètent plus la situation qui précède immédiatement la venue de l'hindouisme, peut-être de quelques siècles seulement, même si les traditions perdurent dans le temps depuis les origines de l'arrivée des Indo-Européens ou des Aryens, ou encore des Indo-Iraniens, ce terme étant le plus précis trouvé dans l'historiographie récente. De même, le système des castes est sans doute d'une installation bien plus tardive que ne le décrive les premiers orientalistes. Tout ce passe, d'ailleurs, au fur et à mesure que les études progressent, comme si les éléments décrits dans les Veda appartenaient à des époques de plus en plus récentes, nonobstant la pression indéniable d'un renouveau hindouiste où certaines responsables religieux ont tout à fait intérêt à présenter une histoire millénaire et même plurimillénaire. 

Des études encore dominées par la linguistique

     Ceci étant écrit, on peut regretter que les études sur le védisme et l'hindouisme, encore marquée par la prédominance des linguistes, ne fassent pas suffisamment de place à une analyse des conditions sociales, économiques et politiques concomitantes des pratiques religieuses. Et du coup, l'on perçoit mal, hormis dans certaines études, encore marquées par le prisme chronologique évoqué plus haut, les diverses coopérations et les divers conflits pendant de longues périodes. Quitte à en rester à des généralités, elles-mêmes marquées par des approches socio-économiques marxistes, marxisantes ou libérales, on se rabat sur l'interprétation de comparatiste comme Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, que l'on doit corriger ensuite à la lumière des études historiques les plus récentes. On attend encore des études sur l'Hindouisme, à l'image de celles qui constituent déjà un corpus consistant en contraste, sur le Christianisme ou sur l'Islam. Bien entendu, cette situation peut perdurer, comme celle qui a cours pour toute civilisation qui laisse peu de traces écrites.

Les approches de Sarwat Anis AL-ASSIOUTY

    Sarwat Anis AL-ASSIOUTY analyse le mouvement des peuplades tribales qui peuplent le Nord d'abord, comme une infiltration aryenne dans l'Inde, vers le XIVe ou le XIIIe siècle av JC. Le terme "aryen" ou "indo-européen" appartient actuellement à la linguistique, écrit-il, et désigne une famille de langues. "Mais il existait dans l'Antiquité un peuple qui s'appelait ârya : "Aryen" et qui était désigné comme tel par les anciens historiens. En effet les prêtres Brâhmanes, dans le Rig-Veda, prient constamment les dieux de secourir les Aryens. Les hordes aryennes s'infiltrent à travers les montagnes du Caucase ou par la plaine s'étendant entre la mer Caspienne et la mer d'Aral, et se dirigent vers l'iran et vers l'Inde. Ces vagues et migrations indo-aryennes, au cours du IIe millénaire av J-C., sont concomitantes, grosso modo, dans le temps et dans la marche (du Nord au Sud) avec les migrations de ces autres peuples composés d'un mélange d'Asiatiques et d'Indo-Européens, les Hébreux et les Hourrites. Les Hébreux se dirigent vers le Sud-Ouest, en Canaan, les Hourrites vers le Sud, en Mésopotamie, les Arya vers le Sud-Est, l'Iran et l'Inde, tout d'abord dans la plaine du Panjuab, ensuite plus vers l'Est, dans la plaine du Gange. Les Aryens, dans l'Inde, tout comme les Doriens, en Grèce, sèment partout le chaos et la ruine. Les Livres sacrés parlent de combats féroces entre les Aryens et les Dâsyum, ces autochtones noirs pratiquant le culte du phallus, que la lâche fantaisie des vainqueurs a tournés en démons susceptibles d'être exterminés sans remords. 

L'Aryen utilisa à son avantage trois éléments nouveaux dans la conquête de l'Inde dravidienne (celle du Sud) : un métal, le fer, facilitant la production des armes ; un animal, le cheval, excellant dans le va-et-vient des combats, et enfin une idéologie raciste, élevant les Aryens au rang de seigneurs et abaissant les autres peuples à l'humble situation de serviteurs. Les Aryens engloutissent sur leur passage, tel un ouragan destructeur, ce qui reste d'une civilisation naguère florissante, hautement développée par rapport aux hordes déchaînées des Aryens, déjà affaiblie peut-être par des catastrophes naturelles.

Toutes les évolutions postérieures à l'installation des Aryens : les guerres civiles, les irruptions et conquêtes, les révolutions sociales, les années de famine qui écumèrent dans l'Inde la touchèrent seulement en surface, sans changer son essence profonde. La sphère de nos recherches comprend la période s'étendant entre l'irruption aryenne dans l'Inde, l'infiltration dans le Panjab et la vallée du Gange, et jusqu'à la formation des premiers États, c'est-à-dire du XVIe ou XIIIe siècle av J-C., jusqu'à VIIe siècle av J-C." donc pratiquement sur l'ère védique.

           Là, déjà, les recherches les plus récentes nuancent le tableau (en prenant comme référence l'ouvrage de Louis FRÉDÉRIC) : plus de hordes, mais des mouvements de population très progressifs et par petits groupes, une civilisation antérieure déjà bien en déclin à cause de changements climatiques (changement du régime des moussons), désurbanisée, revenue à une économie entièrement rurale, ce caractère rural qui domine toute l'histoire de l'Inde jusqu'à la conquête islamique et même au-delà, si l'on excepte de grands comptoirs maritimes commerciaux actifs de part en d'autre du grand triangle indien. Ces mouvements de population, du reste, s'effectuent sans doute avec violence parfois, mais se traduisent par une absorption des "envahisseurs", culturellement et démographiquement. Ces populations, en outre, loin d'être homogènes, forment déjà un amalgame de peuples divers qui n'avaient que peu de points communs en eux si ce n'est qu'un langage de même origine. il est peut-être préférable d'ailleurs de parles de peuples Indo-Iraniens, pour ceux qui en majorité "déferlent" sur l'Inde. Et ils s'insinuent beaucoup plus dans les vides culturels laissés par les civilisation de l'Indus et les suivantes, "absorbant par endroit les peuples qu'ils rencontraient, étant plus ou moins absorbés par eux en d'autres lieux. La langue qu'ils utilisaient devint une sorte de lingua franca parmi ces différentes ethnies, permettant à la culture védique de s'imposer et de se répandre sur une grande partie du bassin indo-gangétique, puis, plus tard, d'essaimer sur la quasi-totalité du sous-continent." La nature du relief indien, les différents chemins empruntés par les groupes venant du Nord... contribuèrent sans doute à favoriser la formation d'isolats, multipliant les tribus différentes. Malgré toutes les précautions, la rareté des sources ramène toujours aux grands récits védiques, tels que le Mahabharata dont la Grande Bataille se déroula probablement entre - 1000 et - 800. Ainsi, le récit indique que les différentes tribus se faisaient la guerre, entre tribus indo-irâniennes, contre des tribus autochtones et qu'un grand nombre de tribus s'alliaient pour former des sortes de confédérations, sans compter que d'autres s'amalgamaient. Ce mouvement dura longtemps : "Il est donc clair qu'à la fin de l'époque védique (...), l'expansion indô-iranienne battait son plain dans toutes les directions. (...) Expansion parfois militaire, mais plus souvent culturelle, qui atteignait les peuples "aryanisés" comme ceux qui demeuraient encore en dehors de la sphère d'influence politique des royaumes gangétiques". 

       Poursuivant plus loin son analyse, le comparatiste copte écrit que "le développement de l'échange, dans l'Inde védique, se révèle beaucoup plus important qu'en Grèce homérique ou à la Rome dite royale. Certaines contrées de l'Inde, par suite de la divergence des conditions naturelles et des ressources, devenaient célèbres pour leurs produits, ce qui favorisait l'apparition du commerce régulier. Les vaches, chez les Aryens, forment l'unité des transactions, tout comme le dromadaire chez les Arabes, ou le boeuf chez les Grecs et les Romains.

Le convoi des commerçants cheminent sur des routes infestées de voleurs. Plusieurs hymnes du Rig-Veda s'adressent aux dieux, afin qu'ils protègent les hommes contre les brigands de grand chemin. Le marchand prie le dieu Indra, afin qu'il le sauve du malheur, des bêtes féroces et des voleurs de la route, pour que le marchand puisse agrandir son chiffre d'affaires et connaitre le goût de la richesse. Que le dieu Agni le comble largement de biens, comme lui-même prodigue ses louanges au dieu et lui offre en sacrifice des présents. (...)

L'échange et le tromperie vont de pair. Le marchand peut, tout à son gré, duper l'acheteur, l'équivalence entre les prestations des deux parties n'étant point de rigueur. Le prêtre Bhrâhmane offre des sacrifices aux dieux et leur réclame en échange de le combler largement de biens. IL est vrai, dit-il aux dieux, que ce que je sacrifie se révèle fort limité, comparé à ce que j'attends de vous ; mais ainsi en est-il de la vie : si deux hommes consentent à échanger une chose fort précieuse contre une chose de valeur médiocre, les deux doivent exécuter le contrat, sans tenir compte du fait de savoir si le contrat a été conclu par le moyen d'une ruse perfide, ou en exploitant la faiblesse de l'un des contractant. L'escroquerie nait avec l'avidité du marchand, béni par le prêtre complice."

L'emprise de la religion est d'autant plus grande, la participation des brâhmanes au commerce plus forte, que toutes les activités, mentionne Louis FRÉDÉRIC, "étaient accompagnées par des rites, principalement agraires. La société étant composé en grande majorité d'agriculteurs et d'éleveurs." Intervient ici le système des castes, dont notre auteur dit que l'Inde ne le connut qu'ultérieurement à l'établissement des tribus indo-irâniennes dans la vallée du Gange. "... il est difficile, sinon impossible d'en discerner l'existence dans les hymes du Rig-Veda, alors qu'il est déjà pleinement attesté dans celui du Yajur-Veda, à une époque où les tribus, bien installées et structurées en royaumes plus ou moins importants, étaient confrontées aux peuples indo-irâniens de la péninsule." "les castes les plus hautes faisaient notamment grand cas de l'élevage de bovins, et le salaire des brâhmanes consistait en un certain nombre de vaches lors des cérémonies qu'ils conduisaient. Cette association étroite existant entre les  vaches et les brâhmanes conduisit certainement à la sanctification de celles-ci, en dehors du fait que leurs produits étaient indispensables à la vie des communautés."

    Pour AL-ASSIOUTY, "les biens, dans l'Inde Védique, comprennent principalement les vaches, et nulle part ces biens matériels ne sont aussi hautement appréciés comme dans l'Inde. Les hymes contiennent des prières récitées dans le but de conserver cette fortune ; mes vaches ressemblent aux dieux Bhaga et Indra, elles donnent le lait et ravitaillent la maison, qu'elles soient protégées de l'attaque des brigands et des coups de foudre, qu'elles croissent en nombre, augmentent en lait, qu'elles s'attachent au veaux, et que Indra les protège. Ce bien aimé constitue, lors de la compilation des hymnes, l'objet de propriété privée. Presque chaque hymne des Veda est adressé aux dieux dans le but d'octroyer des richesses, et un grand nombre de textes expriment le désir d'obtenir du bétail par milliers, d'avoir des biens si grands qu'ils ressembleraient à un lourd fardeau sur le dos d'un faible portefaix, des biens qui attisent l'envie des autres, qui surpassent la fortune de tous, des biens qui ne tarissent ni ne s'épuisent. Ô dieu Indra, donne-nous de la main droite et de la main gauche, des deux mains, descends vers nous avec des vaches, des chevaux et des femmes, comme le seau descend dans le puits d'eau. (...) Et toi dieu Brihaspati, nos prières montent vers toi comme les hommes se précipitent vers leur chef, et comme les fleuves se jettent dans la mer. Ne donne pas les biens aux pêcheurs stupides qui te lorgnent avec respect, comme l'homme regarde un vieux taureau, mais donne-nous des biens avec générosité, nous qui t'offrons les sacrifices. (...) D'autres textes (Arthava-Veda et Rig-Veda) reflètent aussi l'existence de la société privée chez les Aryens de l'Inde par rapport au bétail, aux concubines, aux esclaves, et à l'or. Le noble Râjanya vit entouré de biens en abondance, il vole la vache du prêtre, et soustrait le bétail au paysan."

