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25 janvier 2012 3 25 /01 /janvier /2012 14:15

         La Revue, maintenant bisannuelle, publie depuis 1966 des études en sciences humaines et sociales concernant l'ensemble du monde musulman. Avec ses deux séries de numéros "Histoire" et "Monde contemporain", la REMMM entend assumer de façon équilibrée sa double vocation de revue historique et d'observatoire du temps présent.

Publiée en version papier par les Presses Universitaires de Provence (depuis janvier 2008, après l'avoir été depuis sa création par Edisud), elle est disponible également sous forme électronique sur les portails Revues.org et Persée. Une quarantaine d'années de recherche sur les mondes arabes et musulmans sont ainsi en libre accès. Dans le dernier numéro en ligne (n°129, juillet 2011), la revue traite de l'Écriture de l'histoire et du Processus de canonisation dans les premiers siècles de l'Islam, dont "l'étude se heurte à des défis méthodologiques formidables, en particulier en raison de la nature même des sources disponibles pour appréhender la période".

 

         S'attaquant à des sujets encore difficiles, même en écartant la masse des préjugés qui entoure encore l'Islam et le poids d'une certaine orthodoxie musulmane, la revue, dirigée par Sylvie DENOIX et François SIINO, avec en tête de la rédaction Abderrahmane MOUSSAOUI et François SIINO (pour la série Monde contemporain) et Rachida CHIH et Christophe PICARD (pour la série Histoire), possède déjà une longue histoire éditoriale.

Dans le liminaire du premier numéro de la revue, en 1966, nous pouvons lire qu'elle succède en élargissant ses objectifs, à la Revue de la Méditerranée créée à Alger pendant la dernière guerre (dirigée par Jean ALAZARD). L'équipe fondatrice, autour de Lionel BALOUT et de spécialistes du Maghreb réunis à Aix-en Provence (Centre de recherches sur l'Afrique Méditerranéenne), pense alors  que, "il y avait place en France, dans un pays dont les fils ont tant contribué à l'étude scientifique de l'Afrique du Nord, pour une revue consacrée aux sciences humaines dans les limites géographiques de l'Occident musulman".

Lorsque la revue change d'éditeur en juillet 2008, nous pouvons lire dans son numéro 123 que "depuis son origine, la politique d'ouverture de la REMMM a progressivement fait passer la revue d'un domaine dit "orientaliste", où les traditions épistémologiques avaient quelque peu coupé les savants de l'évolution des disciplines en sciences humaines et sociales, à des objets et des méthodes relevant de ces disciplines. Poursuivant cette ligne éditoriale, l'équipe de la REMMM a proposé ces dernières années des numéros traitant les objets sur la longue durée, dans des espaces très larges, et dans lesquels toutes les disciplines des sciences humaines et sociales étaient représentées, de l'histoire à l'anthropologie, en passant par la sociologie, la géographie, la politologie. (...) L'inscription dans une aire culturelle offre (...) la possibilité d'une pluridisciplinarité exigeante associée à une perspective comparatiste modulée en fonction des thèmes de réflexion, entre espaces, peuples et pays.

Mais au dialogue des disciplines doit répondre un dialogue entre les époques étudiées. Les sociétés contemporaines, celles qui se réclament de l'islam comme toutes les autres, sont d'abord parties intégrantes du monde d'aujourd'hui et ont en partage des contraintes et des dynamiques communes, favorisées par l'intensification des échanges et des circulations. Il n'en reste pas moins que le passé de chacune d'entre elles est constitutif de patrimoines, de mémoires, de cultures, d'identités, que les spécialistes des sociétés contemporaines se doivent d'avoir à l'esprit, pour une compréhension plus fine des phénomènes qu'ils observent. A l'inverse, les historiens, qu'ils traitent de périodes anciennes, ou a fortiori proches, ne doivent-ils pas, pour comprendre les enjeux de leur discipline, s'intéresser aux problèmes d'aujourd'hui?". 

 

        Chaque numéro, assez copieux (un peu plus de 300 pages), traite d'une question précise (Irak en perspective, Migrations Sud-Sud, Identités et territoires au Yémen...), avec des articles précédé d'une introduction synthétique, suivis de varia, comme c'est devenu courant de nos jours. Le contenu de chaque dossier est assez fouillé et très référencé peut permettre des recherches complémentaires par tout étudiant, ou même (car ils sont très lisibles) par tout citoyen désireux de comprendre les évolutions - très rapides en ce moment - du monde musulman. 

La Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, MMSH-IREMAN, 5, rue du Château de l'Horloge, BP 647, 13094 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 2 (surtout pour les numéros avant le n°111) ; Presses universitaires de Provence, 29, avenue Robert SCHUMAN, 13621 AIX-EN-PROVENCE CEDEX 1.

 

Relu le 25 septembre 2020

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24 janvier 2012 2 24 /01 /janvier /2012 11:07

        Comme les autres religions, l'Islam est né dans un faisceau de conflits divers, et comme les autres religions, l'Islam a été et est porteur de nombreux conflits. L'historiographie, malgré une très forte tendance à vouloir rester fidèle à une vision officielle de la naissance de l'Islam et à se contenter d'une approche un peu trop lexicographique (voir les travaux successifs de Theodor NÖLDECKE (1860), d'Adolphe von HARNACK (1874), de John WANSBROUGH (dans les années 1960), de Patricia CRONE et Michael COOK (1977) et de Christoph LUXENBERG (2000)) établit les circonstances (guerrières) de la naissance de l'Islam. L'importance du Djihad dans le Coran reflète l'importance du combat dans cette religion, que ce soit le combat contre l'infidèle ou le combat contre la part mauvaise de soi.

         

Nous pouvons sérier les divers conflits en mouvements dans la naissance et dans l'expansion, puis dans la consolidation de l'Islam en plusieurs types de conflits :

- conflits proprement religieux (contre les religions polythéistes et contre les autres religions monothéistes),

- conflits d'ordre économique - entre populations musulmanes et populations non musulmanes en terre d'Islam, que l'organisation fiscale des sociétés musulmanes avive constamment tout au long de l'histoire ou entre pays musulmans et les "autres", dont beaucoup sont centrés sur la question de ressources naturelles (pétrole notamment), 

- conflits politiques vifs entre tendances internes de l'Islam, sans compter les conflits sociaux latents ou ouverts (familiaux entre autres, où la condition de la femme devient de plus en plus un enjeu majeur...), sans oublier que ceux-ci forment une trame très enchevêtrée.

     La revendication du Coran, livre saint, comme référence (parfois en dernier ressort, souvent strictement) à la fois religieuse, en stratégie militaire et en droit, contribue parfois à donner de l'Islam l'image d'une religion guerrière, ce qu'elle n'est pas (pas plus que d'autres en tout cas). Les conflits sociaux (entre riches et pauvres, endettés et créanciers) prennent une très grande place dans la naissance et les développements de cette religion, à l'instar, pouvons-nous écrire du christianisme. Une première grande partie de la prédication du fondateur, MAHOMET, concerne précisément ces conflits sociaux, d'autant plus qu'il appartient à une famille politiquement et économiquement déclassée dans des luttes de pouvoir.

 

          Dans la lignée de travaux qui se démarquent de conceptions essentialistes (à la base de thèses opposant un Islam mythique à un Occident tout aussi mythique), développées entre autres par Marcel GAUCHET (Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985), par Bertrand BADIE  (Les deux États, Fayard, 1986) ou par Julien BAUER (Politique et religion, PUF, 1999), systématisés par Mohamen-Chérif FERJANI, nous pouvons tenter de savoir si le "langage politique de l'Islam" est un langage inhérent et propre à cette religion, ou simplement un langage forgé ou/et surinvesti par les lectures idéologico-politiques auxquelles aucune religion n'a pu échapper.

      Le souci de retrouver les filiations historiques, au-delà d'une vulgate officielle proprement religieuse, et sans entrer dans les débats entre tendances de l'Islam est guidé par la question de savoir si réellement l'islam serait indistinctement:

- une religion, avec ce que tous les faits religieux impliquent au plan des croyances constitutives de la foi, des obligations culturelles et des règles concernant les "devoirs" de l'être humain à l'égard de lui-même, de ses semblables et du monde dans lequel il vit ;

- un système éthico-politico-juridique (le califat, l'imânat ou l'État islamique) fondé sur la shari'a qui serait une foi révélée, intangible, immuable, fixant une bonne fois pour toutes le statut de toute choses, et les règles qui doivent régir les rapports et les comportement individuels et collectifs de tous ceux qui se réclament de l'islam ;

- une communauté à la fois spirituelle et politique (la umma présentée comme exclusivement "la communauté spirituelle et politique des musulmans" ou "le système politique sur lequel règne le souverain", "la communauté islamique universelle et unique, qui embrasse tous les pays sur lesquels est établie la domination musulmane et prévaut la loi islamique" (Bernard LEWIS, Le langage politique de l'islman, Gallimard, 1988) ;

- un territoire, domaine de l'islam, à l'intérieur duquel la guerre est prohibée en tant que fitna (sédition, guerre fraticide, ou discorde), contrairement à dâr al-harb (domaine de la guerre), dans lequel la guerre serait non seulement licite mais une obligation en tant que jihad (interprété exclusivement comme étant la guerre sainte pour répandre l'islam et qui ne devrait s'arrêter qu'avec "la umma généralisée" (Bruno ÉTIENNE, L'Islam radical, Hachette, 1985).

    Cette vision semble méconnaître le fait que l'islam est minoritairement arabe aujourd'hui, oublier la plasticité de l'application du Coran suivant les populations islamisées, de l'Afrique à la Chine, négliger la division franche entre les deux grandes branches idéologico-politiques que sont le chiisme (20% des fidèles de l'Islam) et le sunnisme, sans compter les différences frappantes entre législations islamiques (Maroc et Arabie Saoudite, par exemple). 

     Refusant à la fois l'essentialisme et le relativisme absolu commun aux discours islamophobes et islamistes et du pseudo-universalisme, des chercheurs comme Olivier CARRÉ (L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993), Olivier ROY (L'échec de l'islam politique, Seuil, 1992 ; L'Islam mondialisé, Seuil, 2002), Gilles KEPEL (Djihad, expansion et déclin de l'islamisme, Gallimard, 2006), Bruno ETIENNE (Islam : les questions qui fâchent, Bayard, 2003) ou même d'Emmanuel TODD (Après l'empire ; Le destin des immigrés, Le Seuil, 1994) contribuent à comprendre réellement les conflits entre l'Islam et les autres conceptions politico-religieuses, comme dans l'Islam lui-même. 

 

       Un premier angle de vue peut être constitué par une analyse des conditions et des conséquences de la naissance de l'Islam en Arabie, notamment à travers la prédication de son prophète MAHOMET. Cette analyse repose très souvent uniquement sur une étude de la constitution du Coran car les sources extérieures - soit par qu'elles ont été délibérément détruites, soit parce que ni les conditions climatiques de la région ni les technologies ne sont propices à une bonne conservation des informations (souvent en outre verbales et transcrites de façon tendancieuse) - ne sont pas très importantes. Aussi distingue t-on dans cette prédication un ensemble de sourates prononcées/retranscrites dans la période médinoise et un autre ensemble dans la période postérieure, dite mecquoise. Si les sourates médinoises mettent souvent l'accent sur les injustices sociales (où des pratiques dans les activités commerciales et financières sont amplement critiquées), les sourates mecquoises sont axées sur une posture très combative. La composition des compagnons de Mahomet, au départ des opprimés, change notablement vers la fin, comprenant des convertis fortunés... et sans doute opportunistes. L'Arabie, coincée entre deux empires rivaux, lieu de communication et de passage des caravanes, est fortement marquée par une dialectique de la paix et de la guerre. Une certaine utopie islamique qui marque les sourates issues de la première période s'essouffle ensuite après l'hégire, qui marque le passage du statut d'une communauté minoritaire et persécutée, en quête de tolérance pour pratiquer et prêcher sa foi, à celui d'une communauté autonome, puis hégémonique et conquérante.

 

     Un deuxième angle est de considérer la structure sociale de l'Arabie et les changements apportés par la diffusion du Coran. Tant en ce qui concerne les habitudes guerrières, les habitudes alimentaires et les modalités de répartition de pouvoir entre les membres de la famille ou du clan, que de la gestion des esclaves, fort nombreux à cette époque.

  Cela en tenant des différences entre les trois parties de la péninsule d'alors, et du destin non moins différent du statut de la sharia : voie ou loi? En sachant que dans le même moment de la prédication en des contrées de plus en plus lointaines, se constitue les formes politiques du califat, enjeu de dissensions politiques intervenues dès la disparition de MAHOMET. Les problèmes de succession du prophète domine pratiquement tout le tableau des conflits politiques, lesquels aboutissent d'ailleurs à l'éclatement des empires arabo-musulmans, donnant naissance à différents modèles d'articulation du politique et du religieux. Les confrontations périodiques avec l'Occident marquent à la fois ces modèles et la posture de l'Islam dans son ensemble face à lui, et ceci des Croisades aux colonisations occidentales. 

 

     Chaque obédience de l'Islam (sunnisme, chiisme et kharijisme pour ce citer que celles qui ont survécus), chaque École à l'intérieur de chaque obédience (par exemple dans le sunnisme, les quatre écoles survivantes malikite, hanafite, chaffite et handalite) apporte une vision différente sur la légalité musulmane et l'observance des prescriptions coraniques, et souvent elles sont en lutte ouverte, souvent armées, les unes contre les autres. De plus, des mouvements inspirés par des influences intérieures et extérieures à l'islam, comme le Soufisme jouent un grand rôle dans les évolutions. Dans les divers pays dits musulmans, la législation possède une coloration qui dérive de la dominante d'une École et d'une Obédience...

 

     La sharia, le droit et la loi, est souvent invoquée comme un obstacle à l'adoption des droits humains et à l'évolution du droit dans les pays musulmans. Pourtant, c'est à partir des prescriptions coraniques que souvent des États se positionnent, et parfois de manière très progressiste, dans l'arène internationale. Les questions comme la liberté de conscience, les droits et obligations religieuses des musulmans, comme la condition féminine, les discriminations sociales et politiques (souvent inscrites dans la législation - et pas seulement sous formes d'obligations fiscales différenciées suivant le statut - croyant ou non croyant), celle d'une laïcité parfois "introuvable" ou difficile même à concevoir, le rôle de l'État dans les services à la collectivité, sont depuis les débuts de l'Islam l'objet de vives discussions entre les savants musulmans. Beaucoup de facteurs interviennent, y compris les modalités de contact avec l'Occident et le statut minoritaire/majoritaire de la communauté musulmane dans chaque pays, dans les choix opérés officiellement. Bien que les Européens voient l'Islam surtout à travers le prisme arabe (régimes autoritaires et patriarcaux), une très grande diversité de situation existe. Il est tout simplement regrettable que même dans les milieux spécialisés qui étudient la sphère musulmane, ce prisme joue un rôle déformant persistant. Ce qui n'empêche pas bien entendu la constatation (partagée et revendiquée) qu'une certaine forme de société, patriarcale et autoritaire, ait pu transmigré d'Arabie vers l'Afrique ou l'Asie

 

     Par ailleurs, il existe une périodisation de l'histoire culturelle de l'Islam qui scande l'évolution de chaque obédience et de chaque École. Un schéma "orientaliste" a longtemps dominé, mais un large courant de recherches à travers le monde musulman tend à refuser une certaine dichotomie entre siècles d'expansion et siècles de décadence.

Citons pour mémoire une telle classification (Ali MERAD) :

- la civilisation de l'Islam triomphant, militairement et culturellement, du milieu du VIIe au milieu du XIIIe siècle (en 1258, Bagdad est ravagée par les Mongols). c'est une période de suprématie intellectuelle, pendant laquelle se diffuse en Europe des techniques et des philosophies, par l'intermédiaire souvent de savants comme IBN KHALDOUN (1332-1406) ;

- les siècles de déclin culturel (milieu du XIIIe-fin du XVIIIe siècle) ;

- la renaissance moderne, avec l'irruption de la civilisation européenne en Inde (pénétration britannique : fin du XVIIIe siècle - début du XIXe), et au Proche Orient (expédition française d'Égypte, 1798-1801). On ne peut pas passer sous silence le double choc de la supériorité militaire occidentale et de sa supériorité technique (qui fait apparaître des éléments du Paradis chez les Infidèles!, pour faire très court...). Choc que nous pouvons - avec toutes les réserves qui s'imposent - comparer au choc ressentis par les populations sous régime pseudo-marxistes aux images des progrès de la civilisation américaine...

- le réveil islamique qui s'opère dans les dernières années du XIXe siècle et qui perdure ou se développe sous différentes formes de nos jours.

En fait, l'historiographie musulmane parle plutôt de temps fort dans une évolution socioculturelle où l'esprit de reforme apparaît comme une donnée constante. Encore de nos jours, tout en reconnaissant la nécessité pour la Communauté de s'ouvrir à des réalités temporelles, nombre de réformateurs cherchent à situer leur prédication et leur action dans le sillage des maîtres incontestés de la haute tradition.

C'est ainsi que se revivifient la pensée de maîtres comme AL-GHAZALI, IBN KHALDOUN, FAKKR-AL-DIN AR-RÂZI (mort en 1210) et AL-IJI (mort en 1355), considérés comme des "modernes", ou IBN TAÏMIYA (mort en 1328), considéré comme conservateur. 

  L'absence d'autorité unanimement reconnue dans l'interprétation du Coran, l'absence de clergé ou de structure religieuse verticale comme on en rencontre par exemple dans le christianisme, constitue un élément très important dans les luttes religieuses. Cette absence permet une certaine élasticité, une faculté d'adaptation de l'Islam au contact des cultures à conquérir, en même temps qu'elle oriente la forme, souvent violente, des confrontations.

   L'apparition de nouveaux modèles culturels en terre d'Islam, pendant la colonisation et pendant la décolonisation et après - et la mondialisation actuelle accélère sans doute le mouvement - accroît les possibilités de conflits dans la remise en cause même de certaines caractéristiques de certaines sociétés islamiques : de profondes injustices (parfois légalisées et justifiées), un statut très inférieur réservé aux femmes (surtout dans les première terres conquises par l'Islam), une structure politique autoritaire (une concentration des pouvoirs politiques et religieux qui refuse toute notion de laïcité. Sont à l'oeuvre de profonds mouvements qui touchent aux conceptions traditionnelles de charité et de justice (comme il en est dans les contrées chrétiennes), qui entretiennent de très fortes inégalités entre les hommes, et entre les hommes et les femmes. 

 

Ali MERAD, L'Islam conteporain, PUF, collection Que sais-je?, 1987.  Dominique SOURDEL, L'Islam, PUF, collection Que sais-je?. Mohammed-Chérif FERJANI, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 2005.

 

RELIGIOUS

 

Relu le 26 septembre 2020

 

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23 janvier 2012 1 23 /01 /janvier /2012 16:44

        La société dans laquelle apparaît l'Islam, comme dans une grande partie dans lesquelles il se répand, accordent une grande importance aux rites sacrificiels de toute sorte. Le Coran fait référence, parfois en les exagérant, à des sacrifices pratiqués par les anciens arabes qu'il désapprouve fortement.

 

Le sens musulman du sacrifice

Le verset 37 de la sourate 22 situe la conception coranique du sacrifice à l'inverse de celle des paganismes : "Ni leurs chairs, ni leur sang n'atteindront Allah". De fait, le sacrifice n'est pas au centre du culte musulman, comme il a pu l'être dans le judaïsme biblique d'avant la destruction du Temple. Seul le sacrifice du pèlerinage annuel est tenu pour obligatoire pour le pèlerin. Il est difficile pourtant de saisir le sens de ce sacrifice. A l'origine, peut-être s'agissait-il d'un sacrifice périodique lié à la vie pastorale, incorporé par Mahomet dans le rituel du pèlerinage et prenant alors le sens d'un sacrifice religieux, expiatoire, détaché donc de son caractère cyclique. Comme le pèlerinage à La Mecque devient pour l'immense majorité des musulmans un événement rare et unique, qu'ils ne peuvent au plus accomplir qu'une fois dans leur vie, il devient préférable de ne s'y plier que tardivement. Du même coup, ce sacrifice du 10 du mois dhû al-hijja se dédouble : il y a celui auquel procède le pèlerin à La Mecque et celui effectué par les musulmans partout ailleurs. Tout en gardant sa signification expiatoire, ce dernier en particulier tend à prendre d'autres significations : rite de passage et d'initiation à travers la confrontation avec le meurtre pour les jeunes enfants ; moyen de reconduire le groupe familial, y compris par la consommation de la même victime ; résistance à la rationalisation de la vie sociale grâce à la persistance d'une économie du don. (Mohammed Hocine BENKHEIRA, Dictionnaire du Coran).

 

     Joseph CHELHOD (Le sacrifice chez les Arabes, 1955) estime, à rebours de nombreux autres auteurs (E. DOUTTÉ, D. LAGRANGE, A. LOISY...) que le sacrifice en tant que tel existe bien dans l'Islam. Il s'appuie sur des éléments puisés surtout dans la littérature arabe pour montrer que l'Islam n'introduit aucune rupture significative dans le mode de pensée symbolique des Arabes. Depuis cette étude, l'approche anthropologique se dissocie de l'approche islamologique. Hormis quand ils traitent du pèlerinage, les islamologues se penchent de préférence sur les récits qui sont associés au rituel sacrificiel, notamment tout ce qui a trait à la légende d'Abraham, tandis que les anthropologues s'intéressent à des sacrifices non canoniques ou dans des contextes sociologiques très divers.

    Avant de faire le point sur les types de sacrifice en terre d'islam, Mohammed Hocine BENKHEIRA souligne l'aspect très actuel du questionnement sur le sacrifice islamique. "Dans l'Europe moderne, notamment réformée, les autorités n'ont de cesse de faire pression sur les juifs afin d'obtenir d'eux qu'ils abandonnent les règles de l'abattage rituel. Aujourd'hui, un des principaux reproches faits aux musulmans, qui revient annuellement comme une litanie, est, outre l'attachement à des règles de mise à mort perçues, en Europe, comme "barbares", la pratique d'un sacrifice sanglant, qui donne lieu à une véritable hécatombe. La critique du sacrifice (musulman) est une nécessité dogmatique, à condition de voiler sa véritable signification - le refoulement du sacrifice."

 

Différents types de sacrifice

Il faut distinguer entre les sacrifices prescrits par la loi islamique, sous certaines conditions, et ceux qui sont rapportés à telle version locale du système religieux, voire à tel système de croyances coutumier non directement déterminé par l'Islam (sacrifices sur les tombeaux des saints, sacrifices pré-islamiques).

Les sacrifices qui relèvent  du système religieux central sont principalement au nombre de quatre :

- lors du pèlerinage ;

- la aqî-qa, qui a lieu sept jours après la naissance du nouveau-né, moment où on lui rase les cheveux et on lui donne un nom. Prescrit, il n'est pas toujours observé et a tendance à tomber en désuétude, comme de nombreux autres rites de naissance ;

- les sacrifices votifs  (ndar), qui ne sont pas obligatoires. Toutefois, une fois prononcé, tout voeu engage celui qui le prononce. Si un individu fait le voeu de mettre à mort une bête, il y est tenu. Ce genre de sacrifice, antérieur à l'Islam, et qui s'inscrit dans le cadre d'un échange entre une puissance quelconque, divine ou non, et le fidèle, n'a pas été abandonné totalement par la loi islamique, qui s'est contentée de le réglementer.

- les sacrifices expiatoires (kaffâra) ont été pour la plupart abandonnés et remplacés par des offrandes non sanglantes à destination des plus démunis (dons de nourriture et de vêtements ou affranchissement d'esclaves musulmans). Toutefois le sacrifice expiatoire a persisté dans le cadre du pèlerinage. Le pèlerinage présuppose l'observance d'un certain nombre d'interdits. Il est ainsi défendu au pèlerin en état de sacralisation de donner la mort à un animal sauvage sur le territoire sacré ou ailleurs, sauf en cas de légitime défense. Il en découle que la chasse est également illicite. Si le pèlerin transgresse certains de ces interdits, il est tenu d'immoler un animal domestique (de taille équivalente à l'animal sauvage tué). Ce sacrifice, évoqué par de nombreuses sources islamiques, ne semble pas avoir été adopté par tous les peuples islamisés. 

     Pour consacrer la légitimité des sacrifices expiatoires, les juristes citent deux traditions que Mohammed Hocine BENKHEIRA nous résume : "La première s'énonce : "Faites un sacrifice pour le nouveau-né. Versez pour lui le sang et éloignez de lui le mal" (IBN AL-QAYYIM, dans Tuhfat al-mawdûd). L'expression "verser le sang" est une métonymie : elle désigne l'immolation ou la mise à mort. Mais dans le cas présent il s'agit sans aucun doute de plus que cela. En effet, on peut y voir une allusion à un élément controversé de ce sacrifice. Une fois que la bête a été égorgée, on lui arrachait une touffe de laine, qu'on imbibait de son sang et qu'on posait ensuite sur la fontanelle de l'enfant. Quand un flot de sang s'en était échappé, on débarrassait la tête du nourrisson de cette touffe de laine, on la lui lavait et on la rasait. Sous l'Islam, le sang a été remplacé par le safran, en raison de l'opposition de nombreux juristes comme MÂLIK, SHÂFI'Î et IBN HANBAL. IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA, savant handalite (...) déclare : "le sang est un mal, c'est même le plus grand des maux ; il n'est pas licite donc de souiller la tête du nouveau-né avec du sang" (...). La seconde tradition prophétique aide à mieux comprendre la signification de ce rituel : "Chaque enfant est le gage d'une victime, qui doit être immolée pour lui le septième jour de sa naissance, en même temps qu'il reçoit son nom et qu'on lui rase la tête". Cette formulation fait d'un sacrifice une obligation. En effet la vie de la victime rachète celle de l'enfant ; tant que le sacrifice n'a pas eu lieu, l'enfant et son père restent débiteurs. Cependant l'obligation incombe en propre au père, même si certains admettent que l'enfant, une fois devenu adulte, puisse procéder au sacrifice et libérer ainsi son père de cette obligation. Selon IBN HANBAL, tant que le père n'a pas procédé lui-même au sacrifice, ni lui ni son épouse ne peuvent bénéficier de l'intercession du Prophète en leur faveur le jour du Jugement. Il s'agit (...) d'un rite de passage, dont l'exégèse a évolué. Dans un premier temps, le rite avait pour fonction de faire naître une seconde fois l'enfant, selon les institutions. Le sacrifice et l'aspersion avec le sang de la victime servent à la protéger contre la mort et la maladie. Le rasage de la tête sert à marquer la (re)naissance. Quant à l'imposition du nom, elle inaugure son entrée dans le groupe. Plus tard, le rite a été islamisé, à la lumière de la légende d'Abraham."

 

Le sacrifice du 10 dû al-hija

     Parmi ces sacrifices, le plus connu est le sacrifice du 10 dû al-hija, qui a lieu à la fin du pèlerinage. Celui-ci n'est pas obligatoire, sauf pour le pèlerin qui en a formulé le voeu. Il est fortement recommandé, à l'imitation du Prophète. Plus encore que le sacrifice de la naissance, il est associé à la légende d'ABRAHAM, comme d'ailleurs la totalité du pèlerinage. Nous suivons toujours Mohammed Hocine BENKHEIRA : "... la Ka'ba (l'édifice cubique de pierre) aurait été édifié par le patriarche et son fils Ismaël. La légende d'Abraham permet d'expliquer plusieurs rites du pélerinage - dont le sacrifice, la lapidation ou la course entre Safa et Marwa - et de renforcer le rôle central de La Mecque" (GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Le pélerinage à la Mecque, Étude d'histoire religieuse, Geuthner, 1923). Rappelons que pour l'Islam, c'est autour des relations entre ABRAHAM et ISMAËL et non entre ABRAHAM et ISAAC, que la légende se construit. 

Il s'agit d'une construction politico-religieuse a posteriori très orientée dans une direction particulière, car il s'agit d'éviter à Abraham de mettre à mort son propre fils. L'exégèse qui soutient cette tradition est résumée par NASAFI, un théologien du XIIe siècle (attention au mot théologien qui n'est pas l'équivalent de celui que l'on trouve dans le christianisme...). Offrir des sacrifices, selon lui, tient lieu de sacrifice de sa propre personne. Dans la mesure où Dieu a donné la vie à chaque créature, elle doit en retour lui rendre grâce pour cela, en se sacrifiant pour lui. De la même façon que pour Le remercier pour les richesses qu'Il a octroyées, on en dépense une partie, ou que s'abstenir de relations sexuelles et de nourritures est une manière de Le remercier pour ces deux plaisirs. Cependant, si chacun devait Le remercier en mettant fin à son existence, l'espèce humaine s'éteindrait. C'est pour cela que dans Sa sagesse parfaite, le Créateur Se satisfait de ce que chacun donne une rançon pour racheter sa propre vie, comme dans l'histoire d'Ismaël. La victime sacrificielle est le symbole du sacrifiant. La même exégèse est défendue en relation avec le sacrifice du septième jour (aqîqa) par IBN AL-QAYYIM AL-JAWZIYYA au XIVe siècle. 

 Pourquoi les musulmans demeurent-ils attachés à la célébration du sacrifice du 10 al-hija, même quand ils vivent dans un environnement hostile?, se demande Mohammed Hocine BENKHEIRA. "Est-ce par routine, par servilité envers une coutume ancestrale, ou bien pour observer une prescription religieuse? (...) En vérité, ce sacrifice est aussi nécessaire que le vote l'est dans une démocratie parlementaire comme la France. Il s'agit d'un rite fondamental qui permet de perpétuer l'unité de la Communauté par-delà les frontières et les clivages politiques. Mais il n'y a pas que la dimension collective. En effet, un rite n'est pas seulement le fruit d'un code social, il doit également avoir du sens pour le sujet. Or sur ce terrain, ce dernier fait l'expérience de la confrontation avec le meurtre. Il s'agit d'une expérience fondatrice, non pas pour faire de chaque musulman un futur terroriste  (...) mais, au contraire, pour avoir le droit de vivre. Le sacrifice en Islam doit être considéré à la lumière de cette vaste économie du don héritée des Arabes et qui est inséparable de la culture islamique : il faut donner, gratuitement, pour recevoir. De ce point de vue, il doit être mis en parallèle avec les lois de l'hospitalité. Si l'éleveur veut que son troupeau s'agrandisse et croisse, il est tenu d'en offrir quelques têtes, aussi bien aux dieux - ou au Dieu unique - qu'aux voyageurs de passage. La richesse n'est pas la conséquence mécanique de l'accumulation des biens, mais le résultat de la baraka, qui découle de la dépenses au profit d'autrui. C'est pour cela que l'avare ne prospère jamais. De la même façon, aucune nouveau-né n'a la garantie de survivre : sur lui pèse diverses menaces - maladies, animaux dangereux (...), mauvais esprits et démons. Le sacrifice permet de lui procurer une protection."

 

Mohammed Hocine BENKHEIRA, Contribution La prix de la vie, Observations sur la question sacrificielle en Islam, dans Sacrifier, se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005. Article Sacrifice, dans Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007.

 

RELIGIUS

 

Relu le 27 septembre 2020

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19 janvier 2012 4 19 /01 /janvier /2012 14:47

            L'Islam considère comme textes sacrés surtout le Coran, mais se fonde en ce qui concerne la vision du monde beaucoup sur la Bible (une de ses versions...) et en ce qui concerne les aspects prescriptifs surtout les commentaires des sourates du Coran, les hadiths.

Tout comme pour les textes sacrés des autres religions, il existe des problèmes de transmissions et des interprétations divergentes, avant même la critique scientifique, sur la teneur du Coran. Mais, malgré beaucoup d'hésitations et de contradictions dans ses sources, la tradition insiste majoritairement sur la très grande ancienneté de la mise en place officielle du Coran (initiative commencée dès ABU BAKR et UMAR et finalisée par UTHMAN). Même si des versions différentes circulent encore du IVe au Xe siècle (avec des "lectures non canoniques"), en ce qui concerne les dispositions concernant le jihad (ou guerre sainte), la lecture est à près la même dans tous les courants de l'Islam, cet à peu près pouvant prendre de plus ou moins grandes proportions, qui n'empêchent pas de fixer des idées générales sur les notions de jihad commentées à travers le temps. L'histoire de l'Islam primitif comme du christianisme ou du judaïsme primitifs est faite également de batailles littéraires et idéologiques.

 

La signification générale du Jihad

            Djihad, Jihad ou djîhad (jihad =effort) (ici nous n'entrerons pas dans les difficultés linguistiques... qui existent!) est un terme arabe qui signifie "exercer une force", ou "tâcher".

Dans le Coran, l'expression "ad-jihad bi anfousikoum" (Lutter avec votre âme) est l'équivalent de l'expression "al-jihad fi sabil Allah" (Faites un effort dans le chemin d'Allah). Tout de suite, la vision de ce chemin d'Allah diffère selon les courants de la religion musulmane et il n'est pas difficile de comprendre alors les interprétations qui vont de l'élimination des infidèles, obstacle sur ce chemin, au combat contre soi-même pour pouvoir emprunter ce chemin... En fait, le concept de jihad a évolué et évolue encore, et ce de manière différente selon les circonstances et les différents courants de l'Islam.

      Ceux-ci considèrent tous toutefois qu'il existe quatre types de jihad : par le coeur, par la langue, par la main et par l'épée.

Le jihad par le coeur, le "Grand Jihad", invite les musulmans à combattre afin de s'améliorer ou d'améliorer la société. De nombreux savants musulmans interprètent le jihad comme une lutte dans un sens spirituel. Une minorité de savants sunnites le considèrent comme le sixième pilier de l'Islam quoique le Jihad n'en ait pas le statut officiel. Dans le chiisme (ou shiisme) duodécimain, il est considéré comme une des dix pratiques religieuses du culte.

Mais le sens le plus connu, et sans doute celui le plus mis en avant au début de l'expansion islamique est le jihad par l'épée ou "Petit Jihad". Il est le pivot de l'argumentation de nombreux groupes dans l'histoire et de nos jours pour légitimer les guerres contre d'autres musulmans ou contre des non-musulmans. 

