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29 août 2011 1 29 /08 /août /2011 08:27

           Le Sermon sur la Montagne, sermon fait d'après l'Évangile selon Matthieu par Jésus de Nazareth vers l'an 30 devant ses disciples et une grande foule, concentre des préceptes et des formulations centrales dans la religion chrétienne.

Il évoque notamment la question de l'attitude au conflit et contient les Béatitudes et la prière essentielle du Notre Père. Il peut être considéré comme une sorte de commentaire au sujet des Dix Commandements et de leur position par rapport à la loi mosaïque du judaïsme. C'est souvent à partir des commentaires sur le Sermon sur la montagne que se font les différentes positions des Églises face aux pouvoirs politiques et sur la question de l'engagement du fidèle dans la vie publique.

Ce texte, situé du chapitre 5 au chapitre 7 de l'Évangile de Matthieu est souvent mis en relation avec le Sermon dans la plaine, similaire, mais beaucoup plus court, relaté dans l'Évangile selon Luc au chapitre 6, dans lequel se trouve la parabole de la paille et de la poutre. Les 111 versets de ces trois chapitres sont rassemblés, dans la traduction oecuménique, en plusieurs morceaux : après l'installation au sommet d'une montagne, nous pouvons lire les sous-titres suivants : Un bonheur inespéré (Les Béatitudes), Sel de la terre et lumière du monde, Jésus et la Loi, Sur l'offense et la réconciliation, Sur l'adultère et les pièges pour la foi, Sur le divorce, Sur les serments, Sur la vengeance, Sur l'amour pour les ennemis, Sur la manière de donner, Sur deux fausses manières de prier, Le "Notre Père", Sur la manière de jeûner, Des trésors dans le ciel, L'oeil sain et l'oeil malade, Dieu ou l'Argent, Sur l'inquiétude, La paille et la poutre, Demandez, cherchez, frappez à la porte, Comment traiter les autres, Les deux portes, On reconnaît l'arbre à ses fruits, Dire et faire, La parabole des deux maisons, L'autorité de Jésus.

La rédaction-constitution de ce texte, son commentaire depuis les Pères de l'Église jusqu'à aujourd'hui, son interprétation pour la vie du fidèle... constituent autant de problématiques (fort différentes les unes des autres) de la recherche historique et théologique. Il est vraisemblable que la rédaction de ce texte soit l'aboutissement d'une longue maturation et le résultat d'intenses débats au sein des instances responsables des premières communautés chrétiennes. Si toutes les discussions sont théologiques (chercher l'intention du Seigneur...) jusqu'au XXe siècle, la critique littéraire et historique - qui remet au cause le primat de l'opinion des institutions religieuses sur la question - ouvre des perspectives qui en retour jaillissent sur l'interprétation théologique. Singulièrement la position du chrétien face à la guerre s'éclaire par son observance des impératifs de ce Sermon.

 

 

    Marcel DUMAIS, auteur d'une étude approfondie sur ce texte, indique que "dans l'histoire du christianisme, aucun passage de l'Écriture n'a été aussi abondamment commenté que le Sermon sur la montage de l'Évangile de Matthieu. Même sans y voir nécessairement "l'abrégé de tout Évangile" (Saint Augustin), des croyants de toutes les époques ont puisé leur inspiration première dans ce "premier et plus puissant discours de Jésus (Bossuet), qui parle au coeur et engage toute la vie. Ces trois chapitre de l'Évangile de Matthieu contiennent les passages très connus que sont les Béatitudes, l'invitation à aimer ses ennemis, le Notre Père, la demande de ne pas juger, la règle d'or, et bien d'autres. Il n'est donc pas étonnant que beaucoup aient vu dans ces chapitres un résumé de l'éthique chrétienne et que, souvent, dans la tradition populaire, aient identifié la vie chrétienne pleinement vécue, par exemple celle des saints, avec une vie conforme aux exigences du Sermon sur la montagne."

 

 L'interprétation du Sermon par les Pères de l'Église détermine au IIe siècle le contenu de la morale chrétienne, en particulier chez JUSTIN. Il semble, même si sa rédaction n'est pas définitive qu'il sert de guide dès le Ier siècle. Ainsi La didaché cite souvent des versets de Matthieu 5-7. L'auteur y termine son traité "Les deux voies" par ces mots : "Si donc tu peux porter tout entier le joug du Seigneur, tu seras parfait. Mais si tu ne le peux pas, du moins, ce que tu peux, fais-le". Se dessine selon Marcel DUMAIS, dès le début l'interprétation qui devient plus tard dominante, selon laquelle l'accomplissement strict des demandes du Sermon sur la montagne n'est pas exigé de tous les chrétiens, mais seulement de ceux qui choisissent d'entrer dans l'état de perfection.

IRÉNÉE, dans Adersus Haereses, discute des rapports entre la Nouvelle et l'Ancienne Loi en renvoyant surtout à Matthieu 5, versets 21 et suivants sur le commandement de ne pas tuer, en voulant démontrer que le message de Jésus n'est pas contraire aux lois antérieures ni ne les abroge, mais les prolonge.  Cette position se situe dans l'ensemble des conflits qui forment l'Église primitive, notamment la controverse autour des thèses de MARCION qui prêche pour une autonomisation de la nouvelle foi par rapport à celle des communautés judaïques. 

En fai, c'est AUGUSTIN qui nous livre (ce que nous en avons recueilli...) le premier un commentaire systématique de ces trois chapitres, et le premier à les nommer d'ailleurs Sermon sur la montagne, désignant par là à la fois sa supériorité sur les dispositions de ce qui est alors désigné sous le nom d'Ancien Testament, et sur la hauteur de laquelle Jésus s'adresse à l'humanité. Toute l'architecture du commentaire d'Augustin est basé sur un symbolisme des nombres développé en particulier sur les Béatitudes ramenées et le Pater. Les exigences du Sermon sur la Montagne sont, comme l'affirment aussi tous ses prédécesseurs, applicables à la vie courante pour tous les chrétiens (Catena aurea). Il affirme dans un autre texte (Contra Faustum Manichaem), dans une ambiance très polémique, la présence dans l'enseignement de Jésus d'éléments qui ne sont pas présents dans la Loi. 

  

       Dans l'Empire chrétien, aux conversions massives, se dessine une tendance à présenter deux niveaux d'adhésion à Jésus-Christ et à son Évangile.

D'une part, il y a ceux pour qui la conversion signifie suivre rigoureusement les demandes de Jésus, ce qui conduit souvent à vivre en retrait du monde. D'autre part, il y a la masse des baptisés qui sont appelés à vivre les exigences chrétiennes essentielles tout en continuant leur engagement dans le monde. Cette démarcation devient claire au Moyen-Age. Rupert de DEUTZ (1075-1129), puis THOMAS d'Aquin (1224-1274) formulent ce qui devient la position commune dans la scolastique : tous sont appelés à vivre selon les préceptes ou commandements nécessaires au salut ; un certain nombre, appelés à l'état de perfection, sont invités à suivre les conseils évangéliques que le Seigneur a ajoutés aux préceptes de la Loi ; les commandements impliquent une obligation, les conseils sont laissés à la libre option (Somme théologique). De plus en plus, dans l'exégèse catholique, une sorte de dérive s'opère : beaucoup de demandes du Sermon sur la Montagne sont interprétées comme des conseils (consilia evangelica) adressés à ceux qui désirent être "parfaits". Bien entendu, cette façon de faire un tri, de distinguer dans l'Évangile des préceptes obligatoires et des conseils libres est nouvelle par rapport à l'interprétation commune des Pères de l'Église. De manière sensible, en même temps, les Évangiles sont présentés comme allant au-delà de la Loi mosaïque, ce qui n'est pas sans rapport avec le développement d'un antisémitisme dans toute l'Europe. 

      Martin LUTHER (1483-1546) ne donne pas une interprétation facile à comprendre, selon Günther BORNKHAM (1905-1990) ou Ulrich LUZ (né en 1938). Mais dans la série de sermons qu'il prononce à Wittenberg, il s'élève contre les anabaptistes (moraves, mennonites, amish) qui font du Sermon sur la Montagne une éthique de société (notamment sur le non-usage de la violence), et pas seulement des exigences individuelles, ce qui les amènent à se retirer de la vie sociale et politique et à créer une société en marge de la société civile. LUTHER leur reproche de confondre le "séculier" et le "spirituel", le "royaume du monde" et le "royaume du Christ". Sa doctrine sur les deux royaumes fait de l'un le domaine de la relation personnelle avec Dieu et l'autre le domaine des fonctions et lois nécessaires pour éviter l'anarchie et la chaos. Cette interprétation conduit à faire de ces passages de l'Évangile de Matthieu une morale purement individuelle, sans portée sociale ni même ecclésiale. Du coup, selon plusieurs auteurs, une réelle pratique du christianisme basée sur ce Sermon ne s'est pas largement répandue dans les Églises de la Réforme (LUZ, Robert GUELICH). Jean CALVIN (1509-1564), tout en affirmant l'unité de la Bible, soulignant le "lien sacré" entre la Loi et l'Évangile, va dans le même sens, tout en refusant de faire le tri dans les impératifs de Jésus. Les demandes du Christ sont sans doute difficiles à réaliser, vu la faiblesse humaine, mais, avec le soutien de la Grâce, il devient possible de les accomplir.

Au lieu de suivre directement LUTHER ou CALVIN, tout en s'en prévalant souvent, la tradition protestante effectue une exégèse, puisée dans les écrits de PAUL, qui développe une théologie du précepte impossible. Ce développement est lié sans doute aux approfondissements de la notion de péché. Le Sermon sur la Montagne est une Loi que personne ne peut complètement observer. Si elle est donnée par Jésus, c'est pour faire l'expérience de la condition pécheresse et acculer au désespoir pour permettre de s'ouvrir, par la foi, à la grâce qui sauve (Abraham CALOV (1612-1686)).

Mais des groupes décident de prendre littéralement au sérieux ses demandes : quakers qui s'opposent à la guerre et aux serments, John WESLAY (1703-1791)  qui le présente comme condensé systématique de toute vraie religion à implication sociale. Cette interprétation rigoureuse se retrouve ensuite chez TOLSTOÏ, et plus tard chez GANDHI. Dans la première moitié du XXe siècle, deux auteurs ont une grande influence dans leur milieu, Leonhard RAGAZ (1868-1945) et Dietrich BONHOEFFER (1906-1945). Le premier présente le Sermon sur la Montagne comme "le message sans précédent de la révolution du monde par Dieu" (Die Bergpredigt Jesu, Bern, Herbert Lang, 1945), qui ouvre la voie au royaume qui bannit la violence et la recherche du pouvoir. Le second (Le prix de la grâce, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1967) développe la signification et les implications de la suite du Christ, dans une lecture fortement christologique, qui articule les versets les uns en référence aux autres et qui rompt avec l'habitude d'isoler pour en faire l'analyse un groupe de paroles d'un autre. Il renoue en cela en quelque sorte avec l'intention des Pères de l'Église qui regroupent en leur temps justement une tradition orale et écrite éparse en de nombreux éléments, dans un tout, discours prononcé dans le même lieu et le même temps. 

     Dans le protestantisme dit libéral, dominant, influencé par KANT et sa philosophie idéaliste, l'accent est mis au contraire sur la recherche du Royaume en-dedans de la personne humaine. Le Sermon sur la Montagne est alors un "éthique de sentiments" (Wilhelm WERMANN (1846-1922) : Jésus est plus intéressé par ce que les hommes doivent être que par ce qu'ils doivent faire. L'interprétation spirituelle, par opposition à l'interprétation littérale, est la seule manière de comprendre les antithèse entre la Loi mosaïque et la "Nouvelle Loi" de Jésus, défend par exemple Friedrich August THOLUCK (1799-1877).