Plus loin, toujours sur les relations de propriété, l'auteur égyptien poursuit : "Alors que, dans les Veda, il est en général question de cadeaux portant sur des biens meublés, bétail et concubines, les compilations subséquentes, telles les Nrâhmana et les Upanishad, connaissent déjà les donation de terres, bien que ces donations réclament encore l'assentiment de la tribu. Le champ labouré forme l'objet de jouissance privée, sans que l'étendue des droits qui s'y rapportent, vu l'insuffisance des textes, puisse toutefois se déterminer avec exactitude. (...) Les Girhya-Sûtra décrivent une vie sédentaire par excellence, ou tout porte à croire que chaque père de famille est définitivement établi dans sa demeure et dans son champ. Des règles sont édictées pour le choix de l'emplacement sur lequel sera élevé la maison du père de famille : le Brâhmane se choisit une terre blanche, le Kshatriya une terre rouge et le Vaishya une terre noire." (...) "le développement ultérieur le prouve. La terre, après la clôture de la période transitoire et le passage à la société esclavagiste, forme l'objet de possession privés et de propriété privée. On peut en disposer par vente, par donation ou par affermage." Pour cet auteur, on passe du nomadisme des peuples venant du Nord à la vie sédentaire, laquelle mène à la propriété privée du sol.

Concernant la composition de la société en quatre castes, l'auteur donne l'impression parfois de considérer que le système des quatre castes couvre toute l'Inde, que la suprématie des peuples Aryens provient de la guerre continue pour dévaster et conquérir. Si les Veda reflètent la formation d'une caste guerrière, sans conteste, il n'est pas certain que la guerre soit le seul mode d'"invasion". En tout cas, il est attesté effectivement qu' "en Inde Védique, les prêtres et les chefs militaires viennent de clans différents." Nombre de faits saillants  des Rig-Veda sont clairement les luttes entre prêtres Brâhmanes et guerriers Râjanya (appelés plus tard Kshatriya).

"Dans les anciens livres du Rig-Veda, les Râjanya entrent en lutte avec les Brâhmanes. De temps en temps, cette lutte cesse et les prêtres reçoivent des cadeaux munificents des rois. Plus tard, lors de la compilation du Xe livre du Rig-Véda et du Yajur-Veda, il semble que la lutte cède la place à l'entente, car le prince comble de ses dons le prêtre et le prêtre couvre de ses louanges le prince. Le prêtre s'adresse aux dieux afin que le roi soit consolidé sur son trône, et que les sujets payent les impôts. Il incombe au roi de diffuser la connaissance sacrée, afin que ses mains soient fortes comme le soleil et la lune. Les possesseurs des Veda le choisissent comme roi.

Plus tard encore, dans l'Atharva-Veda, les relations entre Brâhmanes et Kshatriya se compliquent. Parfois le prêtre loue le roi : que le roi vive dans l'opulence et qu'il vainque ses ennemis. le roi est l'unique souverain du peuple, qu'il vive des dizaines d'années. (...) Que le roi offre des sacrifices, afin que le prêtre ne connaisse point la faim, et le prêtre lui promet une longue vie parmi les dieux du ciel. Mais parfois le prêtre maudit le roi : les biens du Brâhmanes sont sacrés, il est défendu au  Râjanya de voler la vache du prêtre, car elle est semblable au poison que crache le serpent. (...). La personne du Brâhmane est sacrée, le roi qui malmène le prêtre perd ses amis, la pluie ne tombe plus sur ses terres, son destin est funeste (...). 

Avec le temps, les contradictions entre prêtres et guerriers s'approfondissent ; dans la compilation des Brahamana, le prêtre Brâhmane se montre plus haut que le noble Kashatriya. Le pouvoir spirituel des Brâhmanes, à travers les sacrifices, se révèle plus solide que la puissance de Kshatriya, fondée sur les chars, les arcs et flèches.

Mais vers la fin de l'époque védique, aux VIIIe/VIIe siècles av notre ère, lors de la compilation des Upanishads, les Kshatriya, sans doute, maitrisent la situation : au sacrifice du Râjasûya, cérémonie rituelle destinée à régénérer la puissance du roi, le prêtre s'assied plus bas que le noble, et le Kshatriya occupe la plus haute place. Le roi reçoit désormais son épée non du prêtre, mais du Brahman, le principe suprême, qui créa la justice et la mit entre les mains du Kshatriya. Le Râjanya se soumet trois espèces de gens : les Brâhmanes, les Vaishya et les Shûdra.

Plus tard encore, après la clôture de la période védique, l'épopée tantôt déclare que les prêtres sont plus hauts que les Kshatrya, tantôt l'épopée humilie les prêtres, comparant leur courroux au feu qui dévore tout sur terre, et elle rehausse la position des Kshatrya."

AL-ASSIOUTY développe ensuite les différentes positions des castes, dans le temps, le système lui-même variant dans sa composition et dans ses modalités de fonctionnement. Mais de toute manière, "le pessimisme du peuple se reflète dans le mythe des quatre âges. Dans l'âge parfait (Krita-Yuga), les gens vivaient heureux et sans soucis, ne connaissaient ni maladie ni besoin, sans travaux pénibles, sans propriété privée ni commerce. Au deuxième âge (Tetrâ-Yuga), la justice s'amoindrit d'un quart, les sacrifices et l'ascétisme firent leur apparition, les hommes durent travailler pour se nourrir. Au troisième Âge (Dvâpara-Yuga), la justice s'amoindrit encore d'un quart. Au quatrième Âge (Kali-Yuga), il ne resta plus que le quart de la justice passée, les gens acquirent plusieurs vices : l'envie, l'orgueil, le mensonge, la méchanceté et l'avidité devinrent les qualités essentielles des hommes. Les rois se détournent du bien, oppriment le peuple et le font souffrir. Les barbares s'emparent du pouvoir, signe annonciateur de la destruction du monde.

Le scepticisme pénètre les coeurs, tourmente jusqu'au prêtre-chanteur. Les premiers livres du Rig-Veda confrontent le problème du doute et répondent affirmativement en proclamant la foi en la toute puissance du dieu Indra. Le dernier livre du Rig-Veda, par contre, imbu du pessimisme de son temps, laisse subsister le doute. Qui sait d'où vient le monde, dit le prêtre-chanteur, si les dieux eux-mêmes apparurent après la création du monde...! Seul connait la vérité celui duquel procède la création... et si lui-même ne sait pas, alors personne ne sait rien.!

Le pessimisme dans l'Inde s'enracine plus on avance dans le temps, l'idéal dans les Upanishad postérieurs à la période védique c'est le renoncement. L'hindou vague nu, comme à la naissance, "tourné vers la seule quête de la totalité du Brhaman, l'esprit purifié, allant librement mendier pour maintenir en lui la vie, au moment du jour qui est prescrit, sans autre bol que le ventre, et indifférent s'il reçoit ou ne reçoit rien, il demeure toujours un sans-lieu, qu'il habite une maisons déserte ou le temps d'un dieu, sur un tas d'herbe, une fourmilière, à la racine d'un arbre, dans l'échoppe d'un potier ou près d'un feu sacré, sur la berge sableuse d'une rivière, dans une gorge de montagne ou une caverne, dans le creux d'un arbre, près d'un torrent ou sur le sol nu", il reste indifférent, faisant l'abandon de son corps, adonné à la contemplation, afin d'acquérir le nom de paramahâmsa, l'ordre de l'ascète le plus haut." Cette dernière citation, tirée d'un texte de Jâbâla-Unpanishad, constitue carrément un cliché fort répandu en Occident. Même si cette présentation est celle d'un idéal dans certains textes, il reflète la condition d'une grande majorité d'hindous, situé dans une quatrième caste inférieure, dont la misère contraste souvent (mais pas partout) avec l'extrême richesse des princes.

   Après avoir fait un sort à la vision d'une société esclavagiste (la société hindoue est loin de la systématisation romaine par exemple), après avoir indiqué le sort extrêmement divers de l'esclave, Louis FRÉDÉRIC estime que "la société védique, sans cesse en évolution, n'était aucunement uniforme : d'énormes divergences existaient entre les différentes parties du pays, tant dans les moeurs que dans les coutumes et la manière d'observer les rites. Les croyances variaient également selon les régions et les castes, et même selon les individus appartenant aux "deux fois nés", c'est-à-dire au monde des Ârya. Il faut donc se garder d'analyser la société védique comme un ensemble cohérent, ni surtout inférer des textes qu'elle obéissait aux mêmes impératifs religieux ou coutumiers, ces textes ne concernant généralement que la partie la plus éduquée de la population. Déjà, bien avant l'époque de la composition des premiers Upanishad, il est évident que nombre d'individus refusaient le système ritualiste des prêtres et tentaient une approche plus spiritualiste du monde. Souvent aussi, prêtres et guerriers s'opposaient sur des questions d'éthique, et se disputaient, parfois âprement, la prééminence (l'autre ne dément pas donc les déductions d'ensemble d'AL-ASSIOUTY, les nuançant souvent fortement). Les textes ont toujours tendance (et cela, notons-le, est valable dans n'importe quelle ère de civilisation...) à nous présenter une société idéale et à codifier, à systématiser presque, tous les aspects de celle-ci. En fait, alors que quelques penseurs élaboraient des philosophies parfois fort ardues, les peuple se limitaient à des conceptions plus terre à terre, vénérant ses propres divinités (...), et suivait plus volontiers les coutumes locales que celles préconisées par les prêtres. La plupart des hommes s'en tenaient aux préoccupations principales de leurs ancêtres du temps du Rig-Veda, à savoir acquérir de la richesse, de la considération, avoir de nombreux fils, éviter les maladies, vivre longtemps et avoir une vie familiale heureuse. Les villageois se réjouissaient chaque fois qu'ils en avaient l'occasion, dansaient et faisaient de la musique, festoyaient aux chants des femmes qui, pour la circonstance, se paraient de bijoux. Les guerres entre clans ou tribus, ou au début, contre les Dâsyus, concernaient tout le peuple qui profitait alors du butin récolté en cas de victoire, mais peu à peu, elles ne concernèrent plus que la caste des guerriers qui, évidemment, s'appropriaient les richesses des vaincus, principalement ses troupeaux." Ce que cet auteur décrit là ne diffère pas beaucoup du comportement général du peuple dans d'autres contrées, et il n'analyse en rien les structures socio-politiques, qui pour être dispersées dans de multiples villages, les Véda diraient dans de multiples forêts,  n'en sont pas moins prégnantes pour les populations qui y vivent. Aussi peut-on regretter dans une description de l'histoire de l'Inde et des indiens, de ne pas avoir d'aperçus plus anguleux des conflits et des coopérations. Aussi en revient-on toujours au même problème : en dehors des textes qui biaisent évidement la perception de la réalité historique, pour cette période védique, peu de vestiges archéologiques nous guident dans l'analyse... Et celle de AL-ASSIOUTY, même si parfois, elle s'attache de manière sans doute trop littérale aux textes, a le mérite précisément d'en tirer le maximum d'enseignements, enseignements qu'il faut relativiser bien entendu, mais qui donne tout de même un aperçu du védisme le plus probant qu'il puisse être... 

Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzy et Ané, 1995. Jean VARENNE, La religion védique, dans Histoire des religions, tome I, volume 1, Gallimard, 2003.

RELIGIUS

Relu le 12 juillet 2021

   Nous devrions sans doute écrire Hindouismes tant le champ couvert rassemble des sensibilités religieuses assez différentes - du moins dans l'expression extérieure - et des territoires si vastes. Ensemble de croyances très anciennes, ne possédant ni dogmes centraux ni encore plus gardiens de dogmes, l'hindouisme, dont le nom même est donné à l'extérieur de lui, même s'il le revendique désormais (le confondant souvent avec une indianité à l'échelle du sous-continent) (dans la littérature persane et musulmane au départ), se présente comme un ensemble de concepts philosophiques, avec une identité forte (un panthéon même s'il est très évolutif, des notions bien affirmées et assez élaborées, des comportements séculaires...), doué de syncrétisme, avec une forte tendance à amalgamer - dès ses origines - de multiples réflexions.

L'hindouisme est à la fois une religion et une philosophie, et même un ensemble philosophico-religieux, où les croyances religieuses aiguillonnent les sciences les plus diverses, le droit, la politique, l'architecture, l'astronomie, la médecine, pour ne citer que les plus saillantes d'entre elles. Désignant les populations autour du grand fleuve Indus, les hindouistes se considèrent réellement comme un peuple "élu", dont le système social, celui des castes en particulier, garantit à la fois l'efficacité et la pérennité de l'accomplissement de la destinée individuelle.

Des évolutions multiséculaires

Enfin, ce que l'on désigne par hindouisme, recouvre des évolutions multiséculaires, du védisme (entre 2500 et 1500 av J-C.), au brahmanisme (de 1500 à 500 avant J-C.), d'une certaine fusion entre l'hindouisme, le jaïnisme et le bouddhisme, réformateurs (ce dernier amalgamé dans le même ensemble, avant de disparaitre en tant que tel de ses terres de naissance) (entre 500 av J-C. et 500)... Évolution qui continue de nos jours (depuis 500), surtout depuis les débuts de la confrontation avec l'Islam (invasions musulmanes) et la Chrétienté (domination britannique), sans oublier les effets de la domination moghole de l'Inde entre 1526 et 1605...

L'hindouisme, avec ses myriades de sectes (définies en tant qu'ensembles religieux, parfois très vastes, qui se caractérisent par des filiations philosophico-religieuses précises et des comportements distincts, pas du tout dans l'acceptation courante du mot sectaire), s'apparente plutôt à un substrat culturel, un mode de vie ou de pensée qu'à une religion organisée.

   Ce que l'on appelle aujourd'hui hindouisme est la tentative - avec une volonté étatique forte soutenue par un nationalisme récent (depuis l'indépendance en 1947) - de rassembler les croyances disparates issues de l'ancien panthéon védique éclipsé par la popularité des divinités de Shiva, de Vishnou ou de Khrisna. 

A chaque forme d'hindouisme, une configuration des conflits

    A chaque forme d'hindouisme correspond une configuration, parfois voisine, parfois éloignée, de coopérations et de conflits. Conflits entre différentes sensibilités religieuses, rarement violents, conflits parfois armés avec des États de confession non hindouiste, conflits enfin entre différentes classes sociales, avec des caractéristiques qui mêlent situations matérielles et représentations religieuses. Il est difficile de parler de lutte des classes, vu l'idéologie de castes dominante, au sens européen du terme, d'autant plus que très longtemps les sociétés indiennes sont demeurées rurales. Ce n'est qu'avec l'industrialisation que l'on voit apparaitre de véritables relations de type occidental, avec des représentations politiques et syndicales, qui se détachent, surtout depuis l'Indépendance, du fond religieux, même s'il persiste des solidarités qui transcendent les multiples exodes et déplacements de populations. Ce qui n'empêche pas de voir relater, quelquefois et même régulièrement dans l'Histoire, des révoltes paysannes très sanglantes dans une société où les richesses demeurent depuis toujours concentrées entre les mains de propriétaires temporels ou spirituels, notamment dans les périodes de disettes, tout-à-fait à l'image des jacqueries paysannes européennes.

Même si les révoltes peuvent avoir dans certaines circonstances une coloration religieuse, ce qui n'est nullement l'apanage de cette région, l'histoire de l'Inde ne peut se confondre avec l'histoire de l'hindouisme. En effet, d'une part nos connaissances de l'histoire de cette vaste région dont la superficie égale celle de l'Europe continentale restent lacunaires, ces connaissances demeurant importantes seulement autour de la vallée de l'Indus, et d'autre part, les territoires dénommées Inde varient suivant les époques. Les frontières de l'Inde toute entière, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne sont réellement fixées que sous la domination britannique (incluant d'ailleurs l'actuel Pakistan et le Bengladesh), et les religions d'autres régions qu'autour de l'Indus ne nous sont que partiellement connues. En outre, l'histoire de l'hindouisme lui-même ne nous est pas entièrement connue, surtout dans la période du védisme et antérieurement. 

La caste

   En tout cas, ce qui donne un contenu certain aux différents conflits, est l'une des caractéristiques les plus importantes de l'hindouisme, l'appartenance à la caste, fait si général qui imprègne mentalités et habitudes sociales, qu'il intervient même dans les milieux qui prétendent s'en affranchir.

Anne-Marie ESNOUL signale que le mot "caste" n'est pas indien, mais d'origine portugaise. "il désigne une structure sociale qui se présente sous deux aspects. Le premier presque uniquement théorique - tel, du moins, qu'on le trouve attesté dans les Veda, 1 500 ans avant notre ère -, définit une société divisée en quatre catégories (varna), qui n'ont jamais dû exister d'une manière aussi rigide. En revanche, l'autre forme, qui remonte très haut dans le temps, est la fragmentation en des groupes nombreux déterminés par des particularités le plus souvent en dépendance des métiers exercés : quelque chose d'assez proche de ce que pouvaient être les corporations dans l'Europe médiévale." "L'unité religieuse que recouvre le mot "hindouisme" est plus une attitude générale que l'accord fait sur des dogmes particuliers. Sans doute trouve-t-on partout répandue la croyance aux renaissances successives (samsara) auxquelles, sous le poids des actes accomplis dans les existences antérieures (karman), un principe spirituel individuel est astreint jusqu'à sa parfaite purification. Mais, héritée de formes brahmaniques plus anciennes, telles qu'on les rencontrait dans les upanisad classiques, cette notion est pan-indienne, commune au bouddhisme comme au brahmanisme, et en liaison avec la croyance à l'éternité de l'univers. L'identité du soi individuel (Atman) à l'Absolu (Atman ou brahman), Soi universel, reste le centre des spéculations traditionnelles ; cependant, ce qui caractérise surtout l'hindouisme, c'est sa tendance plus ou moins accentuée à mettre en évidence une Personne Suprême. Tantôt il la subordonne au Principe impersonnel - ce sera la position, entre autres, du courant imprégné de vedanta shankarien - tantôt il l'y superpose - et ce sera l'attitude adoptée par ce que l'on a nommé les mouvements sectaires."

De l'indouisme actuel

   Alors que l'émiettement religieux, dans ce cadre, est la règle, on peut considérer que l'hindouisme débute avec l'ère chrétienne, mais les textes épiques, Mahabharata et Ramayana, composés entre le IIIe siècle av J-C. et le IIIe siècle, en contiennent les germes, y compris dans leurs parties les plus anciennes. Parmi les upanisad classiques, également, deux des plus tardives, la Svetasvatara et la Maitri, présentent toutes les caractéristiques des textes hindouistes, avec leur tendance marquée au théisme. Elles doivent être à peu près contemporaines de la Bhagavad Gita, célèbre fragment de l'Epopée, qui exalte Krisna, le Bienheureux Seigneur, en tant qu'Absolu Personnel origine de toutes choses.

      Anne-Maries ESNOUL énonce quelques autres croyances caractéristiques, étant donné une tendance à l'universalisme, qui se manifeste par un extraordinaire pouvoir d'absorption des notions les plus diverses. L'évolution des divinités est révélatrice à cet égard, et, dans leur définition-invocation, les frontières de leurs attributions sont souvent floues, les emprunts de l'une à l'autre étant également nombreux. Ce qui domine cependant, et cela se trouve tout au long de ce que nous connaissons des formes les anciennes comme les plus nouvelles de l'hindouisme (du védisme à l'hindouisme moderne, jusqu'à sa version la plus laïcisée) c'est le souci de la Libération, "si étroitement lié au cycle des renaissances et à la rétribution des actes (qui) pèse toujours lourdement sur la pensée indienne, aiguillonnant son désir d'échapper définitivement à la ronde redoutée du samsara qui désigne d'abord le devenir dans le monde phénoménal, puis les renaissances successives."  

Un fil rouge, en quelque sorte, permet de comprendre les différentes formes qui vont du védisme, au brahmanisme puis à l'hindouisme stricto sensu, est l'attitude envers le sacrifice, qui devient finalement plus un hommage-invocation que l'holocauste plus ou moins étendu de vies animales et humaines. Avec le sacrifice, la croyance en l'efficacité des rites constitue un élément de l'évolution de cette sagesse qu'est l'hindouisme.

Hindouisme et ordre social

        L'ordre social, quel que soit la tendance religieuse observée, dans l'hindouisme, découle de la conception du monde et s'inscrit dans des mentalités très proches les unes des autres, quel que soit la secte ou la caste envisagée. C'est ce qu'explique, entre autres, Ananda COOMARASWAMY (1877-1947), spécialiste de la philosophie, des religieux et de l'art orientaux, qui connait bien par ailleurs la pensée de l'Occident.

Après avoir expliqué le mythe, la théologie ou plutôt l'autologie et la voie des oeuvres, il nous fait pénétrer cette conception très partagée de l'ordre social. "L'éthique, en tant que "prudence" ou en tant qu'art, n'est pas autre chose que l'application scientifique des normes doctrinales aux problèmes contingents. Bien agir ou bien faire n'est pas une question de volonté, mais de conscience ou de lucidité, le choix n'étant possible qu'entre l'obéissance et la rébellion. Autrement dit, les actions sont dans l'ordre ou contre l'ordre, exactement de la même façon que l'iconographie est correcte ou incorrecte, en forme ou informe. L'erreur, c'est de manquer la cible ; on doit l'attendre de tous ceux qui agissent selon leurs instincts, pour se plaire en eux-mêmes. L'habileté est vertu, dans l'agir comme dans le faire ; il est nécessaire d'insister là-dessus parce qu'on est arrivé à perdre de vue que le péché existe aussi bien en art qu'en morale. "Le yoga est habileté dans les oeuvres". Là où tout s'ordonne à la fin de la nature humaine, et où c'est l'oeuvre sacrificielle qui constitue la voie par laquelle se réalisent les fins actuelles et suprêmes de la vie, la forme de la société sera évidemment déterminée par les exigences du Sacrifice ; et le sens de cet ordre et de son impartialité sera de mettre chaque homme en mesure de devenir ce qu'il est en puissance, de l'empêcher de s'égarer. (...) c'est à ceux qui maintiennent fidèlement le Sacrifice qu'est faite la promesse d'épanouissement. Dès lors, le Sacrifice accompli in divinis par le Maitre d'Oeuvre universel, demande, pour être imité ici-bas, la coopération de tous les arts, par exemple ceux de la musique, de l'architecture, de la charpente, de l'agriculture, et celui de la guerre pour assurer la protection du rite. La politique des communautés céleste, sociale et individuelle est gouvernée par une seule et même loi. L'exemplaire de la politique céleste est révélé dans l'Écriture et reflété dans la constitution de l'état autonome et dans celle de l'homme qui se gouverne lui-même. 