 

Le Jihad par l'épée

        Marie Thérèse URVOY, restituant le contexte de la formation de cette notion, dans la réflexion et l'action de l'Islam sur la guerre et la paix, écrit "qu'il est indéniable que le Coran donna aux Arabes la fierté religieuse dont ils manquaient face à l'arrogance certaine des pays plus évolués qui les entouraient. Avec le Livre sacré, la communauté musulmane est à égalité avec les Juifs et les Chrétiens (auxquels devons-nous préciser il emprunte un certain nombre de concepts et de préceptes), en attendant le moment proche de proclamer sa mission universelle et prophétiquement ultime (MAHOMET étant considéré comme le dernier Prophète), et de la porter partout où la conquête est possible.

Avant l'hégire (622), tandis que la nouvelle communauté se formait face à l'hostilité des païens, le conflit entre Byzance et la Perse était à son paroxysme. Dans les faits - et le Coran en renvoie quelques éléments - la sympathie des musulmans allaient aux chrétiens  en tant que "Gens du Livre", celle des païens allait aux Persans, tous deux étant à égalité, sans Écritures. C'est dire que le jihad (guerre sainte) est une notion qui est apparue dès le début dans un climat de conflit armé. Les spéculations ultérieures (au IIIe/IXe siècle - datation musulmane, avec la fin des premières conquêtes islamiques) sur le "grand jihad" qui serait une lutte contre le mal en soi-même n'ont jamais supplanté cet aspect guerrier."

Elle indique que la conception coranique du jihâd est très liée à l'ensemble des événements (violents) de fondation et de première expansion de l'Islam.

Le mot apparaît dans le Coran à 41 reprises. Outre 6 occurrences correspondant à des sens particuliers ("serments solennels" cinq fois, "trouver le nécessaire" une fois), on le retrouve 19 fois dans le sens vague et imprécis de "mener le combat pour Dieu", dont une seule occurrence (sourate 25, verset 52) explicitement non-violente. "Faire pression sur", dans un sens négatif (les parents empêchant leurs enfants de se faire musulmans) apparaît deux fois (sourates 29,8 et 31,15). Le sens militaire de "mener combat de ses biens et de sa personne" figure 6 fois (sourates 9,4 et 88 - 49,15 - 61,11 - 44,81), mais il faut y ajouter les formules qui sont accolées à ces sourates et qui en renforcent la portée : "lancez-vous, légers et lourds" (9,41), l'"exemption" (9,41 et 86), l'opposition aux non-combattants ("ceux qui sont assis", 4,95). "Mener combat contre les infidèles et être dur contra eux" apparaît deux fois (9,73 - 66,9).

"On ne saurait opposer, continue Marie Thérèse URVOY, le jihâd au qitâl (combat). Qu'il y ait, dans les 18 occurrences où le sens reste vague, possibilité pour les musulmans de greffer la théorie du "jihâd majeur" contre soi-même, on peut l'admettre. Mais il est illégitime d'affirmer que le jihâd coranique est uniquement spirituel. En revanche, l'on peut dire que dans le texte de la période mecquoise, l'emploi du terme jihâd, dans sa racine et ses dérivés, semble désigner plutôt une guerre spirituelle, à savoir : respecter la consigne de résister à l'impiété environnante. Le mot d'ordre suprême est alors de "tenir ferme". Ce qui reste compatible avec les menaces contre les infidèles, qui se réaliseront dans la période médinoise. Une série de versets (4,91 - 5,35 - 9,5,14 - 61,11-12) constitue, en effet, une progression vers le combat militaire. Le statut des combattants (mujâhidûn) est détaillé, avec privilèges, rangs et récompenses (4,95-96). Le Texte sacré les encourage (5,105), leur donne même des conseils stratégiques : "n'appelez point à la paix alors que vous avez la supériorité" (47,35).

    Sur les commentaires, "Nombre de hadiths corroborent sans ambiguïté ce sens concret du jihâd. Le martyr (shahid) est celui qui meurt en combattant pour Dieu (et non, comme dans le christianisme, l'homme supplicié pour sa foi - l'Église catholique a refusé ce titre au combattant mort dans la lutte). Par ailleurs, qualifier le combat de "jihâd" mineur" ne signifie pas son élimination, et l'histoire islamique a connu nombre de soufis s'adonnant au service militaire dans les ermitages-forteresses appelés ribât.

 

Le droit et le Jihâd

    Le droit, car le Coran est aussi un texte juridique, et ce droit fait l'objet de nombreux commentaires très tôt, définit quatre jihâd, selon leur destination :

- le jihâd contre les infidèles, au moyen d'expéditions annuelles. Il est "mené du côté où l'ennemi est le plus préoccupant". C'est une "obligation communautaire" qui devient "individuelle" en cas d'attaque-surprise de l'ennemi. Ce jihâd est régi par des règles précises (comme d'ailleurs toutes les autres prescriptions du Coran) mais chargées de réserves : en principe, il doit être précédé par un appel à la conversion, et doit épargner les enfants, les fous, les femmes, les prêtres, les vieillards et les infirmes sauf s'ils ont pris part au combat. Les moines sont protégés à la stricte condition  qu'ils soient de purs anachorètes. Les traités de droit soulignent deux points importants : le butin et la nécessité de faire reconnaître au vaincu la supériorité de l'Islam. Malgré l'éclatement du monde musulman et le caractère devenu défensif du jihâd, les traités se sont maintenus dans leur formulation initiale. Comme le jihâd reste une obligation aussi longtemps que demeurera l'Islam ou jusqu'à l'unification du monde entier sous l'islam, la paix avec les infidèles ne saurait être, aujourd'hui encore et tout au moins théoriquement, que des trêves temporaires.

- le jihâd dirigé contre les apostats. Il doit avoir comme préambule une discussion pour les convaincre. Historiquement, cette forme a eu un impact aussi important, voire plus, que celle qui vise les infidèles, depuis les "guerres de l'apostasie" du premier calife qui ont unifié l'Arabie, jusqu'aux grands jihâds du XIXe siècle dans l'Afrique du Sahel. C'est la forme la plus réactivée de nos jours avec la lutte des fondamentalistes contre les pouvoirs accusés de ne pas être fidèles à l'Islam dans son authenticité.

- le jihâd contre les rebelles : une rébellion contre un chef légalement choisi tombe sous le coup des peines légales ; tout musulman est donc obligé d'aider le chef de l'État, y compris par une lutte armée et par la destruction des biens des rebelles. Cependant, contrairement aux deux premiers jihâd, on ne s'acharne pas sur ces derniers. C'est tout de même une sorte d'épée de Damoclès au-dessus de la tête de chaque musulman, mais surtout de chaque groupe plus ou moins critique de musulmans, qui serait tenté de désobéir à la hiérarchie musulmane. Une liaison peut être faite entre la désobéissance aux prescriptions proprement religieuses et la désobéissance aux ordres des chefs.

- le jihâd contre les brigands. Il s'agit de l'application de peines légales qui varient suivant le genre de crimes commis. Ces deux dernières catégories sont à rattacher à ce qu'on appelle la "quiétude politique" de l'Islam, à un certain ordre politique et économique.

 "Cette perspective, écrit encore Marie Thérèse URVOY, s'associe aux injonctions coraniques de ne prendre ni juif ni chrétien comme affilié (5,51) ou comme confident (3,118). La pratique de la guerre sainte a créé chez les premiers musulmans une solidarité et un esprit élitiste qui s'est généralement transmis à leurs héritiers. D'où une communauté "ombrageuse, jalouse de sa foi" qui réagit chaque fois qu'elle le peut pour faire valoir ses droits, lesquels coïncident avec les droits de Dieu. Puisque le Coran déclare que la pire des choses est d'éprouver un musulman dans sa foi pour l'en écarter, la guerre est légitimée si elle est nécessaire pour faire cesser ces épreuves."

"Nonobstant le verset 35 de la sourate 47 (...) qui écarte l'appel à la paix lorsque les musulmans ont le dessus, le droit musulman a développé l'idée de sulh, nom abstrait dérivé de la racine s l h (être juste et droit) et traduisant l'idée de paix et de réconciliation. Son objectif est d'abord de mettre fin aux conflits et aux hostilités entre les croyants (les seuls musulmans). Pour ce qui est des relations entre la communauté musulmane et des communautés non musulmanes, le sulh consiste à suspendre les conflits et à établir pour une certaine période une paix appelée muwada'a (relations sans heurts). Le sulh est une conciliation, c'est donc une forme de contrat légalement conclu tant individuellement que collectivement. Un tel traité n'est pas censé remplacer l'état de guerre habituel entre "domaine de l'Islam" et "domaine de la guerre", et sa durée est limitée à dix ans (limite inspirée des premiers traités que MAHOMET conclut avec les Mecquois en février 624) bien qu'il puisse être reconduit pour plusieurs périodes.

 "Les fondateurs des écoles juridiques ont eu des opinions différentes concernant les relations entre les deux "domaines". C'est AL-SHAFI'I (767-820) qui, le premier, a exposé la doctrine selon laquelle le jihâd doit être une guerre permanente contre les non-croyants et non pas seulement lorsque ceux-ci entrent en conflit avec l'Islam. Ceci en se fondant sur un verset : "Tuez les polythéistes partout où vous les trouverez." (9,5). Lorsque la situation du monde musulman  s'est modifiée à partir du IVe/Xe siècle (il s'agit, précisons de la datation musulmane), des oulémas ont affirmé que la shari'a n'obligeait pas à s'acquitter du devoir du jihâd, sauf si le domaine de l'Islam était menacé par des forces étrangères. Le Hanbalite intransigeant IBN TAYMIYYA (1263-1328) (inspirateur du courant wahabite et des salafistes) lui-même a proclamé que les musulmans ne doivent pas imposer l'Islam par la force aux non-musulmans si ceux-ci n'empiètent pas sur le dar al-islam. Il faut noter enfin que pour bon nombre de tendances chiites, le jihâd offensif est interdit jusqu'à l'avènement du Mahdi à la fin du temps, puisque ce dernier est la seule autorité légitime pour déclarer et appeler à la guerre sainte. Ainsi, le sulh n'a pas été appliqué envers le "domaine de la guerre" a des fins territoriales mais dans l'intérêt de la communauté, du groupe, voire de la personne, dans leur relation avec l'Islam. La shari'a reconnaît donc trois catégories avec lesquelles l'Islam peut avoir à traiter : les dhimmi, les non-musulmans et les apostats. La conciliation ou trêve, tout comme les traités et accords, visent à maintenir des périodes de paix avec chacune de ces catégories afin de faciliter les relations commerciales et culturelles. Quand est maintenu l'équilibre entre périodes de guerre et trêves, le jihâd tend à devenir un exercice moral, et cela sous deux formes : celle du soufisme qui renonce à l'usage du ribât, l'ermitage-forteresse, et celle de la polémique interconfessionnelle où la lutte des idées prend le pas sur la lutte armée. Mais si l'une et l'autre ont existé, cela n'a pas été une règle et le plus célèbre docteur sunnite, AL-GHAZALI dit clairement : "on n'a jamais vu une séance de discussion (...) se terminer par le passage d'un seul (...) innovateur à un autre groupe. Ces passages ont lieu à la suite d'autres causes et même à l'issue d'une lutte par l'épée. Aussi l'habitude n'a-t-elle pas été prise chez les anciens d'appeler (à l'Islam) par le moyen de ces discussions". 

 

L'évolution du Jihâd

  En fait, depuis le début l'élaboration du Coran, le concept du jihâd n'a jamais cessé d'évoluer, allant bien au-delà des commentaires stricto sensu des sourates.

Michael BONNER montre que dans le monde musulman médiéval, plusieurs interprétations se font concurrence dans les grands centres intellectuels. Plusieurs sources permettent de partir en quête des origines du jihâd, qui ne se laissent pas toutefois facilement saisir, tant les combats ont dû précisément faire rage pour détruire des écrits jugés apostats par l'une ou l'autre tendance. Dans le Coran même, "le mot jihâd n'apparaît pas (...) sous la forme que nous lui connaissons mais (...) ses racines et son sens y sont déjà clairement exprimés". Dans le hadith (récits relations les paroles ou les actes du Prophète), le jihâd s'impose comme un combat pour la propagation de la foi. Les aspects matériels de la vie du soldat n'échappent pas à cette définition, puisque la pratique du don et l'obtention du rizq (moyens de subsistance) se rattachent à une activité combattante illustrée par un hadith célèbre : "Allah (...) a placé ma subsistance (rizqi) sous ma lance". Les grands corpus de hadiths évoquent par ailleurs quantité de traditions en lien avec la pratique du jihâd, de la conduite de la guerre à ses conséquences fiscales en terme d'assujettissement des populations conquises, en passant notamment par l'ascétisme, le martyre ou plus largement les mérites d'une telle pratique". C'est notamment du côté de textes qui composent la tradition sacrée relative à la vie du prophète - la Sira (la vie du prophète) et les Magazi (les expéditions militaires du prophète) - que l'historien peut sans doute espérer trouver les informations les plus pertinentes pour éclairer les premières évolutions historiques du jihad. La carrière prophétique de MOHAMET (Muhammad) pose en effet question, puisque la violence est absente durant la période mecquoise : "ce n'est qu'avec l'hégire, à compter de 622, que le prophète devient un "chef politique, puis un commandant militaire". La fameuse Constitution de Médine, toujours selon Michael BONNER, définit la communauté musulmane comme étant "fondée pour la guerre". Cette dimension militaire du Prophète est ensuite consacrée par les ouvrages de Magazi, qui mettent l'accent sur "l'importance de la guerre dans la vie de Muhammad". A la suite des expéditions du prophète, les grandes conquêtes islamiques s'avèrent indissociables de la pratique du jihad, bien qu'il soit difficile de savoir si une idéologie du jihad accompagna ce mouvement d'expansion. C'est particulièrement le cas face à l'empire byzantin qui, au contraire de son homologue sassanide, ne disparaît pas et offre une résistance durable en dépit des raids maritimes et terrestres. Cette résistance et l'existence d'une frontière européenne face au califat allaient se révéler centrale dans le développement de la doctrine et de la pratique du jihad. Elle participe en outre pleinement à l'évolution de la notion de jihad qui acquiert une dimension territoriale au fur et à mesure que s'impose la dichotomie entre dur al-islam (territoire de l'islam) et dar al-harb (territoire de la guerre). Dans cette "société de conquête", le martyr tombé au combat occupe une place de choix, tandis que la présence marquée des érudits en armes le long des frontières du califat, de l'Espagne à l'Asie centrale, participe de la dimension symbolique de la pratique du jihad et de celle du ribat qui lui est associée.

   Reprenant à son compte les thèses de Fred M. DONNER (The Early Muslim Conquest, Princeton, 1981) qui a montré que les conquêtes islamiques étaient le fruit de la naissance d'un "État islamique" pour la première fois à même d'organiser son expansion, Michael BONNER lie étroitement cette genèse de l'État musulman et le développement du jihad.

Or, le fait que l'expansion de cet État, outre les divisions internes, s'effiloche, ne sont pas sans effet sur le développement doctrinal du jihad. Le point de vue offensif laisse la place à un point de vue défensif, et la notion de jihad contre les apostats a tendance à supplanter celle du jihad contre les infidèles... Et cette évolution se poursuit jusqu'aux conquêtes coloniales occidentales... la décolonisation voyant renaitre des aspects offensifs du jihad

L'étude de l'évolution du jihad au cours des siècles permet à l'auteur de Le Jihad. Origines, interprétations, combats, de mettre en évidence que le jihad est associé à un certain nombre de grandes figures : le guerrier tribal, le chef (imam/calife, puis émir ou sultan), l'érudit et plus largement le volontaire, catégorie englobante, qui recoupe les trois précédentes. Le principal mérite de cette étude est de faire apparaitre le jeu de différents acteurs qui influent tour à tour sur la doctrine du jihad, en fonction des événements, révélant par là le caractère totalement contingent du jihad.

 

Plusieurs penseurs sur le Jihâd

    Parmi les exégètes, savants musulmans qui orientent dans un sens ou dans un autre le sens du jihad prioritaire, citons :

- AVERROÈS (1126-1198), IBN AL-QAYYIM (1292-1350), qui tranchent souvent avec l'orientation de véritables théologiens de la doctrine du jihad, tels que IBN TAYMIYYAH, MOHAMED IBN ABD AL-WAHHAB (1703-1792), fondateur de la doctrine rigoriste wahhabite, actuellement en vigueur en Arabie Saoudite,

- SYED AHMAD SHAHEED (1786-1831), savant indien, fondateur de "La Voie du Prophète Muhammad", mouvement révolutionnaire,

- HASSAN EL-BANNA (1906-1949), fondateur des Frères Musulmans,

- SAYYID QUTB (1906-1966), critique littéraire égyptien et membre des Frères Musulmans, ABDUL

- ALA MAUDOODI (1903-1979), fondateur du Parti pakistanais Jamadt-e-Islami, premier islamiste du XXe siècle à prôner le retour au Jihad,

- ALI IBN TAHIR AL-SULAMI (mort en 1106), damascène, juriste et philosophe, premier à prêcher le Jihad juste après la Première Croisade chrétienne,

- ABDULLAH YUSUF AZZAM (1941-1989), cheik palestinien,

- FAZLUR RAHMAN (1919-1988), penseur de l'islamisme,

- JAVED AHMED GHAMIDI (né en 1951), théologien pakistanais,

- SARAKHSI (mort en 1106) juriste de l'École hanafite, sans compter OUSSAMAN BEN LADEN (1957-2011), fondateur d'Al-Quaida.

   

Différentes approches du Jihad

      Dans son ouvrage Muqaddimah, le philosophe, théologien et juriste andalou IBN RUSHD (AVERROES) classe le Jihad dans quatre catégories, celles qui sont reprises ensuite indéfiniment : le jihad du coeur, le jihad de la langue, le jihad de la main et le jihad de l'épée.

Le jihad du coeur est la lutte de l'individu contre ses désirs, ses passions, ses idées fausses et ses compréhensions erronées. Cela inclus la lutte visant à purifier le coeur, à corriger ses propres actes et à réaliser les droits et les responsabilités de tous les êtres humains. Il y a quelque chose d'humaniste et de rationaliste dans cette conception qui n'est repris que par une très faible minorité des savants par la suite.

Le jihad de la langue concerne l'éducation et les conseils. Le philosophe définit le Jihad de la langue par "Prescrire un bon comportement et interdire le mal, comme le type de jihad que Dieu nous a ordonnés d'accomplir contre les hypocrites dans Ses Paroles, "O Prophète! Lutte contre les mécréants et les hypocrites (9,73). Le Prophète s'est engagé dans ce jihad, luttant pour enseigner à son peuple. Cela signifie, parler de sa cause et de sa religion. Dieu a révélé d'abord : Lis, au nom de ton Seigneur! (96,1). Le premier aspect du Jihad de l'Éducation et des Conseils est la lecture. La lecture vient de la langue. "O Prophète! Lutte contre les mécréants et les hypocrites, et sois rude avec eux (9,73)." La nécessité de lutter contre l'ignorance est une incitation forte à développer l'éducation du peuple.

Le Jihad de la main et de s'instruire et d'enseigner la science. Il signale l'usage de l'écriture : "Qui a enseigné par le calame, a enseigné à l'homme  ce qu'il ne savait pas" (96,4 - 96,5). Cette prescription entend développer l'écriture arabe, la vraie écriture de la vérité, qui est aussi un des fondements importants de l'identité arabe.

Le Jihad de l'épée, soit la guerre. Dans son Bidâyat-il Mutjahid, le juriste écrit que certains ne l'ont considéré comme n'étant pas une obligation et d'autres comme une obligation éternelle pour tous musulmans, mais que la majorité soutient que le jihad armé n'est pas une obligation pour tous les musulmans, seule une armée dressée par l'Amir al-Mu'minîn est obligée de participer à la guerre. Avec sa prudence habituelle, le théologien expose plutôt les termes d'un débat plutôt qu'il ne choisit ce qui est le vrai chemin à suivre...

   

       Dans son ouvrage Za'ad ul ma'âd, le philosophe et théologien IBN AL-QAYYIM écrit que le jihad se subdivise en catégories. Il s'inspire pour sa présentation d'un hadith célèbre de MUSLIM IBN-HAJJAJ (821-875) qui, dans son Sahih traite des traditions prophétiques sunnites considérées saines et fiables. Le djihad a quatre catégories, suivant son objectif : le jihad contre son ego, le jihad contre Satan, le jihad contre les infidèles et le jihad contre les hypocrites. 

Le jihad contre l'ego contient quatre étapes : la lutte contre son égo en étudiant la voie de la félicité et de la religion ; l'effort d'agir en conformité avec les religieux et en toute droiture après avoir appris son jihad avec l'âme ; l'enseignement de la religion aux personnes qui ne la connaissent pas, par l'intelligence et la patience contre les épreuves de la vie terrestre.

Le jihad contre le diable comporte deux étapes : la lutte contre les doutes inspirés par Satan et la lutte contre le désir illicite et les tentations.

Le jihad contre les infidèles et les hypocrites comporte quatre étapes : avec le coeur, avec la langue, avec ses biens, et enfin avec le coeur et l'âme. Il estime que la lutte contre les infidèles prime la lutte avec les mains. Contre les hypocrites, c'est avec la langue principalement que la lutte se fait. Il faut essayer contre les infidèles d'empêcher physiquement le mal, à défaut de quoi il faut se servir de la langue, et si cela est impossible, il faut lutter en son coeur et rejeter l'emprunt d'un mauvais chemin, minimum de la foi.

 

     Le Jihad est donc une notion qui recouvre à la fois une réalité historique, celle de la conquête de nombreux territoires et de l'établissement d'un empire musulman, mais également une obligation religieuse qui fait l'objet d'une élaboration juridique, écrit en conclusion de la partie consacrée à la liberté de croyance et au djihad, de son livre sur l'usage du Coran.

L"agrégée d'arabe et docteur en histoire des religions Viviane LIATI. "A partir de ce moment-là, elle est fixée en tant que commandement divin d'une validité permanente, même si ses modalités peuvent encore être soumises à des conditions de lieu et de temps" Elle reprend la notice d'Emile TYAN (Encyclopédie de l'Islam) consacrée à cette notion : "Juridiquement, d'après la doctrine classique générale et dans la tradition historique, le djihad consiste dans l'action armée en vue de l'expansion de l'islam, et, éventuellement, de sa défense. Il procède du principe fondamental d'universalisme de l'islam ; cette religion et ce qu'elle implique de puissance temporelle doit s'étendre à tout l'univers au besoin par la force. Mais ce principe doit se combiner partiellement avec un autre qui tolère l'existence, au sein de la communauté islamique, des adeptes des "religions à livres saints", chrétiens, juifs, majûs (zoroastriens). Pour ceux-là, le djihad s'arrête dès lors qu'ils acceptent de se soumettre à l'autorité politique de l'islam et au paiement du tribu de capitation et de l'impôt foncier." "Cette élaboration d'ordre à la fois juridique et théologique, poursuit Viviane LIATI, ne s'est certes pas constituée indépendamment du Coran, mais il est patent que celui-ci comporte des textes divergents et souvent contradictoires sur la question." Elle reprend de nouveau Emile TYAN pour son classement des catégories de textes, au nombre de quatre :

1 - ceux qui ordonnent le pardon des offenses et incitent à l'appel à l'islam par la persuasion ;

2 - ceux qui ordonnent le combat pour repousser les agressions ;

3 - ceux qui ordonnent l'initiative de l'attaque, mais en dehors des quatre mois sacrés ;

4 - ceux qui ordonnent l'initiative de l'attaque, absolument, en tous temps et en tous lieux.

 "Le rôle de la tradition, reprend Viviane LIATI, a toujours été de nous présenter ces textes à l'intérieur du schéma des deux périodes, mecquoise et médinoise, à travers lequel s'organise la biographie du Prophète : à La Mecque, Mahomet enseigne une doctrine essentiellement fondée sur une prédication eschatologique ; à Médine, il devient le chef d'une communauté qui entend soumettre à son autorité tous ceux qui ne veulent pas s'y engager. Elle introduit par conséquent une chronologie de la révélation qui seule autorise la compréhension des textes comportant des prescriptions d'ordre pratique. Ainsi les textes 1 appartiendraient-ils à la période mecquoise tandis que les textes 2,3 et 4, de façon successive, à la période médinoise, au fur et à mesure que la communauté se renforce. Selon la théorie de l'abrogation, les textes antérieurs sont abrogés par les textes postérieurs, de telle sorte que ces derniers sont seuls définitivement valables." RASHÎD RIDÂ et SAYYID QUTB par exemple utilisent avec précaution cette théorie de l'abrogation, le premier pour maintenir la validité permanente des versets coraniques appelant à une possible coexistence pacifique entre musulmans et non-musulmans, le second, fidèle à l'esprit de la Tradition pour tenir compte de l'état des forces en présence. 

"L'élaboration juridique et théologique de la nation de djihad ne s'est pas constituée non plus indépendamment du Hadîth prophétique, mais là encore, elle encadre et organise un ensemble hétérogène de textes. Tous les recueils canoniques de Hadit comporte un chapitre consacré au djihad"

 

       Alfred MORABIA montre dans sa longue étude sur Le Gihâd dans l'Islam médieval, "l'importance de la période abbasside, qui commence en 750, dans la mise en place d'une doctrine générale du djihad. Les savants musulmans rencontrent les pensées grecque et persane marquées par la notion d'empire universel. Ils entendent désormais la notion coranique d'islâm, qui signifie primitivement "soumission" (à Dieu et à son prophète), dans son acception ultime de religion des fidèles de Mahomet. Celle-ci doit prévaloir sur toutes les autres religions et s'étendre par le djihad au genre humain afin de rétablir dans toute sa pureté le culte de Dieu. "Révélation terminale et définitive, l'Islam réalise authentiquement les volontés célextes. la véritable équité ne peut exister qu'en son sein. La communauté est somme toute, "théophore". Morabia fait remarquer à quel point la théorie du djihad élaborée à l'époque abbasside n'est plus en rien le reflet de sa pratique. En effet, une fois la période des premières conquêtes achevée, les souverains musulmans ne font la guerre, le plus souvent, que pour défendre leurs frontières. Or la thèse du djihad offensif et permanent contre les non-musulmans est alors adoptée par toutes les écoles juridiques. On affirme que le djihad est un devoir des musulmans jusqu'à la fin des temps parce qu'il est un droit de Dieu. C'est à cette époque que se met en place la division de la terre en deux territoires : la demeure de l'islam et la demeure de la guerre ainsi nommée puisque ses habitants sont des ennemis effectifs et potentiels. Sur le plan du principe, les musulmans ne doivent avoir de cesse de faire régner dans la demeure de la guerre, la Pax islamica. Sur le plan de la réalité, cette vision dualiste étant inopérante, les juristes l'amendent en introduisant une troisième catégorie : la demeure de la trêve ou du pacte, qui sert alors de base théorique et légale aux relations des souverains musulmans avec leurs voisins non musulmans. Les plus intransigeants parmi les juristes s'en tiennent à la conception d'un état de trêve provisoire et circonstanciel. Ce schéma juridico-théologique désuet, s'il n'a plus aucun effet aujourd'hui sur les relations des nouveaux États musulmans avec leurs partenaires non musulmans (ne serait-ce devons-nous préciser de par leur engagement solennel à respecter la Charte de l'ONU...), alimente cependant toujours les débats chez les idéologues contemporains."

Tariq RAMADAN, notamment dans Les Musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam (Sindbad/Actes Sud, 2003), discute de cette "ancienne vision binaire du monde" qui ne lui semble plus adéquate au noveau paysage politique et économique du monde contemporain.

"Si on lit le Coran avec les yeux de la Tradition (...), on ne peut qu'être frappé par la gradation ascendante de la pugnacité dans les versets parvenus à l'Envoyé d'Allah (selon l'expression d'Alfred MORABIA). Si la sourate 9 constitue le moment final de la révélation, alors la lecture de SAYYID QUTB est plus rigoureusement fidèle à l'esprit coranique que celle du Manâr (le Phare, revue du Caire parue entre 1898 et 1940 qui diffusait les idées d'un réformisme fondamentaliste qui prônait la résistance politique et religieuses face aux pressions coloniales et le retour aux fondements de l'islam pour répondre au défi de la modernité occidentale et promouvoir une réforme de la communauté musulmane). Mais elle suppose tout de même une extrapolation du contexte spatio-temporel de la première génération à celui des suivantes... jusqu'à la fin des temps. Cette extrapolation peut s'autoriser non seulement du statut de parole de Dieu accordé au Coran, dont la validité est permanente dans l'espace et dans le temps, mais aussi de l'élaboration juridico-théologique de la notion de dijhad qui en découle. En revanche, l'interprétation du Manâr est plus pragmatique, c'est-à-dire qu'elle cherche un compromis avec les réalités de son temps. Cette position n'es pas sans écho dans la Tradition parce que celle-ci n'est pas un bloc monolithique, mais apparaît, au contraire, riche de voix diverses. (...) il s'y trouve des exégètes capables d'agencer discrètement les éléments d'un commentaire de façon à y faire transparaitre un point de vue différent de celui de la doctrine classique d'un djihad offensif. Cependant un élément nouveau vient s'ajouter à la solide érudition des commentateurs du Manâr : la confrontation intellectuelle avec la modernité occidentale et, en particulier, avec ce que l'on appelait à l'époque le libéralisme européen. MUHAMMAD ' ABDUH et RASHÎD RIDÂ (1865-1935) (Théologien et réformateur syrien établi en Égypte, directeur de la revue du Manâr) sont des savants de formation classique, capables de mesurer toutes les variations d'une tradition au cours des siècles, comme ils sont aussi des hommes engagés dans les affaires du monde avec un réelle volonté réformatrice. Les réformistes cherchent en effet, et jusque dans la polémique, un compromis entre la culture islamique et la culture européenne, ce qui peut les amener, sous couvert d'un érudition juridique et théologique sans faille, à manifester une certaine indépendance de jugement. il y a cependant un revers de la médaille : toute proposition de réforme ne peut prendre appui que sur une idéalisation de l'islam des origines. Tout est déjà là : justice, liberté, raison, démocratie... Cette apologétique incessante finit par lasser le lecteur non musulman. Pourquoi ne jamais reconnaître sa dette à l'égard d'une pensée venue d'ailleurs? Au contraire des commentateurs du Manâr, SAYYID QUTB, de formation moderne et littéraire, n'a pas une culture théologique suffisante propre à lui permettre cet effort herméneutique. Il lit les textes du coran selon une représentation univoque. Mais ce qui commande sa lecture, c'est aussi son appartenance à une génération qui est dans une attitude de rejet et d'opposition frontale à l'Occident car elle a perdu ses illusions sur la généralisation ou l'universalisation possible de toute modèle "importé". (...) Faut-il rejoindre Alfred MORABIA qui estimen que le djihad a plus souvent constitué une fiction et un alibi juridique qu'une réalité historique? Pourtant, ce divorce entre théorie et pratique (...) peut faire fonction d'utopie mobilisatrice pour des croyants plus attachés aux fondements de leur foi qu'à la clarté d'une réflexion reposant sur la distanciation à l'égard de l'objet étudié. Dans l'histoire récente, les guerres d'indépendance contre le colonialisme ont étroitement associé djihad et nationalisme. Quant à l'islamisme radical, issu de la mouvance des Frères musulmans et de la révolution khomeyniste, il représente une des forces politiques agissantes qui bouleversent notre actualité. Nous ne pouvons qu'être frappés par la ressemblance entre la doctrine classique d'un djihad offensif et permanent contre les non-musulmans et la pensée de SAYYID QUTB telle qu'il l'exprime à de nombreuses reprises dans son commentaire du Coran.

Dans cette attitude d'un activiste politique et dans celle des disciples qu'il a engendrés, se vérifie le jugement émis par Alfred MORABIA en conclusion de son chapitre sur la doctrine générale du djihad : "Pour sa part, l'islamologue ne saurit omettre ni négliger les virtualités et tout le potentiel sociologique que peut receler une doctrine, aussi abstraite et théorique serait-elle, et son empreinte sur une sensibilité et une dévotion populaires  qui peuvent y trouver matière à leur nostalgie ou à leurs aspirations les plus secrètes. L'idéal de djihad reste une sorte de désir inassouvi de "paradis perdu", de regret mélancolique d'un passé glorifié et légendarisé, que l'on aspire, dans le tréfonds des âmes, à voir ressusciter pour aboutir, enfin, à cet "âge d'or" où règneront, souverainement, dans l'univers entier, la Parole et l'Ordre d'Allâh Très-Haut et de sa Faction".

 

Viviane LIATI, De l'usage du Coran, Mille et une nuits, Essai, 2004. Marie Thérèse URVOY, article Guerre et Paix, dans Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali AMIR-MOEZZI, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Michael BONNER, Le Jihad. Origines, interprétations, combats, Téraèdre, collection L'Islam en débat, 2004.

Le Coran, Traduit de l'arabe par KASIMIRKI, Garnier-Flammarion, 1970.

 

RELIGIUS

 

Relu le 29 septembre 2020

 

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18 janvier 2012 3 18 /01 /janvier /2012 14:12

        Le mimétisme entre les mondes chrétiens et musulmans qui culmine, dans la justification de la guerre, au XIe siècle (de l'ère chrétienne), dans les Croisades et qui se prolonge dans la Reconquista de la péninsule espagnole et même après, ne doit pas faire considérer comme semblables les processus de cette justification dans chacune des civilisations.

Bien avant sa rencontre avec l'Islam, l'Église chrétienne fait subir à sa conception de la guerre et de la paix une lente dérive. Bien avant sa rencontre avec la Chrétienté, la réflexion sur la violence et l'action violente constituent des pivots de l'expansion de la religion fondée par Mahomet. La rencontre de ces deux civilisations, avec une certaine focalisation sur les lieux saints (Jérusalem), est violente et sans merci, mais cela ne doit pas dissimuler la formation, en terre d'Islam surtout, d'un champ de rencontre plus pacifique, rencontre qui mêle des apports des trois religions monothéistes, notamment sur le plan de la circulation des connaissances (astronomiques, mathématiques, médicales...). L'image de l'Islam en terre chrétienne et l'image de la Chrétienté en terre musulmane est longtemps celle d'adversaires irréductibles, du moins par les initiatives des autorités religieuses des deux côtés. Ce qui ne doit pas en outre faire mésestimer les courants commerciaux qui se forment en Occident et en Orient, qui passent parfois par-dessus les considérations religieuses. 