Au tournant du XXe siècle, Johannes WEISS (1863-1914) (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892) et Albert SCHWEITZER (1875-1965) (Das messianitäts und Leidensbewusstsein Jesu, 1906) proposent une autre interprétation de l'enseignement du Sermon sur la Montagne : ils mettent l'accent sur la dimension eschatologique du message de Jésus, le Serment étant perçu comme une "éthique de l'intérim". Ils s'appuient sur les études d'histoire des religions qui resituent l'enseignement de Jésus dans le courant apocalyptique du judaïsme de son temps. Éthique également de la repentance, le Sermon de la Montagne est situé dans la perspective proche de la fin du monde. Après leurs études, il n'est plus possible de faire une interprétation sérieuse du Sermon sur la Montagne sans poser la question de l'eschatologie. En réaction, Martin DIBELIUS (1883-1947) (The Sermon on the Mount, New York, Scribner's, 1940) applique à l'étude du Sermon la méthode de la critique des formes et démontre sa composition comme étant celle de pièces distinctes rassemblées, sans rapport visible les uns aux autres. La signification des unités doit être cherchée aux deux niveaux de leur formation : avant Pâques et après Pâques. Cet auteur reconnaît, avec SCHWEITZER, que Jésus a prêché "la volonté absolue de Dieu" destinée à transformer l'humanité pour la venue du Royaume eschatologique. Mais les demandes du Sermon ne sont pas une simple éthique pour un "intérim". Elles expriment la volonté de Dieu pour tous les temps. Après Pâques, l'Église a donné un caractère éthique à la volonté de Dieu, moulant celle-ci dans une "règle de conduite pour la communauté chrétienne". Les exemples radicaux donnés dans le Sermon sur la montagne illustre cette volonté, mais ne donnent pas des solutions précises, des directives concrètes pour notre vie (notamment pour les problèmes sociaux), puisque les situations du monde sont en continuel changement. 

Charles Harold DODD (1884-1973) (The Apostolic Preaching and its déevelopements, Chicago, Willette, 1937) situe l'enseignement éthique de Jésus par rapport au message central des Évangiles. Les puissance du monde à venir sont déjà à l'oeuvre,  et par conséquent cet enseignement n'est pas un système de principes généraux ni une "éthique de l'intérim". Reinhald NIEBUHR (1892-1971) réagit plus fortement (An interpretation of Christian Ethics, New York, Harper, 1935), dans le même sens en proposant le concept de "impossible possibility" : La Loi de l'amour est impossible à réaliser dans notre existence historique. Néanmoins, en nous présentant des normes transcendantes, elle nous offre des possibilités immédiates d'accéder à un plus grand bien dans chaque situation qui nous est donnée.

 

 

      C'est également au tournant du XXe siècle que H. WINDISCH publie pour la première fois en 1929 son ouvrage Der Sinn der Bergpredigt (Leipzig, Hinrichs), qui change les perspectives, notamment sur le sens des exégèses.

Il effectue une étude du texte autour de quelques problèmes débattus à son époque : l'eschatologie, le sens des commandements et le problème de leur mise en application pratique, le rapport du Christ au judaïsme dans le Sermon sur la Montagne. Il reproche à la plupart de ses prédécesseurs de chercher trop vite le sens théologique ou spirituel du Sermon, ce qui est explicable lorsque l'on donnait au Nouveau Testament un statut de paroles réellement prononcées historiquement et relevant directement de l'intervention divine. Il faut distinguer entre une exégèse historique et une exégèse théologique, la première devant normalement servir de fondement à la seconde. L'exégèse historique considère seulement le texte dans son contexte historique et littéraire. L'exégèse théologique cherche, par une pénétration théologique et philosophique du texte, à interpréter celui-ci pour des individus dans leur situation. Ainsi, l'exégèse théologique est toujours partielle et relative. L'exégèse historique, par contre, transcende les perceptions intellectuelles et spirituelles changeantes. Il procède d'abord à une analyse historique des "commandements", rejoignant là M. DIBELIUS, en concluant que le Sermon contient une collection de commandements d'abord donné par Jésus, puis repris par l'Église primitive et compris par elle comme étant des conditions de salut que tous sont appelés à mettre en pratique. Il affirme, dans une exégèse théologique qu'on ne peut donner du coup une interprétation paulinienne du Sermon. 

 

       A partir du XXe siècle, les travaux scientifiques se multiplient et cela se traduit par une remise en cause de nombre d'interprétations des institutions chrétiennes, et notamment, comme le relève Clarence BAUMAN (1928-1995) (mennonite) en 1985 par une mise au jour d'une dilution du radicalisme du texte chez la vaste majorité des interprètes, protestants surtout. La critique s'adresse aux auteurs institutionnels, ceux qui justifient ou expliquent positivement l'activité des Églises soucieuses du salut individuel des fidèles et, alors qu'elles n'exercent plus de fonction politique, une certaine neutralité à l'égard de la société. En dehors d'elle, nous devons constater plutôt une grande difficulté à "domestiquer" le message évangélique du Sermon sur la Montagne.

 

   Marcel DUMAIS constate que "l'histoire de l'interprétation du Sermon sur la Montagne fait bien voir que les interprètes, au cours des âges, ont abordé le SM avec des questions et, souvent même, avec des prises de position théologiques qui conditionnaient leur interprétation du texte. Sans doute, les développement sur la théorie de la connaissance dans la philosophie herméneutique (...) nous ont-ils rendus attentifs à ce que nos présupposés d'interprètes ne faussent pas le sens du texte et acceptent d'être constamment soumis à la vérification, voire à la correction, par le texte." Le texte évangélique, qui se présente comme normatif peut être lu dans une perspective qui n'est pas forcément chrétienne, et s'il est difficile de séparer les types d'exégèses, le fait même d'en discuter montre les difficultés croissantes d'en faire la Parole directement issue de Dieu... Le professeur de Nouveau Testament à Ottawa présente successivement les questions théologiques, les questions historiques et littéraires et les questions nouvelles soulevées par la littérature religieuse ou scientifique du XXe siècle.

   Dans les questions religieuses figurent :

- Le Sermon sur la montagne est-il une Loi ou un Évangile? Problème directement issu des luttes théologiques visant à clairement distinguer christianisme et judaïsme, il est encore considéré par certains comme central comme pour Joachim JEREMIAS (1900-1979). Il expose les trois principales interprétations du Sermon données au cours des siècles et considèrent, en dépit de leur diversité, qu'elles présentent le SM comme une Loi. Il s'agit de l'interprétation moralisante, donnée surtout par les auteurs catholiques (le SM commande une éthique de l'obéissance à une Loi plus rigoureuse que celle de l'Ancien Testament), de la théorie du précepte impossible, développée dans l'orthodoxie luthérienne (les exigences du SM sont tellement grandes qu'elles ne sont pas réalisables, et le SM a comme fonction de révéler à l'être humain son impuissance à se sauver et de l'obliger à s'ouvrir à un salut gratuit) et de l'éthique de l'intérim, proposée par WEISS et SCHWEITZER (le SM est une sorte de loi d'exception ou d'urgence). JEREMIAS propose au contraire de comprendre le SM non comme une Loi, mais comme un Évangile : les exigences du SM présupposent la proclamation de la Bonne Nouvelle de l'arrivée du Royaume de Dieu et la nouvelle relation avec Dieu que son accueil établit. Le don de Dieu précède et rend possible la demande.  Marcel DUMAIS pointe toutefois le caractère impératif et même impérieux de certains passages et la forme par laquelle sont amenés les commandements.

- Quel rapport établir entre la vision chrétienne préconisée dans le SM et celle prônée par PAUL?  Rappelons que PAUL soutient une vision du primat de la foi elle-même qui apporte le salut, alors qu'une vision chrétienne dominante présente la possibilité du salut par l'obéissance à la Loi. Toutes les nuances sont en fait défendues, de la complémentarité à l'incompatibilité entre l'une et l'autre...

- Les exigence exprimées dans le SM peuvent-elles être accomplies par la personne humaine ou sont-elles irréalisables?  Question la plus souvent posée et qui se trouve au coeur des relations entre foi et politique, entre pouvoir religieux et pouvoir politique, entre le débat intérieur du chrétien et son engagement dans le monde... Et bien entendu, dans les premiers temps qui se posent face au pouvoir romain, au service militaire et à la guerre... et qui se posent aujourd'hui de manière récurrente sous la forme des examens de conscience face à la conscription, à la course aux armements, à la guerre toujours... 

- L'éthique du SM est-elle purement personnelle ou vise-t-elle également les sociétés? Question largement débattue depuis LUTHER pour lequel le SM s'adresse à la personne humaine en tant qu'elle appartient au royaume spirituel du Christ, stricto sensu. Dans les années récentes, la grande majorité des auteurs catholiques et un nombre croissant d'auteurs protestants soutiennent que l'éthique du SM doit influencer les sociétés, du moins à travers ce que vivent et expriment les chrétiens (Wolfgang SCHRAGE). L'impact social, note LUZ, doit se faire non seulement sur la société civile, mais également et sans doute d'abord sur la société ecclésiale. Si sur le principe, les auteurs s'accordent, les opinions divergent ou restent discrètes sur le "comment". Marcel DUMAIS se demande si les seules règles de l'exégèse suffisent pour donner une réponse poussée au problème de la portée sociale et politique de l'éthique du SM. "Peut-on trancher en exégèse la question de savoir si oui ou non l'invitation à la non-violence en Matthieu 5, 44 et suivants implique un interdit social de la peine de mort et/ou une démilitarisation de nos pays?"

   Dans les questions historiques et littéraires figurent :

- L'enseignement du SM remonte t-il à Jésus, du moins dans sa substance? La question ne s'est pas posée avant le XIXe siècle. La distinction entre l'enseignement des Évangiles actuels et l'enseignement pratiqué par Jésus est élaborée systématiquement par DIBELIUS et Rudolf BULTMANN (1917-1918) et les premiers à en faire une application au SM sont WINDISCH (1929) et DIBELIUS (1940). On retient généralement l'intuition la meilleure de la Formgeschichte (critique des formes), à savoir que les paroles de Jésus ont été reprises et adaptées dans les premières communautés en fonction de leur situation particulière (dominance de culture grecque ou de culture judaïque). Quant à savoir le degré de fidélité à l'enseignement de Jésus, la plupart des auteurs font silence sur cette question, mais ce qui semble certain, c'est que le SM est une mosaïque de fragments d'une vingtaine de discours rassemblés là pour leur donner une grande importance et le plus grand impact possible dans le parcours de la vie de Jésus telle qu'elle est rapportée. Cette question perd de nos jours son importance, et l'on se contente de constater que la forme du SM ne varie que très peu depuis la fin de l'Empire romain païen. 

- Quelle part attribuer à la tradition et quelle part à la rédaction mathéenne dans le texte actuel du Sermon sur la Montagne? Il s'agit d'une étude des sources, qui touche les quatre Évangiles notamment dans leurs correspondances. 

- Quelle est l'originalité de l'enseignement du SM par rapport à celui du judaïsme? Cette question lancinante pendant des siècles, dans l'opposition ou le lien entre l'Ancien et le Nouveau Testament est reprise dans un autre sens : quelles sont les continuités qui favorisent le rapprochement entre christianisme et judaïsme.

  Dans les questions nouvelles figurent :

- Quel est l'apport des études du SM effectuées à l'aide des récentes méthodes synchroniques? Marcel DUMAIS précise, qu'en dehors de la sémiotique, les méthodes dites synchroniques n'ont pas vraiment été appliquées à l'étude du SM. L'approche narrative se prête peu à ce texte qui est un long discours ; seule la fonction du SM à l'intérieur de l'intrigue tissée dans ce grand récit qu'est l'Évangile de Matthieu a été abordée dans les quelques études narratives de cet Évangile. L'approche structurelle du SM a été utilisée dans le commentaire de Matthieu par quelques auteurs.