Dans cet homme, quand sa vie sacramentelle est complète, il y a une hiérarchie des pouvoirs sacerdotal, royal et administratif, ainsi qu'une quatrième classe formée des organes physiques de sensation et d'action, qui traitent la matière première ou "nourriture" à préparer pour tous. Il est clair que, si cet organisme doit s'épanouir - chose impossible s'il se divise contre lui-même - les pouvoirs sacerdotal, royal et administratif doivent être les maitres selon leur rang, et les agents, qui travaillent sur les matières premières, leurs serviteurs. C'est exactement de la même façon que les exigences du Sacrifice, dont dépend la prospérité d'un royaume, déterminent la hiérarchie de ses fonctions. A la lettre, les castes sont "nées du Sacrifice". Dans l'ordre sacramentel, il y a nécessité et place pour le travail de tous les hommes. Et dans ces conditions il n'y a pas de conséquence plus significative du principe selon lequel le travail est sacrifice, que le fait, si éloigné que cela puisse être de nos modes de pensée profanes, que chaque fonction, depuis celle du prêtre et du roi jusqu'à celle du potier et du balayeur, est littéralement un sacerdoce et toute action un rite. De plus, chacune de ces sphères a "son éthique professionnelle". L'institution des castes diffère de la "division du travail" industriel, avec son fractionnement de la capacité humaine, en ce qu'elle présuppose une distinction dans les modalités, mais non dans les degrés, de la responsabilité. Et c'est précisément parce qu'une telle organisation de fonctions, avec son loyalisme et ses devoirs mutuels, est absolument incompatible avec le caractère de la compétition de notre industrialisme, qu'une telle institution, fondée sur la monarchie, la féodalité et les castes, est toujours peinte en couleurs si sombres par les sociologues, dont l'opinion est déterminée beaucoup plus par les préjugés de leur milieu que par le recours aux vrais principes.

La notion du caractère héréditaire des capacités individuelles et des vocations correspondantes découle nécessairement de la doctrine de la filiation ancestrale ;: le fils d'un homme donné est qualifié et prédestiné de naissance pour assumer la "marque distinctive" de son père, et pour prendre sa place dans le monde. C'est la raison pour laquelle il est initié dans la profession paternelle etr confirmé définitivement en elle par les rites de transmission accomplis au lit de mort à la suite desquels, quand bien même le père survivrait, le fils devient le chef de famille. En remplaçant son père, le fils délivre celui-ci de la responsabilité de la fonction dont il était chargé dans cette vie, et même temps qu'il pourvoit à la continuation du service sacrificiel. Pour la même raison, une lignée familiale trouve sa fin, non pas quand les descendants font défaut (l'adoption peut y suppléer), mais quand la vocation et la tradition de la famille sont abandonnées. C'est également pour cela qu'une totale confusion des castes marque la mort d'une société, qui n'est plus alors qu'une foule informe, où l'homme peut changer de profession à volonté, comme si celle-ci était quelque chose d'indépendant de sa propre nature. En fait, c'est ainsi que les sociétés traditionnelle sont tuées et leur culture détruite, au contact des civilisations industrielles et prolétariennes. (...). (...) une telle opposition ne saurait exister qu'entre l'Orient encore orthodoxe et l'Occident moderne, et (elle) n'aurait pas été valable au XIIIe siècle.

Par cette intégration de fonctions, l'ordre social est destiné, d'une part à pourvoir à la prospérité générale, et d'autre part à rendre chaque membre de la société capable de réaliser sa propre perfection. Dans le sens où la religion peut s'identifier à la "loi" et se distinguer de l'esprit, la religion hindoue est strictement parlant, une obéissance. Cela apparait clairement dans le fait qu'un homme est tenu pour hindou eu égard à son bon comportement, et non par suite de ce qu'il croit ou de ce qu'il fait ; autrement dit, en raison de son "adresse" à bien agir selon la loi.

Car s'il n'y a pas de délivrance par les oeuvres, il est évident que la partie pratique de l'ordre social, même accomplie avec une fidélité parfaite, ne peut, pas plus qu'un autre rite ou que la théologie affirmative, être regardée comme quelque chose de plus qu'un moyen en vue d'une fin qui le dépasse. Il reste toujours un dernier pas où le rituel est abandonné et où les vérités relatives de la théologie sont reniées. De même que l'homme est déchu de l'élévation de son premier état par la connaissance du bien et diu mal, c'est de la connaissance du bien et du mal, de la loi morale, qu'il devra être finalement délivré. Si loin que l'on soit parvenu, il reste un dernier pas à faire, qui emporte la dissolution de toutes les valeurs antérieures. Une église ou une société - un Hindou ne fait pas de distinction entre les deux - qui ne fournit pas le moyen d'échapper à ses propres institutions, qui empêche ses membres de se libérer d'elle-même réduit à néant sa suprême raison d'être." 

il s'agit toujours et quasi uniquement de se libérer de la chaîne des réincarnations, et pour cela, il faut accomplir les sacrifices nécessaires. Afin non seulement, dans l'ordre social, de se libérer soi-même mais aussi de libérer tous les autres hommes ; de leur libération dépend de plus la sienne propre, et cela tout au long des hiérarchies sociales. Ces réincarnations sont regardées avec une crainte et même une terreur, qui rend solide des liens sociaux d'une telle sorte, même si les conditions de vie - pour une très grande partie des populations,  sont particulièrement médiocres. Il s'agit d'atteindre progressivement la Lumière, au lieu de retomber dans des stades inférieurs de réincarnation : animaux, végétaux et même minéraux...

Ananda K. COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (la première édition date de 1949). Anne-Marie ESNOUL, Hindouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. 

RELIGIUS

Relu le 14 juillet 2021

        Moses MENDELSSOHN (1729-1786), philosophe juif d'Allemagne, du mouvement des Lumières, écrit ce livre phare sur la liberté de conscience et l'universalisme judaïque, publié en 1783, dans l'intention de formuler les principes de l'émancipation des juifs dispersés parmi les nations modernes. Il participe à un processus d'évolution du judaïsme et des Juifs dont des traits influencent encore aujourd'hui le monde juif et par ricochet l'ensemble de la vie philosophique moderne. Les pages de ce relativement petit livre composé de deux parties, directement né de pressions philosophiques pour la conversion au christianisme (venant de Johann Kaspar LAVATER, précisément), formulent la philosophie, l'idéologie ou la charte de l'émancipation.

Émancipation espérée et commencée aux approches de la Révolution française de 1789 et poursuivie avec confiance et exaltation pendant tout le XIXe siècle. Malgré les persécutions et l'Holocauste dans le siècle suivant, qui lui enlève sa portée optimiste, Jérusalem, Pouvoir religieux et judaïsme  porte encore une grande part des grands débats d'identité du monde juif. 

     Tranchant avec la majeure partie de la littérature juive de son temps, et sur un ton qui déconcerte les rabbins - et attire l'attention des philosophes français et allemands, Jérusalem ou du Pouvoir religieux et du Judaïsme est un livre de philosophie : une méditation sur une tradition intellectuelle et sur une situation sociale, et une relecture des textes et de l'histoire. C'est à l'appel de Herz Cerf BERR, grande figure de la lutte pour l'émancipation des Juifs en France, que Moses MENDELSSOHN rédige auparavant un mémoire pour les juifs d'Alsace en bute à une hostilité croissante (tel les Observations d'un Alsacien sur l'affaire présente des juifs d'Alsace de l'antisémite François HELL, publié en 1776), Mémoire élaboré avec l'aide (ou peut-être la rédaction la plus importante) d'un haut fonctionnaire prussien, Christian Wilhelm von DOMH (1751-1820). Dépassant l'attente initiale de membres de sa communauté, le philosophe veut livrer dans un texte le fond de sa pensée sur l'émancipation des Juifs et sur le judaïsme en deux temps : une préface à un opuscule qu'il fait traduire ensuite et Jérusalem... Sur le moment, l'auteur lui-même ne se fait pas beaucoup d'illusions sur la postérité de son livre, pourtant traduit en italien, en anglais et en hébreu. Il est attaqué, non sur le fond de sa pensée, par des adversaires (qui le lurent aussi très peu) se contentant de viser un symbole, des épigones ou un mouvement. (Dominique BOUREL).

Le concept de religion...

     Une bonne moitié de ce livre en deux parties est consacrée au concept du religieux. Pour l'auteur, il s'agit d'un domaine régi par la liberté de conscience où ne valent que les motifs intérieurs, domaine soustrait aux contraintes de l'État et même aux contraintes de l'Église, laquelle ne saurait agir légitimement sur les consciences que par l'éducation. Ce qui balaie au passage la valeur réelle des nombreux rites et obligations (circoncision, interdits alimentaires, prières obligatoires) qui sont le lot des juifs depuis des siècles. Les convictions religieuses ne justifieraient donc, dans un État, aucune exception de nature à retrancher une personne de la légalité et de l'égalité civiles et ne conféreraient à qui que ce soit un privilège politique. Des réflexions sur la liberté de conscience, sur ses rapports avec les pouvoirs, politiques et ecclésiastiques, sur le droit naturel et le contrat social, bref une philosophie politique en bonne et due forme et pas seulement un plaidoyer emplisse cette partie. Cette philosophie politique est très tôt reconnue comme telle par plusieurs des grands philosophes des Lumières, dont Emmanuel KANT, qui entame avec lui, par des voies indirectes, un dialogue ferme, et HEGEL qui de son côté demeure toutefois dans une attitude négative à l'égard du judaïsme. 