           Les évolutions de la guerre juste en Occident, du jihad en Orient doivent beaucoup aux contingences, et les textes sacrés qui les justifient sont l'objet d'interprétations bien divergentes.

 

Église chrétienne et Islam, des voies différentes pour une même "guerre sainte"...

          L'attitude de l'Église chrétienne à la fin du XIe siècle, avec un pape (Urbain II) qui prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés dans l'objectif (parfois détourné...) de reprendre par la force Jérusalem (le Saint-Sépulcre) tombé quatre siècle plus tôt entre les mains des musulmans est l'aboutissement d'un long processus, qui ne doit finalement pas grand chose à l'Islam. Cette révolution doctrinale prend place après une lente dérive, d'un certain pacifisme originel (même s'il n'est sans doute pas partagé par toutes les tendances chrétiennes...), à la justification de certaines guerres puis à l'adoption nette de valeurs guerrières.

L'Islam ne connaît pas de semblable bouleversements. Dès l'origine, son fondateur ne répudie pas l'usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad). Ses successeurs amplifient ce mouvement et étendent l'aire de son application. Les conquêtes arabes des VIIIe et IXe siècles, réalisées au détriment de l'Empire romain ou des royaumes chrétiens, mais pas seulement, s'accomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui n'exclut pas une certaine forme de tolérance (que l'on retrouve moindre en Occident envers l'Islam) envers les "religions du Livre" dans les territoires conquis par l'Islam.

Cette confrontation armée de la chrétienté avec l'islam fige pour longtemps l'évolution des doctrines de la guerre juste ou sainte. La sacralisation de la guerre s'amplifie lors des invasions normandes et surtout musulmanes, en Orient d'abord, puis en Occident, où la résistance des populations chrétiennes se colore de teintes prophétiques et d'espérances d'interventions divines.

      Jean FLORI, dont nous suivons l'analyse dans ces lignes, insiste beaucoup sur la chronologie des événements internes et externes à chaque aire de civilisation, pour comprendre comment la guerre sainte est devenue comme un cadre de pensée.

Après ces invasions dévastatrices, "l'essor de la papauté et l'implication de l'Église dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité à l'usage de la violence armée lorsque celle-ci est destinée à défendre l'Église, ses personnes et ses biens terrestres. Les saints patrons des monastères donnent parfois l'exemple, et plus encore les saints militaires, qui interviennent dans les combats menés contre les "païens" ou assimilés, Normands, Hongrois et Arabo-berbères. La reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne achèvent de donner à la guerre pour la "bonne cause" ses traits de guerre sainte. L'idée de croisade en découle, à la fin du XIe siècle, au moment où la perspective d'une nouvelle invasion musulmane semble menacer le monde chrétien, en Orient avec les Turcs, en Espagne avec les Almoravides. La vogue des pèlerinages accroît encore et pousse à la reconquête des territoires perdus, jusqu'au tombeau du Christ.

Pendant ce temps, dans l'empire islamique créé par les conquérants d'Allah, se développe une civilisation brillante et fascinante qui, tout en adoptant pleinement le concept de guerre sainte, pratique à l'intérieur de ses frontières et sous ses lois une assez large "tolérance" envers les religions monothéistes. L'impérialisme arabo-musulman, sa domination militaires, politique, culturelle et économique, lui donnent la prééminence et développent chez ses habitants, comme dans tous les cas d'impérialisme, une attitude, voire un complexe, de supériorité. Les défaites militaires subies à l'époque des croisades et le déclin général qui affecte dès cette époque le monde musulman font naître chez ses habitants un sentiment durable d'amertume et de rancoeur. Le succès remporté aujourd'hui auprès des masses populaires musulmanes par les mouvements islamiques radicaux à tendances terroristes se nourrit, en partie du moins, de ces rancoeurs.".

 

     Suivons d'ailleurs la conclusion d'un livre consacré à ce sujet, de Jean FLORI :

     "La comparaison du jihad à la guerre sainte chrétienne s'impose tout naturellement à l'esprit. Il convient aussi d'en analyser les différences. (...) La première est d'ordre doctrinal. Les musulmans que l'on nomme aujourd'hui "modérés" cherchent à la réduire, voire à la supprimer, en affirmant que l'islam est une religion de paix, que  jihad signifie "effort moral intérieur" et non pas "guerre sainte", et que celle-ci n'a pas de véritable fondement coranique. L'examen des textes révélés et de la conduite du Prophète rapportée par la tradition musulmane la plus authentique conduit pour le moins (...) à accueillir cette thèse (...) avec beaucoup de réticence et de multiples réserves. L'attitude radicalement  opposée des deux fondateurs de religion, Jésus et Mahomet, devant l'usage de la violence est à cet égard significatif. Il n'est donc guère possible d'éviter cette conclusion : la guerre sainte est admise, sinon préconisée, dès les premiers temps de l'Islam, y compris par son fondateur. La notion de guerre sainte est en revanche inconcevable dans la doctrine primitive du christianisme. Le jihad peut, au moins, dans une certaine mesure, se réclamer de Mahomet. La guerre sainte, elle, ne peut aucunement se réclamer de Jésus. C'est dire l'ampleur de la métamorphose qu'a subie sur ce point la doctrine chrétienne. Il en résulte d'ailleurs une grande cohérence de l'islam sur ce plan. Certes, la doctrine du jihad évolue un peu au fil du temps : elle tend parfois à se durcir ou au contraire à s'atténuer selon les circonstances historiques. Elle demeure toutefois très semblable à elle-même dans ses grandes lignes, et ne souffre d'aucune contradiction interne. Il n'en va pas de même de la doctrine chrétienne, qui, rejetant d'abord radicalement l'usage de la violence, se heurte bientôt à une difficulté insurmontable dès lors que le christianisme devient religion d'État et que se mêlent, au sein de l'Empire romain devenu chrétien, spirituel et temporel, Église et pouvoir. Cette collusion du politique et du religieux, plus manifeste encore à l'époque dite "féodale" conduit l'Église à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Il en résulte une véritable série de mutations doctrinales qui, par touches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l'intérêt des églises et principalement de la papauté. D'où ce paradoxe souvent relevé et dénoncé : la religion chrétienne, qui se veut religion de paix et d'amour, s'est révélée en réalité tout aussi violente et guerrière, voire davantage, que n'importe quelle autre religion. (...)

D'autres différences entre jihad et guerre sainte proviennent de la nature et des objectifs de leur mise en pratique. L'expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Il s'agit d'une progressive dilatation destinée à conquérir pour l'islam des territoires. Le jihad des premiers siècles de l'ère musulmane est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. Le principe coranique est généralement appliqué : "Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l'erreur" (Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamique sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions, s'il s'agit toutefois de religions monothéistes révélées. Les païens, polythéistes, ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres dites "saintes" menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, ou les Wendes de la Baltique, rejoignent le jihad sur ce plan. A l'égard des autres "religions du Livre", le christianisme s'est inspiré des mêmes principes de "tolérance" relative, mais les a mis en pratique, il est vrai, avec moins de "générosité" ou d'humanité (Nous avons l'impression d'une litote, ici...). Seconde différence majeure, le jihad est presque dès son origine, tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte (chrétienne), à son origine du moins, est au contraire une guerre de re-conquête, d'abord défensive, puis offensive. Ce sont d'ailleurs ces traits défensifs qui (...) ont permis l'apparition des caractères sacralisants de ces opérations de protection sainte en Occident. (...) Une troisième différence notable vient du rôle tenu par les lieux saints. Il peut paraître, à première vue, constituer un élément de similitude : le jihad est d'abord légitimé par la nécessité de défendre la toute jeune communauté musulmane menacée à Médine et de "reprendre" les lieux saints de La Mecque. Mais ces objectifs sont très vite atteints et le jihad ne cesse pas pour autant. Il s'amplifie au contraire, et soutient le mouvement de conquête qui, issu d'Arabie, s'étend vers l'Indus, le Bosphore, le Sahara, l'Atlantique, les Pyrénées et au-delà jusqu'à Poitiers. Le mouvement part des lieux saints, La Mecque et Médine. Or, ces lieux saints ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle, dans la définition du jihad comme dans sa mise en oeuvre et dans sa pratique, avant la renaissance du jihad qui, au Proche Orient, a suivi la première conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n'est d'ailleurs que le troisième lieu saint de l'islam, mais le premier lieu saint de la chrétienté, comme il l'est aussi pour le judaïsme. La défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent en revanche un rôle important dans la formation de l'idée de guerre sainte en Occident (...) La sacralisation suréminente de la croisade découle de ce caractère unique de Jérusalem dans la mentalité religieuse des chrétiens du Xe siècle. Il en résulte que la première croisade atteint, pour les chrétiens de ce temps, le degré de sacralité qu'aurait eu pour les musulmans un jihad prêché pour délivrer non pas Jérusalem (...) mais bien pour chasser les infidèles de La Mecque, si ces "infidèles" s'en étaient emparés. La croisade est ainsi l'aboutissement direct, logique mais déplorable, de la formation et de l'acceptation de l'idée de guerre sainte, le fruit vénéneux de la mutation idéologique qui, après un millénaire d'histoire et de conflits, a conduit l'Église chrétienne de la non-violence à la guerre sainte et à la croisade, rejoignant ainsi, par de très nombreux points, la doctrine du jihad qu'elle avait si longtemps reprochée à l'islam, et qui a, dans une certaine mesure, contribué à la former."

 

L'Islam, la Chrétienté et la guerre...

     Pour Jean-Paul CHARNAY, "la théorie musulmane du jihad forgée (...) au cours des trois premiers siècles de l'hégire (l'an 622 de l'ère chrétienne), par combinaison de la maturation intellectuelle dans les premières décennies de l'islam et des antagonismes socio-économiques et politico-religieux contingents, emprunte certains des traits qui, à l'échelle de la communauté musulmane, évoquent la mobilisation générale de la nation armée : l'organisation générale de la défense nationale, ou, plus exactement, communautaire. Participer à la guerre sainte s'impose à tous et constitue, en vue du salut éternel, un avantage fondamental : "Celui qui se présente à Dieu sans pouvoir alléguer aucune oeuvre de jihad, se présente à Dieu portant en lui une brèche" ; il "mourra convaincu de simulation", affirment des hadiths (écrits de l'exégèse musulmane)." 

"Mais dans la contingence, écrit-il dans le premier chapitre d'un livre consacré à l'Islam et la guerre, les "politiques" n'ont pu suivre ni les "fous de Dieu" qui hivernent dans les forteresses-frontières, ni les prédicateurs qui appellent à la guerre totale. S'appuyant sur la théorie originaire de la société en armes issue de la structure tribale bédouine et de son mode de guerre, ils déduisent que le caractère total et permanent du jihad est respecté par la répétition discontinue (annuelle en principe) d'actes de guerre offensifs menés par de petits éléments : la continuité de l'intention de l'effort suffisant à remplir et justifier les périodes de "trêves" conclues avec les infidèles. Car, en pratique, en Orient et au temps de la Reconquête, comme en Méditerranée, ou dans les Balkans, l'opposition inconditionnelle postulée par le jihad théorique laisse place aux jeux beaucoup plus subtils - et profitables - de la politique et des intérêts commerciaux, voire des échanges courtois. Pour ne point déséquilibrer la vie économique et sociale de l'umma (la communauté musulmane), il ne sera fait appel qu'à un nombre suffisant de volontaires pour les expéditions en cours : le surplus sera renvoyé. L'élan initial se stabilise dans un statut juridique où apparaît, fiction et réalité, la spécialisation militaire."

 

    J. P. ROUX, analysant avec une méthode proche de celle de Jean FLORI, l'enchaînement d'événements politico-militaires mettant en jeu les hommes se réclamant des confessions chrétienne et musulmane, entre 622 et 2007, démontre l'existence de deux entités "l'islam et la chrétienté" dans un état de guerre permanente. 

   "Profitant d'une conjoncture défavorable dans le monde chrétien, nous résume Ahmed ABOUKORAH, l'islam naît, envahit et s'installe sur l'essentiel de ses aires historiques. Instantanément, il s'ensuit une lutte pour l'hégémonie, animée par des hommes s'identifiant ou se rejetant au nom de leur appartenance aux entités musulmane et chrétienne. Les ruptures schismatiques ou les luttes pour l'hégémonie interne à ces entités et même l'avènement d'une entité qualifiée désormais d'occidentale ne remettent pas en cause la permanence historique du conflit islamo-chrétien. Les hommes s'identifient naturellement à leurs ancêtres ou à l'identité héritée de leurs ancêtres. Après ou parfois avant la vie, cette identité est leur bien le plus précieux, il les sauve ou les perd, détermine leur destin historique, conditionne leur existence. Or cette aspiration à exister suppose les moyens matériels lui accordant un cadre et donc des communautés humaines globalement en compétition. Le succès des doctrines monothéistes universalistes réside notamment dans le fait qu'elle lèguent leur héritage à une humanité la plus large possible accordant à la communauté héritière un moyen efficace d'assurer sa pérennité. Cet idéal spirituel étant cependant difficile à porter, l'Histoire se présente comme une succession de luttes pour l'hégémonie des différentes communautés humaines mais le monothéisme universaliste garde le pouvoir de fédérer, d'organiser, de rendre plus efficace cette lutte qui, certes, détourne de ses idéaux, mais régulièrement, les y rappelle. L'Islam et le Christianisme proposent un idéal monothéiste universaliste constamment à l'épreuve des réalités temporelles, c'est là leur défi fondamental.

Dans quelle mesure les conflits opposant des communautés humaines se réclamant de leurs entités ne s'inscrivent-ils pas dans ce défi? Dieu est Unique et les hommes sont égaux en devoirs, c'est un point de vue spirituel, mais l'existence de monothéistes universalistes ne prétend historiquement qu'à une réalité temporelle. Dans quelle mesure l'avènement de la modernité ne constitue-t-il ni une fin ni un début, mais l'épreuve ultime du monothéisme universaliste?" J. P. ROUX estime que bien qu'issues de la même source vétéro-testamentaires et nourrie par l'hellénisme, elles sont trop différentes pour se fondre l'une dans l'autre. Par ailleurs, les deux religions aspirent l'une et l'autre à attirer tous les hommes.

C'est sans doute dans l'analyse des différences internes de ces deux aires qui ne sont pas seulement religieuses mais aussi juridiques et de cette volonté commune exclusive que résident l'explication de ce conflit perpétuel. Les doctrines de guerre juste et du jihad sont là à la fois pour supporter, alimenter, leur logique interne et perpétuer leur antagonisme.

 

Jean-Paul ROUX, Un choc de religions. La longue guerre de l'Islam et de la Chrétienté, Fayard, 2007. Commentaire de Ahmed ABOUKORAH, dans Cahiers Disputatio, n°2, 2010. Jean-Paul CHARNAY, L'Islam et la guerre, Fayard, 1986. Jean FLORI, Guerre sainte, jihad, croisade, Seuil, 2002.

 

RELIGIUS

 

Relu le 29 septembre 2020

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15 septembre 2011 4 15 /09 /septembre /2011 16:59

       Troisième grande branche, historiquement, du christianisme, le protestantisme est en fait un mouvement éclaté en familles plus ou moins rivales qui partagent toutefois un certaine nombre de croyances mais qui se caractérise surtout par un accès très direct aux textes fondateurs (voire un retour à leurs sources) pour tous ses fidèles (ce en quoi elle n'a plus le monopole) et, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, par une extrême mobilité doctrinale.

Décrire la position sur la guerre et la paix du protestantisme est pratiquement impossible et serait d'ailleurs un assez vain exercice. Quoi de commun entre une fraction du mouvement dit évangélique qui opère un retour à des valeurs traditionnelles d'autorité et militariste et un autre comme celui des Quakers, qui veut tendre vers une société non-violente? Pour comprendre cette position, obligation est donc de retourner aux positions historiques des grandes branches du protestantisme, luthérianisme, calvinisme, anglicanisme... et même des petites branches... tout en sachant qu'après les deux secondes guerres mondiales, un mouvement oecuménique et une prise en compte très forte du rationalisme moderne, leurs positions subissent, à l'instar de l'Église catholique, un net tournant vers des orientations pacifiques.

Le protestantisme s'avère, dès le départ, une réalité multiforme dont la survie dépend en bonne partie de l'appui qui lui donnent les détenteurs de pouvoirs politiques. Il s'est donc effectué un mélange entre religion et politique, qui perdure aujourd'hui, plus aux États-Unis qu'en Europe, où des organisations religieuses n'hésitent pas à intervenir directement dans l'arène électorale.

 

     Produit d'un renouveau culturel au XVIe siècle occidental, la Réforme a surtout des causes religieuses, même si elle éclot dans une nouvelle forme d'économie, dans un nouveau rapport entre les États, dans un nouvelle possibilité de diffusion des informations (utilisation extensive de l'imprimerie...). Si nous suivons Richard STAUFFER, "Au sortir du Moyen Âge, l'homme est hanté par la question du salut. C'est parce qu'il avait faim de Dieu, et non pas d'abord parce qu'il était scandalisé par les abus du clergé, qu'il a pu s'ouvrir au message des Réformateurs. Un message qui n'entendait pas se borner à vouloir amender la vie de l'Église! A la différence d'un Lefèvre d'Etaples ou d'un Érasme dont l'enseignement est resté dans les limites d'un réformisme prudent, Luther et ses émules ont prétendu donner, aux questions de leurs contemporains, les seules réponses qui s'imposaient : c'est en agissant au niveau de la doctrine qu'ils se sont efforcés d'apaiser, avec la leur, l'angoisse de leur temps."

 

Le luthérianisme et la guerre

   Michel DAUTRY, pasteur de l'Église évangélique luthérienne de France, rappelle l'enseignement de Martin LUTHER (1483-1546), enseignement qui, pour tout membre d'une Église de la Réforme, même s'il n'est pas de confession luthérienne, demeure essentiel. "L'essentiel de son enseignement sur l'attitude du chrétien en face de la guerre (est) emprunté à (...) deux de ses ouvrages, (dans l'édition Labor Fides, tome IV de ses Oeuvres) : - De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit ; - Les soldats peuvent-ils être en état de grâce?

C'est toutefois dans le Grand Catéchisme de 1529 que nous trouvons l'expression de son principe de base à propos de l'explication du commandement : "Tu ne tueras pas" : "Transgresse aussi ce commandement, non seulement celui qui fait du mal, mais encore celui qui, pouvant faire du bien à son prochain, le retenir, le défendre, le protéger et le secourir afin qu'aucun mal ou préjudice n'arrive à son corps, ne le fait pas... Lorsque tu vois quelqu'un condamné à mourir ou en pareille détresse et que tu ne lui portes pas secours alors que tu en sais voies et moyens, tu l'as tué ; et il ne te serviras de rien d'objecter que tu n'y a apporté aucune aide, ni en paroles, ni en actes ; car tu lui as retiré l'amour et tu l'as privé du bienfait, grâce auxquels il serait resté en vie. Voilà pourquoi, comme de juste, Dieu appelle meurtriers tous ceux qui, dans des détresses et des périls du corps et de la vie, ne prêtent ni conseil ni assistance, et il prononcera contre eux une terrible sentence au dernier jour...". C'est en application de ce principe que, dans son traité sur l'autorité temporelle, Luther déclare : "Nul chrétien ne doit porter le glaive ni faire appel à lui pour lui-même et pour ses propres intérêts ; mais lorsqu'il s'agit d'un autre, il peut et doit le porter et faire appel à lui afin que la méchanceté soit réprimée et la piété protégée."

Cette permission érigée en devoir concerne bien sûr d'abord ceux qui ont des responsabilités élevées dans l'État : "Tout Seigneur et prince a le devoir de protéger les siens et de faire régner la paix. C'est son office et c'est pour cela qu'il a le glaive. Ce doit être également pour lui la conscience sur laquelle il se repose : il doit savoir que cette oeuvre est juste devant Dieu et qu'elle est ordonnée par lui."

Ce pouvoir du glaive est clairement défini par Luther aussi bien dans son office externe (la guerre) que dans son office interne (l'exercice de la justice) : "Ainsi que Paul déclare (Romains 13, 4) : "L'office du glaive consiste à protéger les justes dans la paix et punir les méchants par la guerre. Et Dieu, qui ne tolère aucune injustice, règle ainsi les événements que l'on fasse la guerre aux fauteurs de guerre. Comme le dit le proverbe, il n'y a jamais eu de méchant qui n'ait trouvé plus méchant que lui". A l'inverse, il précise "L'autorité temporelle n'a pas été instituée pour rompre la paix et commencer la guerre, mais bien pour maintenir la paix et empêcher la guerre". Y aurait-il alors un droit des sujets à se dresser contre les autorités établies lorsqu'ils jugent qu'elles n'exercent pas correctement leur mission? Certes pas : "Les Danois et les Lubeckois sont intervenus comme juges et souverains du roi, ils ont châtié et vengé cette injustice et, par là, ils ont osé se charger du jugement et de la vengeance... Ce sont deux choses différentes que d'être injustes et de châtier l'injustice : jus et exercitio juris, justitia et administratio justitiae. Avoir tort ou raison est l'apanage de tout le monde, mais donner tort ou raison est un droit qui appartient à celui qui est maître de la justice et de l'injustice et qui est Dieu seul, et il transmet ce droit  à l'autorité qui l'exerce à sa place. C'est pourquoi personne ne doit s'y risquer s'il n'est pas certain d'en avoir reçu l'ordre de Dieu ou de sa servante l'autorité."

Ce strict principe hiérarchique proclamé par Luther est sans aucun doute un solide fondement pour toute discipline. C'est pourquoi, bien qu'il n'envisage pas le principe d'une armée de citoyens soumis à l'obligation d'un service national, il déconseille fermement aux hommes dont la guerre est le métier de se mettre successivement au service de plusieurs princes - sauf s'ils sont détachés par le leur - et envisage qu'en temps de paix ils puissent exercer d'autres professions, tout en se maintenant en condition. Il est vrai que les armes du XVIe siècle n'exigeaient pas de leurs servants une haute technicité et une mise à niveau constante! Valable au bas de l'échelle, le principe hiérarchique l'est aussi aux niveaux supérieurs : "Dieu a châtié les seigneurs et les nobles insurgés par les paysans insurgés, un coquin par un autre (...) La noblesse et les princes se tirent d'affaire les mains nettes. ils s'essuient la bouche, sont sans reproche et n'ont jamais rien fait de mal. Mais Dieu ne se laisse pas abuser : il les a avertis par là, en sorte que cet exemple leur apprenne à se soumettre, eux aussi, à l'autorité. Que ce soit là ma flatterie à l'égard des princes et seigneurs".

La science stratégique elle-même - du moins en son principe  - n'est pas absente de l'enseignement du docteur de Wittenberg : "Il ne faut renoncer à aucun avantage, si infime soit-il. De même, il ne faut négliger aucune précaution ni vigilance, ni attention, si minimes soient-elles... Les hommes insensés, présomptueux et négligents, à la guerre, ne font rien d'autre que de causer du tort. Le mot non putassem, je ne l'aurais pas pensé, ils le tiennent pour le mot le plus indigne que puisse prononcer un soldat.". Le "moral" du soldat n'est pas ignoré non plus : "Un soldat qui a une juste cause doit être à la fois courageux et craintif... Devant Dieu, il doit être craintif, peureux et humble, et lui remettre toute l'affaire pour qu'il la règle...Mais vis-à-vis des hommes, il faut être hardi, libre et confiant, puisqu'ils ont tout de même tort, et les frapper avec un courage hautain et assuré." La recommandation d'éviter tout abus, tout massacre inutile, figure évidemment en bonne place dans l'enseignement du Réformateur : "Jean-Baptisite (...) (Luc 3, 14) lorsque les soldats vinrent le trouver pour lui demander ce qu'ils devaient faire, n'a pas condamné leur fonction et ne leur a pas non plus donné l'ordre de l'abandonner : il l'a bien plutôt confirmée en disant : "Contentez-vous de votre solde et ne faites à personne ni violence ni injustice" Ce faisant, il a exalté la fonction de soldat comme telle, en même temps qu'il en a proscrit et interdit l'abus. Car l'abus n'a rien à voir avec la fonction elle-même... Jean-Baptiste, comme docteur chrétien, instruit d'une façon chrétienne les soldats et leur permet quand même de rester soldats, à condition qu'ils n'abusent pas de leur fonction, ne fassent injustice ou violence à personne et se contentent de leur solde." Rien ne manque à l'exhortation de Martin Luther, pas même le texte d'une prière à dire avant le combat (...)."

    Nous sommes loin d'une vision iréniste de l'enseignement du fondateur du protestantisme, qui est avant tout l'oeuvre de ses détracteurs au service de l'Église officielle d'alors. Il s'agit pour ces derniers de le perdre en le dénonçant comme portant atteinte à l'autorité. Tout son enseignement vient de ses prises de position face aux événements tumultueux de son temps ainsi que sur les effets même de sa prédication, et non d'une doctrine ou d'un exposé dogmatique, comme le dit bien Henri MECHOULAN.

Au coeur d'une controverse sur la pénitence et l'absolution des péchés intitulée Resolutiones disputationum de virtute indulgentiarum, précisément un des éléments majeurs de sa révolte contre l'ordre religieux de son temps, publiée en 1518, Martin Luther écrit : "Bien que beaucoup de gens d'Église, et non des moindres, ne songent à rien d'autre qu'à guerroyer contre le Turc, il va de soi qu'ils s'apprêtent à faire la guerre non pas à leurs injustices, mais à la verge qui châtie celle-ci, et qu'ils vont ainsi s'opposer à Dieu, lui qui nous dit : par cette verge, j'éprouve vos iniquités puisque vous-mêmes ne les éprouvez pas". Deux ans plus tard, ces lignes, extraites de leur contexte, étaient présentées sous cette forme, dans la bulle de Léon C : Exurge Domine, de 1520 : "Faire la guerre aux Turcs, c'est s'opposer à Dieu qui éprouve par eux nos iniquités." Ce 34ème article de la bulle fige définitivement Luther, en tout cas dans le monde catholique, dans l'hérésie pacifiste. En 1521, le docteur publie son Magnificat, d'une inspiration rien moins qu'iréniste : "Le pouvoir temporel a le devoir de protéger ses sujets, comme je l'ai souvent dit, car c'est pour cela qu'il porte le glaive afin de maintenir dans la crainte - pour qu'ils laissent aux autres paix et repos - ceux qui ne se soucient pas de cet enseignement divin. En cela non plus il ne cherche pas son propre avantage, mais le profit du prochain et l'honneur de Dieu ; sans doute aimerait-il lui aussi se tenir tranquille et laisser reposer son épée, si Dieu n'avait pas prescrit cela pour réprimer les méchants... ainsi le prince qui gagne la guerre, c'est celui par qui Dieu a battu les autres."

En 1523, dans son discours De l'autorité temporelle et des limites de l'obéissance qu'on lui doit, nous pouvons lire : "En premier lieu, il nous faut fonder solidement le droit temporel et le glaive, de telle manière que personne ne puisse douter qu'ils existent en ce monde de par la volonté et pas l'ordre de Dieu... Si donc le Christ n'a pas porté le glaive, et s'il n'en a pas fait l'objet d'un enseignement, il suffit qu'il ne l'ait pas interdit ni aboli, mais reconnu". Son propos est encore plus explicite dans son fameux traité Contre les hordes criminelles et pillardes de paysans, de 1525 : "Pourfends, frappe et étrangle qui peut. Si tu dois y perdre la vie, tu es heureux, tu ne pourras jamais connaître de mort plus bienheureuse. Car tu meurs dans l'obéissance à la Parole et à l'ordre de Dieu (Romains, 13)..."

En 1526, dans Les soldats peuvent-ils être en état de grâce?, Martin LUTHER poursuit dans la même voie, avec une certaine véhémence tous ceux qui, même s'ils s'appuient sur ses propres écrits pour alimenter leur révolte contre l'ordre religieux et politique : "C'est pourquoi aussi dieu honore si grandement le glaive, au point qu'il le nomme son ordre propre... Aussi la main qui porte ce glaive et qui égorge n'est-elle plus la main de l'homme, mais celle de Dieu... Ainsi donc, il faut considérer avec des yeux d'homme la raison pour laquelle l'office de la guerre ou du glaive égorge et agit avec cruauté ; on trouvera alors la preuve que cet office est divin en soi et qu'il est aussi utile et nécessaire au monde que le manger et le boire ou toute autre oeuvre". Il insiste : "je serais presque tenté de me vanter que, depuis le temps des Apôtres, personne d'autre que moi n'a aussi clairement décrit et aussi excellemment exalté le pouvoir du glaive temporel et l'autorité." En 1529, dans son ouvrage la guerre contre les Turcs, il écrit "De stupides prédicateurs font croire au peuple qu'on ne doit pas combattre les Turcs ; des extravagants enseignent qu'il est défendu aux chrétiens de leur résister les armes à la main". Il explique pourquoi il a pu dire auparavant que combattre les Turcs, c'est s'opposer à Dieu : "C'est parce que c'était une guerre religieuse à laquelle on nous conviait, la guerre du Pape, guerre qu'il ne voulait pas lui-même sérieusement, la guerre de Dieu contre l'incrédulité. Non, le chrétien ne doit pas défendre sa foi avec des armes charnelle; car s'il en était ainsi, c'est le Pape lui-même qu'il nous faudrait combattre. Néanmoins, dans ce péril qui nous menace, les chrétiens ont leur rôle aussi : Christianus doit combattre aussi bien que Carolus...".

 

     Ce qu'il ne faut pas perdre de vue et qui explique en partie la diversité des positions rencontrées dans le protestantisme, c'est que, conformément à l'enseignement de Martin LUTHER lui-même, chaque chrétien doit étudier la Bible. Les positions, à l'inverse de ce qui se passe dans le monde catholique par exemple jusqu'à une période récente, s'élaborent non à partir d'exégèse successives et cumulatives de docteur en docteur de la foi, mais par un retour constant au texte même, comme base renouvelée de départ, de l'Ancien et du Nouveau Testament. De plus, les sources du protestantisme ne sont pas uniques, car Jean CALVIN et d'autres élaborent une pensée contre le clergé de leur temps, de façon indépendantes, se découvrant mutuellement que plus tard...

 

Le calvinisme et la guerre

     Jean CALVIN (1509-1564), juriste de formation, veut développer une théologie, souvent logique, strictement logique, que donne un caractère intransigeant et peu apte au compromis au courant qui s'en réclame.

Du coup, la paix civile, volontiers présentée par le Réformateur, comme à respecter coûte que coût, si nous suivons Thierry WANEGFFELEN, professeur d'histoire à Toulouse-Le-Mirail, se trouve confrontée à une paix religieuse absolument impossible à négocier. La paix n'est abordée que de manière très partielle dans son Institution de la Religion chrétienne. Dans le chapitre XVIII du livre premier, qui en comporte quatre, il définit Dieu comme "celui qui dispose la paix et les guerres, voire sans aucune exception". Il rappelle que Paul (Épitre aux Romains) appelle "paix" la confiance mise dans les promesses divines de miséricorde et précise que "cette paix est une sûreté qui donne repos et liesse à la conscience devant le jugement de Dieu". Pour le professeur WANEGFFELEN, "c'est au fond, dans le long et si important chapitre XX du livre IV, consacré aux questions politiques que la notion de "paix" est quelque peu développée. Encore ne s'agit-il plus ici que de la paix civile. C'est parce qu'il a le devoir de veiller à ce que "la tranquillité publique ne soit point troublée" que le pouvoir séculier se trouve doté d'une mission présentée par Calvin comme proprement religieuse : ainsi les charges du pouvoir sont aussi de veiller à ce "que l'idolâtrie, les blasphèmes contre le nom de Dieu et contre sa vérité, et autres scandales de la religion, ne soient publiquement mis en avant et semés dans le peuple", "qu'à chacun soit gardé ce qui est sien ; que les hommes communiquent ensemble sans fraude et nuisance ; qu'il y ait honnêteté et modestie entre eux ; en somme, résume le Réformateur, qu'il apparaisse forme publique de religion parmi les chrétiens, et que l'humanité subsiste entre les humains". Il y a des guerres justes, et il est donc légitime que les princes et magistrats organisent leurs armées et fassent même des alliances militaires avec leurs voisins.

Calvin se montre au fond surtout ferme et explicite, à propos de la paix, dans le cadre de sa dénonciation des "anabaptistes" et autres "sectaires", accusés d'être des fauteurs de "désordres". Il est vrai que la première version de l'Institution de la Religion chrétienne est écrite durant l'épisode si traumatisant et si trouble de l'instauration violente d'une sorte de Jérusalem des derniers jours à Munster en 1534-1535. Parait donc s'imposer une sorte de premier constat préalable : la "paix" ne semble pas être un "lieu théologique" pour Jean CALVIN." Du coup, c'est du côté de la liturgie que la paix apparaît plus souvent, dans La Forme des prières ecclésiastiques (1542) par exemple. Mais dans ses commentaires, et notamment le Commentaire sur l'Évangile selon saint Jean (1553) et le Commentaire sur le Livre de la Genèse (1554), il apparaît, avec une insistance constante sur la "discipline" qui vise pour la guerre un ordre impeccable, dont sont exclus les tièdes, les impies et les hypocrites, qu'il est non seulement licite de défendre le royaume de Jésus-Christ par les armes, mais , comme il l'écrit dans l'Épitre à Sadodet (1539), la guerre confessionnelle est absolument nécessaire, car toute paix dans ce domaine est néfaste et contraire à la pureté de l'Évangile. Pire que les Turcs, les catholiques "modérés", érasmiens sont à combattre, de manière égale que les papistes. Par la suite les "calvinistes" ne le suivent pas dans cette voie, mais il faut pour cela passer par des guerres sanglantes de religion. 

 

L'Église anglicane et la guerre

      Les conditions de fondation de l'Église anglicane, fortement liée à l'émancipation du Royaume d'Angleterre vis-à-vis de la Papauté, font qu'il n'existe tout simplement pas de considérations sur la guerre et la paix, à l'exception bien entendu de la défense légitime de la Réforme calvinienne... Les Trente-neuf articles de 1571, qui établissent de manière définitive la plate-forme doctrinale de l'Église d'Angleterre, précisent que l'Écriture est la seule autorité dans le domaine de la foi, même si dans la pratique le pouvoir royale fixe les rites et les cérémonies. En raison de leur "élasticité" doctrinale, ces articles suscitent la double opposition des catholiques qui y lisent alors la condamnation de leur doctrine et celle des puritains qui songent surtout à établir une Réforme pure et dure. 