- Dans quelle mesure les nouvelles approches sociologique de l'Écriture contribuent-elles à notre connaissance du sens historique du SM? 

- Quel est le sens du SM dans le contexte des autres grandes religions du monde? Des comparaisons sont faites entre le SM et la Bhagavad-Gita et le Cantique Céleste de l'hindouisme. Également avec l'enseignement de Bouddha et de la mystique de l'Islam. Le SM, mentionne Marcel DUMAIS, "a fait aussi son entrée dans le vaste courant du Nouvel Âge, qui est un amalgame de données psychologiques vulgarisées, d'emprunts aux religions de l'Inde et d'un fonds chrétien, visant à répondre à une quête d'épanouissement intégral sur terre." (E. FOX, le Sermon sur la Montagne, la Clef du Succès dans la vie, Astra, 1990).

 

La Bible, Nouveau Testament, Traduction oecuménique, Texte intégral, Le livre de poche, 1980 ; Site www.lirelabible.net, le même texte dans une traduction très légèrement différente.

Saint Augustin explique le Sermon sur la Montagne, Collection Les Pères dans la foi, Desclée de Brouwer, 1978. Marcel DUMAIS, le Sermon sur la Montagne, État de la recherche, interprétation, Bibliographie, Letouzey & Ané, 1995.

 

RELIGIUS

Relu le 24 juillet 2020

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27 août 2011 6 27 /08 /août /2011 08:17

        L'historien doit effectuer un certain travail sur les sources pour comprendre comment l'on peut passer d'écrits anecdotiques sur les chrétiens - si l'on excepte bien sûr les écrits propre aux communautés chrétiennes - à une véritable histoire,  tout au long des trois premiers siècles de leur religion alors qu'ils semblent faire irruption soudaine dans l'Histoire avec l'établissement vers 325 de celle-ci comme religion officielle de l'Empire romain.

En fait, il semble bien l'élaboration de cette histoire ait progressé de manière patiente, lente tout ce temps-là parmi des populations qui intéressent peu les auteurs romains, à savoir les pauvres, les esclaves, les femmes et les déshérités. Précisément les populations visées en premier lieu par la prédication chrétienne ; des fidèles qui, assez loin des débats des Pères de l'Église, vivent de manière intense leur foi... et leur solidarité fraternelle.

 

Une histoire du christianisme pleine de conflits

Se tenant à distance des entreprises de séduction des patriciens romains à coup de fêtes, de jeux et de distributions épisodiques de vivres, ces communautés grandissent dans une relative unité - malgré les distances - fondée sur une fidélité affichée de plus en plus ouvertement envers la tradition venue - oralement surtout - des apôtres et sur une grande ressemblance entre leurs confessions de foi et leur canons scripturaires. Etienne TROCMÉ décrit cette montée en puissance des communautés chrétiennes, surtout au IIIe siècle, en quantité, par le nombre des fidèles, et en qualité, par les classes sociales de plus en plus diverses et aisées sensibilisées à la nouvelle religion. Ce progrès de la religion chrétienne ne va pas sans conflit entre des approches qui se veulent rigoureuses des textes fondateurs et des tendances à l'édulcoration d'un rigorisme moral traditionnel, dénoncées par exemple par CLÉMENT d'Alexandrie. Mais même les auteurs proches ou membres des cercles dirigeants doivent admettre la légitimité de certains raffinements dans la toilette, la table, la tenue vestimentaire... Si les spectacles restent condamnés, si la pratique du commerce représente un risque grave par la richesse qu'elle peut entraîner, si la participation à la fonction publique (magistrats et soldats surtout) reste limitée (on ne contraint plus les fonctionnaires convertis à démissionner...), les chrétiens ne sont plus tenus à vivre à l'écart des païens. La morale sexuelle reste de rigueur dans les relations entre hommes et femmes, les périodes de jeûne et de prière - nombreuses - restent respectées et surtout l'idolâtrie est combattue avec opiniâtreté et obstination.

En fait la masse des chrétiens est surtout soucieuse de morale plus que de théologie, a fortiori de théologie de la guerre. C'est un combat moral qu'elle livre, à la fois contre les tentations des autres religions orientales, contre le paganisme et... contre les communautés juives. L'influence de la nouvelle religion chrétienne sur ce plan est telle que l'on peut parler, surtout après 250, de résistance philosophique à la menace chrétienne, avec PLOTIN (Contre les gnostiques, 264) et PORPHYRE (Contre les chrétiens, 275) en tête. D'importantes réactions populaires suscitées par l'expansion rapide de la foi chrétienne s'amplifient et appuient des persécutions périodiques, souvent limitées dans le temps et dans l'espace, au départ sans législation précise, persécutions qui mettent dans le même sac souvent Juifs et Chrétiens. Entre 250 et 325, ce sont surtout les Chrétiens qui sont visés, face à une communauté qui se dote d'une véritable organisation hiérarchique bénéficiant d'une masse de fidèles disciplinés : l'État romain pense devoir résoudre la "question chrétienne". L'Empereur DECIUS promulgue un édit en 250, très rigoureux, qui interdit le prosélytisme chrétien, le culte public et demande aux fidèles de sacrifier au dieux officiels, sous peine d'emprisonnement ou de torture, cherchant, comme d'ailleurs toute une série d'édits du même genre par la suite, plus à obtenir l'apostasie des chrétiens, soumis à la discipline qui interdit toute participation à un culte païen qu'à imposer un véritable conformisme religieux ou à noyer les Églises dans le sang.

A chaque prise d'édits de ce genre, mais c'est surtout le premier (de 250) qui prend les autorités chrétienne au dépourvu qui a un effet retentissant, avant longtemps, un double mouvement s'ensuit : une vague d'apostasie qui désorganise les communautés chrétiennes et un renforcement en réaction de la discipline religieuse (sous peine d'exclusion de tout le réseau d'entraide). Autre effet : l'émergence de véritables hérésies par rapport au canon officiel au succès redoutable qui se propagent en l'absence de cadres capables de les combattre. Autre effet encore, lorsque la répression devient massive : une accumulation de martyrs, de la part de fidèles qui refusent jusqu'au bout toute apostasie, qui se traduit à la fois par une désorganisation, encore, des communautés et par une notoriété accrue dans la population impressionnée par leur courage.  A un tel point que le martyre devient un instrument de conquête des coeurs et des esprits...

 

       La querelle entre Églises (Carthage et Rome par exemple) s'en trouve vivifiée, au sujet du baptême des hérétiques, du pardon aux apostasies, car les fidèles fautifs tentent, et c'est à chaque fois les mêmes vagues après la fin de chaque répression, de revenir dans les communautés. Des schismes sont d'ailleurs consommés, sous l'impulsion par exemple du prêtre NOVAT et du diacre FELISSIMUS, partisans d'un rigorisme sévère (et partisans du retour à une secte pure et dure). Dans cette période de la deuxième partie du IIIe siècle, l'Empire est traversé par plusieurs guerres civiles successives entre différents prétendants au titre d'Empereur et ce n'est qu'en 303, que l'Empire redevient un État fort et une société en bonne voie de restauration, lequel État tente alors d'apporter à la question chrétienne une solution finale. De son côté, le christianisme sort de la terrible crise hémorragique de 250-260. Si le gnosticisme, le marcionisme et le montanisme ne constituent plus une menace, ayant été en grande partie intégré au canon chrétien, les églises catholiques doivent combattre le manichéisme. Elles le font en s'organisant de manière centralisée, en multipliant les ministères de prédication, en établissant pour la première fois des paroisses, avec tout leur appareil économique et de culte, cela étant facilité par l'acquisition à la foi chrétienne de familles riches ou très riches, jusqu'à une partie de l'aristocratie romaine lasse des guerres civiles, et cela pratiquement dans toutes les provinces. Il s'effectue un véritable calque sur l'organisation administrative de l'Empire romain, ne serait-ce sans doute parce les fidèles venant de la fonction publique font bénéficier à la hiérarchie ecclésiastique de toute leur expérience. A côté de cette dernière structure administrative, se forment de petites communautés plus autarciques, attachées à l'exercice d'un culte et d'une morale plus rigoureuses, véritables précurseurs du monachisme, dont le IVe siècle, après l'établissement de l'Empire chrétien, voit la diffusion rapide.

Comme l'écrit Etienne TROCMÉ, "de plus en plus nombreuses, comptant des adhérents généreux et parfois fortunés, les Églises chrétiennes de la seconde moitié (du IIIe siècle) avaient accumulé un certain capital et disposaient de revenus appréciables, qu'elles distribuaient d'ailleurs libéralement à leurs membres nécessiteux. Elles obtinrent après 260 la restitution des immeubles confisqués pendant la persécution et veillèrent par la suite à préserver partout ces biens, dont elles avaient bien besoin pour assurer le culte et le logement de leurs principaux ministres. De ce fait, les Églises étaient obligées de ménager les autorités et n'avaient plus la même splendide indépendante qu'aux Ier et IIe siècles. Le moment des accommodements entre l'Église et l'État s'en trouvait rapproché." Et singulièrement, les paroles contre l'État, la guerre et le service militaire font l'objet, certainement, de la discipline de la hiérarchie catholique... Et cela d'autant plus que les cadres intellectuels des Églises ont été décapités, surtout parmi les théologiens, laissant un niveau intellectuel appauvri, à l'exception du groupe des disciples d'ORIGÈNE (METHODE) et de celui des disciples de LUCIEN d'Antioche (240-312). Ces derniers forment (lucianisme) une véritable théologie qui s'oppose à la tendance de faire de Jésus une divinité : une christologie restrictive qui est vivement combattue.

C'est seulement vers le IVe siècle, alors que l'Église d'Alexandrie bascule dans un pieux obscurantisme, qu'avec surtout ARNOBE (240-304?), LACTANCE (250-325) et COMMODIEN, une certaine littérature chrétienne, poétique et rhétorique, renaît véritablement, mais il faut attendre un peu plus tard, pour que l'élite intellectuelle chrétienne renoue avec la théologie (avec AUGUSTIN par exemple).

 

         Vers 300 se font face alors deux véritables puissances : l'État romain et les Églises. Cela d'autant plus que la vivacité des débats entre chrétiens en arrive à l'éclosion de véritables troubles qui oblige les autorités romaines, au nom de l'ordre public (même si d'autres intentions président aux nouveaux édits), à entamer de nouvelles persécutions contre eux. Cette persécution sauvage et efficace (s'attaquant à la fois aux biens et aux personnes) aurait pu, si nous suivons Etienne TROCMÉ, décapiter le christianisme si à partir de 306, l'Empire n'était pas secoué par une nouvelle guerre civile entre armées romaines, sans doute moins dévastatrice que les précédentes, mais coûteuses en empereurs potentiels. L'échec de la nouvelle offensive chrétienne est alors un échec patent, même si la situation est très différente en Orient et en Occident,  et partout, l'appui des chrétiens apparaît comme un facteur politique important dans les luttes pour le pouvoir, ne serait-ce qu'alors une partie non négligeable de certaines armées est composée de fidèles chrétiens. Ce qui n'empêche pas, qu'au moment de l'édit de 311, de CONSTANTIN et de LUCINIUS, qui établit la liberté de culte et ordonne la restitution d'un certain nom de biens, le bilan est très lourd pour les chrétiens : des dizaines de milliers de victimes, parmi lesquels des évêques et des théologiens, notamment sans doute de ceux qui étaient proches d'une lecture rigoureuse des textes fondateurs (notamment par rapport au service militaire ou à la guerre). Si les historiens discutent de la nature de la conversion au christianisme de l'Empereur CONSTANTIN, toujours est-il qu'il en est en mesure d'organiser un concile extraordinaire (ARLES, 313), d'intervenir dans tous les aspects organisationnels et doctrinaux de l'Église si affaiblie. Sous son règne, progressivement, il donne au christianisme des attributions juridiques, économiques et politiques dominantes, privilégiées par rapport aux autres religions. Alors que la victoire en Occident est complète, reste à conquérir pour l'Empereur l'Orient, dont les Églises, plus nombreuses que celles de l'Occident s'organisent entendant se doter de règles doctrinales et organisationnelles de manière indépendante, tant des Églises dépendantes encore de Rome que de l'État. LUCINIUS, qui avait hérité de la partie orientale de l'Empire réagit à ces "empiètements" et entreprend dès 320 une répression qui désorganise les Églises d'Orient, au moment même de la rupture avec CONSTANTIN.