Par-delà ses considérations théoriques sur l'égalité des religions diverses devant l'État, et sa protestation contre le serment de fidélité à certaines vérités dogmatiques, que l'État serait en droit d'exiger des citoyens appelés à des fonctions publiques, Moses MENDELSSOHN préconise une notion de liberté plus radicale encore que celle propre à de nombreux légistes de son époque. Le professeur Alexander ALTMANN de Harward (éditeur des Oeuvres complètes de MENSELSSOHN) dégage les arrière-fonds du concept du droit naturel utilisés par le philosophe :

- La liberté du droit naturel ne saurait être limitée par aucun contrat social ; il y aurait là une impossibilité inscrite dans l'essence de l'Homme ;

- Pour l'Homme, la liberté serait à la fois un droit et une obligation, obligation qui prévaudrait en cas de conflit d'obligations ;

- Alors que l'individu peut restreindre ses droits naturels en vue de la paix et de la sécurité de l'ordre social, la liberté de la conscience ne supporterait pas de restrictions fondées sur de tels arguments. La paix et la sécurité ne seraient pas l'ultime motivation du contrat social et de l'État, contrairement à ce que pense par exemple Thomas HOBBES ;

- La vocation de l'État consisterait à favoriser la liberté en tant que précisément possibilité d'une vie plus active et plus créatrice ;

- Le souverain ne pourrait même pas prescrire aux citoyens, contrairement à ce qu'écrit Thomas HOBBES, les formes de culte. Jamais les lois positives ne sauraient contredire ni détruire la loi naturelle et les droits de l'homme qu'elle définit et délimite ;

- Des contrats et des accords ne peuvent pas créer des droits parfaits, des devoirs de contrainte, même là où il n'y en a pas au préalable. (Emmanuel LÉVINAS)

Vers la fin de cette première partie, nous pouvons lire : 

"Le droit de mettre au ban et d'expulser que l'État peut parfois se permettre, est complètement opposé à l'esprit de la religion. Excommunier, exclure, expulser le frère voulant participer à mon édification et voulant élever vers Dieu son coeur et le mien par communion bienfaisante! Si la religion ne se permet aucune punition arbitraire, elle ne peut surtout pas se permettre ce tourment de l'âme qui n'est sensible que pour celui qui est véritablement religieux. Voyez tous ces malheureux qui depuis longtemps auraient dû être améliorés par l'excommunication et la damnation... Lecteur! Quelle que soit ton appartenance à une Église visible, Synagogue ou Mosquée, cherche si tu ne trouves pas plus de véritable religion dans la maison des bannis que dans la plus grande maison de leurs juges! - Du bannissement résultent soit des effets civils, soit pas d'effets du tout. Considère la misère civile : elle ne gêne que le noble d'esprit qui croit devoir se sacrifier à la vérité divine. Celui qui n'a aucune religion serait fou de prendre le moindre risque pour plaire à une prétendue vérité. Doit-elle n'avoir, comme on veut s'en convaincre, que des suites spirituelles, alors elle opprime, encore une fois, celui qui a encore du sens pour ce genre de sentiment, et lui seul. L'irréligieux s'en moque et demeure entêté. Et où se trouve la possibilité de le séparer de touts les conséquences civiles? Je l'ai déjà dit autre part, et je le crois avec raison, qu'introduire une discipline religieuse et obtenir la fidélité totale en société est la même chose que l'injonction suivante, du juge le plus haut au tentateur : Il est en ton pouvoir ; seulement respecte sa vie! (...) Quelle exclusion de l'Église, quelle excommunication est-elle sans conséquence civile, sans aucune influence au moins sur le prestige social, sur la réputation de l'exclu et sur la confiance de ses concitoyens, toutes choses sans lesquelles personne ne peut exercer son métier et être utile à son semblable, c'est-à-dire être heureux civilement? (...)".

Des questions émises pour faire obstacle à ces principes....

     La deuxième partie de son ouvrage veut répondre à des questions émises très souvent pour faire obstacle à ces principes. Cette liberté de la conscience religieuse ne s'est-elle pas montrée étrangère à l'âme juive? La Torah, sans même parler des commentaires du Talmud, n'atteste-t-elle pas l'extrême rigueur des sanctions attachées aux transgressions religieuses et, par conséquent, l'inaptitude du judaïsme au régime de la liberté intérieure préconisée par MENDELSSOHN? 

Il avance quatre thèses pour répondre négativement à ces questions :

- Sa thèse générale est que les croyances religieuses ne sont l'effet d'aucune révélation surnaturelle orale ou écrite, ni pour le judaïsme ni pour aucune autre religion. Les vérités nécessaires au bonheur des être sont en fait communiquées à l'homme par la bonté divine d'une façon plus directe. Elles seraient, ces vérités, inscrites dans la conscience de tout homme et seraient l'évidence rationnelle elle-même, la lumière naturelle elle-même, le bon sens même. Avant toute métaphysique (MENDELSSOHN diffère en cela de SPINOZA), avant toute théologie rationnelle. Ces vérités nécessaires à la béatitude de l'homme sont de soi nécessaires. Elles n'ont pas besoin non plus de miracles pour les confirmer. Il s'agit là d'un monothéisme optimiste d'une Providence infiniment bienveillante, car il y aurait d'emblée des croyances, communes à tous les hommes, gage théologique d'un accord universel autour des vérités éternelles.

- Sa deuxième thèse est que ces croyances ont besoin d'expression, de symboles et de signes, pour être retenues et méditées et c'est là que, fixées dans des images et dans des lettres issues d'hiéroglyphes, elles sont trahies, perdent leur signification authentique pour se figer en idoles et pour rendre possibles toutes les idolâtrie du monde séparant les hommes de Dieu, opposant les hommes entre eux. Il s'agit là d'une philosophie de l'histoire religieuse grandement développée par l'auteur dans ce livre ;

- Du coup, troisième thèse, une révélation a été reçue par le peuple juif, révélation surnaturelle et accréditée par des miracles, enseignant une législation où le monothéisme trouve une expression qui le préserve des égarements de l'histoire. Révélation qui, surnaturellement encore et sur l'attestation des miracles, apporte aussi les vérités sur l'extraordinaire ou sainte histoire vécue par le peuple juif. Législation et vérités historiques qui comportent notamment une sage pédagogie : permanents rappels des croyances innées et explications renouvelées à l'occasion de la vie rituelle. Intervention incessante de la voix et de la raison vivantes contre l'aberration intellectuelle des images mortes et des signes immobilisés dans les systèmes. Joug de la loi libérant les esprits. Préserver dans sa pureté raisonnable le monothéisme inscrit dans les coeurs, tel serait l'unique privilège du peuple juif. Il devient sa missions parmi les gentils. Le judaïsme serait ainsi nécessaire au monothéisme inné dans l'homme : il n'est pas une foi révélée, il est une loi révélée (thèse influencée par MAÏMONIDE qui peut l'indiquer dans son Traité sur l'idolâtrie, chapitre premier). Mais entre la foi et la loi existe, selon l'expression de l'auteur, un rapport d'âme à corps.

- Quatrième thèse : la loi religieuse révélée au peuple juif aura été, dans l'antique Israël, érigée en loi politique. Non pas que la politique s'y soit mêlée à déterminer des croyances et des articles de foi, comme le supposent les objection qui servent de prétexte à tout un discours sur l'essence du judaïsme. la rigueur des sanctions attachées aux transgressions dans les récits du Pentateuque n'y aurait concerné que l'ordre politique que devait assurer la loi révélée. Ordre qui n'est pas le fait de croyances et d'idées, mais précisément de lois garantissant la liberté des idées qui anime les croyances. La répression n'aurait donc jamais visé des péchés d'opinion, mais des fautes purement politiques. Situations de niveau spirituel élevé où le politique n'aurait pas encore été admis comme principe distinct de celui qu'exige le maintien de la liberté de conscience religieuse. Situation instable et difficile aux hommes. Elle se défaisait déjà au cours de l'antique histoire juive. Elle appartenait définitivement au passé depuis la destruction de l'ancien État hébreu. La distinction serait désormais radicale dans le judaïsme entre loi religieuse et loi politique. Période définitivement révolue et dont la péremption se serait reflétée dans l'évangélique "Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César". Période révolue : rien ne s'oppose donc plus à l'entrée des juifs dans les États modernes. MENDELSSOHN déplore l'échec d'une noble ambition de l'Humain et la fin de l'État juif d'autrefois, mais se réjouit en même temps de la nouvelle fraternité désormais possible dans les États nationaux modernes entre les juifs et les gentils. (Emmanuel LÉVINAS)

Vers la fin de la deuxième partie, nous pouvons lire :

"Frères, la vraie piété est-elle votre souci? Alors ne créons pas d'harmonie là où la diversité est manifestement le plan et le but ultime de la providence. Aucun de nous ne pense et ne sent  complètement comme son semblable ; pourquoi voulons-nous nous tromper les uns les autres par des mots mensongers? Nous le faisons déjà dans nos relations journalières, dans nos conversations sans signification particulière. Pourquoi le faire encore avec des choses qui concernent notre bien-être terrestre, notre destination tout entière? Pourquoi nous rendre méconnaissables par des mascarades dans les affaires les plus importantes de la vie, puisque Dieu n'a pas marqué en vain chacun de ses propres traits du visage? Cela ne signifie-il pas s'opposer à la providence autant que nous pouvons le faire, faire échouer si cela est possible le but de la création, agir contre notre vocation, notre destination dans cette vie et dans l'autre? - Monarque de la terre! S'il est permis à un cohabitant insignifiant de celle-ci d'élever la voix jusqu'à vous, ne croyez pas vos conseillers qui veulent avec des paroles de miel vous entraîner à de si mauvaises actions. Soit ils sont eux-mêmes aveuglés et ne voient pas l'ennemi de l'humanité attendant en embuscade, soit ils cherchent à vous aveugler. Si vous les écoutez, c'en est fait de votre trésor le plus précieux, de la liberté de penser! Au nom de la félicité et de la vôtre, la réunion des confessions n'est pas la tolérance (...). Elle est radicalement opposée à la vraie tolérance (...). Au nom de notre bonheur et du vôtre, que votre puissant prestige ne cède pas à transformer n'importe quelle vérité éternelle, sans laquelle la félicité civile ne peut subsister, en une loi ; n'importe quelle opinion religieuse indifférente à l'État, en loi du pays! Tenez-vous en à l'agir de l'homme, traînez-le devant le tribunal de sages lois, et laissez-nous le penser et le parole, comme notre père nous les a légués en héritage inaliénable, nous les a donnés en droit immuable. La liaison entre droit et opinion est-elle trop surannés, et le moment trop lointain, qu'elle puisse être complètement supprimée sans dommage inquiétant. Cherchez au moins à atténuer son influence néfaste autant qu vous le pouvez, à mettre de sages limites aux sombres préjugés. Pour les héritiers futurs, tracez au moins la voie à cette hauteur de culture, à cette universelle tolérance de l'homme (...) vers laquelle la raison soupire en vain! Ne récompensez et ne punissez aucune doctrine, ne séduisez et ne corrompez aucune opinion religieuse. Celui qui ne trouble pas la félicité publique, qui agit bien envers les lois civiles, envers vous et ses concitoyens, laissez-le parler comme il pense, invoquer Dieu selon sa manière ou celle de son père, et chercher son salut éternel où il croit le trouver. Ne laissez personne dans vos États être le scrutateur des coeurs et le juge des pensées, personne s'arroger le droit que l'omniscient seul s'est réservé! Si nous devons à l'empereur ce qui est à l'empereur, donnez à Dieu ce qui est à Dieu! Aimez la vérité! Aimez la paix!"

    Emmanuel LÉVINAS se demande ce qu'il reste de cette philosophie du judaïsme aujourd'hui. Les épreuves subies par le peuple juif au XXe siècle, des persécutions à la Shoah, ne montrent-elles pas les limites de l'optimisme de MENDELSSOHN?

Mais "dans le désir de l'émancipation tel que Mendelssohn l'exprime n'est jamais oubliée la vocation d'Israël : être avec les nation, c'est aussi être pour-les-nations. Sans doute la conscience de cette singularité universaliste est ancienne et propre à la mentalité religieuse juive, c'est le génie hébreu lui-même. Mais l'oeuvre de Mendelssohn exprime une dimension nouvelle qui, sans se référer en tout aux coordonnées philosophiques du XVIIIe siècle, est actuelle et anime le judaïsme d'aujourd'hui. Cette oeuvre en effet inaugure une époque nouvelle dans l'histoire juive. Elle témoigne d'un judaïsme se voulant en symbiose avec le monde humain non juif par-delà l'universalisme mystique de l'être-pour-les-autres, qui lui a toujours été familier. Symbiose qui est présupposée par l'État d'Israël lui-même. Symbiose dont la structure ou l'organisation demande sans doute une élaboration philosophique plus complexe que celle de l'Aufklärung (les Lumières allemandes) - ne rendait possible : une théologie moins abstraite et une eschatologie moins simple dans son optimisme."

    Promoteur du mouvement des Lumières propre au judaïsme (la Haskalah), Moses MENDELSSOHN se situe au carrefour, en compagnie de Gotthold Ephraim LESSING (1729-1781), entre la culture juive et la culture allemande. Son Jérusalem ouvre le grand mouvement d'ouverture du judaïsme qui irrigue encore le monde entier, non sans conflits à l'intérieur même du judaïsme. L'universalisme juif non prosélyte se fonde pour lui sur la raison naturelle commune à tous, et sa rencontre avec le mouvement général des Lumières, ouvre une autre page de l'histoire des juifs en général. 