 

Diverses confessions et la guerre

     A côté des différentes orthodoxies issues de ces trois protestantismes, qui se fixent d'autant plus aisément qu'à la racine, il y a constitution d'une lecture de la Bible dans les langues nationales (c'est l'époque des grandes traductions...), figure un mouvement religieux ample, le piétisme, dont l'influence est considérable durant tout un siècle. C'est à l'intérieur de ce piétisme que se manifestent d'autres manières d'envisager la pratique religieuse, d'autres manière de trouver de salut. Par exemple, SPENER (1635-1705) développe (Pia desideria, 1675) une critique du luthérianisme et propose un certain nombre de remèdes, sous la forme de six "pieux désirs". Diffuser plus largement l'Écriture et favoriser son étude en organisant des réunions privées, restaurer le sacerdoce universel en mettant les laïcs à l'oeuvre à côté des pasteurs, ajouter à la connaissance de la doctrine la pratique des vertus chrétiennes, faire preuve d'amour dans la controverse, en renonçant aux polémiques haineuses, développer chez les étudiants en théologie un souci du salut aussi vif que leur zèle pour l'étude, renouveler la prédication dans son fond en le faisant porter sur le thème de l'homme nouveau... 

     De multiples pasteurs tentent de très différentes manières de renouveler l'esprit de la Réforme : 

- Dans le même courant du piétisme, Auguste-Hermann FRANCKE 1663-1727), qui en est considéré comme l'organisateur, animé d'un sens social aigu, développe une activité missionnaire intensive.

- Nicolas-Louis ZINZENDORF (1700-1760) et les frères moraves se distinguent par leurs principes révolutionnaires - contre le servage, pour la liberté de conscience et une sorte de communisme afin de protéger les vieillards et les pauvres, même si par la suite, leur activité communautaire se perd dans une tentative de résister à la "piste éclairée" du siècle des Lumières. Leur influence immense s'étend jusqu'à GOETHE et KIERKEGAARD, à Charles WESLEY (1707-1788), le fondateur du méthodisme et SCHLEiERMACHER (1768-1834), le grand théologien du début du XIXe siècle. Il y a là toute une filiation, qui sans la qualifier de "pacifiste" dans le christianisme, conduit à l'oecuménisme actuel.

 

La Chrétienté dans une nouvelle phase de l'Histoire

   Depuis la diffusion de l'oeuvre de DESCARTES, avec son Discours de la méthode, s'ouvre une nouvelle période dans l'histoire du christianisme en général et du protestantisme en particulier, car la vérité du christianisme qui est jusque là le fondement de la recherche théologique, en devient tout simplement l'objet. Après avoir été dominée durant des siècles par l'Église, la culture s'affranchit, la philosophie cesse d'être la servante de la théologie et cela dans les milieux protestants beaucoup plus rapidement qu'ailleurs. De multiples philosophes font oeuvre religieuse dans une sorte de déisme qui devient pratiquement l'atmosphère ambiante : John LOCKE (Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures - 1865), même si son influence est battue par le méthodisme et par la philosophie de David HUME influence VOLTAIRE et des théologiens allemands qui développent la théologie libérale, qui poursuit son influence jusqu'à la première guerre mondiale ; Edouard Herbert, baron de CHERBURY ; John TOLAND... WOLFF crée en Allemagne la première philosophie religieuse indépendante de l'Eglise....

 Tous ces philosophes religieux ou religieux philosophes ne font que de faibles incursions dans le domaine de la réflexion de la guerre et de la paix, tous restent dans un respect des prérogatives du prince, qui de protecteur de la religion, passe progressivement au statut de puissance indépendante de la religion, même s'il reste garant du bon fonctionnement du culte tout en intervenant plus, et c'est réciproque, dans la théologie. Si l'on excepte de multiples communautés qui se développent (de manière plus ou moins autarciques) surtout aux États-Unis, qui veulent respecter dans leur pratique et leur foi des principes pacifiques, l'ensemble du protestantisme reste dans cette position. Les positions d'objection de conscience à la chose militaire sont la seule marque extérieure de ces communautés qui attirent l'attention des autorités publiques plutôt désireuses de ne pas détériorer leurs relations avec elles. Parallèlement à cela, un mouvement d'exégèse biblique s'approfondit, sous l'influence du rationalisme, dans le sens d'une remise en cause d'une lecture littérale et de la croyance à leur historicité globale. 

 C'est surtout dans les pays où le protestantisme est fortement dominant, au cours de la seconde guerre mondiale, qu'un mouvement s'élève contre la neutralité et la participation passive des Églises officielles aux régimes dictatoriaux.

       Richard STAUFFER dans son survol des courants théologiques du XXe siècle indique que "deux phénomènes caractérisent l'histoire des protestantismes au XXe siècle : la découverte de l'oecuménisme qui n'a pas encore déployé tous ses effets jusqu'à ce jour, et une révolution théologique dont on n'a pas encore fini de mesurer l'ampleur". La cause extérieure de cette révolution théologique "n'est rien d'autre que la première guerre mondiale. Les penseurs protestants les plus lucides sentirent alors que la théologie libérale, fondée sur l'idéalisme du XIXe siècle, ne résistait pas à l'épreuve d'un conflit qui faisait des millions de victimes. Karl Barth (1886-1968), par exemple, sentit s'écrouler ses conceptions libérales lorsqu'il découvrit parmi les signataires du fameux "Manifeste des intellectuels" allemands en faveur de la guerre les noms de la plupart de ses maîtres, d'Adolphe Harnack à Wilhelm Herrmann. Quant à Paul Tillich, aumônier militaire à Verdun, il comprit, une nuit, au milieu des mourants, que l'idéalisme était définitivement brisé."

L'ouvrage de Karl BARTH (Der Römerbrief, 1919, remanié en 1922) marque un tournant décisif dans l'histoire de la théologie. "Oubliant le "respect de l'histoire" que lui avaient enseigné ses maîtres libéraux, refusant en d'autres termes de se laisser ligoter par les exigences de la méthode historico-critique, Barth s'efforçait d'y interpréter le texte apostolique comme s'il avait été écrit le jour même. Et la vérité très actuelle qu'il y lisait est que "Dieu est Dieu", qu'il est totaliter aliter, tout à fait différent des hommes. (...) Il estimait, de manière paradoxale, que la seule présence possible de Dieu dans le monde réside dans la connaissance de son éloignement fondamental." Son radicalisme fait du commentaire sur l'Epitre aux Romains l'expression prophétique d'une théologie de la crise. Résistant courageux au régime national-socialiste (Existence théologique aujourd'hui, 1933), il soutient l'action du pasteur Martin NIEMÔLLER (1892-1984) avant d'élaborer une dogmatique où domine la christologie. Rodolphe BULTMANN (1884-1976), exégète du Nouveau Testament, qui ne renie pas ses origines libérales met en oeuvre une méthode historico-critique en s'efforçant de faore droit aux conceptions de Martin LUTHER qui, enlevant à l'homme toute garantie de sécurité, l'invitent à croire à la seule Parole de Dieu et en prêtant attention à l'analyse philosophique de l'existence formulée par Martin HEIDEGGER. Dietrich BONHOEFFER (1906-1945), de son côté, opposant lui aussi au national-socialisme et le payant de sa vie, a une influence posthume par la publication de ses papiers de prison, en 1951 (Résistance et soumission), qui aborde de front la place du christianisme dans un monde sécularisé, ce christianisme devant s'efforcer d'interpréter la Parole de manière non religieuse. Il ouvre la voie à un renouvellement radical du christianisme et du coup fait sauter les cloisonnements qui existent entre les différentes orientations protestantes, en les obligeant à se poser la question de leur positionnement face aux problèmes du monde, et singulièrement face à la guerre et à la paix. 

  C'est précisément ce qui se passe de par le monde avec le foisonnement de professions de foi réformées, oeuvres souvent conjointes de pasteurs et de fidèles par delà les frontières étatiques et souvent par-delà les frontières religieuses. Ces professions de foi abordent le nationalisme ethnique, l'antisémitisme et la guerre totale (Thèses de Pomeyrol, 1941 ; Confession de foi de Barnen, 1982). 

  Les questions de guerre et de paix constituent un thème important dans le protestantisme d'aujourd'hui, dans la mesure où une grande partie du mouvement évangélique est porteur plutôt de valeurs conservatrices (en réaction contre des valeurs dominantes de tolérances morales présentes dans les sociétés occidentales) et se fait remarquer par une attitude militariste lors des derniers conflits armés, qui se mettent en phase avec un esprit missionnaire offensif, face à l'Islam notamment, dans la mesure aussi où une partie du renouvellement du christianisme est ressenti comme devant passer par un mouvement pluriculturel et globalisant, au milieu d'un agnosticisme social implicite véhiculé par la forme de rationalité instrumentale propre à la civilisation post-industrielle. La protestantisme a constitué historiquement un élément important dans la construction de la modernité, mais celle-ci a bien tendance à rejeter Dieu en marge de la vie humaine. (Jean BAUBÉROT). 

 

Jean BAUBÉROT, Histoire du protestantisme, PUF, collection Que sais-je?, 2010. Richard STAUFFER, la Réforme et les protestantismes, dans Histoire des religions II**,  Gallimard, collection folio essais, 2001. Pratiques n°20 : Confessions de foi réformées contemporaines, Labor et Fides, 2000. Thierry WANEGFFELEN, Bonne paix et néfaste guerre civiles, odieuse paix et juste guerres religieuses, Un paradoxe de M Jean Calvin? (article). Henri MECHOULAN, Le pacifisme de Luther ou le poids d'une bulle, dans Mélanges de La casa de Velasquez, 1973 (www.persée.fr). Michel DAUTRY, Les protestants et la guerre conventionnelle, dans Les religions et la guerre, Cerf, 1991. 

 

RELIGIUS

 

Relu le 6 août 2020

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11 septembre 2011 7 11 /09 /septembre /2011 07:47

      La majeure partie des études sur le christianisme primitif, c'est valable aussi pour toutes les religions à l'heure actuelle, le place surtout sous l'éclairage d'une historiographie très influencée par l'approche religieuse et les conflits doctrinaux. Outre le fait qu'il faut éviter de voir les origines du christianisme à travers le prisme d'une réalité contemporaine où domine la démocratisation des pratiques et la sécularisation des sociétés, il est important de replacer celui-ci, comme tous les autres phénomènes religieux ou non dans son contexte social, politique et économique.

Si les conflits religieux sont l'objet d'une constante attention - encore que leurs modalités soient souvent examinées uniquement sous l'unique d'un conflit de doctrines - les conflits sociaux, politiques et économiques de l'époque sont rarement pris en compte. Or, par la sociologie religieuse nous essayons aussi de comprendre comment, de manière spécifique, les religions, ici le christianisme, s'insèrent dans un réseau de luttes plus ou moins violentes.

Dans une société pyramidale où domine l'esclavage et l'endettement, celle de la société romaine, où coexistent de manière émiettée de très nombreux cultes et de très nombreuses religions, la plupart importées de l'Orient vers l'Ouest, il s'agit de comprendre comment le christianisme, relativement silencieux suivant les sources en notre possession durant les trois premiers siècles de son existence devient religion d'État, religion unique.

Un phénomène est souvent passé sous silence dans les nombreuses études consacrées au christianisme primitif, celui des conversions forcées, pourtant monnaie courante, mais peu systématique dans le monde romain. La tolérance religieuse demeure bien une caractéristique des politiques impériales, vues de Rome, mais dans les provinces, par le jeu des conflits religieux s'opèrent sans doute (la question est ici simplement posée) un phénomène d'extension d'une cité ou d'une autre sous l'effet conjugué d'un évergétisme réorienté ou de conditions d'exercice différenciées. A côté de la capillarité de familles en familles, de quartiers en quartiers ou de villages en villages dont a certainement bénéficié le christianisme, capillarité favorisée par les constants voyages de ses missionnaires (qui en avaient, semble-t-il, vraiment les moyens), sans doute à cause de l'esprit d'entraide de l'Évangile (mais ce n'était pas la seule religion qui la pratiquait...), existe des mouvements de conversion forcée ou à demi-forcée dont l'amplitude dépend de plusieurs facteurs, notamment des différentes persécutions en direction de tel ou tel culte à certains moments de l'histoire et du degré d'implication des autorités religieuses dans les affaires locales ou impériales... Si Marie-François BASLEZ tente de trouver dans les caractéristiques mêmes de la nouvelle religion les raisons de son expansion, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY et Eric STEMMELEN insistent sur les aspects socio-politiques et économiques, le premier dans les tout premiers temps du christianisme, le second entre le premier et le VIe siècle.

 

Des caractéristiques de la nouvelle religion...

      Dans son étude sur la christianisation de "notre monde", Marie-François BASLEZ, professeur d'histoire des religions à l'université Paris-Sorbonne, apporte plusieurs éclairages en partant de ce que nous pouvons savoir de la réalité des communautés chrétiennes, à commencer par les premiers groupes.

"le christianisme a-t-il inventé quelque chose qui créait la rupture, comme l'affirme Paul VEYNE (Quand notre monde est devenu chrétien, 312-394, Albin Michel, 2007), ou a-t-il sauvé tout ce qui devait l'être de l'héritage gréco-romain, comme le pensait Henri-Irénée MARROU (ou Henri DAVENSON) (Nouvelle histoire de l'Église, Le Seuil, 1963, réédité en 1985 sous le titre L'Église de l'Antiquité tardive, 303-604, Éditions du Seuil) ? On l'accuse assez souvent aussi de récupération et de réappropriation.

Cette seconde interprétation incite évidemment à s'interroger sur l'enracinement du christianisme dans le terreau du monde gréco-romain durant les trois premiers siècles, antérieurement à Constantin, et sur la solidité de ses racines. Pour continuer à jouer le jeu des questions et des suppositions, le christianisme serait-il mort de mort naturelle, comme toute secte, si Constantin n'avait pas choisi de le faire évoluer en religion d'Empire? La question peut se poser en termes de nombre, en termes de pouvoir, en termes de présence sociale." Étant donné que l'on demandait à une religion à la fois de créer du lien social et d'assurer une voie d'accès au divin.

Courant messianique au sein du judaïsme, impulsé dès l'origine par un groupe à vocation missionnaire culturellement métissé, associant des juifs de culture sémitique, d'autres hellénisés et d'autre encore, romanisés, dans une Palestine cosmopolitique (à cause principalement de l'exil continuel des Juifs durant l'histoire, la diaspora comptant sans doute plus de populations juives que dans le territoire d'origine), le christianisme essaime de manière très irrégulière dans l'Empire, avec des communautés aux membres peu nombreux, sous forme de réseaux d'amitiés et d'alliances. Paul impose d'ailleurs très vite de diffuser dans tout le monde romain et pas seulement dans les contrées traditionnellement peuplées par des juifs. Dès le premier siècle, ces communautés passent d'une éthique de résistance à une éthique de solidarité, notamment vis-à-vis des malades et des mourants, tout en clamant leur loyalisme envers l'Empire et en développant, sans doute par concurrence, un antijudaïsme.

"Les chrétiens vivaient (...) au Ier et au IIe siècle, dans un climat d'insécurité permanente, en dépit de leur loyalisme affiché envers l'Empire et le pouvoir impérial. ce qui avait été un choix facile et naturel dans la Diaspora à l'époque de Paul mûrit à l'épreuve des persécutions. Mais celles-ci eurent un caractère ponctuel jusqu'au milieu du IIIe siècle, parce que la christianisation restait alors une affaire locale." Les tentatives d'unification de la foi et des pratiques,  entreprises dès Paul, n'aboutissent d'abord pas, vu les différences entre les communautés. C'est surtout l'héritage du judaïsme qui met en question les situations créées par l'endettement généralisé (facteur de l'esclavage volontaire souvent) et propose une étique d'humanité, de charité et d'entraide. Mais en fait "la christianisation de la société n'implique (...) pas une rupture, ni un renversement radical du système de valeurs" qui évoluent dans ce sens alors dans tout le monde romain, même celui où les missions chrétiennes sont absentes. Mais sans doute, par l'exemple du développement des réseaux philosophiques grecs, les correspondances entre évêques du IIe siècle contribuent à tisser des liens forts et à structurer un véritable réseau épiscopal, mû par la volonté d'une uniformisation des théories et pratiques de leur religion, suivant le modèle d'organisation même de l'Empire romain.

"L'établissement de l'orthodoxie et de l'universalité de l'Église est souvent considérée comme une victoire du christianisme romain sur toutes les autres communautés, la victoire d'une minorité en définitive plus forte et plus influente que les autres, celle que l'on appellera la "Grande Église" (expression d'IRÉNÉE de Lyon). (...) La définition de l'orthodoxie résulte d'une série de choix successifs, qui engagèrent toujours davantage le christianisme dans la voie de l'intégration au monde gréco-romain." En terme de valeurs, le christianisme apporte une attention bien plus importante que les autres communautés religieuses aux malades et aux mourants, habituellement rejetés hors les murs, et cela sans distinction aucune, ni de religion, ni d'appartenance sociale, ni d'origine ethnique. C"est parallèlement à ce zèle qui se double d'un certain prosélytisme, parfois interdit et parfois toléré par le pouvoir impérial, que se développe un véritable sens de la communication de la foi.

C'est la visibilité du martyre, dans un monde encore mû par la culture du spectacle de masse (cirques, amphithéâtres, fêtes, jeux...), qui, démultiplié par les récits plus ou moins héroïques diffusés par la suite, semble faire la différence d'avec les autres sectes religieuses. Ce martyre, motivé par le refus de l'idolâtrie, emporte l'admiration des spectateurs, suscite le respect des adversaires - malgré les défections en masse - et suscite des conversions. La hiérarchie se dote de plus, d'un programme d'éducation et de conquête des élites, ce dernier aspect favorisé par l'existence dès les premières communautés, de membres de classes relativement aisées parmi les missionnaires.

La persécution, qui résulte d'une volonté de restauration de l'État sur des bases religieuses traditionnelles ou nouvelles, politique d'intolérance à l'appui, prend un tour systématique dans les années 250. La montée de cette persécution provoque une participation accrue des chrétiens à la vie publique, et sans doute les évêques durent-t-ils faire des choix de soutien de tel ou tel prétendant, dans cette période de guerres civiles, au trône impérial. Il y aurait bien rencontre entre certains de ces choix et la politique de postulants, comme Constantin, lequel a sans doute vu dans la prospérité des communautés chrétiennes (religieuse et financière) une opportunité pour asseoir son pouvoir. Marie-Françoise BASLEZ indique qu'autant les communautés chrétiennes possédaient une forte volonté d'adhérer à un seul Dieu, donc de faire preuve d'intolérance vis-à-vis de ses propres membres (la question des apostats occupe la majeure partie des polémiques d'alors), autant la société dans son ensemble baigne dans la tendance au syncrétisme et à la tolérance, pouvant accepter une sorte de monothéisme atténué, ou un dieu se détache nettement des autres.

"La première étape du pouvoir (de Constantin) s'est décidément faite dans la perspective d'un système hénothéiste, autour d'une divinité polyvalente qui a la pouvoir de fournir la représentation visible de l'être suprême".  La force du christianisme - indépendamment pourrait-on dire des valeurs aujourd'hui plutôt plus ou moins mises en avant, la charité, la fraternité, la non-violence - est de se fonder non sur le rite, à coup de sacrifices plus ou moins brutaux et sanguinaires, mais sur le livre, la révélation et la tradition ; "c'est une croyance et non plus seulement une pratique ; elle repose sur l'adhésion personnelle et non plus sur une appartenance de naissance. L'originalité du christianisme est d'avoir fait sienne la notion de "religion", en travaillant sans cesse à créer du lien social, mais de lui donner un sens spécifique : le christianisme est la religion non plus d'un peuple, ni seulement d'un livre, mais aussi d'une Église, avec un principe unitaire indépendant de l'État." Un principe qui peut même s'imposer à l'État, l'Église se chargeant des activités de l'État, à l'image du futur Saint Empire Romain germanique. 

 

Aspects politiques et socio-économiques...

     Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, dans une recherche comparée sur le christianisme primitif et l'islam premier, sur les révolutionnaires et contre-révolutionnaires parmi les disciples de Jésus et les compagnons de Muhammad, conclue en trois aspects, et pour s'en tenir ici au christianisme primitif : nature de la révolution chrétienne, valeurs supportées par la nouvelle religion, participation aux luttes de sectes, de classes et de clans. 

   Le christianisme constitue une révolution cosmopolite. C'est un mouvement, selon l'ancien professeur aux nombreux ouvrages érudits, cosmopolite non juif.

"L'opinion traditionnelle reçue avance l'hypothèse que les Douze apôtres (en retenant ce nombre plus symbolique que sans doute réel) et le noyau primitif de l'Église sont des Juifs. Rien ne force à l'admettre. La Palestine est habitée principalement par les Nations (nous ne le suivons pas dans ce terme (dans le sens "moderne") qui nous parait anachronique pour l'époque, mais ce terme revient souvent dans les Évangiles (dans un tout autre sens) et nous transcrivons tout de même) : Égyptiens, Arabes, Nabatéens et Iduméens, Syro-Phéniciens, ainsi que par des Grecs, des Romains, des Juifs. Cette pluralité d'ethnies entraîne une pluralité de cultes, tous présents au Temple de Jérusalem.

C'est dans ce milieu cosmopolite que Jésus exerce son ministère. (...) Si donc un texte mentionne un terme précis, il n'est pas  de se montrer plus habile dans l'art de l'expression que ne l'a été le rédacteur du texte. Il n'est point permis de comprendre les termes Hellènes, Hellénistes comme signifiant "gagnés au monothéisme d'Israël", "prosélytes", juifs au sens religieux", Juifs hellénisés". De telles conclusions ne peuvent être dégagées dans l'absence de textes explicites, vu la population cosmopolite de la Palestine et le caractère pluriculturel du Temple de Jérusalem." "En somme, les premiers adeptes de Jésus se montent plutôt le reflet de la population cosmopolite de la Palestine, composée principalement de Nations. Ce qui ressort du texte original des Actes, c'est que les apôtres proviennent de nations diverses et parlent différentes langues, comme le sont des habitants de la Palestine. Chaque apôtre parle dans son propre idiome et s'adresse à sa propre ethnie. Paul travaillera en s'associant à des disciples grecs, puis sera délaissé par eux. (...) "...le Grec prêche parmi les grecs, l'Oriental parmi les Orientaux, le Juif parmi les Juifs. L'évangélisation des Nations a été l'oeuvre des Nations. Le meilleur critère, dans l'absence de textes directs, pour délimiter l'identité d'un discipline, Juif ou des Nations, c'est d'examiner les communautés qui se réclament de lui, est-ce judéo-chrétiens ou des gens des Nations."

"Certains disciples de Jésus sont qualifiés par les textes mêmes comme étant des Juifs, à commencer par Pierre et Barnabé, ainsi que le personnage mystérieux dénommé Jacques, qui reçut plus tard le titre de "frère du Seigneur". A ces trois s'ajoute Paul durant la deuxième moitié du premier siècle, qui n'est pas un disciple direct de Jésus, mais qui a utilisé pour lui-même le terme apostolos : envoyé. Au nom de Pierre fut accolé, en des formules stéréotypées, vers la fin du premier siècle, le nom de son frère André, afin de parfaire la liste des Douze. C'est à cette époque que surgit aussi le personnage de Nicodème, qualifié de notable des Juifs, maître en Israël. Mais la grande majorité des disciples provient des Nations (...), comme l'est Jésus lui-même, le descendant des Nations. Mary-'Isâ, dont le nom signifie "l'aimé de Jésus", est un égyptien, auteur des Logia du quatrième Evangile, à tendance égyptienne. Les noms de Ya'qob et de Hanna, ainsi que de la père Zébédée, forment trois noms utilisés par les Nations. Philippe est un Grec. Thomas est d'origine araméenne, bien qu'on ait cherché, surtout à partir du IIIe siècle, à judaïser son nom, en lui accolant le prénom de Judas. Matthieu et Zachée, les deux publicains, appartiennent aux Nations, tel que l'on doit s'attendre d'une dynastie d'Hérodiens arabes au pouvoir, donnant les postes de confiance à des gens de leur ethnie : Marcion, Tertullien et Cyprien l'Africain l'admettent. Bartholomée et Thaddée sont d'origine syro-nabatéenne. Simon Kananaios est d'origine arabo-araméenne. Ya'qob d'Halfaï est est Nabatéen. d'autres disciples se montrent des chypriotes et Cyrénéens, des Samaritans, des Romains. Marc l'Évangéliste est d'origine égypto-syrienne. Luc est un Grec. Joseph d'Arimathie n'est pas un Juif, il n'est pas un synédros, membre du Sanhédrin juif, mais un bouleutès, membre du Conseil d'une ville hellénistique."

L'auteur semble, pour le commun des chrétiens passé par le catéchisme catholique, dynamiter un certain nombre de points, mais il les dynamite bien moins pour les habituels chercheurs en littérature biblique. A noter que dans ses sources, le professeur AL-ASSIOUTY refuse le cantonnement religieux, c'est-à-dire qu'il n'hésite pas à faire appel à des sources extra-chrétiennes, musulmanes et/ou arabes pour le christianisme, chrétiennes et/ou occidentales pour l'Islam. Et loin de partir de la vulgate chrétienne, il reprend les choses à ces sources, ce qui produit évidemment des surprises... Cela détruit notamment toute la logique restrictive d'une lutte entre Juifs et non Juifs dans le christianisme naissant et explique bien les implantations constatées, en Syrie ou en Arabie par exemple, des communautés chrétiennes.  "Enfin, les sept diacres, préposés aux Hellénistes, se montrent tous des Grecs, comme l'indiquent leurs noms : Étienne, Philippe, Prochore, Nicanor, Timon, Parménas et Nicolas ; il est dit expressément de ce dernier qu'il est un non-Juif" "Les femmes qui suivent Jésus ne peuvent pas être des femmes juives, ces dernières sont sequestrées dans leurs foyers, il leur est interdit de parler aux hommes (en public,, pensons-nous). Les femmes disciples de Jésus viennent toutes des Nations, comme l'indiquent leur noms : Maria la Magdaléenne est une Égyptienne de laquelle sont sortis "sept démons", terme que l'on rencontre dans les textes égyptiens. Salômè est une femme des Nations. Maria, mère de Ya'qob, est une Égyptienne umm walad. Arisnoè provient du Fayûm. Hanna (Jeanne), nom égypto-arabo-araméen, est la femme de Khouza, l'intendant du monarque iduméen Hérode. Maria (l'Aimée), le nom égyptien par excellence, et Martha (la Dame), nom égypto-araméen, se montrent les deux soeurs de Lazare, dont la péricope est de provenance égyptienne."

Toujours sur les sources utilisées, l'auteur ne se restreint évidemment pas aux quatre Évangiles officiellement reconnus. "L'onomastique et l'archéologie d'une part, les églises et sectes qui se réclament de ces disciples d'autre part, prouvent leur appartenance aux Nations. Les disciples de Jésus viennent des diverses Nations habitant le vaste Empire romain. Ces Nations vaincues et asservies par le militarisme romain devaient s'unir, sous l'étendard d'un Sauveur prônant la révolution sociale. Leur cause est commune, leur adversaire est commun, cette clique romaine de généraux et de sénateurs qui les exploitent et les oppriment, et qui pèsent lourdement sur la phèbe romaine elle-même. C'est en cela que réside le grandeur de Jésus, d'avoir réuni autour de lui Grecs, Romains, Égyptiens, Syriens, Arabes, sans oublier les Juifs, et de les avoir équipés d'un idéal moral pour les préparer à la révolution cosmopolite contre les oppresseurs de Rome. La thèse traditionnelle chauviniste qui fait de Jésus un Juif entouré de disciples juifs rabaisse Jésus au rang d'un simple chef de clan entouré des siens, la grandeur humaniste et universaliste de Jésus en souffre."

Les valeurs du christianisme sont profondément humanistes. "Les disciples et compagnons qui ont reçus, transmis et prêché le message radical du Fondateur révolutionnaire vivaient dans les sociétés de classes qu'étaient l'Empire romain et l'Arabie pré-islamique, divisés en libres et esclaves, nobles et phèbes. Il est tout à fait normal de se demander à quelles classes sociales appartiennent ces disciples et compagnons." "Autour de Jésus se rassemblent principalement les faibles, broyés par la maladie et la faim, pêcheurs de Galilée, prolétaires et paysans, esclaves et affranchis. Jésus dit : "A cause des faibles, j'ai été faible ; à cause de ceux qui ont faim, j'ai en faim ; à cause de ceux qui ont soif, j'ai eu soif." Simon/pierre et son frère André, Jacques et Jean, les deux fils de Zébédée appartiennent au groupe des pêcheurs du lac, auxquels le quatrième Évangile rattache le disciple aimé. Philippe est un charretier. Thomas un charpentier, Bartholomée un paysan, Thaddées un trayeur ou un gargotier. Le nombre des esclaves dans le Monde romain dépasse celui des hommes libres. Dans un passage du quatrième Évangile, Jésus dit à ces esclaves du Monde romain, en des termes qui témoignent magistralement de l'état de servitude de certains disciples : "Je ne vous appelle plus esclaves (doulous)... mais je vous appelle amis (filous)..." Les textes canoniques citent trois femmes parmi les disciples de Jésus, desquelles il est dit qu'elles "le suivaient et le servaient", alors qu'il était en Galilée. Diakonéö : servir, est l'un des termes qui désignent les esclaves travaillant dans les maisons comme serviteurs et servantes. Maria la Magdaléenne n'a pas de nom de père, elle n'a pas non plus de mari, elle est indiquée par son seul prénom, Maria, et par son origine, de Magdal, comme c'était la coutume de désigner les femmes esclaves. Maria la Magdaléenne, quand elle s'adresse à Jésus, emploie le vocatif Rabbuni, terme araméen dérivé du verbe rabah : devenir grand, rabbu : grandeur, utilisé pour les rois. Rabbu, suivi d'un génitif, c'est le maître de l'esclave, et l'esclave se dénomme marbûb, possédé par le maître. Rabbu-ni signifie "mon maître", le vocatif qu'utilise l'esclave pour appeler son sayyid, cid et sieur. Maria la Magdaléenne est de toute évidence une esclave affranchie par Jésus ; Jésus aurait inauguré la coutume appliquée par l'Église primitive, consistant à racheter les esclaves pour les affranchir. Il en est de même pour Salômè, mentionnée par son prénom, sans père ni mari. De même Maria, mère de Ya'qob, n'a de père ni d'époux ; elle est désignée par son enfant Ya'kob, et semble être une femme esclave achetée dans le but de procréer des enfants (umm walad : mère d'enfant). Arsinoè, elle aussi, n'a pas de père ni de mari, elle est désignée uniquement par son nom, telle la Rhodè des Actes. Les disciples de Jésus comptent aussi des hommes esclaves. Simon Kananaios porte un nom qui ne dérive pas nécessairement de la racine arabo-araméenne qana (avec un seul n) : être jaloux, zélé, il provient plutôt de la racine arabe qnn (avec deux n), d'où est tiré qinn : esclave, qanâna : état de l'esclavage. Kananaios signifie "celui de l'esclavage", Simon Kananoios est Simon l'Esclave. (...) Les esclaves, une fois affranchis, ne deviennent pas automatiquement les égaux de l'ingénu, libre de naissance, ils restent des affranchis, ayant leur statut à part, leurs organisations à part. Étienne, l'un des Sept préposés aux Hellénistes, auxquels s'applique le terme diakonia, semble être un affranchi qui exerce sa prédication parmi les affranchis ; ce sont les gens de la Synagogue des Affranchis qui se mettent à discuter avec lui. Philippe l'Évangéliste s'adresse à un eunuque, et l'on se demande qui peut s'adresser à un esclave ou à un affranchi sinon un affranchi comme lui".

      N'oublions pas que nous sommes alors non seulement dans une société pyramidale, mais également dans une société très segmentée. "Luc est un médecin de profession ; la forme abrégée de son nom, et le fait que les médecins dans l'Antiquité étaient généralement de condition servile, permet de conclure que Luc est un esclave affranchi. Mais le mouvement révolutionnaire, afin d'accomplir sa tâche, avait besoin de fonds, ce fut le rôle des disciples aisés de Jésus, Matthieu et Zachée se montrent de riches publicains, Barnabé possède un champ, Josèphe d'Arimathie est membre du Conseil, Hanna est la femme de Khouza, l'intendant du roi Hérode, Suzanna assiste de ses biens Jésus, Maria et Martha, qui utilisent de chers parfums, reçoivent Jésus chez elles."

Dans cette présentation, nous devons nous détacher, même si nous ne partageons pas forcément cette manière de voir l'histoire des premiers chrétiens, d'une certaine imagerie monastique de Jésus et de ses compagnons. ils vivent dans le monde et n'y sont pas retirés comme ceux qui, beaucoup plus tard, dans une période très trouble de "barbarisation du christianisme" (Geroges MINOIS), tirent des textes fondateurs, les fondements moraux que nous retrouvons dans les quatre Évangiles et oeuvrent au départ à contre-courant d'uneÉEglise corrompue par les valeurs guerrières de ces siècles du Haut Moyen-Age...

       Le développement du mouvement cosmopolite, au sein du christianisme s'opère au travers d'une lutte de sectes et de classes. "Les notions du christianisme s'élaborent, tout d'abord, au travers d'une lutte de sectes, d'une part les sectes des Nations contre les judéo-chrétiens, d'autre part les sectes judéo-chrétiennes les uns contre les autres ; ensuite, au travers d'une lutte de classes, les sectes riches contre les sectes pauvres. Le canon même est issu d'une lutte de sectes : le Nouveau Testament est une compilation d'écrit adaptés aux judéo-chrétiens, il renferme les Évangiles fortement retouchés par les judéo-chrétiens, et relate en premier les faits et paroles des disciples venant du judaïsme : Pierre, Paul, Jacques, dit le Frère du Seigneur, Barnabé, Épîtres et Apocalypse d'un certain Jean, pris pour un juif, Jude. Par contre, le Canon ne renferme aucun écrit des Nations, et s'intéresse peu aux disciples venant des Nations ; en dehors du quatrième Évangile, ou d'une citation brève, un bon nombre de ces disciples des Nations figurent comme simples noms sur une liste, le catalogue des Douze : Matthieu, Philippe, Thomas, Bartholomé, Thaddée, Simon Kananaios, Ya'kob d'Halfaï, etc. De même, les femmes ne sont pas incluses dans les listes canoniques des Douze, car ces listes proviennent de milieux judéo-chrétiens, patriarcaux, andocentriques, subjuguant la femme, et reflètent les tendances des Églises primitives qui ont préparé et adopté ces listes.