Étienne TROCMÉ qualifie de guerre qui s'ensuit entre les deux rivaux (323) de guerre de religion, qui aboutit au triomphe constantinien du christianisme en Orient. Dès 325, des dotations foncières considérables sont affectées à l'alimentation d'un véritable budget du culte chrétien qui sert surtout à financer la construction de certaines grandes églises auxquelles la famille impériale s'intéresse particulièrement. Vu l'état d'avancement de l'intégration du christianisme dans la société, cette politique enthousiasme les masses chrétiennes qui adoptent cette assimilation croissante entre l'État et l'Église, sauf toutefois dans certaines régions (Palestine, Syrie...).

Triomphante, l'Église catholique doit faire face à la querelle arienne, qui porte entre autres sur la théologie de la Trinité, ARIUS cherchant à sauvegarder le rang du Père, seul à n'être ni engendré ni advenu, le Fils lui étant nettement subordonné. C'est encore autour de la lecture du Nouveau Testament que le conflit porte, ARUS voulant combattre une piété populaire qui confond presque entièrement le Christ et Dieu le Père. Face aux désordres entre chrétiens, CONSTANTIN organise le fameux Concile de Nicée (325), premier synode oecuménique qui rassemble réellement tous les représentants des Églises de la chrétienté, aux frais de l'État. Éblouis par le faste et le charisme de CONSTANTIN, les évêques adoptent un ensemble de dispositions (un symbole énonçant la christologie orthodoxe, encouragement du retour dans l'Église officielle des novatiens et de partisans hérétiques, règles de la hiérarchie) qui, même si elles donnent pour la première fois à l'unité des Églises catholiques une forme visible, connaissent des destins très divers. Les évêques se rendent compte un peu tard par la suite qu'ils entérinent finalement leur dépendance vis-à-vis de l'autorité impériale, ce qui se vérifie à la manière brutale dont par la suite CONSTANTIN réagit aux manquements de dispositions adoptées pendant le concile. Évidemment, toute théologie de la guerre doit obligatoirement alors prendre en compte la nouvelle configuration des rapports entre l'Église et l'État...

 Etienne TROCMÉ termine son survol (très détaillé et que nous conseillons de lire) de l'histoire du christianisme primitif, par le constat de la frayeur des évêques devant la police de la foi opérée par l'Empire: "Ils n'avaient pas tort, car, au cours des décennies suivantes, les autorités impériales allaient faire du pouvoir ainsi acquis l'usage le plus imprévisible et le plus préjudiciable aux intérêts véritables des Églises qu'elles prétendaient défendre. L'Église avait cru se trouver un ami haut placé ; elle s'était donné un maître. Elle allait avoir fort à faire pour échapper à la captivité dorée qui lui était brusquement imposée. L'honneur de l'Église du IVe siècle est d'y avoir, au prix d'un gigantesque effort, à peu près réussi malgré son faux pas initial et bien des péripéties difficiles." Nous aurions plutôt tendance à penser que cette captivité si, sur le plan institutionnel, est effectivement de courte durée, laisse des traces indélébiles sur le plan théologique. Et notamment sur l'attitude des Églises sur la guerre.

 

Les contradictions entre textes et pratiques...

      Les contradictions flagrantes qui règnent, selon Pierre CREPON, "entre le pacifisme du message évangélique et toutes les exactions commises au nom du Sauveur de l'humanité demeurent une source d'interrogation pour tous ceux qui se penchent sur l'épopée du christianisme."

C'est en invoquant successivement le loyalisme de Paul, une certaine attitude militante (et un langage parfois militaire ou guerrier) pour soutenir la foi chrétienne et la difficulté de soutenir le message évangélique dans une alliance entre l'État et l'Église après CONSTANTIN qu'il tente de montrer la logique qui conduit aux réflexions d'AUGUSTIN (354-430) et à la théorie de la guerre juste. L'aspiration originelle du christianisme à l'universalisme et une certaine propension des Pères de l'Église au dogmatisme fournissent également une explication à la véhémence des princes chrétiens désireux de conduite les masses pieuses dans des Croisades.

 

 Face à l'Empire hostile, pendant les trois premiers siècles, les penseurs de l'Église durent poser les pierres d'une réflexion sur les rapports entre les communautés chrétiennes et l'État. La réflexion de PAUL, de la tendance paulienne du christianisme originel, s'oriente dans ses Épîtres, vers un loyalisme qui veut développer la position de Jésus. Il n'est pas question de nier l'autorité de l'État, mais il faut la replacer à l'intérieur de son domaine propre. L'attitude paulienne est double : d'une part il faut se soumettre à l'autorité de l'État dans la mesure où celui-ci participe à l'ordonnance du monde qui est voulu par Dieu. D'autre part, l'État est un phénomène passager, dans l'attente de la Fin des temps, auquel on ne peut se plier entièrement, surtout s'il veut s'ériger en absolu et s'approprier le domaine qui revient à Dieu.

Nous pouvons lire dans l'épître aux romains : "Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n'y a d'autorité que Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s'oppose à l'autorité se rebelle contre l'ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l'autorité? Fais le bien, tu recevras ses éloges, car elle est au service de Dieu pour t'inciter au Bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n'est pas en vain qu'elle porte le glaive : en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur. C'est pourquoi il est nécessaire, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience (...)". Un tel texte peut être pris pour commandement d'obéissance (et il a été utilisé dans ce sens...), mais il faut le replacer dans l'ensemble de l'Épitre, qui exhorte les chrétiens au commandement de l'amour : "Ne te laisse pas convaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal par le Bien" ; "(...) celui qui aime son prochain a pleinement accompli la loi". Du coup, la légitimité du pouvoir de l'État est seulement fonction de sa capacité à faire le bien, soit à régner pour permettre un ordre propice à l'accomplissement de la volonté divine, ce que Paul lui-même met en doute à plusieurs reprises lors de ses prédications (Lettres aux Corinthiens, par exemple). Tant que ce pouvoir est attaché à la célébration des cultes païens, il ne peut recevoir l'obéissance, ce que les écrits de TERTULLIEN et ORIGÈNE confirment (Contre Celse, d'ORIGÈNE...).

  Pendant toute la première période de l'Église, les déclarations de loyalisme envers l'État s'accompagnent d'une pratique intransigeante de la foi et des préceptes évangéliques qui peuvent conduire au martyre. Pour mener une lutte contre les tentations de reniement de cette foi, notamment lors des nombreuses et diverses persécutions, PAUL écrit par exemple : "Pour finir, armez-vous de force dans le Seigneur, de sa force dans le Seigneur, de sa force toute-puissante. Revêtez l'armure de Dieu pour être en état de tenir face aux manoeuvres du diable (...) Debout, donc! à la taille, la vérité pour ceinturon, avec la justice pour cuirasse et, comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l'Évangile de la paix. Prenez surtout le bouclier de la foi, il vous permettra d'éteindre tous les projectiles enflammés du Malin. Recevez enfin le casque du salut et le glaive de l'Esprit, c'est-à-dire la Parole de Dieu". Le refus de tuer inscrit dans le prescription mosaÏque "Tu ne tueras point!" et l'attitude de Jésus, en tout cas celle qui est retenue dans l'élaboration du Nouveau Testament, donne au christianisme une tonalité non-violente, d'ailleurs nettement affirmée par LACTANCE (notamment dans ses Institutes), pourtant contemporain de CONSTANTIN.

Nous pouvons lire ainsi : "L'homme est une créature tellement sacro-sainte qu'il est toujours mal de le tuer (...) en aucun cas on ne peut désobéir à ce commandement de Dieu." Mais ce refus de tuer est évidemment incompatible avec le métier de soldat. S'il est vrai au début que très rarement la conscription est utilisés par les Romains dans les communautés chrétiennes, ce n'est plus le cas au IVe siècle. Si pour les théologiens, le chrétien ne peut mener qu'un combat spirituel même si ce combat est emprunt dans les textes parfois poétiques des Pères de l'Église d'un esprit guerrier, comme en témoigne un texte de CLEMENT d'Alexandrie : "Maintenant retentit la voix puissante de la trompette appelant aux armes les soldats des nations, annonçant la guerre. Mais le Christ qui a lancé ses appels à la paix jusqu'aux extrémités de la terre, Ne rassemblera-t-il pas ses soldats de paix? oui, Homme, par son sang et par sa parole il a appelé aux armes une armée qui ne verse pas le sang; A ces soldats il a remis le Royaume des cieux. La trompette du Christ est son Évangile. Il l'a fait retentir à nos oreilles et nous l'avons entendue. Armons-nous pour la paix, revêtons l'armure de la justice, saisissons le bouclier de la foi, Le casque du salut, Et aiguisons l'épée de l'esprit qui est la parole de Dieu. C'est ainsi que l'Apôtre nous prépare pacifiquement au combat. ce sont là les armes qui nous rendent invulnérables. Ainsi armés, préparons-nous à combattre le Malin. Repoussons ses assauts ardents avec la lame que le Verbe lui-même a trempée dans les eaux du baptême. Répondons à la bonté de Dieu par la louange et l'action de grâce. Honorons à la bonté de Dieu par la louange et l'action de grâce. Honorons-le en répétant par la louange et l'action de grâce. Honorons-le en répétant ses paroles divines : "Tu m'invoques encore", dit le Seigneur, "et me voici'." (texte cité par S WINDASS, Le christianisme et la violence, le Cerf, 1966).

Le caractère parcellaire de la littérature qui nous est parvenue nous interdit de donner le ton dominant de la hiérarchie catholique tout au long de ces trois siècles. Toutefois, nous nous doutons, vu la pratique de détruire les écrits qui n'entrent pas dans la norme du moment, que les autorités acceptant la protection de l'Empire n'ait pas laissé trop diffusé des textes rappelant de manière un peu trop insistante ce commandement de ne pas tuer, ni ceux qui critiquent la présence de plus en plus grande de chrétiens dans les armées. 

 Le pacifisme affirmé de la morale évangélique et la non-violence des premiers martyrs ne survécurent pas au mariage de l'Église et de l'État, écrit Pierre CREPON. "L'Église fut prise dans l'engrenage infernal de la justification théologique des actions commises par le pouvoir temporel. Elle devient même la source d'une nouvelle violence, dans son obstination à croire qu'elle était la seule détentrice d'une vérité valable pour toute l'humanité. Aux conflits traditionnels, le christianisme ajouta la guerre aux dieux païens et la chasse aux hérétiques, sans compter le retour aux vieux rêves eschatologiques d'où surgirent les milices du Christ porteurs, cette fois, d'armes bien réelles." Dans la littérature théologique se côtoient alors les écrits justifiants les violences du pouvoir, ceux qui tentent de rappeler les préceptes contenus dans le Sermon sur la montagne et ceux encore qui tentent d'élaborer une doctrine théologique, comme AUGUSTIN, contemporain de la désagrégation de l'empire et de la menace croissante des déprédations des troupes barbares, qui veut concilier violence et Écriture.