Moses MENDELSSOHN, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, Gallimard, 2007, 200 pages. Texte traduit de l'allemand, présenté et annoté par Dominique BOUREL. Préface d'Emmanuel LÉVINAS.

Relu le 2 avril 2021

          Depuis l'expulsion des Juifs d'Espagne (1492), la diffusion de l'imprimerie, la renaissance de l'érudition et des humanités souvent nourries de belles lettres hébraïques, le déchirement de la Réforme (chrétienne), les révolutions économiques et politiques ouvrent progressivement devant les Juifs un milieu social et culturel qui ne leur soit pas irrémédiablement hostile, et dont ils sont nombreux à subir l'attraction.

Au siècle des Lumières, ce mouvement s'amplifie : les revendications de VOLTAIRE, de MONTESQUIEU, de ROUSSEAU, des Encyclopédistes allument des conflits à l'intérieur des ghettos. La Révolution française (septembre 1791 : reconnaissance de l'égalité des droits avec les Chrétiens) l'accentue encore, même si, au gré des guerres d'Empire et des Restaurations, la fortune des Juifs d'Europe varie. Les édits d'émancipation se multiplient toutefois, comme dans un courant irréversible (mais en fait le lyrisme de certains devrait se modérer...) pendant tout le XIXe siècle : Prusse-1812, Allemagne-1848, Angleterre-1858, Autriche-Hongrie-1867, Italie-1870, Russie-1917 suivent en quelque sorte l'exemple de la France-1791. Bâties en grande partie sur le déclin de la religiosité en Europe, ces victoires politiques favorisent la transformation de l'anti-judaïsme du Moyen-Age chrétien en un antisémitisme athée dont les conséquences sont plus funestes encore : la fin du XIXe siècle et le début du XXe sont marqués en Roumanie et en Russie par de sanglants pogroms ; en France et en Algérie l'affaire Dreyfus est prête d'allumer une guerre anti-juive (1894-1899) ; en Allemagne le parti anti-sémite s'organise en 1870 et  triomphe en 1933 et fait reculer les limites de l'horreur dans des camps de concentrations (André CHOURAQUI)

La fin du ghetto

       Ces bouleversements provoquent la fin du ghetto (quartier juif dans de nombreuses grandes villes européennes) en tant qu'ensemble socio-économique et culturel. Dans la solitude du ghetto, la foi religieuse repose sur l'existence d'un corps sociologiquement et ethniquement défini : il possède sa religion, mais aussi sa langue (yiddish en Europe, ladino en Espagne, puis en Grèce, en Turquie et en Orient), ses lois, ses coutumes, ses tribunaux rabbiniques qui maintiennent et sanctionnent rigoureusement la permanence et l'unité de la Synagogue. Ce système a triomphé pendant des siècles, mais la modification des conditions de vie, la désintégration du cadre ancien dans lequel se déroulait leur existence, l'accès à la société chrétienne toute-puissante entraînent un bouleversement dans la manière d'être, de voir, de penser et placent les Juifs plus ou moins consciemment devant une véritable option : la fidélité à l'antique tradition religieuse est-elle compatible avec ce nouveau statut politique et social? (Ernest GUGENHEIM) Notons que ce dilemme existe déjà auparavant, suivant le degré de porosité entre les communautés juives et leur environnement chrétien, avant même les révolutions des XVIIIe et XIXe siècles, pour une toute petite minorité de juifs, qui, lorsqu'ils ont l'occasion de toucher cet environnement et d'en partager les débats, dissimulent longtemps leur identité juive. Le mouvement d'émancipation n'est pas totalement exogène à l'activité des juifs eux-mêmes... Des mouvements intellectuels divisent alors la société juive, suivant, bon an mal an, mais d'autres éléments interviennent sûrement, entre Réforme et Contré-Réforme.

     La voie vers des attitudes religieuses nouvelles est ouverte en Allemagne par Moïse MENDELSOHN (1728-1786). Sa traduction et ses commentaires du Pentatèque véhiculent des nouvelles idées (Jérusalem). Dans la foulée de la réforme napoléonienne du statut des Juifs, aux conséquences très longues, la laïcisation de la pensée et de l'organisation du judaïsme émancipé suscitent parmi la masse des Juifs un puissant mouvement d'assimilation intellectuelle, morale, et parfois même religieuse au monde ambiant. Détaché des croyances et des connaissances traditionnelles, le Juif moderne, coupé de ses sources, a tendance à prêcher un judaïsme qui soit à la mesure des Lumières du siècle, quand il ne le rejette pas purement et simplement, au bénéfice de la religion (ou de l'incroyance) de la majorité. 

André CHAROUQUI exprime bien cette évolution, ressentie de l'intérieur de la communauté juive : "Les tendances nouvelles ouvrirent ainsi un conflit profond qui ne cessa depuis de déchirer le judaïsme. Derrière les hommes et leurs idées s'affrontent deux mondes d'essence différente : d'un côté le monde sacral de la Bible, du Talmud, de la Cabbale, de la soumission absolue à la Mitsva, l'ordre du Verbe révélé, île farouche où des âmes inflexibles poursuivaient la promesses d'une Rédemption divine quêtée par les armes surnaturelles de la prière, de la charité, du sacrifice ; décidées à tout refuser du monde tant qu'il ne s'accorderait pas à l'absolu de sa vocation divine, et résolues à subir humiliations et morts dans l'inflexible attente des ghettos, pour l'amour du Messie de Gloire. De l'autre, le siècle des Lumières, de la Raison, du Progrès dans tout le prestige de ses pouvoirs libérateurs dont il venait d'administrer la preuve en abattant les murs du ghetto ; le monde de la Liberté, de l'Égalité, de la Fraternité où pour la première fois dans l'Histoire, le Juif avait une place à lui, qui ne fût pas crucifiante. L'option ainsi ouverte ravagea la paix des ghettos aussi sûrement qu'une guerre : l'émancipation suscita le schisme de la Réforme et de la Contre-Réforme dont les âpres combats mutilèrent l'unité d'Israël et provoquèrent une perte d'authenticité spirituelle, un oubli des vocations essentielles qui eussent été fatales au judaïsme si Dieu, encore une fois, n'avait suscité le remède en même temps que le mal..."

La renaissance de l'érudition juive

   La renaissance de l'érudition juive à partir du XIXe siècle, est comparable en ampleur à celle du VIIIe siècle avec les Arabes. André CHOURAQUI cite un certain nombre d'érudits juifs qui initient cette renaissance, après Moïse MENDELSHON. Des savants juifs formés aux disciplines occidentales se mettent à considérer leur patrimoine ancestral avec des regards nouveaux :

- Marcus JOST de Francfort écrit une Histoire des Israélites en 9 volumes (1820-1829) ;

- GRAETZ (mort en 1891) et DUBNOV (mort en 1941) suivent sur cette lancée. Tous trois, dans ds perspectives différentes répudient l'antique interprétation théologique des destinées d'Israël ;

- Salomon RAPPOPORT (1790-1868), Lippmann ZUNS (1794-1886), suivis en France par Salomon MUNK (1803-1867) et en Italie par Samuel-David LUZZATO (1800-1865) se consacrent à l'étude érudite de la littérature hébraïque ;

- Nathan KROCHMAL (1785-1840), en Autriche, reconsidère sur le plan proprement théologique et philosophique l'histoire d'Israël, en vue de renforcer la conscience juive : il prône une alliance de la religion et de la saine logique dans le cadre d'une "foi épurée". Sur le même plan, Elie BENONOZEGH (1822-1900), en Italie, anime son apologie du judaïsme de tendances cabalistiques tandis qu'en Allemagne, Herman COHEN (1842-1918) procède au mariage de la Torah de Moïse avec la Raison pure d'Emmanuel KANT. 

- En Russie, le mouvement intellectuel délaisse les délicatesses du syncrétisme occidental. La "Haslaka", introduite par Isaac Ber LEVINSON (1788-1860), s'attache à promouvoir un puissant réveil des masses juives qui favorise l'essor du Sionisme et la renaissance d'Israël.
 Partout d'ailleurs, l'authenticité juive se réfugie sur le plan des valeurs humaines et des promotions philanthropiques (fondation de l'Alliance israélite universelle en 1860 et des grandes organisations internationales de secours aux Juifs opprimés et nécessiteux).

Adapter le judaïsme...

        Il semble nécessaire pour toute une partie des savants juifs d'adapter le judaïsme aux exigences modernes, d'effectuer sa Réforme. Au XIXe siècle réapparaît dans un autre climat et dans des perspectives humanistes l'antique courant sadducéen et karaïte de la révolte contre le joug de la tradition orale. La référence à la Révélation n'est plus cette fois absolue, il s'agit plutôt d'une révélation progressive qui permet aux théoriciens du judaïsme libéral d'allier une adhésion de principe au passé du judaïsme en même temps qu'ils l'adaptent à la pensée et aux moeurs du monde moderne. La principale révolution consiste à renier le fidéisme habituel pour lequel toute parole de la tradition écrite et de la tradition orale s'est révélée par Dieu à Moïse sur le Sinaï et, comme telle, oblige inconditionnellement tout Israël. Par réaction au christianisme, on ne cesse alors, dans ces milieux, de définir désormais le judaïsme comme une religion sans dogme. La Torah apparaît alors comme une législation inspirée où chacun peut puiser librement les aliments de son moralisme.

Les théoriciens allemands marquent profondément les premiers âges du judaïsme réformé. Après les tentatives timides en 1810 de Israêl JACOBSON, d'autres réformateurs s'enhardissent : Abraham GEIGER (1810-1874), Ludwig PHILIPSON (1811-1889), Samuel HOLDHEIM (1806-1860). Ce dernier se livre à une dialectique de talmudiste qui bat en brèche l'édifice du judaïsme talmudique dont il souligne les contradictions. Sur le postulat de la primauté absolue de la Loi de l'État, il balaye les débris de la juridiction rabbinique en matière de statut personnel. La Société réformiste de Francfort, créée en 1843, renie même le Talmud comme dénué d'autorité dogmatique et pratique, renonce à la Restauration messianique du peuple juif en Terre sainte et considère même plus la circoncision comme obligatoire, la langue liturgique de la Synagogue, l'hébreu est remplacé par l'allemand... Cette Société est suivie dans toute l'Allemagne et dans la plupart des grands pays européens, aboutissant à la fondation par exemple d'une Congrégation de tendances réformistes modérées à Londres. Claude MONTEFIORE (1858-1938) est le principal animateur du "judaïsme progressif" en Angleterre où est fondée en 1926 une Union mondiale pour le judaïsme progressif (Léo BAECK, 1872-1956), dont le dernier Congrès se tient à Paris en 1955. 

En Amérique, la Réforme n'a pas à combattre la formidable résistance rencontrée en Europe. Des rabbins ou savants comme Isaac-Mayer WISE (1819-1900) ou David EINHORN (1809-1879), non sans toutefois des débats conflictuels et des divisions internes, assurent l'épanouissement de la Réforme juive qui compte aux États-Unis environ 600 communautés.

En France, l'unique Synagogue libérale est fondée en 1907 et les écrits de Joseph SALVADOR (1796-1873) et de James DAMERSTETER (1849-1894) préparent l'éclosion du mouvement qui fonde un Institut International d'Études hébraïques. La Réforme a le mérite de proposer aux juifs émancipés, qui risquent, dans la Diaspora, de disparaître dans l'indifférence, le secours d'une religion ouverte et qui se veut profondément enracinée sur l'héritage biblique d'Israël. (André CHOURAQUI).