Alors que dans les écrits des chrétiens orientaux, héritiers du culte d'Isis et de l'émancipation de la femme, la femme est l'interlocutrice de Jésus et le récipendiaire de ses enseignements, elle apparait comme chef d'Église. Tout cela reflète la lutte pour l'égalité des sexes, prônée en Égypte depuis des millénaires, alors que les judéo-chrétiens relèguent la femme à la maison et la forcent à porter le voile. Par ailleurs, il est vrai que le catalogue des Douze met Pierre en tête des quatre listes, mais les diverses traditions canonisées, formées après coup, sont unanimes à amplifier les faiblesses de Pierre. Pierre devient après sa mort un symbole chez les judéo-chrétiens de Rome, que les Évangélistes combattent en faisant ressortir les défauts de Pierre : il chavire, il n'ose pas adresser la parole à Jésus, il renie le maître, il est lent à remarquer le Seigneur ou à croire en sa Résurrection. L'Épitre aux Galates présente Pierre comme une personne qui dissimule. Il est sermonné par Paul, dans un passage qui pousse la glorification de Paul jusqu'au paroxysme de l'ostentation. Ces textes semblent être la résultante de querelles de chefs entre les différentes sectes judéo-chrétiennes, des rumeurs que l'on fait circuler afin de mieux combattre l'adversaire, d'amoindrir la dignité de Pierre, le partisan intransigeant de la communauté de biens, et de glorifier Paul, qui remplace la communauté des biens par l'aumône et la collecte. C'est la lutte des classes, les riches contre les pauvres. C'est en réponse au conflit d'Antioche, afin de rhéabiliter Pierre et de consacrer sa primauté vis-à-vis de Paul, ou bien vis-à-vis de Jacques, dit le g....... du Seigneur, siégeant à Jérusalem, que d'après certains exégètes, le dernier rédacteur de l'Évangile de Matthieu aurait ajouté le fameux passage : "Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église. Par contre, la "Pisti Sophia", document copte trouvé en Égypte, de milieux gnostiques, pose Matthieu, avec Philippe et Thomas, comme les trois témoins auxquels Jésus confie la mission de rédiger par écrit l'Évangile. Ils viennent tous des Nations. Pour les judéo-chrétiens, Jésus est le Christ, le Messie attendu des Juifs, le roi oint qui proclamera la gloire d'Israël (profession de foi de Pierre + récits judéo-chrétiens de l'Enfance). Pour les chrétiens des Nations, Jésus est le Seigneur, titre osirien par excellence (profession de foi de Thomas), un philosophe sage (profession de foi de Matthieu) ; du Christ des Juifs il n'est pas question. L'Évangile selon Philippe nie que les chrétiens soient les descendants des Juifs, tout comme les Juifs ne peuvent pas être les descendants des Grecs. Il donne au terme Christ, tiré de la racine proro-arabe 'masaha', qui a deux sens, plutôt le sens arabe de 'mesuré', que le sens juif de 'Messie', et nie par là toute la thèse du messianisme judéo-chrétien. Il proclame aussi la primauté de Maria la Magdaléenne, la patronne des chrétiens orientaux, sur tous les autres disciples. L'Évangile selon Bartholomé met en doute la primauté de Pierre, qui doit se ranger avec les autres apôtres et laisser la direction à Maria la Magdaléenne. De même, cet Évangile tourne en dérision la thèse de la Thora concernant la préséance de l'homme et le statut secondaire de la femmes et c'est Maria la Magdaléenne qui doit restaurer la dignité de la femme."

      Sawat Anis AL-ASSIOUTY déploie là une thèse pour le moins hétérodoxe du christianisme primitif qui a, au moins, même si l'on n'en partage pas tous les aspects, le mérite de forcer enfin à le situer dans les conflits de son temps. D'autres auteurs tirent des sources très diverses actuellement en notre possession des conclusions moins radicales et sans doute moins influencées par un certain marxisme. Ils mettent souvent en évidence des relations troublantes et plus réalistes en tout cas que la vulgate chrétienne. Faire de Jésus un révolutionnaire n'est pas nouveau : il est vrai que cette vision s'appuie sur de très nombreux passages des Évangiles, qui détonnent encore plus lorsqu'on les met en relations directes avec l'état de la société de son temps, société où la rapine, l'usure, l'exploitation de la crédulité populaire, l'hypocrisie des classes dirigeantes de la Palestine, le mépris envers les faibles, les esclaves, les femmes, les prostituées, les malades sont la règle. Il est certain qu'à travers certains passages affleurent la réaction de ces classes dirigeantes à la prédication de Jésus, on a parfois nettement l'impression que cette réaction est souvent minorée, même si en fin de compte, forces d'occupation romaine et autorités religieuses semblent se trouver face à de bien embarrassants groupes (à la fois en qualité et certainement pour qu'ils réagissent ainsi, en quantité) qui les obligent à aller jusqu'à la tentative de leur éradication. 

 

L'imposition du christianisme par les Puissants....

   Dans l'épilogue de son étude sur ce qu'il appelle la religion des seigneurs, Eric STEMMELEN, docteur en sciences économiques, résume son approche de la participation du christianisme primitif aux conflits de son temps. "Le IVe siècle a vu le christianisme érigé en religion d'État, alors qu'auparavant il n'était parvenu à toucher qu'une très faible minorité parmi les populations de l'empire romain. Afin d'expliquer ce remarquable événement, nous (proposons) une thèse relativement simple, bien qu'elle nécessite un certain approfondissement de l'histoire économique et sociale de l'empire. Au IIe siècle, l'économie romaine est entrée dans un nouveau mode de production, fondé sur la propriété latifundiaire et sur le colonat, qui s'est substitué à l'esclavage traditionnel, en particulier en Orient et en Afrique. Il consiste à faire exploiter de très grands domaines agricoles par des paysans, dénommés "colons" (coloni), qui, bien que "libres" et non pas esclaves, doivent demeurer attachés à la terre qu'ils travaillent, pour le compte et au bénéfice d'un richissime propriétaire. Pour que ce système fonctionne, il est nécessaire que ces paysans acceptent de travailler pour le compte d'autrui alors que leur statut d'hommes libres ne les y oblige pas, contrairement aux esclaves, et enfin qu'ils fondent une famille et qu'ils assurent une descendance afin que perdure l'exploitation. Or, dans un monde aux moeurs plutôt relâchées, où règne une certaine oisiveté (le travail et la soumission étant réservés aux esclaves), rien n'incite des hommes libres à se plier à de telles contraintes. La religion chrétienne va fournir aux propriétaires l'instrument idéologique adéquat car elle est la seule à promouvoir avec force les valeurs d'autorité, de travail et de famille. Sa vision très particulière de la sexualité, réduite à sa fonction reproductrice, s'oppose radicalement aux moeurs antiques. Les nouveaux seigneurs fonciers vont donc favoriser l'essor de cette secte très minoritaire et utiliser ses cadres, les évêques, d'abord pour asseoir leur tutelle sur les coloni, ensuite pour s'emparer du pouvoir politique, ceci aux dépens de l'ancienne classe dominante esclavagiste représentée par l'ordre sénatorial. La création d'un empire chrétien s'ensuivra, avec la mise en place, au IVe siècle, d'un régime dictatorial, entièrement voué à la puissance et à l'enrichissement des seigneurs, et qui procèdera à une christianisation forcée - laquelle rencontrera plus que des réticences de la part de la population. Nous (décrivons) de façon assez détaillée cette société radicalement nouvelle : c'est en observant ce à quoi aboutit le christianisme que l'on comprend mieux les raisons et les finalités profondes de son succès. Après avoir fourni les armes idéologiques de la prise du pouvoir, le christianisme fut imposé à tous par la violence étatique, au service d'une classe de grands propriétaires fonciers. L'empire chrétien est l'accomplissement de la doctrine chrétienne. L'empire chrétien, l'Église catholique et l'aristocratie foncière, en parfaite osmose, ont établi leur dictature intégriste sur le monde romain, en y faisant régner l'inégalité, l'injustice, l'ordre moral, l'obscurantisme ; mais ils ont ainsi été à l'origine de sa perte, tout au moins en Occident.

Pendant le Moyen Âge, en dehors des territoires ayant appartenu à l'Empire, le christianisme ne se développera pratiquement que sur des royaumes limitrophes, germains et slaves. Encore fut-il dans la plupart des cas imposé par la force ; ainsi, lorsque Charlemagne convertira les Saxons, vers l'an 780, c'est en édictant des règles tyranniques (...). La parole révélée n'eut guère  de prise sur l'empire iranien ; en méditerranée, elle fut balayée en quelques années par la vague arabo-musulmane, de l'Égypte jusqu'à l'Espagne. Il est clair que, pour bon nombre d'hommes et de femmes, la christianisation avait été infligée, plus que consentie, et qu'elle n'a emporté qu'une adhésion superficielle. Des siècles plus tard, lorsque le christianisme tentera de se répandre pacifiquement dans des pays aussi civilisés que l'avait été l'empire romain, tels que l'Inde et la Chine, il échouera. Dans ces pays il n'obtiendra pas plus de succès qu'il n'en avait obtenu jusqu'au IIIe siècle à Rome et il restera quasi inexistant. (...) Ce n'est donc que lorsque le christianisme est décrété par la violence, par l'oppression physique et mentale, qu'il s'impose, que ce soit à Rome au IVe siècle, dans les Amériques espagnole et portugaise au XVIe siècle, moyennant des dizaines de millions de morts, ou en Afrique noire au XIXe. Il n'y a pas lieu d'en être surpris, puisque les premiers chrétiens n'avaient pas caché leurs intentions, mettant dans la bouche de Jésus ces rudes paroles, trop souvent oubliées : "N'allez pas croire que je sois venu apporter la paix, mais le glaive" ; "Je suis venu jeter un feu sur la terre, et comme je voudrais que déjà il fût allumé". On nous explique aujourd'hui avec componction qu'il faut considérer ces phrases comme symboliques. Compte tenu des faits historiques accablants, des millions de victimes sacrifiées au nom de ces textes, ce genre d'argutie moderne a quelque chose d'indécent. (...) Notre regard sur le christianisme est faussé parce que nous le voyons de l'intérieur, même pour ceux qui ne sont pas chrétiens mais qui vivent cependant dans un monde intimement christianisé. Il nous paraît naturel que le christianisme ait "triomphé", alors qu'il n'en est rien : il ne se développe que lorsque des conditions historiques, économiques, sociales et politiques - voire militaires - précises sont remplies. Il est l'idéologie nécessaire d'un mode de production agricole à grande échelle, où il s'agit de faire travailler et se reproduire des paysans qui ne sont pas propriétaires de leurs terres et que rien n'inciterait autrement à se soumettre à l'autorité de leur maître. Le christianisme conquérant a toujours été porté par des classes de grands propriétaires fonciers : le système des latifundia du Bas-Empire se retrouvera  dans les grands domaines et dans les vastes plantations, fondés aux Amériques par les Espagnols et par les Portugais, en Afrique et en Amérique du Nord par les Français et par les Anglais.

C'est au Moyen Âge que les seigneurs domaniaux connurent pendant mille ans, l'expression la plus aboutie de leur puissance, grâce au système féodal dont quelques prémices étaient apparues dès la fin de l'empire romain. Et c'est bien évidemment au Moyen Âge que la religion chrétienne connut l'expression la plus absolue de son pouvoir spirituel et surtout temporel, et cela aussi bien dans une Europe occidentale longtemps en état de décomposition, que dans l'Asie Mineure soumise à la tyrannie ubuesque de l'empire byzantin. (...) ... la religion des seigneurs continuera d'exercer son pouvoir doctrinal et de fournir ses armes idéologiques aux maîtres du monde économique, en prêchant inlassablement ce qui avait été à l'origine de sa réussite : la soumission aux puissants, l'acceptation du travail contraint et la répression de la sexualité."

     Que l'on s'accorde ou non avec cette vision, il faut reconnaître que ce n'est que par la confrontation violente entre formes chrétiennes de la religion (guerre de religions) et par la sécularisation, qu'un certain nombre de valeurs seront tirées d'une certaine lecture des Évangiles. Nous pensons qu'il n'est jamais trop de rappeler que des textes peuvent être tirées des doctrines oppressives ou libératrices suivant les intentions premières des exégètes. Il est donc vain de se référer à un christianisme originel qui ne serait que bonté et non-violence, nous ne pouvons que constater qu'il existe un véritable travail des oeuvres sur les mentalités (à la façon de Claude LEFORT), ce travail produisant ses effets libérateurs que dans certaines conditions historiques. Loin donc de se fonder seulement et uniquement sur l'étude littéraire des textes, la compréhension de l'apport du christianisme primitif est indétachable des conflits de tout ordre qui traversent les sociétés.

 

Eric STEMMELEN, La religion des seigneurs, Histoire de l'essor du christianisme entre le Ier et le VIe siècle, Michalon éditions, 2010. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Révolutionnaires et contre-révolutionnaires, parmi les disciples de Jésus et les compagnons de Muhammad, Letouzey & Ané, collection Recherches comparées sur le christianisme primitif et l'Islam premier, 1994. Marie-Françoise BASLEZ, Comment notre monde est devenu chrétien, CLD Editions, 2008.

 

 

 

RELIGIUS

 

Relu et corrigé le 6 Août 2020

 

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8 septembre 2011 4 08 /09 /septembre /2011 12:34

     Deuxième courant - historiquement - majeur du christianisme, l'Église orthodoxe, à l'histoire malheureusement mal connue en Occident, se situe pourtant en ligne droite du christianisme primitif.

Le schisme entre l'Occident et l'Orient chrétiens résulte d'un long processus d'estrangement (expression du père Congar) qui s'est déroulé, si nous suivons Olivier CLÉMENT, du XIe au XIIIe siècle. Les causes durables de ce schisme, outre la séparation entre les deux Empires romains aux destinées très différentes, semblent proprement religieuses et concernent toutes, à des titres divers, la personne et le rôle du Saint-Esprit dans ce que l'on appelle la querelle du filioque. En tout cas, la théologie de ces communautés chrétiennes orientales se distingue peu à peu des réflexions occidentales : si les références sont communes, en ce qui concerne le nouveau et l'Ancien Testaments (avec quelques variantes dans le contenu du nouveau...) jusqu'à au moins AUGUSTIN, la problématique de la guerre et de la paix est très différente.

Cette différence s'accentue après l'épisode de 1204, lorsque les Croisés, au terme d'une montée séculaire de haine, mettent à sac Constantinople dans une frénésie de profanation et d'iconoclasme. De la chute du Constantinople (1453) à la publication de la Philocratie (NICODÈME l'Hagiorite -1782) s'étend selon le même auteur, une sorte de Moyen Age (dans le mauvais sens du terme) orthodoxe. Le renouveau survient au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, par une réadaptation de l'hésychasme, par le sens de l'universalisme orthodoxe et le dialogue avec l'Occident. Le Concile de Moscou de 1917-1918, avant d'être dispersé par les bolcheviks, réussi à rétablir le patriarcat et à réformer l'Église russe dans le sens d'une responsabilité entière du laïcat. L'organisation de l'Église orthodoxe n'a rien d'une organisation centralisée comme l'Église catholique, mais malgré cela, le monde orthodoxe partage une même évolution en ce qui concerne la guerre. 

Notons que les Croisades constituent une véritable rupture dans le courant des dialogues inter-culturels entre le monde chrétien et le monde musulman d'une part et les différents mondes chrétiens d'autre part, comme le rappelle le professeur Grigorios D. PAPATHOMAS, de l'Église orthodoxe d'Estonie, et que d'une certaine manière, il s'agit pour beaucoup dans le monde orthodoxe de renouer les fils de ce dialogue rompu. Ce courant de dialogue se traduisait entre autres par le refus de l'Église orthodoxe de la notion de guerre sainte, même lorsque les troupes byzantines devaient combattre les Sarrazins.

 

Une position liée à un rôle dans l'État : la permanence de la guerre dans le Ciel

     Si, comme en Occident et comme le fait plus tard le monde protestant, la position de l'Église orthodoxe sur la guerre et la chose militaire oscille suivant que les hiérarchies sont plus ou moins proches ou l'exercent même de concert du pouvoir politique, elle adopte aujourd'hui, à l'aide d'un corpus important, une position complexe et originale. Qui, pour se rapprocher des Églises catholique et protestantes dans un monde aux problèmes ressentis comme communs, n'en possèdent pas moins quelques caractéristiques bien mises en évidence par la vision par exemple de Constantin ANDRONIKOF, professeur à la faculté de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris. 

Dans une érudition impressionnante et fournie, appuyée sur les textes de l'Ancien et du nouveau Testament, sur les contributions des Pères de l'Église, jusqu'à AUGUSTIN, le professeur développe une analyse à la fois fataliste et relevant de la nécessité de la guerre.

    Il dit s'appuyer sur le Nouveau Testament pour comprendre l'Ancien, même si parfois on a l'impression de l'inverse pour expliquer la permanence de la guerre, assez loin des développements occidentaux sur les conditions de la guerre juste ou de la guerre sainte.

"Sur terre, l'histoire de l'humanité commence par un assassinat, continue en un état de guerre endémique, se termine par une conflagration générale. Entre-temps, des puissances incorporelles se livrent à un combat ininterrompu dans le ciel. Cela fut annoncé dès le départ (Genèse 3,15), cela est prévu à la fin (Apocalypse 20). Ce n'est qu'à l'issue victorieuse d'une lutte ultime que pourront être instaurés "un ciel nouveau et une terre nouvelle". Alors seulement, "la mort ne sera plus, et il n'y aura plus ni deuil ni cri ni souffrance" (Apocalypse 31,14). Mais jusqu'à cet avènement, le deuil ne sera pas absent du "premier ciel", la mort et la souffrance règneront sur "la première terre", la nôtre ici-bas".

Ce fait de la permanence de la guerre nous oblige à tenir la guerre pour un phénomène normal de la vie, quelle que soit notre répugnance à l'admettre." "S'il faut l'admettre, comme il semble naturel de le faire, que la guerre est l'un des maux les plus graves dont souffre l'humanité, nous sommes évidemment amenés à poser la question du mal. Nous ne sommes certes pas à même de la trancher. Nous paraissons n'en connaître sur terre que la réalité, non la solution. Depuis le temps qu'on la cherche, si elle avait été à notre portée, on l'aurait trouvée. Nous pouvons néanmoins essayer  d'éclairer les tenants et aboutissants de la forme de manifestation du mal qui nous occupe ici.

Pour cela, il convient bien entendu de recourir d'abord à la révélation biblique." Constantin ANDRONIKOFF cite alors dans la même foulée, l'Ancien Testament, le Nouveau et les écrits de l'apôtre Paul : "Celle-ci nous apprend que Dieu lui-même est en guerre dans le ciel et sur la terre qu'il a créés. Ses guerriers sont ses anges et les hommes justes (Isaïe 11, Sagesse 5, Osée 6...). Leur combat depuis la chute de Lucifer (elle aussi en dehors de notre entendement) est livré contre le diable et ses milices. la situation ne change pas avec l'avènement du Fils de Dieu parmi les hommes. Le Verbe incarné est venu sur la terre en y apportant non la paix, mais l'épée (Matthieu 10, 34). Il recommande à ses disciples de se munir d'une épée quand, après sa mort, sa résurrection et son ascension, ils auront à témoigner de lui dans le monde (Luc 22, 36). Mais de quelle arme s'agit-il? Exactement, de la Parole de Dieu. celle-ci est décrite comme un glaive acéré (Apocalypse 1, 16...), plus coupante qu'un glaive à double tranchant (Hébreux 4, 12). Elle est "le glaive de l'Esprit" (Ephésiens 6, 17).

 

Le problème du mal

Nous tenons ici une part d'explication pratique, car fondée sur l'ontologique du problème du mal. Pour nous faire mieux comprendre la réalité et le sens de notre lutte inéluctable, l'apôtre Paul emploie des figures militaires (...)... Qu'entend-il par ces métaphores? La vérité, la justice, la foi, le salut. Dieu lui-même est "l'armure" qui permet de "résister et de rester debout". Or, si le guerrier s'élance, ainsi appareillé, c'est "pour annoncer l'Évangile d la paix" (Ephésiens 6, 13-17). Telle est la clef de l'énigme formidable : le vrai combat que livrent les fidèles (et a fortiori les anges) n'est pas contre "la chair et le sang". La guerre entre les hommes n'est que la manifestation extérieure de ce qui les anime sans cesse de l'intérêt : "les esprits du mal qui sont dans les cieux" (Ephésiens 6, 12). Ce sont les puissances du "monde de ténèbres", au service de "l'ennemi" de Dieu et de l'homme. Et ces puissances ne sont pas de chair et de sang. Par conséquent, les armes de la lutte contre cet ennemi incorporel sont naturellement elles aussi d'ordre spirituel. Comme le dit l'apôtre, "les armes de notre combat ne sont point charnelles, mais elles sont puissantes de par Dieu pour détruire les forteresses". (2 corinthiens 10, 4)." En fin de compte, les tueries sur terre ne sont que des épiphénomènes d'un combat dans la réalité spirituelle. L'enjeu véritable du conflit est la vie, la vie éternelle dans le Royaume de Dieu. L'échec conduit à la perdition dans la "géhenne du feu". Ce qu'il faut craindre, c'est finalement le diable.

Même si la langage humain peine à restituer ce conflit, cette dialectique parait "affreusement claire". Il y a véritablement combat entre la crainte de dieu et la crainte du diable. Ce dernier manifeste son appétit de puissance par la guerre en ce monde dont il est le prince. Il semble bien, à le lire, que pour le professeur de la faculté de théologie, l'on a bien affaire à une correspondance entre un conflit dans le ciel et un conflit sur la terre, avec le même enjeu, l'avènement ou non du Royaume de Dieu en ce qui nous concerne en tout cas. Le Seigneur intervient, d'après l'Ancien Testament, directement dans l'histoire d'Israël, sans jamais toutefois agir à la place des hommes, ceux-ci conservant un espace d'initiative. C'est aux hommes qu'il appartient de décider de leur propre Salut, chose qu'ils peuvent faire en se rapprochant de Dieu, dans une sorte d'Alliance où Dieu fait la promesse ultime, promesse renouvelée dans le Nouveau Testament. "Telle est la clef qui nous entrouvre le mystère de l'économie du salut, laquelle s déroule dans notre histoire ensanglantée par de perpétuels combats. Elle nous est offerte pour nous faire comprendre (et donc accepter) celle-ci : sa fin est dans l'éternité, non dans le temps. Toutefois, pour que les fidèles atteignent cette fin, il leur faut suivre jusqu'au bout leur propre processus dans ce monde dont nous savons par l'Évangile que, depuis la chute de l'homme, le prince est l'ennemi de Dieu et de sa créature. Et dans ce "royaume de César", les guerres sont inévitables, précisément en raison du conflit fondamental qui oppose Satan au Créateur et de la "semence de corruption" que contient le coeur de l'homme (selon l'Écriture, expression d'une prière orthodoxe du soir). Il y va malheureusement de la liberté de l'homme, sans le pénible apport de laquelle, selon la révélation christique, le vrai salut ne serait pas réalisé (malheureusement car, de toute évidence, le sort heureux du monde serait infiniment plus facile s'il n'était que le jouet de la toute-puissance divine). Bien que relative, cette liberté est appelée à s'exercer à plein, "paradoxalement" dans le sens de la volonté de Dieu, le plus souvent mystérieuse, parfois révèle, mais toujours "bonne" envers sa créature."

     Mais qu'implique pour l'homme ce conflit, dans sa position face à la guerre? Il semble bien et le nouveau Testament n'introduit pas de changement fondamental à cet égard, que les Écritures n'apportent pas de réponse. Les Évangiles n'interdisent pas le service militaire ni ne condamnent la condition du soldat. Le commandement de ne pas tuer, s'il est discuté, l'est beaucoup plus que le commandement d'aimer ses ennemis comme soi-même. Il s'agit seulement de ne pas avoir de haine. Il n'y a pas là de théologie morale, mais surtout une mise en valeur eschatologique de la guerre. Les Pères de l'église, toujours en suivant Constantin ANDRONIKOFF, tendent à considérer la guerre comme causée par l'existence du mal, et tant que le mal existe, la guerre constitue la règle. 

   Ce type d'approche est caractéristique en fait de l'implication (religieuse, politique, économique et sociale) de l'Église orthodoxe dans la monarchie russe et dans d'autres monarchies au Centre et à l'Est de l'Europe, à l'instar de l'implication de l'Église catholique dans les monarchies européennes à l'Ouest - que l'on pense par exemple au Saint Empire Romain Germanique et à la diplomatie vaticane vers la dynastie des Habsbourg d'Autriche, puis vers la Prusse ensuite, notamment dans ce que Olivier CLÉMENT appelle le long Moyen Age de l'Église orthodoxe.

 

Un contraste avec l'évolution de l'Église catholique

  Le professeur ANDROKINOF met toutefois en contraste les positions des deux Églises. "Faute d'un enseignement dogmatique, impossible à mettre en oeuvre dans le domaine terrestre et mondain, l'Église (en Occident), à son habitude, cherche dans les questions pratiques dont elle n'est pas entièrement maîtresse, le moindre mal, en dégageant le sens supérieur de la "nécessité" que ses membres affrontent. En effet, les chrétiens avaient désormais affaire (après l'établissement de l'Empire chrétien)  "aux principes évangéliques dans un cadre nouveau, et ils y discernaient de nouvelles réponses (...). Impossible de réduire le sens du Nouveau Testament à une équation unique (...). Il y en avait qui voulaient  simplifier le problème en identifiant les intérêts du Royaume de Dieu avec ceux du domaine terrestre. Sous cet angle, les guerres temporelles n'étaient pas considérées comme un effet du péché ou comme un mal nécessaire, mais comme un exercice de la volonté divine par le glaive et le feu. Cette vision, qui conduit aisément à la conception de la "guerre sainte", où valeurs séculières et spirituelles s'estompaient, était séduisante pour certains... (Louis J SWIFT, the Early Fathers on War and Military Service, Washington, 1983).

On sait la fortune de cette conception en Occident, jusqu'aux outrances d'un Bernard de Clairvaux, dans sa louange des Templiers : "Le chevalier du Christ (par opposition au chevalier séculier) tue en conscience et meurt tranquille : en mourant, il fait son salut ; en tuant, il travaille pour le Christ" (...). Il était à peu près inévitable que, selon cette logique, il devient justifié de porter le glaive non seulement contre les païens ou les "infidèles" (...), mais encore contre tous ceux qui "dominium romanae eccleciae non recongnoscunt" et qui par conséquent "impugnandi sunt" (...). L'Église orthodoxe s'en tint à une autre conception. Jusqu'au XVe siècle (et même plus tard, puisqu'au XIXe siècle seulement, la Géorgie, par exemple, vainquit définitivement les assauts des Turcs et des Perses, sans parler de la Bulgarie, de la Grèce...), les empires, principautés ou royaumes où elle se trouvait ne connurent pas de paix du côté des "barbares", comme c'était le cas en Europe occidentale (sinon pareillement en Espagne et en Europe centrale). Son état permanent d'agressée et le besoin impérieux d'une défense non seulement territoriale, mais encore confessionnelle, lui permirent pour ainsi dire naturellement de comprendre que, selon la révélation du Christ, la destinée de l'homme, même à la guerre, relevait du jugement de Dieu en fonction du comportement de sa créature qu'il entend sauver. De ce fait, et encore une fois, l'Église tend à considérer la guerre moins comme une nécessité que comme une conséquence inévitable du péché. Certes, le sacerdoce et le monachisme sont incompatibles avec l'état militaire, mais aucun interdit n'est jeté contre le devoir militaire, qui est celui de tout citoyen d'un État, en obéissance normale à son prince. Celui-ci reste César, mais il n'aurait aucun pouvoir si cela était contraire à la volonté de Dieu (Jean 19, 11). La guerre est évidemment un mal, elle est donc à condamner. Toutefois, elle est inévitable, comme l'est le mal lui-même jusqu'au salut, lequel est toujours personnel. En conséquence, l'Église impose par ses canons des pénitences à ceux qui ont pris les armes, mais elle prie pour eux, elle consacre des offices et des jours particuliers (...) à la mémoire des morts sur le champ de bataille, qui, pour certains, peut réellement être le "champ d'honneur". Et elle reconnaît que des guerriers sont des saints, non pas seulement s'ils subissent le martyre, mais aussi parce que, ayant offert leur vie en sacrifice, ils avaient accompli un haut fait de foi et d'amour. "Dans sa liberté, Dieu met parfois à profit le mal de la guerre pour appeler l'homme à un tel haut fait. Il peut y avoir des guerres "justes", quand elles sont destinées à être libératrices, à défendre des valeurs supérieures. Il faut cependant, sous peine de péché, faire preuve d'une prudence extrême dans leur appréciation, le critère étant le service de Dieu et non de ses propres passions. Il n'en reste pas moins qu'une guerre même "injuste" peut devenir une occasion de foi, d'abnégation suprême et présenter ainsi une voie vers la sainteté, c'est-à-dire d'accès au Royaume" (Père Alexis Kniazeff, dans une lettre personnelle)."

C'est sous l'éclairage de la défense stricto sensu de la révélation de Dieu, "que l'Église comprend et accepte le caractère inévitable de la guerre, ainsi que la nécessité dans le monde d'obéir aux décrets, mêmes militaires, de César. Non pas, certes, "cujus regio ejus religio", selon la fameuse formule du traité d'Augsbourg de 1555, mais le chrétien admet, quand sa foi n'est pas en cause, une formule symétrique, encore que radicalement différente : cujos regio ejus lex", cette loi ne régissant que le domaine terrestre, aux conditions extérieures duquel la destinée des hommes est soumise dans l'histoire. Au demeurant, ils sont appelés à la sainte liberté irénique du Royaume de Dieu. Tel est le sens, terrestre et céleste ensemble, que l'Église applique en effet au malheur historique et moral de la guerre, selon le précepte de l'apôtre Paul à son "enfant bien-aimé" : "prends ta part de souffrance en bon soldat du christ Jésus. personne, en s'engageant dans l'armée, ne s'embarrasse des affaires de la vie mondaine, s'il veut donner satisfaction à celui qui l'on enrôlé (...). Si nous mourons avec lui, avec lui, nous vivrons!" (2 Timothée)".

 En  définitive, loin des différentes polémiques des Églises à l'Occident, notamment lors des guerres de religion, les théologiens orthodoxes s'en sont très généralement tenus à l'enseignement biblique, sans guère y apporter de développements significatifs qui aurait constitué une théorie complète. On ne trouve pas chez eux de polémologie ni d'irénologie. Ce n'est qu'au sortir de la période soviétique, qu'en Russie se développe une réflexion particulière sur la paix. C'est la signification même de la paix qui interroge alors nombre d'intellectuels, pensée en regard des différences entre guerre physique et combat spirituel. L'une de ces différences, "entre la guerre et le combat invisible tient à la nature de leur finalité. Si tant est qu'une guerre vise la paix, ce n'est pas celle "d'en haut", "la paix de Dieu", mais encore une fous, celle des hommes "partagés" entre leur organisations terrestres et leurs intérêts dans le royaume de César."

C'est sur un retour, de la même manière qu'en Occident, à une réflexion antérieure à l'activité des Églises dans les royaumes temporels, qui s'opère. 

 

Les évolutions récentes en phase avec un oecuménisme recherché

 Ce retour est particulièrement vif devant l'évolution même de la guerre et des armements. La menace nucléaire constitue un point d'ancrage important à la réflexion pacifiste au sein des églises chrétiennes (François THUAL, Boris ZINOVIEFF). Dans un document publié en 1986, intitulé Contributions des Églises orthodoxes locales à la réalisation des idéaux chrétiens de paix, de liberté, de fraternité et d'amour entre les peuples, et à la suppression des discriminations raciales, la Commission inter-orthodoxe préconciliaire préparatoire de Chambésy, l'Église orthodoxe prend position : "L'orthodoxie condamne en général la guerre car elle la considère comme une conséquence du mal et du péché dans le monde ; elle a toléré par condescendance les guerres défensives faites pour rétablir la justice bafouée. C'est pour cette raison qu'elle ne doit avoir aucun scrupule à proclamer son opposition à toute espèce d'armements - conventionnels ou nucléaires - mais surtout nucléaires, d'où qu'ils viennent, car la guerre nucléaire a comme conséquence de détruire la création, de supprimer la vie de la face de la terre. Elle doit le faire d'autant plus  aujourd'hui que nous connaissons mieux la force destructrice des armes nucléaires. (...)  La guerre nucléaire est inacceptable de tous les points de vue (...). C'est un crime contre l'humanité et un péché mortel pour Dieu car elle détruit sa création. Les Eglises orthodoxes, les autres chrétiens et l'humanité tout entière ont donc le devoir d'écarter ce danger."

Le Synaxe des Primats des Eglises orthodoxes autocéphales au Patriarcat Ocuménique d'Octobre 2008 va dans ce sens. Il déclare, entre autres, que "l'Église du Christ aujourd'hui accomplit son ministère dans un monde en évolution rapide, qui est maintenant devenu interconnecté par des moyens de communication et de développement des moyens de transport et de la technologie. Parallèlement, l'étendue de l'aliénation, des divisions et des conflits est également en augmentation. Les chrétiens soulignent que la source de cet état est l'aliénation de l'homme de Dieu. Aucune transformation des structures sociales ou des règles de comportement ne suffit pour guérir de cette situation. L'Église rappelle constamment que le combat contre le péché n'est possible que dans la coopération de Dieu et de l'homme."  En écho, nous pouvons lire ces lignes du Père Théodore, de l'Église orthodoxe grecque de Bordeaux, d'avril 2011 : "D'après le propos de notre Patriarche Oecuménique, la rencontre des croyants des différentes confessions et des grandes familles religieuses doit nous aider, je cite "à la promotion et à l'accélération des changements nécessaires, afin d'obtenir la paix dans le monde, la prévention de la violence et de la guerre, ainsi que la protection de l'environnement".