 

Des ruptures affirmées entre ancienne et nouvelle alliance, notamment par rapport à la violence....

    Georges MINOIS, rappelle que "le Nouveau Testament modifie radicalement les perspectives dans la mesure où il ne s'inscrit plus dans une optique collective. C'est là peut-être la rupture la plus spectaculaire entre l'ancienne et la nouvelle Alliance" faisant référence à une lecture qui ne devient courante, mais sans doute à peine dominante, qu'au IIe siècle, tant les Évangiles dits apocryphes circulent encore longtemps.

"Le Christ ne s'adresse pas à un peuple, mais à des individus, d'où le caractère déroutant de son enseignement pour ceux qui se situent toujours dans l'esprit de l'Ancien Testament. Ils essaient de déchiffrer dans les paroles de Jésus des indications sur le sort d'Israël, dans la ligne des anciens prophètes. Le Royaume ne saurait être que l'institution bien terrestre d'un État hébreu, la restauration de l'ancien Israël, de la monarchie davidique. D'où l'accumulation des malentendus et ambiguïtés."

Ce malentendu pourrait d'ailleurs avoir été l'interprétation dominante au moins jusqu'à la destruction de l'Église de Jérusalem, vers 70. "L'Ancien Testament était plein de guerres entre les peuples; le Nouveau Testament est centré sur le destin individuel, et s'il y est question de guerre, c'est d'une guerre intérieure à l'âme qu'il s'agit, d'un combat spirituel contre le péché. Chercher un enseignement du Christ sur la guerre est vain. La guerres est un affrontement violent entre des collectivités organisées ; Jésus ne s'est intéressé qu'au comportement individuel. Cela expliquerait le caractère obscur et contradictoire des propos qui lui sont prêtés si l'on veut y voir un enseignement sur la guerre. Chacun croira y trouver son compte" en accumulant les citations prises ici ou là. "pendant des siècles, les chrétiens vont puiser dans ces paroles et dans ces gestes des justifications totalement opposées de la paix et de la guerre (...)". En fait, l'enseignement de Jésus ou du Christ ou de Jésus-Christ, ne parle pas de la guerre, mais cela ne veut pas dire qu'on ne peut se livrer à une analyse plus profonde. Jésus n'est sans doute pas l'équivalent d'un pacifiste, et fait figure plutôt d'agitateur politique. On peut se poser la question de savoir si l'échec des révoltes armées menées par les zélotes, celui aussi de la secte essénienne qui raconte dans le Rouleau de la guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres, le déroulement du combat de l'Apocalypse... ne conduisent pas après la destruction de Jérusalem par TITUS en 70, les divulgateurs oraux ou écrits de la parole du Christ à atténuer ou gommer ses propos et attitudes belliqueuses... Le malentendu paraît si énorme pour Georges MINOIS s'interroge là-dessus. Quoi qu'il en soit, les succès ultérieurs de la prédication chrétienne sont portés, surtout à partir du IIe siècle par des textes qui, s'ils font silence sur la guerre, n'en délivre pas moins un message pacifique : Aimez-vous les uns les autres, même vos ennemis...

 

Georges MINOIS, L'Église et la guerre, Fayard, 1994 ; Étienne TROCMÉ, Le christianisme jusqu'à 325, dans Histoire des religions II*, Gallimard, 2001 ; Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

On consultera pour se rendre compte de la variété des Évangiles en circulation : Évangiles apocryphes, Réunis et présentés par France QUÉRÉ, Éditions du Seuil, 1983.

 

RELIGIUS

 

Relu le 25 juillet 2020

 

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23 août 2011 2 23 /08 /août /2011 12:17

     Généralement, nous entendons par christianisme primitif celui qui existe depuis la prédication de Jésus jusqu'à l'instauration de l'Empire romain chrétien (325). Ce christianisme-là, suivant les études les plus récentes qui mêlent philologie et archéologie (entre autres), diffère profondément de sa forme institutionnelle actuelle.

Même les documents de référence, le canon des croyances et des pratiques, sont le point d'aboutissement d'une longue histoire de transmission matérielle, au point que parfois l'on se demande qui de Jean Baptiste ou de Jésus sont le pont de départ de la nouvelle religion. Les Écritures, rédigées dans la forme que nous les connaissons aujourd'hui datent des années 150.

 

Des christianismes très variés

     Si nous suivons Pierre GEOLTRAIN dans son Introduction  à l'histoire des origines du christianisme, le phénomène essentiel est "la modification immédiate et complète de la représentation que les disciples ont de Jésus avec lequel ils ont vécu. ils ne peuvent plus en parler qu'à travers la vision qu'ils ont désormais du Seigneur glorifié. Elle est leur grille d'interprétation du passé récent et métamorphose la mémoire vive : s'ils racontent ce que Jésus était, ils le disent en fonction de ce qu'il est pour eux à présent. Lorsque, trente ou quarante ans plus tard, la mémoire collective retravaillée sera mise en forme d'Évangile, le processus est à son terme et l'interprétation à donner à l'oeuvre entière est accordée d'emblée, puis verrouillée." L'historien ne peut que renoncer à décrire ces premiers temps et ne peut que se contenter (il sera bien content s'il parvient à cela) de décrire le croyances et les pratiques des premières communautés chrétiennes. Ces premières communautés sont connues dans leur temps et se vivent comme des groupes juifs, certains hellénisés, d'autre pas, qui s'organisent. La césure de 70, date de la destruction du Temple de Jérusalem, suite à la grande révolte juive, provoque une sorte d'accélération dans l'organisation de ces groupes ; tant dans l'Église d'Antioche (surtout culturellement grecque) - les membres se vivent comme membre d'une Église - que dans les autres endroits de la Diaspora juive, l'Église de Jérusalem étant en très grande partie détruite.

Chacun des apôtres, Pierre, Jacques entre autres, puis Paul (qui se défini comme tel après sa conversion) voyage beaucoup et forme dans l'Empire romain, aux voies de communications étendues et souvent sûres, des communautés avec leur propre sensibilité. Il n'existe pas réellement alors de doctrine, et il semble qu'à un certain silence succède vers 80-90 une floraison littéraire, d'où sortent de multiples textes qui servent ensuite de références dans une ou plusieurs communautés, suivant le milieu (paulinien, hellénistes palestiniens, romain à Rome, d'Asie Mineure) étant certain qu'ils circulent déjà bien au delà de l'Empire romain, dans l'Empire perse ou l'Empire parthe par exemple...

Ce n'est que sous la pression d'événements extérieurs (effondrement du judaïsme à Alexandrie et en Égypte, répressions sévères en Judée de nouvelles révoltes) et la prise de conscience de certains dangers internes que vers 120-150 se manifestent les premières autonomies de ces communautés, tant vis-à-vis de certains aspects du judaïsme que d'autres appartenant à la culture gréco-romaine. Le contexte est un contexte de guerre et même de guerre civile à l'intérieur de l'Empire Romain, de répression de mouvements "nationaux" juifs, où des communautés prennent des distances avec des éléments du judaïsme (zélotes notamment), ne serait-ce que pour éviter que ne s'abattent sur eux la répression entrainée par des mouvements violents auxquelles elles ne veulent pas participer. 

 

La naissance (chaotique) d'une véritable philosophie chrétienne et d'une théologie

      Etienne TROCMÉ relate la naissance d'une véritable philosophie chrétienne, un passage de la secte à l'Église de 125 à 250 environ : "Par son zèle ardent, par ses effectifs encore restreints, par sa médiocrité intellectuelle, par son attitude envers les autorités, le christianisme est encore une secte dans les premières années du règne d'Hadrien (117-138). Malgré les progrès de sa diffusion et la conscience qu'il a prise de son indépendance à l'égard du judaïsme, il n'apparaît pas encore comme une puissance qui compte dans la société et dans l'État romain ou parthe. Les hommes d'État et les intellectuels n'ont pas encore songé à s'intéresser à lui, ni lui à se tourner vers eux.

La période qui va du début du second quart du IIe siècle au milieu du IIIe voit la secte muer et devenir Église, c'est-à-dire une institution pesant d'un certain poids dans la vie sociale, politique et culturelle du temps. Les chrétiens sortent peu à peu de leur ghetto intellectuel et social, osent se proclamer héritiers de tout ce que la culture classique avait de sain, réclament des réformes dans la société. Autour d'eux, on s'inquiète de leurs prétentions et on les réfute vertement. Mais on n'ose plus les traiter par le dédain. Le jour viendra où prenant peur face à leurs progrès incessants, on tentera de donner à la question chrétienne la solution finale de toutes les Saint-Barthélémy.

Au poids croissant des Églises chrétiennes au sein de la société correspond une pesanteur toujours plus grande de la masse inerte et de l'institution. Contre cet alourdissement sociologique, certains chrétiens s'insurgent, provoquant ainsi des luttes internes parfois féroces et presque toujours acharnées. Si pénibles qu'elles aient été, ces oppositions entre chrétiens ont au moins un résultat salutaire : elles ont obligé les dirigeants des Églises à s'organiser et à penser et donner ainsi naissance à la théologie chrétienne." Ce qui fait la force de la nouvelle institution chrétienne, c'est l'attachement, au milieu d'une société qui reste violente à la base et entre parfois dans une décadence morale et sociale, aux valeurs de charité, d'hospitalité et d'entraide, tout cela dans l'exercice d'un culte parfois intense et marqué par des rituels fréquents dans le long de la journée. Le mode de vie des chrétiens tranche avec précisément le lot de pratiques collectives fréquentes, dont on les accusera d'ailleurs pour mieux les combattre : débauches collectives, notamment lors des nombreuses fêtes "païennes", meurtres et sacrifices d'enfants... C'est autour de l'exercice d'une certaine fraternité, jointe à une vie proche de la frugalité, en tout cas d'une pauvreté matérielle assumée que se retrouvent les chrétiens. Certains penseurs comme JUSTIN MARTYR, devant certaines dérives de leurs frères, entendent donner au christianisme une forme plus austère, en radicalisant la séparation d'avec le paganisme et le judaïsme, appelant à se préparer à l'Apocalypse proche qui jugera des fautes et pour cela voulant renforcer les pratiques de pénitence et de pardon.

Mal connues, certaines réflexions (regroupées sous le nom de Gnostiques) luttent contre ce qu'ils considèrent comme l'emprisonnement du message chrétien dans le cadre d'une organisation ecclésiastique où les aspirations et les besoins du plus grand nombre - très peu cultivé et parfois superstitieux. Ils luttent pour une lecture rigoureuse des écrits fondateurs, à l'éthique radicale contre les tentations de l'adaptation à la société ambiante.

Le gnosticisme, longtemps considéré comme une hérésie, semble être, à la lecture des textes encore à l'édition, semble bien être une composante du christianisme naissant (en tout cas au IIe siècle). Tour à tour, CARPOCRATE, BASILIDE, VALENTIN ou PTOLÉMÉE défendent la gnosis, la connaissance surnaturelle, réservée à un nombre restreint d'hommes supérieurs, que tout sépare de l'humanité ordinaire, vouées à une existence enfermée dans les limites du monde sensible et incapable de s'élever au-dessus de la foi, attitude religieuse inférieure. Cette gnose, don d'en Haut, accessible seulement à ceux qui participent du monde céleste, n'a rien d'une connaissance désintéressée ou de la satisfaction d'une simple curiosité. Elle répond à une angoisse, qui résulte de l'emprisonnement de l'étincelle divine dans la matière, réalité grossière et mauvaise. Elle apporte la libération à cet être intérieur en lui révélant d'où il vient et où il va. Cette révélation est en général attribuée à un Sauveur, sous une apparence humaine, qui ouvre la voie aux étincelles divines que la connaissance aide à se débarrasser des chaînes de la matière. ce personnage est habituellement identifié avec Jésus Christ, et dans un monde où l'autorité, la hiérarchie entre les hommes est considérée comme allant de soi, cette manière de voir connaît un succès considérable, notamment parce que de toute façon, il n'existe pas de système, de doctrine - qu'aurait les autorités officielles du moment - capable de s'opposer à ses grandioses promesses. 