   C'est d'Allemagne qu'est venu ce mouvement, déferlement écrivent certains, et c'est aussi de là que viennent les premières manifestations d'un souci d'uniformité. Plusieurs congrès de rabbins libéraux se réunissent après 1840, pour essayer d'élaborer une doctrine cohérente et de définir les réformes nécessaires. Après de longs débats, ils se mettent d'accord sur un certain nombre de points qui sont par la suite autant de thèmes focalisants de conflits dans toute la communauté juive :

- remplacement de l'hébreu par l'allemand dans la liturgie (ailleurs ce sera le français ou l'italien...) ;

- élimination du rituel de toutes les prières ayant trait au rassemblement des exilés, au retour en Palestine et à la reconstruction du Temple ;

- suppression du "deuxième jour de fête" qui avait été institué pour les pays de la Diaspora...

Remarquons que loin d'être simplement réduite à leurs aspects culturels, ces dispositions entraînent un bouleversement économiques également : les synagogues entraient depuis des siècles dans un circuit de dons et d'offrandes aux rabbins et à leurs aides. Supprimer des rituels revient aussi à supprimer de précieux apports, que ce soit en nature ou en argent. C'est aussi pour cela, pensons-nous que des réactions rabbiniques sont aussi vives...

Le troisième Congrès libéral de Francfort en 1846 voit la sécession de Zacharie FRANKEL, qui "ne pouvait plus prendre part aux travaux d'une assemblée prête à détruire des éléments positifs et historiques du judaïsme". Il fonde de son côté un séminaire rabbinique à Breslau et de l'école "historico-positive" qui, tout en soulignant la liberté de recherche sur le plan des croyances, maintient fermement l'hébreu comme langue liturgique et les observances traditionnelles comme "le produit de l'expérience collective du peuple". 

Le mouvement libéral, englobant en son sein d'innombrables nuances, déborde rapidement les frontières allemandes et se répand en Angleterre et surtout en Amérique.

L'offensive de la rationalité...

Une des conséquences, indirecte, de la Réforme est la renaissance prodigieuse de l'érudition juive. Plus sans doute, pensons-nous, que l'offensive de rationalité introduite dans les communautés, c'est sans doute le vent de liberté d'interprétations - même si elle ne vont pas toutes dans le sens d'une laïcisation - qui en est la cause. Léopold ZUNG est le représentant le plus remarquable de la nouvelle école dite Wissenschaft des Judentums, qui rompt avec le judaïsme réformé et soutient l'idée fondamentale que seule une connaissance approfondie du passé peut permettre de trouver et d'appliquer des réformes valables et salutaires. Sans doute, écrit Ernest GUGENHEIM, "souhaitait-on aussi que la culture juive, dans les domaines historiques et littéraire, soit susceptible de mettre un frein aux apostasies qui se multipliaient de façon inquiétante. Il s'agissait d'appliquer aux études juives les méthodes modernes d'investigation philosophique et historique que le monde savant venait de découvrir."

La Halaska russe prend un caractère particulier, notamment depuis que l'Empire Russe s'est attribué de nombreuses provinces polonaises où se trouvent concentrées une très grande partie de la communauté juive européenne. L'embarras des autorités russes devant la force de ces communautés juives  se traduit pas une politique d'assimilation et de russification, qui échoue. En retour, un mouvement de résistance culturelle se développe dans les ghettos, sous forme de renaissance de l'espoir d'un retour. Un nationalisme juif se développe (le romancier et publiciste Peters SMOLENSKIN en est un des grands propagateurs) et la violente réaction sous Alexandre III, les pogroms de la fin du siècle donnent à cette tendance un élan irrésistible. C'est le début de la grande émigration vers l'Amérique, mais d'autres choisirent la route de la Palestine, où Eliézer ben YEHUDA établit une défense de l'hébreu. (Ernest GUGENHEIM).

     André CHOURAQUI rapporte le conflit particulièrement violent qui agite alors le ghetto qui s'effondre. "Une guerre impitoyable se déchaîna partout où les tendances modernes tentèrent, avec plus ou moins de bonheur, de se formuler en définitions religieuses nouvelles ; dans la lutte on ne recula devant aucun moyen, ni la délation aux autorités, ni le refus de sépulture, ni même de plus graves violences. Geiger avait ouvert le combat en lançant son cri : "Il faut décapiter l'hydre" ; l'hydre se défendît âprement, et la réforme ne parvint pas à devenir en Europe un mouvement de masses : elle ne pénétra jamais dans les grandes citadelles du judaïsme de Pologne et de Russie, ni d'Orient ou d'Afrique. Elle correspond trop aux aspirations d'une élite intellectuelle soucieuse de répondre aux besoins de la bourgeoisie émancipée en rupture de ban avec le ghetto : le rabbinisme maintint partout aussi rigoureusement qu'il le put ses positions de départ : la campagne de Contre-Réforme qu'il déclencha là où des innovations surgirent le confirmèrent au contraire dans l'intégrisme sans faille, aux yeux duquel le Shulkhan Arukh eut même valeur obligatoire que la Torah de Moïse. Les grands maîtres du talmudisme et du hassidisme avaient trop conscience des vanités du siècle et du monde pour accepter d'altérer le dialogue, trop élevé peut-être pour être perçu par l'oreille de l'homme, qu'Israël ne cessait de poursuivre avec son Dieu. Dans bien des ghettos d'Europe orientale jusqu'à l'anéantissement nazi, le temps resta figé aux incandescences mystiques du XVIe et du XVIIIe siècle. Dans le conflit qui opposait le Verbe révélé au monde, l'option de l'immense majorité des rabbis, souvent jusqu'aux ultimes conséquences du sacrifice, fut pour Dieu, dans l'attente surnaturelle de sa Rédemption."

Entre le refus farouche des uns et l'adhésion enthousiaste à la Réforme des autres, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888), en Allemagne toujours, tente de définir une voie moyenne, dans ce qu'on appelle la néo-orthodoxie. S'adressant au judaïsme émancipé, il déplore son ignorance du patrimoine spirituel. Dans l'attente de la fin de l'Exil, le peuple d'Israël en tant que tel doit résister à la tentation de disparaitre. Tout en acceptant l'émancipation avec joie, les juifs doivent maintenir une double fidélité à leur Torah et à leur Patrie d'adoption. Tel est l'axe officiel du judaïsme conservateur d'Europe occidentale et d'Amérique. En fait, l'émancipation, dans les pays et les époques où elle ne provoque pas un regain de persécutions, est favorable aux juifs. Ils s'investissent alors dans tous les espaces possibles de la Cité.

   Même constatation de Ernest GUGENHEIM : "D'une manière générale, la Réforme n'avait pas pénétré dans les masses juives d'Europe Centrale, dont la ferveur s'était nourrie de la science rabbinique acquise dans ls yechivoth, les grandes écoles talmudiques. C'est l'afflux constant des juifs russes, polonais et hongrois en Europe Occidentale et en Amérique, tout au long du XIXe siècle - et surtout par les émigrations massives consécutives aux persécutions et pogroms de la fin du siècle - qui assura, sans conteste, la survie du judaïsme occidental, qui n'aurait probablement pas trouvé en lui-même des ressources suffisantes pour résister aux forces de désintégration internes et externes."

Ernest GUGENHEIM, Le judaïsme après 135, dans Histoire des religions tome II**, Gallimard, 1999.  André CHOURAQUI, Histoire du judaïsme, PUF, 1983

RELIGIUS

Relu le 15 mars 2021

             Parmi les conflits religieux les plus durs, ceux entre le Christianisme et le Judaïsme retiennent l'attention des historiens comme des théologiens. Entre la religion du Livre, qualifié par le premier de religion de l'Ancien Testament et la religion dite du Nouveau Testament, les combats sont acharnés depuis le début de l'ère chrétienne.

D'abord conflit entre sectes juives, ce conflit se transforme peu à peu en conflit entre vérités absolues de deux religions qui se veulent complètement différentes. Tout en empruntant au judaïsme un grand nombre de croyances et de pratiques, les chrétiens se livrent à une lutte féroce contre lui, au sein de l'Empire Romain d'abord, puis au sein du monde féodal et royal européen. Luttes d'influences, massacres, destructions matérielles (de biens intellectuels), constituent la trame des relations entre les deux religions. Il apparaît essentiel à la Chrétienté de ruiner en terre de mission, en Palestine et partout ailleurs, la puissance et le prestige du Juif (saint Jean Chrysostome) et de s'en servir en le gardant en tant que témoin avili de la Passion du Christ (saint Augustin), dont le peuple déicide était accusé de porter la responsabilité. Qualifié de faux Messie par l'une, qualifié de Sauveur pour l'autre, la figure de Jésus se fige dans le canon chrétien jusqu'à en faire une incarnation de Dieu dans une trinité (Père, Fils et Esprit) qui apparaît aux yeux du Juif (au strict monothéisme) blasphématoire. 

      L'enseignement du mépris (qui est au départ en partie réciproque) de la part des autorités chrétiennes se renforce d'une législation qui organise contre le Juif un impitoyable système d'avilissement (Jules Isaac) : sanctions rigoureuses contre le prosélytisme juif, contre les mariages mixtes, interdictions de bâtir ou de réparer les synagogues, exclusion de toutes les fonctions publiques, interdiction de posséder des esclaves chrétiens, dont la pratique l'exclue de fait de l'agriculture et de l'industrie, interdiction de commerce avec les Chrétiens... Des vagues d'expulsions et de bannissements frappent les populations juives, successivement d'Angleterre (1290), de France (1394), d'Espagne (1492) : elles n'ont le choix qu'entre l'expulsion et la conversion forcée... Parqués, volontairement ou de force, dans des quartiers réservés (ghettos à partir du XVIe siècle), les Juifs ne gardent pour subsister que le petit commerce, l'artisanat ou le commerce d'argent interdit aux Chrétiens. Cette dernière activité est pour eux, à travers les réseaux qui subsistent, source d'enrichissement parfois prodigieux mais aussi de persécutions jalouses d'États dans le besoin pour financer leurs guerres.

La ségrégation d'avec la culture chrétienne devient peu à peu absolue : les Juifs d'Europe, pendant le Moyen-Age, ne connaissent la théologie et la philosophie que ce qu'ils reçoivent un temps des Juifs d'Espagne. Ils ne produisent aucune oeuvre de théologie, de philosophie, de science ou de poésie digne d'être retenue. Sauf pour le cas notable toutefois, de la médecine... ce qui attire périodiquement sur eux l'accusation de sorcellerie... Leur culture est exclusivement biblique et talmudique. Leur littérature se constitue d'innombrables oeuvres d'exégèse de la Bible, des commentaires du Talmud. C'est essentiellement sur le plan mystique que le judaïsme d'Occident exprime son âme profonde, sur les bords du Rhin, au XIIe siècle, en Pologne au XVIIIe siècle. (André CHOURAQUI)

Kabbale et Hassidisme

     Au milieu des persécutions, se développent en Europe, dans des communautés juives fermées sur elles-mêmes, deux mouvements religieux principaux, la Kabbale et le Hassidisme. Si la Kabbale, entendu ici comme mouvement juif spécifique semble plonger selon plusieurs sources (aujourd'hui remises en question) ses racines au Ier siècle avant J-C. et se développer jusqu'au Xe siècle siècle avant de constituer le courant majeur juif européen vers le XIIe siècle, le Hassidisme est historiquement bien daté, naissant en Pologne et croissant du XVIIe au XVIIIe siècle.