La religion fonctionne comme une institution médiatrice pour la paix au coeur de plusieurs conflits, en même temps qu'elle apparaît comme le casus belli dans plusieurs parties du monde. ce paradoxe fait qu'elle est déchirée entre les passions les plus guerrières et les actions les plus pacificatrices. Bartholomée 1er dit d'autre part que "la meilleure place pour la gestation des changements se trouve dans le coeur de l'homme" car, lorsqu'il est nourri par la foi, celui-ci dicte la paix avec Dieu, l'humanité et toute la création. Il est essentiel que nous gardions à l'esprit les grands idéaux : l'âme et la paix : ils constituent notre vocation la plus intime, aux aspirations les plus profondes du coeur humain et, en un seul mot, à notre être de femmes et d'hommes de la religion. Les religions doivent trouver en elles-mêmes la force spirituelle qui leur permettra d'aider l'humanité aujourd'hui et de la conduire vers la solidarité et la paix." 

 

Olivier CLÉMENT, L'Église orthodoxe, dans Histoire des religions, Gallimard, 2001. Constantin ANDRONIKOF, Non la paix, mais l'épée ; François THUAL et Boris ZINOVIEFF, Se défendre contre le mal, L'orthodoxie face aux nouvelles formes de guerre, dans Les religions et la guerre, Cerf, 1991.

Des informations sont disponibles sur le site //orthodoxeurope.org.

 

RELIGIUS

 

Relu le 7 août 2020

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5 septembre 2011 1 05 /09 /septembre /2011 09:05

        La Cité de Dieu contre les païens, rédigé par AUGUSTIN (354-430) de 413 à 426, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, constitue l'ouvrage de référence, que son contenu soit déformé ou non, comme dans l'augustinisme politique, de l'Église catholique qui continue de le suivre dans sa conception des relations entre le religieux et le politique.

       Cet ouvrage, composé de 22 livres, a exercé et exerce sur l'histoire des doctrines l'une des influences les plus diverses et les plus durables. Ouvrage longuement mûri et dont le contenu est amorcé dans le Traité du libre arbitre de 387-388, développé également dans le Traité de la vraie religion rédigé entre 388 et 391 comme dans La catéchèse des débutants et le Commentaire sur la Genèse, il s'inscrit dans la lente maturation de la définition des liens entre l'Église et l'État, dans des circonstances de grands bouleversements, entre la fin de l'Empire et l'avènement d'autres formes d'organisation politique. Écrit autant polémique que théorique, La Cité de Dieu veut réfuter les thèses d'Eusèbe de Césarée (265-340) et de Paul d'Orose (380-418), qui veulent lier de manière intrinsèque les destinées de l'Empire romain et du christianisme, comme les attaques de milieux païens qui dénoncent le christianisme comme responsable des malheurs du temps et de la ruine de l'Empire (le sac de Rome de 410 est l'élément déclencheur de la publication la plus large de l'ouvrage).

 

         Toute la réponse apportée par AUGUSTIN, dans les polémiques de son temps sur la place de l'Église est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues (Jean-Claude ESLIN).

L'évêque ne présente pas une théologie politique, même si sa pensée a été souvent présenté ainsi, mais plutôt d'une théologie de l'histoire politique, qui replace l'évolution de son temps et dans son esprit sans doute des temps à venir dans une perspective longue qui remonte aux premiers temps de la biblique, examinée à l'aune de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des Écritures judéo-chrétiennes. Il redéfinit la notion de civitas avec l'influence, de la Bible bien sûr, mais aussi de PLATON (La République, Les Lois), de VARRON, de CICÉRON et SÉNÈQUE. La Cité de Dieu se présente comme l'exposition d'un parcours qui, prenant son départ dans la crise récente de 410, veut conduire le monde romain à relire son histoire politique, culturelle, doctrinale, philosophique, à découvrir la vanité de sa "théologie civile", à confesser son besoin d'un médiateur entre dieu et les hommes qu'AUGUSTIN identifie à la personne du Christ ; la cité terrestre va-t-elle s'ouvrir à ce chemin du salut? Elle s'ouvrira du même coup à une certaine intelligence de l'histoire qui pourra éclairer la destinée politique de Rome et permettra de reprendre à nouveaux frais les problèmes de la domination et de la servitude, de l'ordre et du désordre, de la guerre et de la paix - jusqu'à ce que le voile soit enfin levé, sur la destinée ultime des individus et des peuples. (Michel FÉDOU).

 

      Tout au long de cette oeuvre, AUGUSTIN dépeint deux cités, l'une terrestre, l'autre céleste. La cité terrestre est le monde tel qu'il est, avec ses institutions et ses gouvernants, la cité céleste ou cité de Dieu est moins définie. Cette dernière est présente sur la terre mais; comme en exil. Les deux cités sont donc à la fois distinctes et mélangées et ce jusqu'à la fin des temps, la cit terrestre aspirant à la paix et tentant de s'en approchant par des lois. Tous les commentaires ultérieurs tournent autour des contours de ces deux cités, qui ne se confondent pas tout-à-fait avec le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel tout en pouvant très bien y être assimilés, dans la mesure où l'on peut considérer l'Église comme annonciatrice de la Cité de Dieu. Certains ont même envisagé que la Cité de la fin des temps pourraient être une troisième Cité, celle qui atteint l'objectif suprême. Mais en même temps, la Cité de Dieu est déjà en elle-même dans sa plénitude. En fait, comme il le fait dans Les Confessions, AUGUSTIN décrit un combat qui a lieu au plus intime de chacun "pour la primauté de l'amour de Dieu ou de l'amour de soi."

On peut trouver dans les Rétractations, vaste lecture par AUGUSTIN de l'ensemble de son oeuvre pour en dire les erreurs et les regrets. Il rappelle le plan qu'il a suivi : "les cinq premiers (livres)(de 1 à 5) réfutent ceux qui veulent que les destinées des choses humaines tiennent au maintien du culte que les païens ont voué aux faux dieux et qui prétendent que tous les maux arrivent et abondent, parce que ce culte est prohibé. Les cinq suivants (de 6 à 10) sont dirigés contre ceux qui avouent que ces maux n'ont jamais été et ne seront jamais épargnés aux mortels, et que grands ou moindres, ils varient selon les lieux, les temps et les personnes ; mais qui soutiennent en même temps que le culte des faux dieux avec ses sacrifices, est utile à la vie qui doit suivre la mort.

Ces dix livres mettent à néant ces deux opinions erronées et opposées à la religion chrétienne. Mais, pour ne pas être exposé au reproche de nous être borné à réfuter les doctrines de nos adversaires et de n'avoir pas établi les nôtres, la seconde partie de l'ouvrage qui contient douze livres (de 11 à 22), s'occupe de cette matière. Toutefois, quand il en était besoin, nous n'avons pas manqué, dans les dix premiers livres, d'affirmer nos doctrines, ni dans les douze derniers de réfuter nos adversaires. De ces douze derniers, les quatre premiers (de 11 à 14) contiennent l'origine des deux cités, dont l'une est la cité de Dieu, l'autre la cité de ce monde. Les quatre seconds (de 15 à 18), leurs progrès et leurs développements. Les quatre troisièmes, qui sont les derniers (de 19 à 22), les fins qui leur sont dues. De plus, quoique les vingt-deux livres traitent des deux cités, ils n'empruntent leur titre qu'à la meilleure, la cité de Dieu."

 

     Les 22 livres, qui font continuellement référence à des événements contemporains de l'auteur, contiennent les éléments suivants :

 - Livre 1 : Le sac de Rome; Accusations contre les temps chrétiens. 

Chrétiens et païens en un temps d'angoisse. Il introduit et instruit une première fois la question qui est reprise au cours des 21 autres livres. A la suite de la prise et du sac de Rome par Alaric (410), est réactivée l'objection des anciens Romains qui résistent au christianisme (AUGUSTIN les nomme isti) : du désastre sont responsables les temps chrétiens et l'abandon des dieux de Rome. Vingt ans auparavant, en 391, l'empereur Théodose avait interdit le culte rendu aux dieux romains et fait fermer leurs temples. Depuis presque un siècle, l'Empire romain était sous l'influence des temps chrétiens. Les représentant de la philosophie et de la religion traditionnelle, à l'occasion du désastre, dressaient un bilan négatif, tenant les temps chrétiens d'une catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels. Pour répondre à cette accusation et la retourner, en citant Virgile, Sallustre et Tite-Live, l'évêque d'Hippone procède à une relecture de l'histoire romaine, qui montre qu'il n'est pas moins romain que ses adversaires, et que la réalité est beaucoup moins simple qu'ils le laissent supposer.

Il relit l'histoire de Troie (un mythe de la fondation de Rome la relie à Troie)  et l'histoire romaine, en revenant sur ses figures héroïques, et interprète les événements dramatiques de son époque : l'expérience historique devrait suffire à remettre en mémoire quelques enseignements : Quand a-t-on vu des ennemis maîtres de la place épargner les habitants? Ceux qui ont gardé la vie par l'effet de la protection chrétienne ont le front de se plaindre et veulent confier la cité à la protection de dieux qui n'ont jamais su les protéger du désastre! Virgile n'atteste-t-il pas dans ses vers que tout Romain connaît que les dieux de Troie ont été vaincus? Les dieux et les pénates de Troie n'ont-ils pas été confiés à Énée bien plus qu'ils ne l'on protégé? L'expérience historique atteste que, hors des vertus de Rome, les dieux romains n'ont jamais protégé Rome.

AUGUSTIN peut alors déployer une première argumentation, répétition générale de la démarche suivie par la suite : à travers les figures connues et respectées de Regulus, Lucrèce, Caton, il faut apprendre qu'il y a plus de dignité à supporter le malheur avec courage qu'à s'y soustraire par le suicide. Entrer dans le vif du débat éthique qui fait parler de viol et de suicide, des problèmes éthiques du moment, permet à AUGUSTIN d'introduire, sur un mode concret et mineur, ce qui est le thème majeur de La Cité de Dieu, déployé sous des figures toujours nouvelles : la rivalité et la concurrence de deux manières de vivre, de deux philosophies, de deux théologies ; celles des chrétiens et celle des Romains. Dans l'espace de dialogue (parfois véhément) ouvert, AUGUSTIN peut vite introduire ses positions : malheur et bonheur atteignent certes indifféremment les bons et les mauvais, mais ce qui importe, ce n'est pas le fait de l'adversaire ou du bonheur, mais l'usage (usus) qu'on en fait. "Du bon usage des maux temporels" deviendra un classique de la littérature chrétienne. Plutôt qu'aux chrétiens, les anciens Romains nous apprennent à nous en prendre aux Romains dépravés! Dans ce débat, la cité de Dieu pérégrinante ne doit jamais oublier que ses adversaires d'aujourd'hui seront peut-être ses citoyens de demain, qu'inversement certains de ceux qui prennent part aujourd'hui à ses sacrements ne sont peut-être pas associés à sa gloire future. "Car les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre en ce siècle jusqu'au jour où le Jugement définitif les séparera". Nous retrouvons cet enchevêtrement spécialement à partir du livre 11.

 - Livre 2 :  Les dieux de Rome, école d'immoralité.

AUGUSTIN retourne l'argument des païens et répond par une mise en causes des dieux romains : ces dieux de Rome ont été pour la cité une école d'immoralité. Bien avant l'actuelle ruine de la ville, c'est dans la vie même des Romains que s'est écroulée la vertu et tout ce qui est susceptible de fortifier les moeurs. Une ruine morale a précédé la ruine matérielle. La corruption morale est la cause des malheurs publics. Jamais les dieux de Rome n'ont enseigné aux Romains à vivre honnêtement ; bien plus, au théâtre et dans le culte même, ils ont donné l'exemple de tout dérèglement des moeurs. Les plus vertueux des Romains, tel Scipion l'Africain, en témoignent dans les discussions de la République de Cicéron. L'immoralité de la religion romaine est depuis longtemps cause de la corruption de l'Empire romain. L'évêque dresse un schéma clair : la corruption religieuse entraîne la corruption morale qui entraîne la corruption politique. 

 - Livre 3 : Les malheurs politiques de Rome et l'impuissance de ses dieux.

Les dieux romains n'ont pas plus soutenu Rome dans sa défaillance morale que dans ses malheurs politiques et matériels. AUGUSTIN passe en revue l'histoire romaine, depuis celle de Troie aux malheurs actuels, en passant par l'invasion gauloise et le régime de Pompée. L'auteur rappelle tant d'épisodes (la guerre entre Albe et Rome, le combat des Horaces et des Curiaces), tant de guerres fratricides d'autant plus scandaleuses que les dieux de ces deux cités étaient amis. En vérité, la corruption est partout et la série de crimes de Romains que la tradition magnifie et métamorphose en actions superbes (Tarquin le Superbe!) se déroule sans que les dieux se retirent de leurs sanctuaires ou abandonnent leurs autels, pour reprendre les fameux vers de Virgile. La rhétorique ravageuse d'AUGUSTIN ne l'empêche pas de manifester dans ce livre et dans les suivants un intérêt précis et attentif pour Rome et son histoire, intérêt aussi précis que celui qu'il manifeste ailleurs pour l'histoire évangélique.

 - Livre 4 : la grandeur de Rome et l'impuissance de ses dieux

La grandeur et la durée de l'Empire romain ne tiennent en rien aux dieux romains. AUGUSTIN s'attaque là à la nostalgie de la paix romaine. De tels dieux n'ont pas eu le pouvoir d'agrandir et de conserver le bonheur des cités. La paix avec les autres peuples ne vaut-elle pas mieux d'ailleurs que la conquête et la domination?

"Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands?" La Grèce ou l'Assyrie portèrent la guerre chez leurs voisins, la grandeur et la durée de l'Assyrie n'eurent pas besoin de l'assistance des dieux ; il en va de même pour Rome. AUGUSTIN désacralise aussi bien la grandeur que les revers de Rome, bien plus encore, il démystifie et ridiculise les divinités romaines, ce polythéisme qui fournit un dieu pour chaque activité humaine, petits dieux insignifiants ou grands dieux comme Jupiter. Troupe confuse, instable, qui change sans cesse de noms et de fonctions. Ou bien on disperse la divinité en une multitude de deux ou bien on veut tout ramener à l'unité, et l'on tombe alors dans le panthéisme, tout devient dieu. Ou bien on confère un caractère divin à toutes choses et activités humaines, mais alors où s'arrêter? En fait, les dieux sont bien l'oeuvre des hommes et jamais il n'en peuvent récuser l'infinie contingence. on se fait des dieux de ce qui est en vérité des dons de Dieu. Toutes les vertus à ce compte devraient être divinisées! Même les romains les plus conscients de ces incohérences sont lâches et timides (Varron, Cicéron) : ils n'osent pas mettre en cause des coutumes de la cité dont ils reconnaissant  l'inanité intellectuelle. Cicéron s'efforce de distinguer superstition et religion mais seul le Christ a brisé la superstition.

- Livre 5 : La grandeur de Rome et l'unique vrai Dieu.

Si les dieux ne sont pas la cause de la grandeur de Rome, quelle est donc la raison de cette grandeur? Et pourquoi le vrai Dieu lui a-t-il accordé un tel Empire?

AUGUSTIN établit d'abord que cette grandeur n'est pas due au destin, à la fatalité astrologique, car la croyance au destin tend à abolir tout culte, toute prière, tout libre arbitre. Il examine longuement la question du fatalisme, car le problème avait de son temps une importance considérable. Il s'appuie sur le De divinatione de Cicéron et sur le De facto, dont n'avons que des fragments. Il s'en prend ensuite à Cicéron lui-même, qui pour combattre la divination et pour maintenir le libre arbitre croit devoir nier la prescience divine, niant en quelque sorte Dieu lui-même.

"Il ne faut pas, écrit-il, conclure que rien ne dépend de notre volonté parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre". Après avoir montré l'impuissance des dieux et l'inanité du destin à procurer la grandeur de Rome, il attribue cette grandeur à la vertu des Romains. Quelles étaient ces vertus pour que Dieu daignât prêter son assistance aux progrès de l'Empire? Les Romains aimaient plus que tout la liberté et la gloire. L'historien Sallustre et le poète Virgile sont sollicités. AUGUSTIN expose ce qu'il peut concevoir de mieux pour Rome : tout en estimant incomparables la gloire humaine et la gloire du Royaume promis par Dieu selon les termes de l'apôtre Paul, il estime qu'à celui qui ignore le don de l'Esprit saint, l'amour de la gloire est l'aliment de l'activité, l'aiguillon de la vertu. Il convenait donc qu'à ceux dont l'horizon se borne à la cité terrestre et qui attendent de la gloire "une seconde vie dans les louanges de leurs admirateurs", Dieu accorde une récompense en termes de grandeur humaine, politique. Mais AUGUSTIN relativise aussitôt l'importance de la gloire politique. Par un a fortiori rhétorique, en faisant l'éloge des vertus et de l'amour romain de la gloire, il appelle les disciples du Royaume des Cieux à les surpasser. Il rattache en tout temps les succès comme les défaites aux mystères de la volonté divine.

Il termine ce livre par un appel à discerner cette volonté divine dans les récents événements politiques, par un éloge des empereurs chrétiens Constantin et Théodose (ce dernier étant son contemporain). Il s'emploie à mettre en relief les traits favorables des empereurs chrétiens, à colmater la source des regrets et des reproches païens. Il défend les décrets d'interdiction des cultes païens. Deux cultes ne peuvent pas coexister.

- Livre 6 : Critique de la théologie civile.

AUGUSTIN discute dans ce livre avec les philosophes de son temps et non plus avec l'opinion commune.

Il attaque maintenant la religion romaine, non plus dans son utilité pratique et dans son usage politique, mais dans ses fondements intellectuels et ses justifications idéologiques. Il prend l'oeuvre de Varron, Les Antiquités des choses humaines et divines, conservatoire du savoir des Romains pour le faire. Il prend comme point de départ la division tripartite de la théologie proposée par Varron : - théologie mythique ou fabuleuse (celles des poètes et du théâtre) ; - théologie physique ou naturelle (celle des philosophes) ; - théologie civile ou politique (celle des peuples). A ces théologies poétique et civile, il consacre les livres 6 et 7. A la théologie philosophique, les livre 8 et 9. En fait, cette seule division de la théologie romaine suffit à la détruire, car à distinguer théologie civile et théologie poétique, Varron donne immédiatement occasion à soupçonner la théologie civile (ou civique) : mise en relation avec la théologie poétique, elle se trouve discréditée avec les mythes poétiques et les jeux du théâtre, et non pas renforcée ou expliquée. Les jeux du théâtre, par leur licence, jettent le discrédit sur les institutions religieuses. Varron n'était-il pas conscient de la fragilité de cette théodicée? S'il ose se moquer de la théologie poétique, il n'ose flétrir la théologie civile, constitution des institutions de son peuple. Ce que l'historien Varron, toujours selon AUGUSTIN, n'a pas osé faire, le philosophe Sénèque (contemporain d'Auguste) l'osera : il détruit la théologie civile au seul profit de la théologie philosophique. Sans l'avouer, Varron se retranche finalement lui aussi sur la théologie philosophique, prenant explicitement ses distances à l'égard de la théologie poétique et ne défendant la théologie civile que par conformisme social. AUGUSTIN montre les contradictions et les insanités de l'une et de l'autre de ces théologies, celle du temple n'étant pas meilleure que celle de la scène. Dans ce livre, l'auteur, dans la lignée des Pères fondateurs, veut respecter la philosophie et critiquer la religion antique.

- Livre 7 : Critique approfondie de la théologie civile.

AUGUSTIN explique que l'enjeu n'est pas qu'intellectuel : il s'agit "d'extirper du fond ténébreux des âmes la longue erreur du genre humain".

Il passe en revue les principaux dieux du panthéon romain, en poursuit le démantèlement ironique en remarquant le caractère concurrentiel et superflu de ces dieux et en observant que leur "sélection" obéit plus aux règles médiatiques de la renommée qu'à un ordre philosophique de vérité. Au lieu d'être asservi à des dieux qui ne valent pas les hommes et dont l'adoration ne fait qu'émietter le monde, les hommes peuvent désormais rendre grâce au vrai Dieu de qui tout don, toute semence, vient et qui garde le monde.

Son style vif, intense, s'explique par un combat au moment de l'inversion des rapports entre cultes païens et culte chrétien, et ce la d'autant plus que diverses interprétations (l'arianisme par exemple) gagnent du terrain. AUGUSTIN n'aborde dans ce livre qu'épisodiquement la théologie naturelle de Varron, part la plus philosophique de son oeuvre, la théologie de l'âme du monde, qui a pour fin de réduire les dieux à des aspects du monde. Il épingle plus souvent le doute et le scepticisme de Varron à propos des légendes et étiologies qu'il rapporte. Il dissèque une à une un grand nombre de divinités civiles, pour en montrer la vanité et la contradiction, tout en adoptant les méthodes de Varron lui-même. Le combat contre la religion païenne se conclut quand ce chatoiement de dieux et d'oeuvres divines est réordonné au vrai Dieu.

- Livre 8 : Contestation avec les philosophes platoniciens.

Platon constitue le choix privilégié d'AUGUSTIN dans son dialogue critique avec les philosophes antiques. Il le considère comme le plus proche de la vérité, notamment dans sa conception du Souverain Bien, qui dépend pour lui de la jouissance de Dieu et donc de Dieu même.

Il établit ici les fondements du rapport de la pensée chrétienne à la philosophie qui vaudront pendant des siècles. Ayant choisi les platoniciens comme interlocuteurs, AUGUSTIN s'oppose à eux. Certes les platoniciens, à l'inverse de la religion populaire décrite par Varron, réfèrent le monde à Dieu et non des dieux au monde et ont une conception très haute de la divinité, proche de celle des chrétiens, mais ils restent solidaires du paganisme, surtout ils n'envisagent pas que Dieu puisse se communiquer - se mélanger - directement à l'homme. C'est pourquoi les platoniciens instaurent entre les dieux et les hommes des intermédiaires, esprits aériens et immortels comme les dieux, corporels et passionnés comme les hommes ; esprits ici appelés "démons". Sujets aux passions comme les hommes, il n'y a pas à s'étonner qu'ils exigent un culte obscène. Les hommes, a fortiori les croyants, n'ont pas à se laisser impressionner et n'ont pas à admettre la pensée de se croire inférieur à ces esprits ou démons.

Le platonisme - il s'agit toujours bien entendu de la vision augustinienne du platonisme - ne peut envisager que Dieu se communique aux hommes. Sur ce point il ne peut y avoir plus radicale opposition avec le christianisme, qui manifeste au contraire cette communication. Cependant, les textes du corpus d'Hermès Trismégiste laissent entrevoir un temps où ces esprits intermédiaires, inventés par les hommes ou produits par dieu, déclineront et disparaitront. Mais l'Oracle ne parvient pas à prendre son parti de cet avenir (où tomberont les idoles) que pourtant il prévoit et que l'Écriture sainte annonce elle aussi de son côté.

- Livre 9 : Contre la distinction des bons et des mauvais anges.

AUGUSTIN poursuit son dialogue. La médiation qu'il a repoussée n'empêche pas de considérer une instance selon laquelle, au témoignage d'Apulée, il faudrait distinguer bons et mauvais esprits. En fait, nul besoin pour nous de ces faux et inutiles médiateurs. C'est l'anthropologie platonicienne  elle-même qu'il faut récuser en son principe : elle qui refuse toute communication entre la résidence sublime des dieux et notre misérable demeure (ce qui lui permettait d'élaborer une philosophie sans dieux...). Elle ignore le paradoxe de l'homme, milieu entre l'animal et l'ange ; alliage de mortalité et de raison ; et encre le paradoxe du Verbe de Dieu qui a épousé la moralité de la chair. L'axiome platonicien s'avère faux dans le christianisme. Dans leur noble spiritualisme, les platoniciens s'interdisent de comprendre à la fois le mystère du Verbe fait chair et la dignité de l'homme. Il reprend une seconde fois la discussion des thèses d'Apulée : elles lui permettent d'atteindre, tandis qu'il les discute, le coeur même de la révélation christique : que Dieu se communique aux hommes, que nous avons en Jésus-Christ un humble et véritable médiateur, "que la véritable divinité ne peut être contaminée par la chair". Les saintes "Écritures admettent aussi un langage métaphorique à celui d'un platonisme bien compris quand elles parlent, dans les psaumes par exemple, de "dieux" en désignant des anges soumis au seul vrai Dieu.

- Livre 10 : Idée chrétienne de la religion. Bonheur et culte du Dieu unique.

Il s'agit ici de refuser le culte des anges ou esprits et d'établir le culte d'un seul vrai Dieu. AUGUSTIN s'explique avec la notion de religion, il défini la doctrine du vrai sacrifice, le sacrifice spirituel et adresse un ultime appel à son maître Porphyre (considéré comme la dernière étape avant la Sagesse révélée), qu'il exhorte à reconnaitre le mystère du Verbe Incarné qui sauve l'homme par son humilité mieux que tous les télètes (rites) ou que les théurgies néo-platoniciennes.

Au terme de l'immense périple qui lui a fait passer en revue toute l'histoire romaine, AUGUSTIN présente, comme l'aboutissement de cette histoire, sa conception du sacrifice. La cité de Dieu est instaurée pour nous rendre heureux. La fin de l'homme, le bonheur de l'homme est aussi le but de la cité de Dieu.

"Pour que l'homme apprit à s'aimer lui-même, une fin lui a été proposée vers laquelle il dirigerait toutes ses actions en vue du bonheur. Celui qui s'aime lui-même que veut-il d'autre qu'être heureux?" Le sacrifice est lié au bonheur de l'homme. Le sacrifice que nous devons à Dieu est pour AUGUSTIN, dans la ligne de Paul et du psaume 50 ici commenté, un don  de soi : "Si tu aimais les sacrifices, je t'en aurais offert, mais tu ne prend pas plaisir aux holocaustes. Le sacrifice digne de Dieu est un esprit brisé. Dieu ne méprisera pas un coeur contrait et humilié." Le culte que nous rendons à Dieu est raisonnable et intérieur, car Lui-même daigne habiter en nous. L'habitation divine fait de nous  le lieu de culte : "Nous lui faisons en nous, de ses dons et de nous-mêmes, une offrande reconnaissante." " Il daigne habiter la concorde des fidèles et le coeur de chacun". Ensemble avec les esprits nous formons une seule cité. Les anges, avec nous, rendent un culte au Dieu unique. Ici l'univers d'AUGUSTIN s'élargit au maximum. Il reprend aussi les miracles de l'histoire sainte pour montrer qu'il n'y s'agit pas d'un culte qui pactise avec la magie, mais de hauts faits pour sauver le peuple. Tout autre culte est à réprouver même si les platoniciens eux-mêmes y succombent. AUGUSTIN appelle Porphyre à ne pas chercher une voie de purification pour cette seule partie de l'âme qu'il appelle intellectuelle, mais une voie pour tout l'homme, esprit, corps et âme. Le Verbe incarné est présenté comme le mysterium du Verbe qui se fait humable, qui chasse l'esprit du mal en l'exorcisant, non en l'apaisant, qui guérit la chair par la chair, non par l'élévation philosophique. "La puissance de l'air est vaincue au nom de celui qui est revêtu de la nature humaine et qui a vécu sans péché... car seul le péché nous sépare de dieu, non la chair."

AUGUSTIN mène un ultime combat contre les philosophes platoniciens, c'est-à-dire contre lui-même, en soulignant la glorification du corps dans le Verbe fait chair, et inversement l'orgueil de l'esprit empêche Porphyre ou ses disciples d'accéder à la foi chrétienne.

- Livre 11 : Création du monde et des anges.

Ce livre ouvre la seconde partie de la Cité de Dieu et en donne le plan : "J'entreprends, selon mes forces, le tableau des deux cités, céleste et terrestre, que le siècle nous présente mêlées et mélangées ; leur naissance, leur progrès, la fin qui les attend" ; puis il annonce le motif spécifique du livre : "Et d'abord je veux montrer l'origine primitive de ces deux cités dans la diversité des anges."

L'origine des deux cités va donner lieu à une lecture de la Genèse ; à deux reprises AUGUSTIN reprend l'oeuvre des six jours et le repos du septième jour, "le repos de ceux qui se reposent en Dieu". Oeuvre de lumière, car le verset "Que la lumière soit et la lumière fut. Et Dieu vit que cela était bon" est inlassablement commenté. Ainsi successivement sont abordés : la création du monde en général, la création des anges, leur condition, la création est bonne parce qu'oeuvre de la Trinité, la Trinité a laissé son empreinte dans la Création. Cette lecture peut sembler ardue aujourd'hui car elle est conduite en fonction des objections du temps, celles de Volusien, celles des manichéens, celles d'Origène. 

L'objection de Volusien, fréquente à l'époque, évoque l'instabilité des décisions divines: que d'un coup apparaisse une création là ou jusqu'alors il n'y avait rien et d'où maintenant émane quelque chose, cela ne relève-t-il pas du caprice divin? Réponse : la création est une oeuvre bonne, une oeuvre de lumière, qui tant qu'elle n'est pas obscurcie par les fils des ténèbres, maintient en elle cette lumière. AUGUSTIN parle d'une aube matinale, d'une connaissance matinale pour l'esprit qui la contemple. la création est faite pour le bonheur et le repos de tous.

les manichéens attribuent au diable une substance propre. Les thèmes majeurs du livres sont dirigés contre eux. La création des anges : la lumière créée par Dieu comprend nécessairement les anges. Le monde est compris à partir des créatures spirituelles, cela va de soi pour le platonicien AUGUSTIN, bien que cela ne soit pas mentionné dans le récit de la Genèse. Les anges sont créés lumière : "A l'instant même de leur création, ils ont été lumière". Mais les hommes sont associés à la joie des créatures spirituelles. Surtout, et c'est le coeur du message de ce livre, qu'importe qu'on soit créature spirituelle ou humaine, l'essentiel est la cité à laquelle on appartient, la polarité dont on relève, orgueil ou humilité. Contre les manichéens, toute l'argumentation d'AUGUSTIN tend à démontrer que le mal métaphysique n'est pas une substance, mais une privation de bien.

AUGUSTIN combat également l'objection d'Origène, chrétien comme lui, qui, dans le Péri Archon, Du Principe, ouvrage de théologie systématique, voit le monde et la cause de la création du monde comme la conséquence du péché des âmes et ne voit à la création qu'une seule raison, de répression du mal - le monde est fait pour opérer la réclusion des âmes dans la prison des corps.

     Contre ces trois objectants dont il partage certains idées, AUGUSTIN poursuit une méditation sur la bonté foncière de la création.

"Dieu vit que cela était bon." en constitue le leitmotiv, "la preuve évidente que ni la nécessité ni un besoin né de l'indigence, mais la bonté seule est la raison de l'oeuvre divine". La création est bonne aussi parce qu'elle est l'oeuvre de la Trinité et la trinité a laissé son empreinte dans son oeuvre. L'Être est bon, doux. AUGUSTIN veut redresser autant qu'il le peut la dignité de la créature. Il marque un frappant amour de l'homme où intervient toute sa sensibilité. Il corrige sa première anthropologie personnelle par la méditation des trois premiers chapitres de la Genèse et du premier chapitre de l'Évangile de Jean. Tout ceci contre l'ambiance passablement pessimiste de son temps.

     De nombreux thèmes ici esquissés donnent lieu plus tard à prolongement. Dans la création AUGUSTIN voit l'empreinte de la Trinité, la dignité de l'homme. la perfection des six jours de la création, et davantage celle du repos du septième jour marquent d'une certaine manière la supériorité des hommes sur les anges, "car Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles". Relire le récit de la création selon un Principe compris comme le Verbe, selon une sagesse qui est le propre Verbe de Dieu, est un exercice qui donnera lieu à mainte élaboration de la pensée chrétienne, jusqu'à BERNARD et THOMAS D'AQUIN.

- Livre 12 : Commencement, nature et dignité du genre humain.

Trois thématiques se succèdent : toutes les natures (angéliques) sont bonnes. le mal ne vient pas des natures elles-mêmes, mais il vient de la volonté ; le genre humain, contrairement à la pensée la plus courante chez les Anciens, représente un vrai commencement, une véritable nouveauté ; l'homme, créé à l'image de Dieu, a été fait corps et âme : son corps aussi bien que son âme est l'oeuvre de Dieu. Il s'agit surtout dans ce livre de combattre les opinions courantes diffusées par les manichéens, les adeptes des doctrines des cycles et des révolutions (ni commencement ni fin) et les platoniciens pour lesquels Dieu faisait l'âme et un démiurge faisait le corps.

- Livre 13 : Chute et destinée de l'homme.

AUGUSTIN commence par une réflexion sur la mort : il distingue la mort physique et la seconde mort (selon l'Apocalypse).

C'est sur la première mort qu'il s'interroge d'abord. Dans une première partie, l'évêque d'Hippone poursuit une réflexion dramatique sur la mort, "salaire du péché", en ses deux aspects de séparation douloureuse de l'âme et du corps et de mort éternelle, seconde mort du pécheur, qui s'achève en une méditation sur la mortalité de la condition humaine.

Dans une seconde partie, il redresse l'homme accablé et, contre les philosophes, défend la valeur et l'incorruptibilité du corps, dédaigné et incompréhensible aux platoniciens, corps qui n'est pas tout-à fait à fuir comme le pensent ces philosophes. "Il n'est donc pas vrai que pour obtenir la félicité (béatitude), il faille se dérober à tout corps." Les philosophes eux-même condamnent d'ailleurs cette opinion par leurs propres sentiments. Autant la première partie est sombre, autant la seconde est lumineuse. Traitant de la Genèse et de la création de l'homme, AUGISTIN ne vient dans la seconde partie à s'orienter vers l'avenir "par lequel l'homme devient esprit vivifiant". Commentant la Genèse par Paul (Lettre aux Corinthiens), il oriente l'homme vers sa destinée finale : "D'abord l'animal, ensuite le spirituel." Le passé le pousse vers l'avenir. Tout l'accent est finalement sur ce destin du corps spirituel. "Et comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste".

- Livre 14 : Condition actuelle de l'homme. Vivre selon la chair, vivre selon l'Esprit.