Une autre forme de pensée, qui connaît un rapide succès et de plus qui structure une véritable Église autour d'elle, est promue par MARCION. Paulinien extrémiste, subissant des influences gnostiques, il affirme l'existence de deux dieux, celui de la Loi, le Créateur, le Législateur sévère de l'Ancien Testament qui exige de l'homme une obéissance rigoureuse, qui punit l'homme tombé dans le péché et celui de l'Évangile, le Dieu totalement bon qui prend pitié de l'humanité maltraitée et envoie son fils Jésus Christ pour lui faire connaître son existence et son amour. La crucifixion de Jésus opère la rédemption de l'humanité, qui pourtant reste soumise en attendant la fin des temps à la domination mesquine du Créateur. Cette pensée, érigée de plus en doctrine, connaît un plus grand succès encore que le gnosticisme, car naïvement dualiste, très sentimentaliste, elle donne une expression frappante et simple au pessimisme que beaucoup de chrétiens éprouvent alors face aux persécutions. Face à une lecture difficile des Évangiles qui commencent à acquérir une autorité certaine, réservée à une élite, en fait tout droit issue d'une tradition rabbinique, le marcionisme possède la supériorité de la simplicité et de l'accessibilité. 

Le montanisme, ce troisième mouvement important dans le christianisme naissant, naît du refus de l'alignement sur la civilisation gréco-romaine. MONTAIN se meut en prophète, surtout dans les régions d'Asie Mineure, et entend poursuivre d'ailleurs l'entreprise prophétique de Jésus. Partageant les idées communes à tous les chrétiens d'alors, les adeptes du montanisme les appellent à la continence absolue et au martyre, avec une profonde hostilité envers les autorités impériales, qu'ils expriment ouvertement et de manière provocatrice. C'est cet aspect qui soulève l'opposition de la majorité de la hiérarchie naissante de cette Eglise qui, sous le triple défi gnostique, marcioniste et montaniste, se met en place.

      Etienne TROCMÉ a tendance à relater les entreprises de la Gnose, de Marcion et de Montain comme des menaces extérieures à ce christianisme en formation, mais nous avons l'impression que toute cette hiérarchie catholique qui se met en place le fait en prenant beaucoup d'apports de ces pensées, et que c'est un certain mélange de traditions qui forme progressivement l'ensemble doctrinal que nous connaissons. Si les conflits peuvent s'exprimer de manière violente entre les "leaders" de toutes ces tendances, y compris celle de la grande Église mal définie, à coups sans doute de dénonciations aux autorités romaines ou juives, de destructions d'écrits, d'excommunications-exclusions réciproques ou même de "voies de faits", les ecclésiastiques qui se présentent comme les héritiers légitimes des Douze Apôtres ne lésinent pas sur les emprunts, ne serait-ce que pour s'attirer la masse des "pêcheurs" de tendances différentes, qui n'aspirent qu'à une vie paisible de croyants dans l'attente de la Fin des temps. C'est sans doute d'ailleurs de cette manière que s'élaborent et se forment en se durcissant ensuite nombre de dogmes dans beaucoup de religions, voire dans toutes les religions. Parer ces dogmes de toute la vertu de la vérité et aussi de l'antériorité absolue à toutes les "hérésies" est un travail d'érudit qui se fait dans le même mouvement que leur élaboration.

 

De la formation des Évangiles

      Les quatre Évangiles (Marc, Mathieu, Luc et Jean), les diverses Epitres, notamment les écrits de Paul, qui jouissent de la plus grande diffusion et d'une autorité particulière dans chacune des Églises (géographiquement déterminées) sont progressivement rapprochés. Des tentatives existent pour tenter de ne donner qu'un seul Texte fondateur (par TATIEN en 180 par exemple, disciple de JUSTIN MARTYR ne l'emporte pas en fin de compte). A ces Évangiles, aux Épîtres et au livre des Actes (des Apôtres), beaucoup d'Églises de la seconde moitié du IIe siècle adjoignent quelques révélations prophétiques sur la Fin des temps, ou "Apocalypses", mais seul l 'Apocalypse de Jean a une postérité, sans doute parce que des prophéties bien trop précises font bien entendu la preuve de leur fausseté quand ces temps semblent arriver... Ces textes, rassemblés, dans un Nouveau Testament, résumés et concentrés dans des professions de foi, des confessions de foi, destinées à être récitées de nombreuses fois dans la journée, constituent des points d'appui pour le combat de cette hiérarchie qui couvre tout le pourtour de la Méditerranée et qui entend homogénéisé la foi collective.

Les premiers théologiens de cette orthodoxie, presque tous des Orientaux, à part IRÉNÉE, vers la fin du IIe siècle, sont dans l'ensemble mal reçus par l'Église d'Occident, beaucoup plus perméable aux influences gréco-latines, et c'est plus tard que leurs contributions sont reconnues comme celles des Pères de l'Église. La "redécouverte" relativement naissante (depuis les années 1950) d'Évangiles très divers, textes plus ou moins reliés entre eux, qui circulent à l'époque dans le monde méditerranéen, donne une indication - en contre-jour - du choix de figures de Jésus et de son type de message opérés par les autorités naissantes du christianisme. A un enfant Jésus terrifiant, imposant sa Loi à force de miracles violents, est préféré un enfant bienfaisant, très imprécis, précurseur de l'homme au message plutôt pacifique et pacifiant, avec un souci aigu de la justice fraternelle. le Royaume qu'il propose - opposé à certaines visions qui paraissent directement issues ou décalquées de portions anciennes de l'"Ancien Testament", est un Royaume qui repose sur, qui est permis par, des relations humaines faisant appel à la tolérance, au pardon des offenses - même faite par les ennemis, au respect des opprimés, des faibles...

Au Royaume de la Puissance du Châtiment est préféré le Royaume de la dynamique de la fraternité, même si celle-ci semble aller à l'encontre de préceptes de la religion judaïque officielle ou dominante. Et c'est surtout en cela, dans une toute première approche, que se révèle une sensibilité contre la guerre, contre la violence et contre la contrainte. Le Royaume de Dieu n'est promis qu'à celui, qu'à ceux qui font preuve de compassion, de générosité et de pardon. Le traitement de l'ennemi ou de l'étranger dans les paraboles, avec le choix parcimonieux de miracles, est révélateur de l'attitude de la nouvelle religion.

C'est à travers la parole de ceux qu'on appelle sur le tard les Pères de l'Église que s'élabore progressivement une orthodoxie. Tant que celle-ci n'est pas affirmée, qu'elle est affaiblie par les multiples attaques des autres tendances du judaïsme ou par les autorités romaines, il est difficile de parler d'hérésies. C'est contre certaines visions du christianisme que s'affirme cette orthodoxie, mais cette orthodoxie se construit avec souvent des apports, à travers la discussion même des éléments de ces visions, en direction filiation de la Gnose, du marcionisme ou du montanisme. 

 

Les Pères de l'Église... et leurs positions face à la guerre

Ainsi IRÉNÉE de Lyon (130-202 environ), dont on connaît deux ouvrages (Démonstration de la prédication apostolique et Contre les hérésies, ce dernier dirigé surtout contre la Gnose), dans un langage terre à terre, simpliste mais cohérent, donc mieux compris des fidèles que les réflexions échevelées de certains, défend l'autorité de l'Écriture contre des spéculations qui compliquent trop le message. Le thème de la récapitulation de l'Ancien Testament par le Nouveau, de l'Ancienne Alliance par la Nouvelle, lui permet d'éviter le rejet des textes du judaïsme et l'affrontement direct contre lui. 

ORIGÈNE (185-253 environs), à Alexandrie où existe une grande École philosophique chrétienne, est véritablement le premier dogmaticien chrétien. Il mêle la philosophie grecque et l'exégèse de l'Écriture sainte dans plusieurs textes qui nous sont parvenus (notamment Le Traité des Principes, qui reste l'oeuvre maîtresse de toute la théologie chrétienne de l'Antiquité). Dans un vaste système qui emprunte à la Gnose (Hexaples), il donne une édition commentée de la Bible. Ses Commentaires, comme son Commentaire sur l'Evangile de Jean, à l'intention du grand public, demeure des modèles d'exégèse à la fois savante et inspirée.

TERTULLIEN (160-220 environs), formé à la rhétorique, met en place un latin littéraire chrétien, défend à Rome et à Carthage les chrétiens contre les accusations qu'on leur lance (athéisme, lèse-majesté) dans des Apologies et dans des pamphlets (Contre les Juifs). Il s'en prend de manière véhémente et argumentée aux moeurs païennes : le porte de la toge, les spectacles publics (souvent violents), le service militaire, la mode et défend la vraie foi surtout contre le marcionisme. Son Traité De la prescription des hérétiques s'efforce de disqualifier tous ceux qui prétendent rester chrétiens tout en rompant avec la tradition et leur dénie le droit d'utiliser l'Écriture. Théoricien moins profond qu'ORIGÈNE, TERTULLIEN exerce une influence décisive sur l'avenir de la pensée chrétienne latine. Face à la théologie orientale, très marquée par le platonisme et le gnosticisme, assez mystique et très disposée à intégrer (tentation de syncrétisme) l'apport de la culture hellénistique à la pensée chrétienne, il représente, si nous suivons Étienne TROCMÉ, "une tendance beaucoup plus critique à l'égard de la civilisation païenne, beaucoup plus réservée envers la philosophie, sauf peut-être le stoïcisme, et beaucoup plus juridique d'esprit. La différence entre les traditions grecque et latine est déjà présente en germe dans ce contraste entre l'école d'Alexandrie et TERTULLIEN."

Ces trois prédicateurs, même si dans les régions (hors Palestine), les milieux où ils prêchent et écrivent ne sont guère concerné par les questions militaires (observons simplement que les soldats sont regroupés dans les régions frontalières de l'Empire et que le service militaire ne les touche guère), sont amenés à réfléchir sur la guerre et sur la condition de soldat. En fait, ils prennent position dans un débat de conscience, très secondaire d'ailleurs, qui ne concerne que l'attitude à adopter à l'égard du métier de soldat et sur sa compatibilité avec la religion chrétienne. Les études sur la position de l'Église primitive sur la guerre sont souvent sous-tendues par des positions pacifistes et militaristes qui semblent, à tout prendre, fausser les perspectives.

Les études les plus récentes aboutissent à des conclusions très nuancées (par exemple, A MORISI, La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate, Florence, 1963), mais nous pouvons fortement distinguer la période de la prédication des trois pères de l'Église auparavant cités de celle qui les suit, bien plus propice à des débats plus tranchés et plus développés. Le nombre des chrétiens engagés dans l'armée semble très faible jusque dans la seconde moitié du IIe siècle, puis gonfle à partir des années 170, mais très localement dans les régions danubiennes et asiatiques, où la menace barbare est sensible. Tant que les progrès de la conversion au christianisme demeure limités, la question est donc mineure dans l'esprit des responsables des communautés chrétiennes, ce qui n'est plus le cas au IIIe siècle. Le fait d'ailleurs qu'ORIGÈNE s'exprime plus que d'autres sur la question est significatif puisqu'il appartient déjà à ce siècle.