Longtemps, suivant en cela une tradition implantée par les kabbalistes eux-mêmes, on a pensé ce courant profond et secret comme complétant, sans la contredire, l'initiation biblique et talmudique. D'essence ésotérique au départ et normalement en principe (les entorses sont de plus en plus nombreuses au fil des siècles...), ce courant est alimenté par plusieurs oeuvres :

- Le Livre de la Création (Sepher Yetsira), bref traité de moins de 1600 mots que la critique moderne date du IIIe au VIe siècle (SHOLEM, VAJDA). Il est enseigné et commenté sans discontinuité, jusqu'au XVIIIe siècle ;

- A partir de 1200, une abondante littérature kabbalistique circule en Provence et en Espagne ; elle déclare s'appuyer sur la tradition reçue des Anciens ou, fait nouveau, sur la grâce d'une inspiration divine. Abraham ben Samuel ABOULAFIA (1240-1292) de Saragosse, nourrit sa pensée aux deux sources de la théologie de MAÏMONIDE et de la littérature kabbalistique (Livre de la Création) pour rédiger plusieurs oeuvres : Le livre de la Vie Éternelle, La Lumière de l'Intelligence, Les paroles de la Beauté, La Livre de la Substitution. Il s'agit d'atteindre la délivrance intérieure par une science de la contemplation et de la combinaison des lettres ;

- En Allemagne, le mouvement mystique - mais ce n'est pas seulement une mystique - connaît un essor qui joue un rôle déterminant sur l'avenir du judaïsme européen (1150-1250). Trois figures surtout marquent ce mouvement, trois fondateurs du Hassidisme allemand, qui appartiennent à la même famille des Calonimos, d'origine italienne, Samuel le Saint (à Spire, au milieu du XIIe siècle), Yehouda le Saint (mort à Ratisbonne en 1217) et Eléazar ben Yéhouda de Worms (mort en 1228). BAER souligne les similitudes entre ce mysticisme juif médiéval et le mouvement monastique chrétien.

La position historique de rabbi Yehouda he-Hassid est voisine de celle de saint François d'Assise, son contemporain. La doctrine du Sepher Hassidim exige du disciple un renoncement ascétique aux choses de ce monde ; la pratique constante d'une stricte chasteté se complète par des pénitences souvent furieuses. Cette ascèse doit conduire à la contemplation sereine du mystère de Dieu. L'accomplissement de la volonté de Dieu, l'illumination qui laisse place uniquement à Dieu par le renoncement parfait à sa volonté (au détriment de soi) devient dans l'âme du fidèle un pur acte d'amour, souvent décrit dans le style du Cantique des Cantiques de la Torah, avec le vocabulaire et les images de l'érotisme, ce qui lui donne une apparence sulfureuse à l'extérieur. 

- Le Livre de la Splendeur (Sépher ha-Zohar) est le lieu de rencontre, selon celui-ci, des spiritualités juives, chrétiennes et musulmanes. C'est en Espagne que part l'essor de ce livre qui se situe immédiatement après la Bible et le Talmud, pour l'influence qu'il exerce pendant plusieurs siècles sur toute la judaïcité. Attribué au début  à Rabbi Siméon bar Yahaï, au IIe siècle, écrit ou compilé en réalité selon la critique moderne par Moïse de Léon (1250-1305), il se présente comme un véritable roman mystique, en araméen, commentaire des principaux passages du Pentateuque, entre lesquels s'intercalent différents traités particuliers. Immense théologie mystique du judaïsme, dont le but est de décrire la vie intérieure de Dieu et l'itinéraire de l'homme en marche vers l'union mystique, cette oeuvre sert de ralliement dans la communauté juive persécutée.

Rejetés hors du monde "qui compte" les Juifs se raccrochent à des possibilités d'atteindre individuellement et collectivement Dieu. Comme l'écrit André CHOURAQUI, "... cette oeuvre monumentale, pas plus que la Bible ou le Talmud, ne supporte d'être résumée ; Israël à nouveau se reconnut dans ce livre parce qu'il n'était pas de ceux qu'on lit, mais auxquels on se donne : sa méditation, menée de pair avec celle de la Bible et du Talmud, allait désormais conquérir des cercles de plus en plus grands de dévots de la Diaspora par l'ardente prédication des Kabbalistes des écoles de Safed". 

- L'expulsion d'Espagne (1492) marque le début d'un exil plus rigoureux d'hommes qui attendaient et annonçaient la rédemption : progressivement, les tendances apocalyptiques et messianiques du judaïsme se fondent avec l'eschatologie de la Kabbale. Les regards des Kabbalistes se tournent vers la Terre sainte, notamment pour renouer avec la transmission interrompue pendant la persécution d'Hadrien. Cette tentative de réunification du peuple juif, avec toute l'édification d'une nouvelle hiérarchie religieuse afin de renouer les fils cassés de la transmission (l'Ordination officielle) est menée notamment par Jacob BERAB (qui d'Espagne vient à Safed en 1534), où il réunit un Concile de docteurs de la foi.

Cette reconstitution du Sanhédrin est contestée par le rabbin de Jérusalemn Lévy ibn HABIB, qui estime et rappelle que seul le Messie, prêtre et roi, peut donner le pouvoir que l'Ordination avait pour but de transmettre. Du coup, ce vaste plan, pourtant soutenu par une littérature impressionnante (et un sens réel de la propagande...) échoue. Et Joseph CARO (1488-1575) prend acte de l'échec de cette réforme, empruntant d'autres moyens : il faut attendre tout de la volonté du Seigneur, et dans la déréliction de l'exil, force la grâce par la prière ; et monter l'ardente garde dans les ténèbres de la dernière vigile, comme il le présente, dans le style... de la Kabbale. Malgré cet échec, l'école de Safed perdure dans la même intention, remettant le projet à plus long terme, avec plus de ferveur : Isaac LOURIA (1534-1572) et son élève Hayym VITAL (1543-1620) produisent un néo-kabbalisme espagnol. L'enseignement de LOURIA se répand très largement dans chaque foyer juif. la pensée, les croyances, la liturgie, les rites, les pratiques du judaïsme sont modifiés et rénovés.

- A l'intérieur même de Kabbale, des auteurs "impatients" de la venue du Messie font apparaître imminente, contre l'orthodoxie juive, l'Apocalypse tant attendue. Ainsi Sabbataï ZÉVI (1626-1676) se proclame Messie lui-même, entraînant de nombreux fidèles dans les ghettos à entreprendre, dans un élan de ferveur (aiguillonné par une belle propagande encore une fois), le voyage "définitif" vers Israël. Même si l'entreprise (le voyage du "Messie" pour se faire reconnaître Roi d'Israël par le Sultan à Constantinople) tourne court, l'hérésie sabbataïenne allume en Europe de nombreux mouvements prophétiques et messianiques. Il faut noter que l'annonce du Messie sur terre est un phénomène largement récurrent dans le judaïsme, même s'il prend dans les ghettos une ampleur inopinée. Au temps de Jésus déjà, plusieurs Messie s'étaient déclarés...

- Le Kabbalisme de Safed donne naissance en Pologne au Hassidisme, ultime formulation religieuse du judaïsme de l'Exil. Le fondateur du mouvement, Israël ben ELIEZER (ou Israël Baal Shem TOV) (1700-1760), dans les Carpathes, loin de vouloir créer une nouvelle secte, veut promouvoir la réalisation intérieure des enseignements spirituels que les religions ont tendance à professer, sans forcément les vivre.

La situation des Juifs en Europe orientale se dégrade à cette époque énormément (surtout depuis les massacres ukrainiens de 1648, véritable désastre social, économique et culturel), ce qui accentue le repli sur l'étude du Talmud. Mais une partie de la population juive semble avoir trouvé la vue juive académique, sans spiritualité et sans joie. Aussi le Ba'al Chem TOV s'emploie à remédier à cette situation en mettant l'accent sur la célébration, la danse, le chant, la joie, l'affectif, l'enthousiasme et la ferveur. 

Effrayés par un certain déferlement d'enthousiasme mystique qui gagne nombre de communautés juives d'Europe orientale, les rabbins s'y opposent énergiquement. Les communautés sont à nouveau traversées par un schisme : d'un côté les hassidim, mus par un élan religieux qui les conduit parfois à des réalités qu'ils jugent authentiques de la vie de l'esprit, de l'autre les Mitnagdim, les opposants qui s'enferment dans un intellectualisme le plus austère. ELIE, le gaon de Vilna (1720-1797) représente cette dernière tendance, très présente également en Lituanie.

Les Hassidims s'organisent en communautés propres, avec leurs lieux de culte et leurs écoles. Certaines oeuvres hassidiques n'échappent pas à un certain panthéisme (Tania). La spiritualité du Hassidisme vulgarise en Europe les thèmes essentiels de la Kabbale en les réinterprétant avec le souci de les rendre accessibles aux masses pieuses. Sa littérature abondante fait parvenir la Kabbale au bout d'un processus, de l'ésotérisme le plus strict à l'exotérisme le plus poussé, en tout cas en apparence, de la communication d'une pensée qui est plus mystique et passionnelle que construite et logique, avec l'extrême avantage de vouloir toucher le maximum de fidèles à travers une revitalisation (exaltante) de l'Espoir de la fin de l'Exil. Le Hassidisme est aujourd'hui l'une des deux forces majeures (avec le mitnagdisme) de l'orthodoxie juive

Au judaïsme de nos jours....

      Les revendications d'une ancienneté et d'un retour aux sources du judaïsme de la Kabbale fut longtemps admises par les différents auteurs experts dans ce domaine. Mais Gershom SCHOLEM (1897-1982), après les avoir longtemps admises, étant lui-même proche des milieux kabbalistiques, a entrepris des études, d'abord favorables à cette thèse, puis défavorables. Dans son oeuvre impressionnante sur la Kabbale et tout ce qu'il y a autour, l'historien du judaïsme établit plusieurs sortes de mises au point :

- La Kabbale n'est pas aussi ancienne qu'elle le revendique, son apparition datant de la fin du XIIe siècle. Auparavant, elle n'existe pas sous la même forme structurée. Si nombre de ses sources se trouvent dans les idées et les images élaborées dans le judaïsme ancien, (mais elle n'est pas la seule à se l'approprier, on les retrouve sous une autre forme dans le judaïsme "officiel") sa symbolique n'apparaît qu'au Haut Moyen Age. Sous la plume de l'historien, suivant la période (avant ou après 1939), apparaissent les deux origines (supposée et réelle) de la Kabbale ;

- Le judaïsme ne se confond pas avec la Kabbale, même au niveau ésotérique. Et avec le temps, après le Moyen Age, leurs destinées ont tendance à bien se distinguer ;

- La Kabbale n'est pas seulement une mystique, mais aussi une théosophie qui cherche à dévoiler les mystères de la vie cachée de Dieu ainsi que les relations existantes entre la Vie divine d'une part et la vie de l'homme et de sa création d'autre part. Strictement, elle est une doctrine ésotérique et malgré les dénégations de ceux qui se disent kabbalistes après le Moyen Age, elle perd une grande partie de sa profondeur et de sa qualité. La liste des conditions de diffusion de cette doctrine est assez impressionnante (dans le Or Ne'erav de Moïse CORDOVERO par exemple) mais dans la pratique, malgré les protestations de nombreux kabbalistes, ces restrictions sont souvent négligées, et cela, dès le Haut Moyen Age. 

Gershom SCHOLEM, La Kabbale, Cerf, 2011. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.

RELIGIUS

Relu le 17 mars 2021