Pour définir les orientations des deux cités, "vivre selon soi-même" et "vivre selon Dieu" sont des expressions prêtant moins à malentendu que celles de Paul, "vivre selon la chair", "vivre selon l'esprit."

La chair, pour Paul, c'est tout l'homme, comme le montre cette phrase : "Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi". C'est donc vivre selon soi-même, et c'est bien plus souvent l'âme que le corps qui est responsable des égarements de l'homme. Vivre selon la chair, c'est d'abord souvent l'orgueil de l'esprit et l'envie bien plus que la débauche. Contre les platoniciens encore, il faut affirmer que la chair n'est pas la cause de l'immoralité. Les lourdeurs des passions de l'âme ne sont pas à attribuer au corps. Le démon, qui lui n'est pas dans la chair, connaît néanmoins toutes les perversités de l'orgueil. Tout péché sera d'abord mensonge. Ainsi nos excès et nos vices n'exigent pas que nous nous élevions contre la nature et la chair, ce qui serait faire injure au Créateur. Ce qui importe est la qualité de la volonté de l'homme. Les quatre opérations de l'âme (désir et joie, crainte et tristesse) qualifient la volonté et l'amour. AUGUSTIN ne se démarque pas seulement des platonitiens, mais aussi des stoïciens. Les citoyens de la cité de Dieu ont des affections, mais des affections droites, comme leur amour est droit. Leur idéal n'est pas l'insensibilité élitiste des stoïciens, ils souffrent, ils gémissent, ils désirent. Les citoyens de la cité de Dieu connaissent toutes sortes de sentiments qui naissent de l'amour. L'apathie n'est pas notre condition, elle ne fut pas non plus la condition du Christ. La corporéité comme la sensibilité font partie de notre condition spirituelle selon Dieu. L'auteur de la Cité de Dieu entend redresser le langage commun des Grecs. Notons au passage qu'il y a vraiment loin là d'une vision doloriste du christianisme et de la simplification abusive ultérieur d'une grande partie du catholicisme sur le péché originel. Dans un second moment, AUGUSTIN en vient au premier homme dans l'innocence et au premier péché, qui est orgueil intérieur, volonté de vivre par soi avant d'être désobéissance au commandement. Il poursuit une analyse psychologiquement très fine de la libido, en particulier sexuelle, en laquelle il voit une révolte intérieure à l'homme, causée par sa révolte contre Dieu. Après ces fines analyses de notre sensibilité et de la séduction du péché, l'auteur en vient à une hasardeuse reconstitution de la honte sexuelle et de la désobéissance du sexe à la volonté, en laquelle il voit la conséquence du premier péché. Analyses qui lui sont propres et qui seront destinées - après simplification de cette analyse même - à exercer une influence énorme en Occident. Loin des considérations qui refusent de donner au corps l'aspect négatif de l'existence, la vulgate chrétienne retient ensuite fortement cette seconde partie donnant à la sexualité un caractère lié au péché. 

- Livre 15 : Caïn et Abel. Figures successives des deux cités.

C'est le premier livre qui nous fait entrer véritablement dans le progrès et le développement des deux cités.

Ce développement est symbolisé par trois couples d'hommes : Caïn et Abel, Romulus et Remus, Ismaël et Isaac, les deux fils d'Abraham : ces deux naissances de fils d'Abraham servent de clé à AUGUSTIN pour interprété les figures de caïn et Abel et même les deux cités. La jalousie est posée au principe de la division des deux cités et l'exemple de Remus tué par son frère Romulus confirme la Genèse. Mais les bons eux-mêmes ne sont pas étrangers à l'hostilité des deux cités et le même différend peut diviser entre eux les bons qui marchent dans la voie du progrès, avant de devenir parfaits. C'est pourquoi il leur est dit : "Portez mutuellement les fardeaux les uns des autres et vous accomplirez la loi du Christ" (citation des Galates). La patience, le pardon mutuel des offenses est la loi du temps intermédiaire et de l'espace commun où les deux cités se joignent et communiquent. Les longs exposés qui suivent sur l'âge ds patriarches - qui peuvent sembler très fastidieux à nos contemporains, ont au moins l'intérêt d'une leçon de méthode : ils nous font observer l'attention avec laquelle AUGUSTIN compare les manuscrits, la priorité qu'il accorde au texte original hébreu, sans rejeter les versions grecques dont usent habituellement les chrétiens, le soin qu'il attache à l'historicité, le souci qu'il a d'accorder les deux versions. Si la lecture des Écritures étaient seulement spirituelle ou mystique, ils ne consacrerait pas vingt longues pages à discuter les contradictions du texte biblique à propos de la longévité des patriarches. D'autre part, la comparaison des versions hébraïque et grecque lui fait dire : "Les Septantes ont voulu par l'inspiration de l'Esprit saint, substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes."

- Livre 16 : Autour d'Abraham.

Il s'agit là d'une lecture spirituelles et prophétique des promesses données. Donc d'une lecture sélective de l'histoire relaté dans la Bible, l'histoire concrète étant comme le support matériel des promesses.

Au début du Livre, nous voyons la généalogie des peuples et des nations après le déluge et jusqu'à Abraham. Des trois fils de Noé, deux sont bénis, l'un est réprouvé en la personne de son fils à lui. Ainsi la cité de Dieu poursuit-elle sa course tandis que de son côté la cité terrestre se fortifie, comme l'atteste le récit de la tour de Babel, "et d'eux se formèrent ces groupes de nations divisées chacune par contrées, par langues, par familles et par tribus". On observe qu'au passage, AUGUSTIN ne néglige pas les difficultés historiques, se soucie d'accorder les versions et les sources, de répondre aux objections soulevées, telles l'existence de nations étranges ou monstrueuses, comme les cynocéphales ou les androgynes. Parmi toutes ces nations, il distingue Heber, éponyme des Hébreux (de la langue hébraïque), dont sera issu Terah, le père d'Abraham. "Abraham crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice." Avec Abraham, Dieu fonde définitivement une nouvelle cité (la première et la seule qui puisse se mesurer à Rome). La nouvelle cité est fondée sur un nouveau principe, la foi. Comme Paul, l'auteur privilégie Abraham par rapport à Moïse (qui n'intervient que discrètement en fin de parcours, et dans le mouvement et la ligne d'Abraham), il privilégie les promesses par rapport à la loi. Car la cité de Dieu est fondée sur des promesses, qui font appel à la foi, et ces promesses ont trouvé leur accomplissement dans le Christ. Promesses d'un fils, donné en Isaac, d'une postérité relayée en la personne des autres patriarches, Jacob et Joseph. C'est l'histoire de la fidélité de Dieu, à laquelle répond la foi d'Abraham. Ces promesses et leur accomplissement dans le Christ, voilà ce qu'AUGUSTIN met en relief dans ce livre, qui constitue une clé pour comprendre cet ouvrage.

- Livre 17 : Lectures prophétiques des Écritures jusqu'au Christ.

L'auteur explique comment les promesses de Dieu doivent se comprendre : "Et du peuple d'Israël selon la chair et de toutes les nations selon la foi." Depuis le commencement de la prophétie de Samuel jusqu'au la captivité de Babylone et soixante-dix ans plus tard au rétablissement de la maison d'Israël, c'est un temps prophétique qui court. Les prophéties s'entendent à trois niveaux : certaines de la Jérusalem terrestre, d'autres de la Jérusalem céleste, d'autres enfin sont relatives à l'une et à l'autre.

AUGUSTIN prend ses distances par rapport à une interprétation purement spirituelle (peut-être celle d'Origène) : "Autant je suis convaincu de l'erreur de ceux qui excluent toute allégorie des récits de l'Écriture, autant je trouve de témérité à vouloir tout envelopper de voiles allégoriques". Samuel remplace Eli dans les fonctions de prêtre et de juge. David est porté au trône à la place de Saül rejeté. Tous deux sont des figures de l'accomplissement et de la mutation à venir, qui touche deux Testaments, l'ancien et le nouveau. Le cantique d'Anne, mère de Samuel, puis la prophétie faite à Eli, enfin l'annonce de sa déchéance faite à Saül sont interprètes du Christ, fondateur d'un nouveau sacerdoce et d'un nouveau royaume. AUGUSTIN voit historiquement accomplis de son temps l'effacement et l'humiliation du peuple d'Israël et par contraste l'instauration partout du sacrifice chrétien, introduisant ainsi la division dans le peuple d'Israël. certains parmi les juifs passent, sont passés ou passeront au Nouveau Testament, tandis que l'autre s'obstine à attendre un autre Christ. De même les promesses faites à David concernent à la fois et pour une part son fils Salomon, mais aussi le dessin des événements futurs.

Il en va de même des psaumes. outre l'opposition aux juifs, et le fait que toute l'histoire est lue de façon prophétique à l'égard de Jésus et de l'Église, on retient davantage de la lecture d'AUGUSTIN le concept d'une histoire toute entière prophétique en son déroulement même. Partout, en même temps, il y a des prophètes qui corrigent les rois et les peuples, donnent toutes ses dimensions à l'histoire terrestre. A l'entendre, dans le sens le plus favorable, c'est toute l'histoire d'Israël qui devient prophétique, dans un premier sens commun aux juifs et aux chrétiens, une histoire où les avertissements et les lumières venant de Dieu sont accordés aux princes et au peuple. Il récuse une lecture purement spirituelle de l'histoire, mais la lit dans la perspective de la mutatio temporum, du grand changement du temps qui s'accomplit avec le Christ et les temps chrétiens. Des mutations et des discontinuités, celles d'Eli, de Saül (qui l'intéressent davantage), des changements de responsabilités, il fait des signes et des prophéties de la grande discontinuité introduite par l'événement du Christ. L'histoire lue dans l'instabilité de son déroulement et dans la permanence de sa promesse est une mutation, et particulièrement pour les juifs, une invitation à reconnaitre à la fois le bouleversement et la continuité dans la vie, la passion et la résurrection de Jésus. ce sont les chrétiens qui sont dans le droit fil de la lecture biblique. AUGUSTIN cependant est enclin à minimiser le sens littéral historique, à l'estimer insuffisant et à lire en particulier les psaumes à la seule lumière du christ et de l'Église. L'histoire d'Israël lui parait sur le déclin, l'histoire chrétienne triomphante : il s'autorise donc à renforcer sa conviction théologique d'une évidence historique (terme qui revient souvent). 

- Livre 18 : Survol de l'histoire séculière.

AUGUSTIN avoue qu'il a privilégié dans les livres d'avant la cité de Dieu, qu'il n'a pas maintenu ensemble l'histoire des deux cités (ce qui d'ailleurs se prête ensuite dans l'Église à des éxégèses...), bien que pour lui, dans la réalité l'histoire de la cité de Dieu et celle de la cité terrestre soient constamment mêlées. Il se sent alors obligé ici de reprendre l'histoire terrestre. Conscient de la difficulté de mener l'entreprise de décrire cette histoire terrestre en même temps que l'histoire céleste, il se contente, en s'appuyant des modèles déjà fournis par Eusèbe ou par Jérôme, d'une mise en parallèle, d'un tableau comparatif, en lui-même suggestif, reliant la chronologie de l'histoire sainte (juive et chrétienne) à celle de l'histoire séculière. Au lecteur païen qu'il cherche à convaincre - car c'est constamment son objectif - il fournit des repères en même temps qu'il inscrit tous ces événements religieux dans l'historicité, et en éprouve l'historicité. On voit ainsi l'histoire en laquelle Dieu se fait connaitre jaillir au sein de l'histoire séculières. Pourtant, dans ce livre, il revient brusquement à la prophétie et semble abandonner l'histoire parallèle. Dans les derniers chapitres, AUGUSTIN évoque l'histoire récente de l'histoire chrétienne, dans un contexte très polémique et en même temps plein d'espoir.

- Livre 19 : Rapports mutuels des deux cités.

Dans ce livre, AUGUSTIN lie bien étroitement le sort de l'une et l'autre cité, non pas d'un lien extérieur et simplement chronologique comme au livre précédent, mais en tissant par le biais d'une réflexion sur la cité et la Res publica, ce qu'il veut dire de la valeur et de la limite de la politique.

Alors que les livres précédents avaient une allure prophétique, celui-ci est véritablement politique. Ce livre devient par la suite la référence classique des philosophes politiques, mais aussi et davantage orientation donnée pour de longs siècles à la représentation de la politique dans le monde "chrétien". Le livre est composé de façon musicale. Dans un premier mouvement, AUGUSTIN reprend à la manière des philosophes la question des fins de la vie humaine et de la béatitude ; il semble , en montrant l'infirmité des vertus selon leur acception cicéronienne (celles qui deviendront les vertus cardinales) dévaloriser la vie en ce monde, assujettie à la misère, à la vanité ; mais bientôt, de cette vie qu'il caractérise, qu'elle soit celle des sages, des anges ou des saints, toujours comme sociale, socialis, il en vient à dresser, sous le nom de paix, une image de la condition humaine, à en construire une représentation puissante, qui inclut d'abord l'examen classique des genres de vie, contemplative ou active, otiosa vel actuosa ; puis la vie de la famille, la vie de la cité et la vie de la cité de Dieu. AUGUSTIN renvoie plus à Aristote (Politique, Livre VII) qu'à Platon. Il souligne, à l'inverse de la vanité précédente, la force et la bonté de la nature qui est majorée : le désir de la paix est plus fort que tout mal, et le mal s'accompagne toujours du désir de quelque bien. Il discoure ensuite des biens de ce monde, de la cité terrestre, qui servent la cité de Dieu. Il définit le peuple et la chose publique. Il n'admet l'existence d'un peuple ou d'une république que là où se trouve "une association de la multitude qui repose sur la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêt". Traits qu'on ne trouve pas en toute association politique, qu'on ne trouve pas toujours dans le peuple romain. le politique est affecté d'une instabilité fondamentale, mais aussi fouaillé d'une exigence stimulante. Vision qui est très débattue par la suite. Dans le dernier mouvement, l'auteur argumente contre Porphyre qui reconnait des vertus au Dieu unique des juifs, mais pas à celui des chrétiens. Il achève le livre sur le thème de ce qu'est un peuple dédié à Dieu, "dont le Seigneur est le Dieu", qui doit néanmoins chaque jour demander : "Remets)nous nos dettes" et ne pas oublier le terme de son pèlerinage.

- Livre 20 : Le Jugement dernier.

L'auteur aborde le terme de l'une et l'autre cité. Il observe d'abord que nulle époque depuis le commencement du monde n'a été quoi qu'en disent les hommes, soustraite aux jugements de Dieu. le jugement final  est donc à replacer dans une série continue, en dépit du sentiment qui peut nous assaillir, à voir le bonheur des méchants et le malheur des justes, que Dieu ne juge pas et que "tout est vanité", comme le dit l'Ecclésiaste.

Il passe ensuite en revue et commente les témoignages des Écritures sur le jugement dernier, commençant par ceux du Nouveau Testament (d'abord les Évangiles; ensuite l'Apocalypse de Jean, enfin les autres écrits apostoliques) puis ceux de l'Ancien Testament (Prophètes, puis Psaumes), appelés à conforter ceux du Nouveau. Les témoignages de l'Ancien Testament qui forment la seconde partie de ce livre, puisqu'ils annoncent le Jour du Seigneur et ne disent pas clairement que le jugement se fera "par le Christ", donnent lieu à une lecture christologique appuyée  sur maintes allusions au rôle du Messie dans le jugement chez Malachie ou Zacharie par exemple. Le centre du livre est consacré à établir une juste interprétation du "règne de mille ans", le millenium qui troublait les esprits à l'époque d'Augustin, et celle du rôle de l'Antéchrist. De même que dans son Évangile, Jean distingue la première résurrection, spirituelle, de la résurrection des morts à la fin des temps, de même ce serait une illusion d'interpréter la première résurrection dont parle le chapitre 20 de l'Apocalypse, le règne de mille ans, comme une résurrection corporelle.

Le temps qui court entre les deux résurrections n'est pas un temps de délices et de triomphe anticipé, mais un temps de combat et d'incertitude au long duquel le diable cherche à séduire les nations et s'insinue parfois jusque dans l'Église. Le commentaire du chapitre 20 de l'Apocalypse permet de relier le dernier jugement aux temps qui le précèdent et de préparer les croyants aux persécutions plutôt qu'à des triomphes temporels. Ce livre qui se présente à première vue comme une anthologie de textes commentés manifeste que l'attente du jugement et de la Jérusalem céleste est première dans la pensée d'AUGUSTIN et relativise ainsi toute idée d'"établissement" en ce monde que le terme de cité et la perspective historique auraient pu suggérer au cours des livres précédents. En même temps, il représente un effort pour relier le concept de jugement aux combats de l'Église en ce temps et élabore une vision sociale et communautaire du salut : les saints sont associés au jugement et au règne du Christ, "ils sont prêtres de Dieu et de Jésus-Christ et régneront mille ans avec lui."

- Livre 21 : Destinée finale et châtiment des méchants.

Au terme le christ Jésus aura conduit les deux cités, celle de Dieu et celle du diable, chacune à sa fin. Il faut donc rendre compte de ce double terme, les supplices "du diable et de ceux qui lui appartiennent" ; le bonheur éternel des justes.

Dans l'un et dans l'autre cas, la résurrection des corps fait difficulté à l'intelligence. Elle fait particulièrement difficulté en ce qui concerne l'idée de résurrection pour des peines éternelles, et à ces difficultés, ce livre est entièrement consacré. Les objections viennent de deux milieux différents : les incroyants (philosophes platoniciens) et les croyants. L'auteur déploie un effort énorme, étonnant, pour argumenter en faveur de peines éternelles, l'essentiel semblant être pour lui de maintenir le sens littéral des Écritures, surtout celles du Nouveau testament, qui les évoquent : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges depuis le commencement du monde." Dans une première partie, AUGUSTIN s'efforce de rendre vraisemblable ou croyable à ses opposants l'idée de peines éternelles que l'expérience, la sagesse et la philosophie semblent ne pouvoir que refuser. Aux objections philosophiques (nulle chair ne peut souffrir sans mourir ; un corps ne peut pas ressusciter pour brûler éternellement ; il y aurait injustice à concevoir une peine éternelle pour une faute qui n'a duré qu'un temps) il ne parvient à opposer que des plausibilités empruntées au fond commun culturel de l'Antiquité. Dans la seconde partie, AUGUSTIN s'oppose à divers types de chrétiens "miséricordieux", les disciples d'Origène d'abord, puis tous les chrétiens qui s'appuient sur tel ou tel texte d'Écriture pour penser que la miséricorde divine finira par l'emporter ou que les affirmations de l'Écriture doivent être entendues plus comme des menaces prophétiques que comme des sanctions définitives ; toutes positions que l'auteur estime, au moment où il écrit, laxistes et dangereuses.

Ce livre, écrit vers 426-427, marque un changement sensible dans la pensée d'AUGUSTIN et il a par la suite une grande influence sur toute la tradition latine qu'il contribue à fixer, d'abord en ce qui concerne les peines éternelles de l'enfer, puis en ce qui concerne des peines temporaires ou purgatoires.

- Livre 22 : Bonheur des justes. La résurrection.

L'ultime aboutissement de l'oeuvre divine est le bonheur des justes dans le royaume éternel de Dieu, accomplissement à la fois des promesses de Dieu et du libre arbitre humain.

En cette liberté, en ce libre arbitre, consiste la grandeur de l'homme dès le commencement, jamais il n'en a été privé, bien qu'il comporte la capacité de pécher et de produire toutes sortes de maux, et qu'il appelle finalement l'enfer comme terme négatif ultime de cette liberté. Et le bonheur final ne sera pas sans libre arbitre. Là encore, AUGUSTIN répond aux objections des philosophes sur le bonheur final des justes, qui portent comme au livre précédent sur la résurrection des corps. La joie de la contemplation espérée s'efface derrière la réponse méthodique aux objectants, la jouissance mystique derrière le raisonnement. En réponse aux lettrés, il s'efforce de montrer que la résurrection selon les chrétiens n'a rien à voir avec la divination des héros dans la religion romaine. De plus elle est attestée par des miracles, non seulement dans le passé, mais de nos jours, dont AUSTIN lui-même dit avoir été témoin en Afrique, et dont il fournit une copieuse relation. Bien qu'il avoue ne pas savoir grand-chose sur la résurrection en laquelle il croit et qui ne peut être décrite, l'auteur s'attache au moins à répondre aux objections très concrètes sur le statut des ressuscités, en gardant à l'esprit l'orientation paulinienne : "Jusqu'à ce que nous arrivions à l'âge parfait en Christ". Il le met en contraste avec la condition humaine de ce temps, faite à la fois de maux immenses et de très grandes beautés. Si déjà le corps humine est beau, que sera le corps des ressuscités? La condition humaine, avec ses maux et ses beautés, recevra de dieu l'immortalité comme un don. Ce n'est pas sur le bonheur céleste, mais sur la résurrection des corps que porte le différend. Porphyre prétend que pour être heureuse l'âme doit fuir le corps. Platon a dit que les âmes ne peuvent être éternellement heureuses sans leur corps, et c'est sur ce point qu'AUGUSTIN tente avec Platon et avec Porphyre une dernière discussion, une dernière réconciliation ; l'avant-dernier mot est pour eux. Le dernier mot consiste à évoquer le sabbat deu septième jour où nous entrerons ensemble dans le repos de Dieu, repos qui à l'évidence n'est pour l'évêque d'Hippone ni de ce temps, ni de ce monde.

Nous avons largement emprunté dans les lignes qui précèdent la présentation de jean-Claude ESLIN.

 

De l'augustinisme...

      Tous ces livres semblent bien poser plus de questions que de réponses à la nature de cette Cité de Dieu. Il n'est donc pas étonnant que toute la littérature, jusqu'à ce que la sécularisation l'emporte en Occident, soit imprégnée d'interrogations. Passe t-on de la cité terrestre à la cité céleste progressivement, par l'action des institutions chrétiennes, ou s'agit-il, à la fin des temps, de l'émergence, pour les ressuscités, d'une cité de Dieu qui n'est ni l'une ni l'autre? En fait, nombre de scolastiques écartent de leur horizon, surtout une fois passé, et bien passé, le millénaire, cette question de la fin des temps, brandissant seulement de temps en temps des menaces de châtiments éternels. Par contre, ils se concentrent sur cette fameuse cité de Dieu, sur Terre, qui peut naître, ou au moins pour les plus "religieux" d'entre eux, sur les conditions de cette naissance plus tard, à partit d'une action sur la cité terrestre de leur temps. C'est donc surtout sur la problématique d'AUGUSTIN exposée dans le livre 19 que se tournent les érudits, sur les relations entre cité terrestre et cité de Dieu. 

     Michel FÉDOU rappelle que "pour Augustin, les individus appartiennent toujours à un groupe (livre 5). (...) Mais le mot civitas ne signifie pas forcément la "ville": il signifie aussi bien l'Etat impérial. Son extension même en fait un concept clef de la vie politique. Or l'existence d'un groupe suppose pour AUGUSTIN un accord de base (...) et révèle par là même une disposition fondamentale de l'être humain. C'est ce qui parait dans la définition du "peuple" (livre 19). Comme toute forme de société, la civitas implique donc un consensus premier qui est la possibilité même se son existence et qui la porte à désirer telle fin plutôt que telle autre, un amour dont l'objet peut être bon ou mauvais et, de la sorte, dévoile la moralité ou la perversité d'un peuple. C'est dire qu'elle n'est pas définie selon un modèle idéal - comme dans certaine représentation de la cité antique -, mais selon la réalité d'un penchant qui, concrètement, orientera vers le bien ou le mal. (...) Dans le dernier cas, la res publica ne mérite pas son nom. C'est que la "justice" en est une condition essentielle et que, là où elle manque, il n'y a plus "

(la cité est le - MAIS OVER-BLOG M'A MANGÉ DU TEXTE!!!!!! Je n'ai jamais demandé de rajouter une "section"! - ) rassemblement d'hommes associés par le consentement à un droit et par une communauté d'intérêts". Et le "droit" n'est pas seulement le droit positif. Il désigne l'objet même de la justitia, qui doit elle-même dériver de la charité. Ainsi cette notion de justice n'est-elle pas seulement reprise de la tradition latine, mais transformée par l'interprétation chrétienne. Comprise au sens évangélique, elle amène Augustin à condamner l'usage de la torture (...). Son importance se vérifie, a contrario, dans la décadence de la République romaine. car dans l'histoire de cette république, c'est l'injustice qui a souvent prévalu. Pourtant n'existerait-il pas une aspiration radicalement bonne et universellement partagée? De fait Augustin discerne en toutes choses l'attrait fondamental de la "paix" : le corps humain la réclame, et non moins le corps social qui trouve son équilibre dans le repos harmonieux de ses éléments. "La paix de la cité, c'est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le gouvernement et l'obéissance" ; tout doit y concourir - le comportement des individus, l'organisation du droit, les décisions des autorités. Mais il y a plus : la "paix de toutes choses" qui est la "tranquillité de l'ordre", est si essentielle aux hommes que les méchants même la désirent. Et certes la paix peut être injuste : aussi bien Augustin admet-il la légitimité de certaines guerres, alors qu'il en dénonce les atrocités. Mais l'amour de la paix subsiste encore chez ceux qui se livrent à l'injustice. L'orgueil "hait la juste paix de Dieu et aimle sa propre paix injuste. Mais il ne peut d'aucune manière n'aimer aucune paix. Car il n'y a chez personne de vice tellement contre nature, qu'il détruise jusqu'aux dernières traces de la nature" (livre 19)."

Les contemporains d'AUGUSTIN restent avec le souvenir de la pax romana, "mais sa profondeur (du thème) lui vient de ce qu'il prend sens tout à la fois en deçà et au-delà des réalités politiques. En deçà : l'augustinisme autoriserait presque à dire que le désir de la paix se confond avec le désir de vivre. Au-delà : la vocation ultime de l'humanité n'est autre que la "paix de la cité céleste" (livre 19). Pourtant, dans l'entre-deux de l'origine et de la fin, la véritable paix est souvent mise à mal, soit qu'elle subsiste au prix de l'injustice, soit qu'elle disparaisse sous le fléau des guerres. Elle est bien l'objet d'une aspiration universelle, mais cette aspiration n'empêche pas les peuples de se combattre et de se haïr - elle peut même être utilisée à une telle fin. C'est donc que les cités humaines sont le théâtre de forces antagonistes qui, sans jamais éteindre l'attrait originel de la paix, suggèrent une division plus fondamentale que celle des partis, des royaumes et des empires."

Le thème des deux amours (amour de soi et amour de Dieu) développé au livre 14, explique d'abord la réflexion d'AUGUSTIN "sur l'autorité qui, dans sa triple fonction de "gouvernement", de "conseil" et de providence", ne doit pas être mue par la "passion de dominer", mais par l'exigence du service. Il anime encore la conception de la propriété, qui n'est pas illégitime, mais dont l'usage est bon ou mauvais suivant l'orientation de la volonté. Il fonde enfin le jugement sur l'esclavage, que l'évêque d'Hippone se représente comme un châtiment du péché (même si, pas plus que les autres Pères de l'Église, il n'envisage d'en réclamer l'abolition). Mais comment comprendre le rapport de telle "cité historique" aux "deux cités" que sont la "Cité de Dieu" et la "cité terrestre"? La question est des plus délicates. D'une part en effet, Augustin recourt au même mot civitas pour évoquer les organisations politiques que les Romains entendaient traditionnellement sous ce terme, et les deux sociétés spirituelles que forment le groupe des justes et le groupe des impies. L'ambiguïté est d'autant plus grande que la seule expression civitas terrena peut désigner une cité en tant qu'elle existe concrètement et, tout à la fois, la cité terrestre en tant qu'elle s'oppose à la cité de Dieu. N'y-a-t-il pas là confusion de deux ordres? Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que les cités humaines (...) sont porteuses de valeurs en dépit de leurs fautes, et qu'elles ne sauraient être assimilées à la "cité du diable" qui, depuis le premier péché, s'oppose à la "Cité de Dieu"? De là à lui prêter l'idée d'une troisième cité, proprement "politique" et comme à mi-chemin de la cité sainte et de la cité pécheresse, il n'y a plus qu'un pas à franchir. - Mais d'autre part Augustin parle justement de "deux cités", non de rois. Et il laisse clairement entendre que ces deux cités se partagent à elles seules la destinée des peuples (...), et que les organisations politiques ne constituent donc pas un terrain neutre, de soi étranger à l'emprise du péché comme au travail de la grâce. De là à soupçonner de ne pas percevoir la consistance de ces organisations et de dissoudre toutes choses humaines dans une vision englobante de l'histoire, il n'y aurait également qu'un pas."

 

        On peut expliquer alors pourquoi la pensée augustinienne peut donner naissance à un augustinisme politique dont on pourrait avoir du mal à justifier l"existence à partir de son oeuvre.  Toute oeuvre, d'ailleurs qui laisse une ambiguïté de cette taille -  ce qui est compréhensible vu l'obsession de la fin du monde et l'orientation d'une grande partie du texte dans une problématique du corps et de l'âme, laquelle d'ailleurs peut laisser place à maintes interprétations - ne peut que subir des interprétations réductrices et orientées, en fondation des rapports de forces intellectuelles et politiques, ce qui ne manque pas pour La Cité de Dieu, de se réaliser.

Ainsi, si nous suivons Henri-Xavier ARQUILLIÈRE (l'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age, 1934), la conception de l'Empire carolingien aurait absorbé le droit naturel dans une fonction proprement religieuse - contre la vraie pensée du docteur africain - et aurait favorisé le développement de la papauté médiévale. Gustave COMBÈS (La doctrine politique de Saint Augustin, 1927), quant à lui, relève dans La Cité de Dieu, des représentations de l'autorité, de la loi, de la justice, de la patrie, de la guerre, des rapports entre Église et État et en montre l'articulation dans un véritable "corps de doctrine" dont l'édifice repose lui-même sur une certaine conception de Dieu. Même si effectivement, surtout pour le lecteur d'aujourd'hui, La cité de Dieu recèle des ambiguïtés importantes, les lettrés de l'époque, au diapason d'un certain nombre de valeurs, estiment tout-à-fait suivre la voie de l'évêque d'Hippone.

     De toute façon, la pensée politique d'AUGUSTIN suscite au moins deux débats majeurs, dont l'enjeu reflète bien, si nous suivons Michel FÉDOU, diverses préoccupations du XXe siècle. 

Sur le débat sur la notion de civitas, Charles JOURNET (les trois cités : celle de Dieu, celle de l'homme, celle du diable, dans Nova et Vetera n°33, 1958), Sergio COTTA et Jean-Claude GUY répondent de manière différente, Peter BROWN (Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, Faber & Faber, 1972) estimant qu'AUGUSTIN n'aurait jamais surmonté une dichotomie majeure de sa pensée : d'un côté, conscience aigüe de la condition humaine ici-bas ; de l'autre, aspiration à une Cité transcendante. Ce débat est repris, selon André MANDOUZE (Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce, Etudes augustiniennes, 1968) dans les termes d'une lutte de l'évêque contre les donatistes qui tendaient à risquer une compromission entre l'Église et l'État.

Sur le débat qui concerne la relations des idées politiques d'AUGUSTIN avec une certaine vision de l'histoire et du monde, John N FIGGIS montre que pour l'évêque d'Hippone, sociétés et cultures tiennent seulement par la reconnaissance de leur fin éternelle. Etienne GILSON (Introduction à la pensée de Saint Augustin, vRIN, 1943) comprend que l'édification de la "Cité de Dieu" donne à chaque peuple sa raison d'être et en éclaire la destinée. Henri-Irénée MARROU (saint Augustinet l'augustinisme, Seuil, 1955) souligne l'importance de la théologie augustinienne de l'histoire, où s'entrelacent deux thèmes essentiels : faiblesse radicale des sociétés, vocation surnaturelle de l'humanité.

 

       Dominique GREINER, de l'Université catholique de Lille et de l'Institut catholique de Paris, qui considère l'augustinisme politique comme un avatar de la pensée augustinienne, écrit que de toute façon "Augustin n'est pas, ni de près, ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La Cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Église. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent (dans le livre 1). (Son) interprétation des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver les éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère politique. En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique - que la pensée d'Augustin permet de dénoncer.

Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXe siècle n'ont pas su lui rendre justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicito Rei Socialis : "l'Église sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra."

Bien entendu, l'Église ne tenait pas le même discours pendant de longs siècles auparavant, notamment dans les temps des conflits entre pouvoir politique et pouvoir religieux, mais il n'empêche que le retour au texte permet de comprendre la pensée d'AUGUSTIN, paradoxalement, comme pouvant être plus "vraie" de nos jours qu'au temps de l'Église triomphante au pouvoir temporel absolu.

 

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Éditions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN.

Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

Relu et corrigé le 9 août 2020.

(Ne faites pas trop attention à la coupure intempestive, au moment où l'on discute de l'augustinisme... le sens est restitué.)

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1 septembre 2011 4 01 /09 /septembre /2011 13:50

        Les positions successives de l'Église catholique peuvent être confondues avec celles du christianisme (défini d'ailleurs dès les premiers siècles comme catholique) dans son ensemble, à l'avènement de l'Empire romain chrétien (325), si l'on ne compte pas les différents schismes et pseudo-schismes, jusqu'au moment où l'Église orthodoxe s'affirme à l'Est et où le protestantisme, né de volontés très diverses de réformes, prend une place concurrente forte.

Les positions de l'orthodoxisme et du protestantisme sont alors très différentes. La plupart des historiens s'accordent sur ce point, même s'ils ne sont pas toujours d'accord pour affirmer que l'Église romaine catholique forme un bloc cohérent, au-delà des divisions par continents ou sphères de civilisation. Aujourd'hui, alors que le christianisme est traversé par maints courants (dont l'évangélisme n'est pas le moindre), parler de la position de l'Église catholique, c'est parler de la doctrine officielle en cours à Rome. Celle-ci assume les couches successives des réflexions sur la guerre, mais de nos jours, avec les nouvelles manières de faire la guerre et la planétarisation des problèmes, elle affirme une doctrine qui tranche beaucoup avec celle qui précède, surtout depuis la Seconde Guerre mondiale.