Si les fidèles en général n'ont pas à réagir devant la guerre ou le service militaire, les intellectuels, qui voyagent beaucoup et qui reçoivent beaucoup d'information des empires romain, perse et parthe et d'autres régions ont lus l'occasion de s'inquiéter. Rares sont ceux qui pensent que le christianisme va faire disparaître la guerre. IRÉNÉE, vers 170, dans Contre les hérésies, croit pouvoir discerner des signes encourageants, constatant que la loi de l'Évangile "change en charrues de fer des épées et des lances, et les glaives en instruments de paix, au point que l'homme ne consent plus à frapper, mais à être frappé". Mais il s'agit là pus de figure de rhétorique que de réflexion profonde. Les autres ne partagent pas cet optimisme, tel CLÉMENT d'Alexandrie qui recommande vers 200 aux soldats chrétiens d'obéir à leurs chefs sans aborder la question du droit de tuer. Beaucoup optent, dans l'attente de la fin du monde, de la cité humaine pour entrer dans la cité de Dieu, pour un détachement des responsabilités politiques, et à plus forte raison militaires. C'est surtout cette attitude de réserve à l'égard des événements terrestres qui les poussent à s'exprimer sur la guerre. L'opinion générale est toutefois que le métier de soldat est peu recommandé.

TERTULLIEN, qui se prononce parmi les premiers vers 200 (De idolatria), clame qu'"en désarmant Pierre, le Seigneur a désarmé tous les soldats. Personne ne peut regarder comme licite un uniforme qui représente des actes illicites." "Il n'y a pas d'accord possible entre le serment divin et le serment humain, entre l'étendard du Christ et l'étendard du diable, entre le camp de la lumière et le camp des ténèbres ; une âme ne peut se dévouer à deux maîtres : à Dieu et à César.". Il fait directement référence aux paroles attribuées à Jésus : "Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César". Encore cette position ne date que de l'époque où le prédicateur se rallie à la pensée montaniste, de plus en plus critiquée. 

ORIGÈNE s'élève lui de manière plus longue et constante contre la guerre et contre l'armée. Favorable à une interprétation allégorique de la Bible, il fait une relecture spirituelle des livres qui racontent l'histoire passée : Comment concilier les combats et massacres de l'Ancien Testament, ordonnés par Dieu lui-même, et les paroles de paix prononcées par Jésus. Dans le traité contre Celse (vers 250), il revendique pour les chrétiens le droit d'être exemptés du service militaire, comme les prêtres païens, afin de ne pas être souillés par le sang. Il est hostile de manière générale à l'exercice de charges publiques par les chrétiens, mais sa condamnation de la guerre n'est toutefois pas absolue, et il admet, dans une comparaison avec les luttes défensives menées par les abeilles contre les guêpes, que "peut-être ces guerres montrent-elles comment et pour quelles justes raisons les hommes peuvent entreprendre des guerres, si parfois il est nécessaire que la guerre existe entre les hommes", reprenant les propos du prophète Jérémie

    Étienne TROCMÉ met l'accent sur le fait que tous les théologiens de la fin du IIe siècle et de la première moitié du IIIe siècle sont en avance sur l'Église de leur temps. Et cela va jusqu'à leur disgrâce au sein des institutions chrétiennes en formation, sans doute en partie parce que la virulence de leurs écrits indispose parfois.

 

Georges MINOIS, L'Église et la guerre, De la Bible à l'ère atomique, Fayard, 1994. Étienne TROCMÉ, chapitre Le christianisme des origines au Concile de Nicée, dans Histoire des religions II*, Gallimard, 2001. Sous la direction de Pierre GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Gallimard, 2006.

Sur la perception militariste ou guerrière du christianisme, on peut lire des ouvrages écrits dans l'atmosphère des affrontements patriotiques comme celui de l'abbé ROUZIC (Théologie de la guerre, Bloud et Gay, 1916) ou des études collectives comme L'Église et la guerre, dans la même maison d'édition (1913) ou La Guerre allemande et le catholicisme (1915).

Sur la perception pacifiste, il existe beaucoup d'ouvrages écrits notamment par des auteurs Quakers, mais nous conseillons surtout Pacifisme et christianisme aux premiers siècles, d'Albert BAYET, Les Oeuvres représentatives, Bibliothèque rationaliste, 1934. Il fut noter que plus récemment, c'est la lecture pacifiste qui l'emporte. On consultera avec grand profit également le livre très documenté de J. M. HORNUS, Evangile et laborum, Étude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problèmes de l'État, de la guerre et de la violence, Genève, 1960.

 

RELIGIUS

 

Relu le 26 juillet 2020

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19 août 2011 5 19 /08 /août /2011 12:31

         Répondre à la question de l'opinion ou du message des christianismes (car de toute évidence, il y a bien, dès le départ plusieurs christianismes qui s'ignorent ou s'affrontent) sur la guerre suppose que soient prisent en considération des phénomènes propres à la sphère religieuse, communs à toutes les religions - et les multiples aspects sociaux, économiques, politiques... dans lesquels ils naissent et se développent.

       Une approche purement théologique du problème fait appel aux textes dits fondateurs ou au canon de croyances et de pratiques ainsi qu'aux prises de position des Églises officielles, comme de leurs dissidences. Elle n'est pas à négliger et constitue même un aspect de la question. Une approche qui ne se veut pas théologique et qui s'efforce de traiter les christianismes comme les autres religions, dans une position agnostique (ne pas prendre parti sur la vérité ou la fausseté des idées religieuses affirmées), suppose resituer la naissance et le développement des christianismes dans le contexte historique et surtout comprendre l'émergence même des Églises chrétiennes dans le conflit même des tendances qui les ont fait naître, conflit qui double et alimente celui que ces tendances ont eu, ont, avec les autres religions constituées... ou en voie de constitution. Singulièrement, la recherche scientifique récente permet de mieux comprendre, à partir du judaïsme d'origine des fondateurs et de l'imprégnation de la culture grecque - singulièrement de la philosophie grecque - et gréco-romaine, la formation des différents corpus de croyances. 

  Dans l'approche de la guerre, les Évangiles et les pères fondateurs ont fournis des éléments - divergents entre eux - qui constituent encore aujourd'hui, à travers la longue lignée des théologiens catholiques, puis protestants, orthodoxes... (autant d'exégèses interprétatives), une fois une Église officielle hégémonique proclamée, des réponses plus ou moins bien reliées au corpus de croyances.

 

     L'approche historique permet de comprendre comment, à partir des différentes tendances à l'intérieur du judaïsme et à l'intérieur de la philosophie grecque et même de certaines autres religions et philosophies orientales, comment le christianisme s'est construit et institué depuis la prédication de Jésus jusqu'à la proclamation de celui-ci comme religion officielle par l'Empereur Constantin. Peuvent être mis en lumière les différentes attitudes par rapport à l'armée et à la guerre, de l'eschatologie juive au pacifisme chrétien, puis du christianisme pacifique au christianisme belliqueux, en prenant garde aux différents déficits persistants d'information sur ce qui s'est passé et à la présence constante de beaucoup d'attitudes - positives ou négatives - sur la guerre, dans chaque période historique. Il convient aussi de se poser constamment la question des différences entre les pensées des responsables des Églises et les éléments de la ferveur populaire.

  Les différentes Églises participent, à travers leurs conflits mêmes, à l'élaboration de positions sur la guerre, ce qui n'exclut pas bien entendu, comme pour les autres religions, leur participation même à des guerres, des Croisades aux guerres de religion,  et leur implication dans l'appareil militaire des États à différentes périodes. Les fidèles, les hiérarchies religieuses participent à la vie des sociétés dans lesquels ils s'intègrent, les font évoluer et sont soumis à leurs évolutions, selon des modalités qui, même si elles n'excluent pas des moyens militaires, politiques, économiques, relèvent surtout de phénomènes culturels. A un point tel que loin d'être des positions théoriques, les relations entre christianisme et guerre revêtent la forme d'une participation chrétienne à l'élaboration de plusieurs pensées successives de la guerre, non seulement sur le fond - ses principes moraux - mais aussi sur les manières de combattre, jusqu'aux ennemis à combattre. 

  Aujourd'hui même, dans un certain foisonnement (une très grande diversité conflictuelle) religieux, dans des sociétés sécularisées, les christianismes, dans des formes radicalement différentes d'un continent à un autre, se définissent par leurs rôles, et pas seulement par leurs positions, dans les problèmes politiques, économiques et sociaux, et cela suivant des vivacités qui varient avec les intensités des injustices sociales, comme ce fut le cas pour toute une frange de l'Église catholique en Amérique du Sud, à travers la Théologie de la libération.

 

     Nous pouvons dans une première approche distinguer les données bibliques  et la théologie morale du christianisme.

-  Sur les données bibliques, plusieurs auteurs qui dominaient la recherche dans ce domaine, postulaient comme G. von RAD (Der Heilige Krieg im alten Israël, Göttingen) en 1951, l'existence, derrière les textes bibliques, d'une institution de la "guerre sainte" (expression non biblique) qu'ils croyaient unique en son genre et spécifique de l'Israël ancien. "Aujourd'hui, écrit Albert de PURY, on en est largement revenu. D'une part, on fait la part plus grande à ce qui est ré-élaboration littéraire et souvent tardive, de pratiques archaïques réelles ou imaginaires. D'autre part et surtout, on s'est rendu compte que tous les éléments que von RAD tenait pour les marques de la "guerre de YHWH" - rites de convocation, règles de pureté, consultation de l'oracle divin, présence symbolique de Dieu dans un palladium de guerre (l'arche), intervention de Dieu dans le combat, terreur divine paralysant l'ennemi, offrande du butin à Dieu après la victoire, etc. - n'étaient nullement une particularité israélite mais se retrouvaient également dans les récits de guerre de l'Orient ancien, et notamment chez les Assyriens."  "la conception sous-jacente est toujours la même : ce sont les dieux qui ont fondé l'ordre du monde, et ils sont seuls à pouvoir le préserver ou le modifier. Le roi est chargé d'exécuter la volonté divine en protégeant l'ordre contre le chaos. Sa mission consistera donc à se battre contre tout ce qui, de l'extérieur ou de l'intérieur, menace la création, ennemis humains ou bêtes sauvages, et c'est ainsi que la guerre et la chasse deviennent l'obligation (mais aussi la prérogative) royale par excellence. Dès lors, il est naturel que les dieux interviennent dans la guerre et que le roi et ses troupes se conforment aux exigences rituelles. La victoire elle, est toujours attribuée à la divinité. (...) Israël s'inscrit lui aussi dans ce contexte : en se disant 'am YHWH, expression qui, plutôt que "peuple de YHWH", signifie d'abord "milice de YHWH - femmes, enfants et vieillards n'en font pas partie -, Israël se comprend comme une armée au service de YHWH.