 

Des changements profonds dans l'Église catholique

      Georges MINOIS estime que "l'histoire des rapports entre l'Église et la guerre nous apprend évidemment plus sur l'Église que sur la guerre. Son attitude a évolué considérablement. Le discours classique d'après lequel "l'Église a toujours dit ceci" ou "l'Église a toujours dit cela" est une pure illusion. Comme toute institution, l'Église a profondément changé sa façon de voir, tout en prétendant le contraire. Son discours sur la guerre aujourd'hui n'a plus rien à voir avec celui qu'elle tenait au XVIIe siècle".

Il faut dire que le mouvement de sécularisation, notamment du siècle des Lumières (XVIIIe siècle) a profondément bouleversé la donne politique et sociale. "De plus, l'Église a parlé plusieurs langages. Il y a toujours eu en son sein des pacifistes, des belliqueux, des fanatiques agents de guerres saintes, des doux et humbles, des tièdes, des raisonnables. En dépit de sa structure monolithique centralisée et hiérarchisée, des voix discordantes ont retrouvé moyen de se faire entendre. Il faut donc se garder des généralisations abusives. Simplement, à chaque époque, certaines tendances s'expriment plus fort que d'autres.

L'attitude de l'Église par rapport à la guerre a évolué en fonction de deux éléments principaux. Le premier est la place occupée par l'Église dans la société, qu'elle le contrôle ou qu'elle lui est soumise. Le second est la nature et la technique de la guerre, suivant qu'elle est plus ou moins meurtrière, plus ou moins cruelle, plus ou moins générale, plus ou moins contrôlée. L'Église est une institution religieuse. Or toute ferveur religieuse repose sur une tension nécessaire entre une réalité imparfaite et un idéal parfait. Toute vie religieuse est d'une certaine façon un combat, et la vigueur d'une religion a besoin de l'aiguillon du mal à combattre. Toute la question est de savoir si ce mal à combattre est purement intérieur et spirituel, ou s'il est incarné, auquel cas il doit faire l'objet d'une guerre sainte, afin de l'éliminer. C'est là le drame d'une religion institutionnalisée, dont l'Église catholique est le type même. Dans une religion non institutionnalisée, telle que l'était le christianisme primitif, le seul combat est le combat spirituel, le combat intérieur de l'individu contre le mal. S'il est persécuté, la seule réponse est le martyre, car il ne se bat pas pour ce monde, mais pour le royaume de Dieu, qui n'est pas de ce monde et qu'il a hâte de rejoindre. En revanche une religion-institution se doit de survivre en ce monde ; elle est implantée dans le monde, elle est l'Église visible, signe sur terre de l'Église invisible, de la Cité de Dieu. Elle doit faire face à ses ennemis, qui, ennemis du vrai Dieu, sont nécessairement les incarnations du mal. Le combat spirituel, associé au martyre, transféré dans le domaine des luttes terrestres, devient alors guerre sainte. Une religion-institution ne peut y échapper, d'une façon ou d'une autre, sous peine de disparaître."

"Le choc de la première guerre mondiale réveille les théologien ; si les Églises nationales opposées ont pu légitimer une pareille guerre en s'appuyant toutes sur la théologie de la guerre juste, c'est que cette dernière était fondamentalement mauvaise. La prise de conscience est lente ; la guerre idéologique et l'arme atomique vont stimuler la réflexion pour aboutir aux déclarations pontificales d'aujourd'hui : la guerre sainte est un non-sens ; la guerre juste est une erreur. Et la guerre tout court? L'Église, désengagée de la politique, en revient partiellement à son attitude initiale : la seule guerre légitime pour le chrétien est le combat spirituel intérieur. Pour ce qui est des guerres terrestres, elles étaient au cours des premières siècles laissées à la libre appréciation de la conscience individuelle. La guerre contemporaine, avec sa menace atomique, bactériologique et chimique, ne laisse plus une telle possibilité de libre appréciation, car ses destructions sont hors de proportion avec les torts qu'elle serait supposée punir. En fait, il n'y a plus le choix : la guerre est un mal ; elle existe toujours, mais le droit de guerre a vécu.

La guerre n'est plus qu'un fait irrationnel, un scandale permanent à faire disparaître, comme la famine et les épidémies. Si ces dernières ont disparu des pays avancés, c'est que personne n'avait intérêt à leur perpétuation. Si la guerre disparaît un jour, ce sera également parce que personne n'y trouvera plus son compte. En remplaçant la théologie de la guerre par la théologie de la paix, l'Église tourne une page très désagréable de son histoire. Mais son discours de paix d'aujourd'hui est moins écouté que son discours de guerre d'hier. Le vrai combat, celui de l'homme spirituel contre lui-même, ne fait que commencer ; c'est ce combat qu'avait lancé la première Église, et qu'elle a délaissé progressivement pour s'occuper des guerres temporelles. Ce que les théologiens, la hiérarchie, les fidèles de l'Église comprennent de plus en plus, à des rythmes différents, c'est qu'il n'y a pas de politique chrétienne, pas d'économie chrétienne, pas de guerres chrétiennes. Il y a des chrétiens qui font de la politique, de l'économie ou la guerre. ce retour à l'individu est fondamental et indispensable. C'est le retour à l'esprit authentique du christianisme. Ce ne sont pas les idées ou les nations qui s'affrontent, ce sont des hommes, animés par des idées, des idéologies, des imaginations, c'est-à-dire des illusions. Ce n'est pas au niveau des institutions et des textes que se situe la guerre ou la paix, car ces institutions et ces textes dépendent entièrement des hommes qui les appliquent. "C'est dans le coeur des hommes que naissent les guerres" disait Paul VI. C'est donc là que l'Église se doit d'agir, en formant la spiritualité humaine."

 

     Mais, malgré cette nouvelle théologie dominante de la paix, qui intervient dans un contexte très sécularisé en Occident, nombre de théologiens et de fidèles qui se rattachent à l'Église catholique dépendent encore de toute cette sédimentation de théologie de la guerre juste, voire pour une très faible minorité d'entre eux, de la guerre sainte. Aussi, l'exposé de ces sédiments s'avère encore utile pour comprendre les différentes réactions qui se font jour à l'occasion de nouvelles guerres contemporaines.

 

Les sources de la position de l'Église catholique  

    René COSTE présente les sources de la doctrine de l'Église catholique :

- les sources bibliques ;

- la tradition théologique ;

- le concile Vatican II ;

- des points de repères éthiques contemporains.

 

   La Bible (Ancien et Nouveau Testament), considérée comme Parole adressée par Dieu à l'humanité, consignée sous l'inspiration de l'Esprit-Saint (dogme catholique toujours), "n'apporte pas de réponse directe aux problèmes concrets que nous devons affronter aujourd'hui en ce qui concerne la guerre et la paix." La théologie sociale, propre à l'Église catholique, "rappelle constamment que la Parole de Dieu, tout en nous fournissant des orientations et des critères fondamentaux, nous renvoie à notre propre responsabilité". Le principe herméneutique fondamental est que "La Bonne Nouvelle de la Révélation de Dieu à l'humanité, qui a culminé en Jésus-Christ, celle de Dieu libérateur, du Dieu qui est Amour, du Dieu qui, d'après la foi chrétienne, est Père, Fils et Esprit -, peut être légitimement synthétisée dans l'expression suivante de l'Épitre aux Éphésiens 6, 15 : l'Évangile de la Paix."

Le professeur à l'Institut catholique de Toulouse propose de relire ce passage de l'Épitre, "auquel on est loin généralement de reconnaître toute l'importance qu'il mérite : "Débout donc : à la taille, la vérité pour ceinturon, avec la justice pour cuirasse et comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l'Évangile de la paix". L'Apôtre s'adressait à l'ensemble des chrétiens. Nous aurons remarqué son saisissant vocabulaire militaire. Les chrétiens sont ainsi invités à constituer une armée non pas de conquête militaire par la violence, mais d'évangélisateurs de la Bonne Nouvelle de la Paix du Christ. Il s'agit d'une prodigieuse entreprise de conversion et de transformation de la société à la lumière de l'Évangile. Il faut pour cela courage, audace, lucidité, patience, persévérance (...)". C'est dans l'Ancien Testament : la Paix fondée sur le "droit et la justice" que l'on peut trouver les premiers fondements d'une doctrine sur la guerre et la paix ; à travers la saisissante présence de la guerre dans les livres saints, la notion de shalom, le Plan de Dieu par rapport à l'humanité, le principe de légitime défense et les deux notions réunies de justice et de paix. Le Nouveau Testament prolonge et précise la paix comme conception théologique et comme commandement de la non-violence évangélique.

 Avec une emphase que nous lui laissons bien volontiers, René COSTE indique les éléments qui font "la profondeur et la richesse du concept néo-testamentaire". Il cite ainsi les versets suivants :

-  "La Paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, gardera vos coeurs et vos pensées en Jésus-Christ" "Le Dieu de la paix sera avec vous" (Paul, Ph. 4,7) ; Comment interpréter ces assurances que l'Apôtre donne à ses chrétiens sans penser à sa foi au mystère trinitaire, ainsi qu'à sa doctrine de la présence divine au plus intime de l'être du baptisé et à celle de l'incorporation du Christ? La Paix de Dieu est, à sa source, Amour entre le Père, le Fils et l'Esprit. Si la théologie de la pais est, d'abord, théologie de la charité, c'est que la paix a précisément sa source dans le coeur même du Dieu trinitaire.

- Le texte paulinien (du, rappelons-le, premier Apôtre à concevoir l'évangélisation de manière globale dans tout l'Empire, par ses voyages et ses prédications) le plus dense théologiquement est Ep. 2, 13-17 : Jésus-Christ y est non seulement audacieusement identifié à la paix, il y est même présenté comme "notre paix". Grâce à lui, plus précisément, "dans sa chair"", "au moyen de la croix", elle devient la réconciliation fondamentale entre Dieu et l'humanité. Aux yeux de l'Apôtre, s'est réalisée en Jésus l'antithèse par rapport au récit symbole de la Genèse. La haine et le mensonge du serpent avaient poussé l'humanité au Péché. Celle-ci, en se révoltant contre Dieu, avait engendré dans son sein la vis sans fin de la Violence. La Croix est la nouvelle et définitive victoire de l'Amour. En Jésus ont commencé à se réaliser l'humanité pacifiée et la société fraternelle.

- Dans le quatrième évangile (celui de Jean), la paix est toujours présentée en relation avec la personne du Christ, sa présence et son action vivifiante : "Je vous laisse la paix, je vous donne la paix. Ce n'est pas à la manière du monde que je vous la donne". Ces confidences, mises sur les lèvres de Jésus de la dernière cène (avant la crucifixion), ne sauraient mieux affirmer, d'un même mouvement, la valeur inestimable de la paix qu'il donne à ses disciples et sa différence d'essence par rapport à la paix humaine.

- Il est capital de se remémorer la béatitude matthéenne de "ceux qui font oeuvre de paix (Matthieu 5,9). René COSTE traduit : "bâtisseurs de paix". Il s'agit désormais de mettre toute son énergie au service de la paix juste.

- Il y a incontestablement un commandement évangélique de non-violence (notamment Matthieu 5, 38-42). jésus lui-même a refusé de recourir à la force pour se défendre, au moment de son arrestation. En refusant le messianisme politico-religieux de la majorité de ses compatriotes (signification symbolique essentielle du récit de la Tentation), il avait, par le fait même, refusé le recours à la violence pour l'accomplissement de sa mission. Il avait, dès le début de son ministère public, définitivement choisi de s'adresser à la conscience humaine par le témoignage de la Vérité et de l'Amour. Comment interpréter ce commandement? Trois remarques :

. Il est la conséquence logique du commandement de "charité", d'autant plus qu'il embrasse nécessairement l'amour des ennemis. le minimum de l'amour à l'égard du prochain n'est-il pas de renoncer à toute violence par rapport à lui?

. Il est cependant, comme toute l'éthique évangélique, soumis à la régulation suprême du commandement de la charité. N'y-a-il pas des situations, dans un monde de violence et de péché, où l'on pourra estimer raisonnablement que l'amour effectif du prochain nous demande de recourir à la violence, afin de le défendre efficacement contre un injuste agresseur?

. Certains textes du Nouveau Testament nous empêchent de recourir comme s'imposant de soi à une interprétation rigide de la non-violence évangélique.

- Luc rapporte la réponse de Jean-Baptiste à des soldats qui lui demandaient ce qu'ils devaient faire pour réaliser la conversion intérieure qu'il prêchait : "Ne faites no violence ni tort à personne, et contentez-vous de votre solde." Ceux-ci étaient plutôt des hommes prêtant main-forte aux agents du fisc et on ne peut pas en tirer une approbation générale du métier militaire. Il contient, cependant, au moins une approbation indirecte de l'usage légitime de la force, dans le cadre de la politique interne d'un Etat, puisqu'il n'est pas demandé à ces hommes de bonne volonté de renoncer à leur profession. Certes, on peut objecter que le Baptiste appartenait encore à l'économie de l'Ancienne Alliance. Mais il sera facile de répondre que l'évangéliste garantit sa conformité à de la doctrine chrétienne par son approbation implicite, qui est certaine.

- Luc, toujours, en accord avec Matthieu, nous laisse un texte à la valeur d'argumentation plus forte. C'est l'histoire de ce centurion qui fait demander à Jésus par "quelques notables des Juifs" (Luc 7,3) de bien vouloir guérir son serviteur malade, et cela en des termes empreints d'une telle foi qu'ils provoquent l'admiration du Maître, qui le donne en exemple à la foule qui l'entourait : "Je vous le déclare, même en Israel, je n'ai pas trouvé une telle foi" (Luc 7,9). Sans doute, un centurion pouvait-il être affecté provisoirement à des emplois civils de l'État ; il n'en restait pas moins essentiellement un officier de l'armée romaine (qui occupait alors la Palestine). Or, la tradition évangélique n'a pas un mot pour réprouver cette profession.

- Deux textes concernant la conception chrétienne de la politique, à l'âge apostolique, sont également très importants : Romains (EpÎtre aux Romains) 13,1-5, 1 P 2, 13-14. L'un et l'autre assignent comme mission première au pouvoir politique l'exercice de la justice. Comme l'affirme le premier à propos de l'"autorité" : "Ce n'est pas en vain qu'elle porte le glaive ; en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur" (Rm 13,4). Il est évident que le pouvoir politique peut avoir à faire respecter la justice, non seulement contre les perturbateurs de l'Etat, mais encore contre des ennemis extérieurs.

  René COSTE, tout en accentuant le trait vers une relativisation du message non-violent de l'Évangile, regrette qu'au cours de l'histoire, on ne lui ait pas prêté davantage attention...

 

   La tradition théologique commence véritablement à partir de l'époque de CONSTANTIN, car jusque là, le problème de la guerre n'a pas été primordial pour l'Église. Auparavant, le recrutement de chrétiens dans l'armée posait problème dans la mesure où les soldats étaient obligés de prêter serment à l'empereur et d'honorer les dieux païens. Le problème résultait plus finalement dans le danger de l'idolâtrie que dans l'emploi de la violence, et face à cela plusieurs interprétations s'affrontaient dans l'Église primitive. Mais une fois l'Empire chrétien proclamé, l'Église prend nettement position en faveur du service militaire, devoir même pour le service concret des chrétiens à leurs frères, dans un monde de violence (et réellement plus violent qu'au Ier ou IIe siècle, voire IIIe). Certains évêques faisaient l'éloge de la fonction sociale du soldat. Mais l'idéal évangélique de la non-violence ne disparaît pas, car un puissant mouvement monastique se développe tout au long des siècles du"Moyen-Age". C'est tout-à-fait en parallèle à l'élaboration de la doctrine catholique que des chrétiens choisissent de se retirer et de vivre en communautés restreintes fidèles à des principes de fraternité et de non-violence.

AUGUSTIN, avec La Cité de Dieu, pose le premier fondement de cette doctrine, dans une défense du christianisme accusé par ses ennemis d'être le responsable de la chute de Rome. "C'est l'injustice de l'adversaire, écrit-il, qui contraint le sage à des guerres justes". D'après l'Évangile, c'est le principe de charité qui est absolu (pas celui de justice...) et non pas celui de la non-violence. La problématique augustinienne, indique René COSTE toujours, est à l'origine de la tradition théologique catholique concernant les problèmes de la violence et de la guerre, et notamment de la doctrine dite de la "guerre juste", "qu'on ferait mieux sans doute d'appeler - en vie d'éviter les ambiguïtés d'interprétation - la doctrine théologique de la résistance collective contre l'agression. Il n'y a rien de belliqueux dans cette tradition : seulement la volonté d'assumer d'une façon responsable la dynamique évangélique de la charité, dans un monde de violences et de guerres. Cette volonté a pu être parfois perdue de vue dans la sécheresse dialectique des manuels. Elle a été, en tout cas, profondément consciente chez de grands docteurs."

Parmi ces "grands docteurs" figurent immédiatement après THOMAS d'Aquin, avec son Traité, Somme théologique. Il s'appuie constamment sur le Nouveau Testament et sa référence essentielle est AUGUSTIN. "Est-ce toujours un péché de faire la guerre?" Cette question signifie qu'il y a présomption de péché par rapport à la guerre et que, face à un ca précis, afin d'avoir le droit d'y participer en conscience, il faudra avoir pu se convaincre qu'elle n'est alors pas un péché. On ne se résoudra à la guerre que si la charité dans sa composante de justice, nous l'impose. Les conditions d'une guerre juste, sont au nombre de trois :

- L'autorité du prince, sur ordre de qui la guerre doit se faire...;

- une cause juste : c'est-à-dire qu'il est requis que ceux qui sont attaqués méritent de l'être en raison de quelque faute...;

- une intention droite chez ceux qui font la guerre ; c'est-à-dire qu'on doit se proposer de promouvoir le bien ou d'éviter le mal.

Ces trois conditions sont reprises indéfiniment par ses successeurs, avec des adaptations et des commentaires, suivant l'époque.

Dans le sillage directe de THOMAS d'Aquin, René COSTE cite le dominicain François de VITORIA (1483-1546), l'un des maitres de la théologie sociale. Son apport concerne les répercussions de la guerre : "Une guerre est injuste pour la seule raison que, malgré son utilité pour telle province, elle causerait un dommage à l'univers et à la chrétienté." A noter tout de même que cette réflexion va alors à contre-courant de pratiques contre des adversaires, qu'ils soient Européens, Musulmans ou Indiens d'Amérique" et que l'ensemble de la hiérarchique catholique est plutôt dans le registre de la justification des guerres menées par les différentes monarchies. Si la lignée présentée par René COSTE mène effectivement à la théologie de la paix contemporaine, ce qui nous intéresse principalement ici, il ne faut pas oublier que dans cette lignée, les idées exprimées sont à leur époque minoritaires.

Nous pouvons citer avec René COSTE, Bartholomé de Las Casas (1474-1566), Erasme, Francisco Suarez (1548-1617); le Père Louis Taparelli d'Azeglio (1793-1862) et dans le XXe siècle, le Père de la Brière, le Père Delos, don Luigi Sturzo, ainsi que les auteurs du Manifeste de Fribourg, du 19 octobre 1931, "qui exprimait la pointe avancée de la théologie catholique à cette époque". Il retient l'oeuvre doctrinale de Pie XII, à cause de sa valeur intrinsèque, et parce qu'elle a été la base de la pensée du concile Vatican II concernant les problèmes de la guerre et de la paix.

 

  Ayons toujours à l'esprit que cette lignée minoritaire ne devient dominante qu'après les boucheries de la première guerre mondiale. L'autre lignée, très dominante malgré les réticences originelles d'intellectuels chrétiens face au service militaire, part de la fondation de l'empire chrétien vers la barbarisation de l'Église pendant la période de transformation de l'empire en royaumes, par le renforcement des pouvoirs ecclésiastiques pendant tout le Haut Moyen-Âge où la doctrine de la paix de Dieu s'enlise jusqu'aux Croisades pendant lesquelles s'élaborent celle de la guerre sainte (XI-XIIIes siècles). Une véritable militarisation de l'Église s'approfondit avec "saint" Georges, Urban II, "saint" Bernard, jusqu'à l'élaboration d'une doctrine de la guerre juste, codifié notamment par le moine camaldule bolognais GRATIEN entre 1140 et 1150. Un texte, intitulé simplement le Décret (Concordiua discordantium canonun, concorde des canons discordants), est d'importance capitale car, fondé sur les écrits de Pères de l'Église, il considère la vie militaire comme très méritoire, position du Concile de Latran de 1139.

     Dans Sources du droit canonique, Jean SCHLICK rappelle que GRATIEN pose diverses questions qui le préoccupent : Huit questions qui taraudent les diverses instances dirigeantes de l'Église :

- A cette occasion, on cherchera, premièrement, si c'est un péché de faire la guerre ;

- Deuxièmement, quelle guerre est juste, et comment les guerres des israélites étaient faites avec justice ;

- Troisièmement, si l'injure faite aux nôtres, à nos alliés, doit être repoussée par les armes ;

- Quatrièmement, si la vengeance est permise ;

- Cinquièmement, si le juge ou son ministre commet un péché en ordonnant la mort du coupable ou lui donnant la mort ;

- Sixièmement, si les méchants peuvent être contraints pour l'accomplissement du bien ;

- Septièmement, si les hérétiques peuvent être dépouillés de leurs biens propres et des biens de l'Église ;

- Huitièmement, s'il est licite pour les évêques, et plus généralement pour les clercs, de prendre les armes, en vertu de l'autorité apostolique ou du commandement de l'empereur. (Merci à Walter) Ce décret qui reprend la forme usuelle de l'enseignement médiéval fait autorité jusqu'au Code de droit canon de 1917.

        Le Décret de GRATIEN sera repris, écrit Georges MINOIS "dans de nombreux commentaires à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe, qui vont en approfondir le sens. Si Huguccio se contente de déclarer que "la guerre est juste quand elle est faite par le juste édit du prince", maître Riffin, dans la Summa decretorum de 1157, pose nettement trois conditions : la guerre est juste si celui qui la déclare a l'autorité légitime, si celui qui la fait s'exécute avec bonté et n'a aucune empêchement canonique, et si celui à qui elle est faite le mérite. Vers 1210, Laurant l'Espagnol (Hispanus) étend le nombre de critères à cinq, dans son Apparatus, et vers 1240, Raymond de Penafort, reprenant ce nombre formule ce qui va devenir la doctrine classique : "Note que cinq points sont exigés pour que la guerre soit juste, à savoir la personne, l'objet, la cause, l'esprit et l'autorité. La personne : qu'elle soit une personne du siècle à laquelle il est licite de répandre le sang, et non une personne ecclésiastique, à laquelle cela est interdit sauf en cas de nécessité inévitable. L'objet : que ce soit pour recouvrer des biens ou défendre la patrie. La cause : que ce soit par nécessité, pour que la paix soit acquise par le combat. L'esprit : que la guerre ne soit faite ni par haine ni par vengeance. L'autorité : qu'elle soit faite par l'autorité de l'Église, principalement lorsqu'on combat pour la foi, ou par l'autorité du prince. Si l'un de ces points manque, que la guerre soit dite injuste."

Une théologie, une pastorale et une mystique de la guerre fleurissent, prospèrent, permettant plus tard (1565-1605) les guerres de religion, lesquelles permettent ensuite la sanctification des guerres royales (contradictoirement avec un retour à des valeurs "plus chrétiennes" via notamment le protestantisme) et la mise au service de la nation du Dieu des armées (1815-1914) jusqu'à la fin de la première guerre mondiale.

 

Le tournant du Concile Vatican II

  Le Concile Vatican II constitue encore aujourd'hui, malgré certaines remises en cause d'une partie de la hiérarchie catholique elle-même, la référence des positions de l'Église, singulièrement en ce qui concerne les questions de guerre et de paix. Ses positions, préparées dès 1963 par l'Encyclique de Jean XXIII, Pacem in Terris, laquelle, devant l'évolution technologiques des armements et notamment l'apparition des armements nucléaires, estime qu'il "devient humainement impossible de penser que la guerre soit, en notre ère atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice d'une violation de droits" (article 123). Les directives, concernant la guerre, de Vatican II, sont contenues dans la Constitution pastorale sur l'Église dans le monde de ce temps : "Gaudium et Spe". Un chapitre entier est consacré aux problèmes de guerre et de paix sous le titre "La sauvegarde de la paix le la construction de la communauté des nations". René COSTE se concentre sur la première section, intitulée "Éviter la guerre". 

Pour le Concile, citant le prophète Isaïe (32, 17), la paix est avant tout "oeuvre de justice", un thème qui est repris ensuite avec insistance par les différentes conférences épiscopales de la guerre et de la paix de 1983. Avec ce Concile, la doctrine de paix de l'Église devient une théologie de la paix. C'est la "paix du Christ" que l'Église doit présenter au monde. C'est d'abord, explique René COSTE, "la paix intime de celui en qui les chrétiens reconnaissent le Fils de Dieu, qui est fondamentalement le partage de la paix du Dieu trinitaire : communication totale, amour infini, harmonie parfaite entre les Trois Divines Personnes. Cette paix qui est sienne, le Christ nous en fait don, si nous le voulons. Des exigences capitales en découlent pour toutes les relations humaines : celles de contribuer de toutes ses forces au dialogue, à la compréhension, à l'entraide, à la fraternité et à la paix entre les hommes." Le texte du Concile dit : "Poussés par le même esprit, nous ne pouvons pas ne pas louer ceux qui, renonçant à l'action violente pour la sauvegarde des droits, recourent à des moyens de défense, qui, par ailleurs, sont à la portée même des plus faibles, pourvu que cela puisse se faire sans nuire aux droits et aux devoirs des autres ou de la communauté (article 78). Tout effort pour résoudre pacifiquement les conflits, toute action entreprise loyalement en faveur du maintien et de la croissance de la paix, les améliorations de la condition des travailleur, le respect des minorités ethniques, raciales ou religieuses, la coopération au développement du tiers-monde, tout acte de justice ou de charité, tout ce qui a pour but de rendre le monde plus fraternel, que ce soit sur le plan politique, économique, social ou culturel, tous ces comportements (à la condition qu'ils n'impliquent pas le recours à la violence) méritent à quelque degrés d'être considérés comme des réalisations pratiques de la non-violence. Beaucoup estiment qu'il y a là une édulcoration de l'Évangile quand d'autres se scandalisent d'une certaine remise en cause de postulats économiques et politiques, sans parler de certains attendus stratégiques et d'une attaque contre l'institution militaire au sens large.

En fait, il s'agit là en quelque sorte d'un retour à certaines intuitions du christianisme primitif; sans faire, insiste René COSTE, un exigence absolue de la non-violence. Découlant de ces principes, le Concile condamne crimes de guerre et les crimes contre l'humanité qui appellent la plus sévère réprobation. De même l'objection de conscience, authentique et de bonne foi, est reconnue entièrement, avec la restriction, lorsque le service militaire existe, que les objecteurs de conscience acceptent de servir sous une autre forme la communauté humaine (article 79). La question se pose de savoir si les dispositions de Vatican II impliquent l'abandon de la doctrine traditionnelle dite de la guerre juste. De nombreuses lignes semblent faire répondre par la négative : "La guerre, assurément, n'a pas disparu de l'horizon humain. Et aussi longtemps que le risque de guerre subsistera, qu'il n'y aura pas d'autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique, le droit de légitime défense. Les chefs d'État et ceux qui partagent les responsabilités des affaires publiques ont donc le devoir d'assurer la sauvegarde des peuples dont ils ont la charge, en ne traitant pas à la légère des questions aussi sérieuses. Mais faire la guerre pour la juste défense des peuples est une chose, vouloir imposer son empire à d'autres nations en est une autre. La puissance des armes ne légitime pas tout usage de cette force à des fins politiques ou militaires. Et ce n'est pas parce que la guerre est malheureusement engagée que tout devient, par le fait même, licite entre parties adverses. (article 79).

Le concile aborde le problème spécifique de la guerre totale et défend avec fermeté le principe de l'immunité de la population civile : "Tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre Dieu et contre l'homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans hésitation." (article 80). L'abandon de la reconnaissance juridique de la distinction entre combattants et non-combattants est un retour à la barbarie, et une lecture stricte de ce qui précède revient à condamner nombre d'actions entreprises par maints acteurs de la Seconde guerre mondiale.

Les participants du Concile ne pouvait donc pas ne pas aborder la question de la dissuasion nucléaire, mais en définitive, il ne se prononce pas directement à son sujet : "Quoi qu'il en soit de ce précédé de dissuasion, dit-il" (article 81). le Concile, sans entrer dans une argumentation sur la dissuasion nucléaire, demande qu'on choisisse "des voies nouvelles en partant de la réforme des esprits pour en finir avec ce scandale et pouvoir ainsi libérer le monde de l'anxiété qui l'opprime et lui rendre une paix véritable" (article 81) ; "Mettons à profit le délai dont nous jouissons" semble viser, dans le même article, aussi bien la dissuasion nucléaire que la course aux armements elle-même. 

Suivent dans le texte conciliaire, les directives concernant l'absolue proscription de la guerre et préconise "l'institution d'une autorité publique universelle, reconnue par tous, qui jouisse d'une puissance efficace, susceptible d'assurer à tous le respect de la justice et la garantie des droits" (article 82).

 

Les points de repères contemporains

    Un certain nombre de points de repère éthiques pour notre temps est proposé par René COSTE.

Sur le plan de la raison et sur celui de la foi, l'Église catholique considère comme son devoir, "dans une prise de position qui forme un tout indissociable, de maintenir, même pour notre époque, le principe de la légitime défense collective, et d'affirmer d'une façon péremptoire l'irrationalité radicale de la guerre et sa contradiction radicale avec la volonté divine d'une humanité pacifiée. D'où la conséquence qu'il faut tout mettre en oeuvre pour la faire disparaître des horizons de l'histoire. Notre position est celle-là même que Jean-Paul II explicitait pour son propre compte, dans son Message pour la quinzième journée mondiale de la Paix, avec ses deux principes conjoints :

a) celui selon lequel "les peuples ont le droit et même le devoir de protéger, par des moyens proportionnés, leur existence et leur liberté contre un injuste agresseur" ;

b) celui aussi selon lequel "la guerre est le moyen le plus barbare et le plus inefficace de résoudre les conflits".

Le 30 mai 1982, à Coventry, le pape déclarait : "Aujourd'hui, l'ampleur et l'horreur de la guerre moderne - nucléaire ou non - la rendent totalement inacceptable comme moyen de régler les différends entre les nations. La guerre devrait appartenir au passé tragique, à l'histoire ; elle ne devrait pas trouver place dans les projets futurs de l'humanité."

Des déclarations successives depuis vont dans le même sens, précisant davantage le sens d'une action en profondeur contre les causes de la guerre : la course aux armements, d'une manière immédiate, conte les facteurs d'injustice de manière structurelle. La solidarité et ses composantes essentielles sont la base de la construction de la paix. A plusieurs reprises, Paul VI et Jean-Paul II ont pris vigoureusement position conte l'utilisation systématique et précipitée de la violence préconisée par certaines idéologies, dans le cadre du combat des classes sociales ou des peuples opprimés pour faire cesser leur exploitation :  "ceux qui discréditent la voie des réformes au profit du mythe de la révolution, non seulement , nourrissent l'illsion que l'abolition d'une situation inique suffit par elle-même à créer une société plus humaine, mais encore favorisent l'avènement de régimes totalitaires. La lutte contre les injustices n'a de sens que si elle est menée en vue de l'instauration d'un nouvel ordre social et politique conforme aux exigences de la justice. Celle-ci doit déjà marquer les étapes de son instauration. Il y a une moralité des moyens" (Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, n°78, Congrégation pour la Doctrine de la foi). "Ces principes, ajoute ce document, doivent être spécialement appliqués dans le cas extrême du recours à la lutte armée, indiquée par le magistère comme l'ultime remède pour mettre fin à une "tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangereusement au bien commun d'un pays". 

René COSTE termine son exposé sur la doctrine de l'Église catholique en réaffirmant le droit et le devoir de l'Église catholique d'intervenir dans les affaires de ce monde. "Humblement, mais fermement, l'Église doit avoir la lucidité et le courage du témoin de la Parole de Dieu (car celle-ci est la base fondamentale de sa foi), comme Ambroise devant Théodose, comme Augustin posant les fondements de la problématique théologique de la guerre et de la paix, comme le dominicain François de Vitoria face aux conquérants espagnols du Nouveau Monde, comme Benoît XV dans ses propositions de pais de 1917 qui auraient évité à l'Europe tant de tragédies ultérieures, comme Paul VI dans son discours de 1965 à l'ONU et Jean-Paul II dans ses appels d'Hiroshima et de Coventry. De plus en plus, les Églises se sentent pressées de remplir ce rôle prophétique de témoins de la paix par leur propre foi en la Parole de Dieu. Elles ne peuvent pas s'y dérober. Tout en pratiquant le plus grand effort de dialogue avec tous, elles doivent, comme les prophètes et Jésus, garder leur indépendance, qui garantit à la fois leur responsabilité évangélique et leur service désintéressé de leurs frères humains."

 

 

René COSTE, Doctrine fondamentale de l'Eglise catholique concernant le problème de la guerre et de la paix, dans Les religions et la guerre, Sous l'égide du Secrétariat général de la Défense nationale, Cerf, 1991. Georges MINOIS, l'Église et la guerre, De la Bible à l'ère atomique, Fayard, 1994.

On consultera avec profit l'ouvrage Paix sur la terre - Pacem in terris (11 avril 1963), Paul VI, Jean Paul II, mars 2003, collection "documents d'église, Bayard/Cerf/Fleurus-Mame. Dans cet ouvrage, figurent au sommaire, une préface du cardinal français Roger Etchegaray, une présentation de Michel Rougé et Jean Pierre Guérend, le Message de Jean Paul II pour le 40ème anniversaire de Pacem in Terris, le texte intégral de l'encyclique et la Lettre du cardinal Roy à Paul VI pour le 10ème anniversaire de Pacem in Terris.

De même existe un petit livre très accessible écrit par le Père Lalande, La paix est entre nos mains, éditions du "Livre ouvert", collection Paroles de vie.

Le site www.eglise.catholique.fr et celui du Vatican fournissent également des informations sur la position de l'Église catholique sur la guerre et le paix.

 

RELIGIUS (merci à Walter pour son courriel sur le Décret de GRATIEN)

 

RELIGIUS

 

Relu le 10 août 2020

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