En ce sens, J. WELLHAUSEN n'a pas eu tort de dire que pour Israël le camp militaire a été le "berceau de la nation" (1894). La fonction première de YHWH était de mener les "guerres de YHWH"." Ce qui caractérise sans doute le peuple hébreux des autres peuples est que précisément il n'a pas été en mesure de faire des victoires militaires qui permettent de délimiter - au moins durablement - un territoire et une souveraineté. "Après la chute du royaume du Nord en 720 sous les coups des Assyriens, poursuit Albert de PURY, Israélites et Judéens n'ont plus guère été en mesure de mener des guerres, et ils ont compensé ce qui pouvait apparaître comme une défaite de YHWH sur le champ de bataille par une intense activité littéraire, produisant des récits dans lesquels la naissance même d'Israël était décrite comme la victoire du Dieu guerrier sur un ennemi puissant. Dans cette littérature, que nous appelons "deutéronomiste", l'existence d'Israël dans le pays est attribuée à un acte fondateur violent (mais historiquement fictif), la conquête de Canaan sous Josué, une conquête dont on se plaît à souligner le caractère radical. Le caractère guerrier de YHWH s'en trouve encore accentué, et même exacerbé, et cela paradoxalement, à une époque où Israël ne dispose plus ni d'un État ni d'une armée. Il est vrai cependant que, dans cette utopie de la guerre, l'action divine est si puissante et si déterminante qu'elle en vient à se suffire à elle-même et que les acteurs humains en sont réduits à la passivité. D'où ce qu'on a pu appeler le "pacifisme" de la "guerre sainte" en Israël." Cette évolution fait contraste avec des récits guerriers où les armées demandent le soutien des dieux, s'aident de leurs conseils à travers les oracles, mais où la victoire du roi, qui étend les frontières d'un Empire, renforce le caractère héroïque des hommes qui y participent. "Au départ, la théologie deutéronomiste avait été formulée en réponse à l'invasion assyrienne ; mais dès le début, cette radicalisation du YHWH guerrier suscita quelques voix discordantes. Dans la tradition des prophètes classiques, on trouve plusieurs passages qui dénoncent l'excès de la violence ou le caractère illusoire de la puissance militaire et qui aspirent à la disparition de la guerre. Chez Amos, dans les oracles contre les nations, on trouve même l'amorce d'une réflexion sur les "crimes de guerre" ; dans un contexte de guerre qui parait lui-même attribué à la fatalité, le prophète dénonce avec précision les actes qui, ne s'expliquant plus par des nécessités stratégiques, relèvent de la cruauté gratuite : la mise à mort de populations entières, la déportation massive, l'éventrement de femmes enceintes et la profanation de cadavres, ces deux derniers forfaits symbolisant l'acharnement contre la vie au-delà des limites d'une vie humaine (De la Thora au Messie,. Mélanges H. Cazelles, Grelot, 1981).

Dans la législation deutéronomique sur la guerre, on trouve donc, à côté de prescriptions qui s'inspirent directement de la brutalité assyrienne, des ajouts qui cherchent à humaniser la guerre, voire à la rendre impraticable. Le courant théologique qui s'est le plus totalement désolidarisé de la perspective deutéronomiste est le courant sacerdotal. La version sacerdotale de la naissance d'Israël ne présente pas la sortie d'Égypte comme une bataille et ne conçoit pas l'entrée en Canaan comme une guerre de conquête. Pour elle, la violence fait partie de la corruption de la création. Aussi, lors de l'alliance conclue avec Noé (c'est-à-dire avec l'humanité entière), et dans l'intention d'inaugurer un monde fondé sur la justice et non plus sur la violence, Dieu renonce lui-même à la guerre : il le singnifie en suspendant son arc (l'arme de guerre divine par excellence) dans la nuée. Visible pour tous les hommes, l'arc-en-ciel doit leur servir de rappel permanent que Dieu a dépose et rangé son arme et qu'eux aussi sont invités à concevoir leur existence sans recours à la guerre. Particulièrement intéressé par le Temple, le Chroniste introduit dans le récit ancien une vue nouvelle, résolument opposée à la guerre : si dieu n'autorise pas David à construire le Temple, c'est parce qu'il a versé le sang dans les batailles." Ce point de vue moderne sur le message de la Bible et le contenu de l'Aliiance entre Dieu et les hommes reflète une perception très ancienne d'éléments du judaïsme qui influence dès le départ les différentes tendances du christianisme. Celles-ci, et cela se reflète clairement dans le Nouveau Testament (les quatre Évangiles et d'autres textes), sont orientées toute entière dans les premiers temps par l'attente d'un dénouement eschatologique éminent. Les écrits auxquels se réfèrent les fidèles d'une nouvelle manière de penser et de croire, "témoignent d'une assez grande distance à l'égard de l'État et de ses institutions. La guerre n'entre donc pas dans le champ de ses préoccupations. L'Évangile de Luc (l'un des textes de références fondateurs), qui est le seul à y faire allusion, ne semble considérer la guerre que comme un phénomène lointain qui affecte peu les conditions de vie du chrétien (et même du soldat chrétien). Tout au plus l'héritage guerrier de la tradition vétérotestamentaire apparaît-il dans la parole de Jésus : "Je ne suis pas venu apporter la paix, mais bien le glaive!". Chez Paul, on trouve des métaphores tirées du combat guerrier ou sportif, mais elles relèvent davantage de la rhétorique polémique de l'Apôtre que d'une prise de position sur la guerre. L'apocalypse déploie de grandes scènes guerrières, mais leur centre est l'Agneau immolé."  

Cette vision de l'influence de la Bible sur le christianisme, à propos de la guerre, reflète assez bien l'opinion dominante des Églises chrétienne à l'heure actuelle, ce qui ne veut pas dire, notamment pour de nombreux courants chrétiens, qu'elle reflète pour eux entièrement la vérité. En fait, le plus clair sans doute de l'attitude des communautés chrétiennes du début qui détermine leur attitude sur la guerre, semble être leur opposition à l'idolâtrie, héritée précisément du judaïsme : dans la mesure où les autorités militaires et civiles requièrent cette idolâtrie, la grande majorité des chrétiens, sinon la totalité, refuse le service militaire, donc par ricochet de faire la guerre au nom de divinités qu'elle rejette.

- Sur la théologie morale du christianisme, David ATTWOOD distingue dans son histoire trois positions au sujet de la guerre : le pacifisme (il n'y a de vraie justification chrétienne de la guerre), la théorie de la guerre juste (il y a des critères qui justifient moralement la guerre), et le réalisme (il n'y a pas de limite à la guerre, sinon la raison d'État). La théorie de la guerre juste, pour laquelle ce peut-être un devoir de défendre la justice et l'ordre de la cité par la guerre, a contribué à la formation du droit international de la guerre. Ces trois positions sont tour à tour dominantes suivant les périodes.

Ainsi dans la période dite patristique qui va jusqu'au IVe siècle, les communautés chrétiennes n'eurent pas à se poser la questions de la participation à la guerre. Jusque là les chrétiens se tiennent en général loin de tout engagement social de manière générale, tendant à se regrouper en communautés plus ou moins grandes et plus ou moins autarciques, et plus ou moins communicantes avec les autres communautés également. N'oublions pas que nous sommes dans une période aux déplacements assez lents et aux faibles densités de populations. Des preuves existent toutefois de services dans l'armée romaine dès avant 200, même si les évêques et les théologiens demandaient à leurs fidèles de ne pas être soldats et ne pas verser le sang (ATHÉNAGORE, CLEMENT d'ALEXANDRIE, TERTULLIEN, ORIGÈNE, LACTANCE). Les pacifistes en appellent généralement à l'amour des ennemis et au souci d'éviter l'effusion de sang et à l'évitement des situations trop conflictuelles génératrices de violences. AUGUSTIN, plus tard, ainsi qu'AMBROISE, soutiennent qu'on ne doit pas se défendre pour son propre compte contre la violence, mais qu'on a le devoir de défendre l'innocent. C'est pourquoi le sage selon l'auteur de La Cité de Dieu, peut mener une guerre juste. S'il justifie la nécessité tragique de la guerre, c'est qu'il a la conviction que l'injustice est pire que la mort (Contre Faustus). Son oeuvre contient en germe tous les principes de l'idée de guerre juste. Le soldat obéit à bon droit lorsque l'autorité politique lui ordonne de combattre pour une cause juste, les maux de la guerre étant limités à ceux qui sont nécessaires pour remédier à l'injustice.

Au Moyen Age et au XVIe siècle, les multiples interrelations politico-religieuses ont fait naître des argumentations de plus en plus précises et beaucoup considèrent que le "pli pris" dès la naissance de l'Empire romain chrétien sous Constantin, vers 325, se renforce dans une justification de plus en plus massive de la guerre, dans l'oubli de principes évangéliques. Pour THOMAS D'AQUIN, il y a trois critères de la guerre juste : la légitimité du souverain qui en décide ; l'existence d'une juste cause (redresser un tort) et l'existence d'une intention droite, qui vise à favoriser le bien à éviter le mal. Il faut aussi que certaines personnes, dont les prêtres et les religions ne participent pas au combat. Les successeurs de THOMAS D'AQUIN développent ces idées à l'aide d'arguments tirés du droit naturel, du droit des gens et de l'évangile, et élaborent une casuistique - parfois compliquée et alambiquée - théologique et juridique de la guerre. Celle-ci définit qui a légitimement autorité pour mener aussi bien les guerres privées que les guerres décidées par l'État, quelle est la nature de la juste cause, et quels sont les moyens justes que l'on pouvait utiliser. C'est ainsi que l'on recommandait de traiter humainement les femmes, les enfants et les prisonniers. Cette tradition donnent quelques uns de ses meilleurs fruits avec l'oeuvre de VITORIA et de SUAREZ, mais il ne faut pas oublier les innombrables justifications d'entreprises qui ignorent ces prescriptions chez nombre de seigneurs et de princes chrétiens. GROTIUS développe une nouvelle synthèse de la loi naturelle et du droit des gens qui jettent les fondements d'un droit international. En fait, lorsqu'on fait le bilan de toutes les théories élaborées, l'usage de la force est rarement considéré comme un moyen légitime de promouvoir la foi chrétienne, malgré les Croisades et les Ordres guerriers chrétiens, et les multiples Inquisitions.  Dans ces derniers cas, des prétentions de guerre sainte sont clamées, en invoquant surtout des préceptes tirés de l'Ancien Testament ou la volonté de Dieu. Pendant les guerres de religions, l'invocation de cette volonté de part et d'autre sont l'occasion de véritables retours en arrière, les accusations d'idolâtrie refaisant surface. 

Dans cette même périodisation, dont cette étape va du XVIIe au XIXe siècle,  David ATTWOOD écrit que, "les arguments de GROTIUS en faveur d'un droit de la guerre furent pratiquement ignorés de la communauté internationale. Le changement de climat politique et philosophique fit d'ailleurs disparaitre l'idée de guerre juste (dans cette période). D'une moralité politique dont le cadre était fixé par Dieu, on passa à une moralité sociale fondée sur les droits de l'individu, ce qui donna une importance croissante à la justification de la guerre par la légitime défense. Quand celle-ci, fondée sur le droit de l'individu à la conservation de la vie, devient l'élément essentiel de la justice, elle finit par mener à l'idée de guerre totale, parce que le droit de conserver sa vie peut légitimer effectivement toute action qui tend à cette fin. On peut aussi justifier la guerre totale en disant que plus la guerre sera atroce, plus on sera découragé de la faire, idée qui sera plus tard importante dans les théories de la dissuasion." L'élément essentiel qui détermine la position des différents christianismes (officiels ou non) est l'éviction radicale du religieux de la sphère politique, l'expulsion des institutions religieuses de l'exercice du pouvoir politique. il en résulte une certaine prise de distance dans la hiérarchie comme parmi les fidèles sur les modalités de l'exercice de la violence, ceci de régimes en régimes qui font de moins en moins référence à Dieu, de guerres en guerres qui font de moins en moins appel à des ressorts justificatifs religieux...

Le XXe siècle est sans doute encore trop proche pour tirer une vision d'ensemble des relations entre christianisme et guerre, qui peut être brouillée par la perte d'importance de la religion elle-même et par l'usage laïcisé de certaines notions héritées des périodes précédentes. Néanmoins David ATTWOOD s'y essaie, notamment sur les progrès du droit international de la guerre. Les différentes conventions de La Haye (1899,1907) "ne posèrent pas le problème de la cause juste et ne s'occupèrent que des limites à apporter à la conduite de la guerre. Elles ne purent avoir tout leur effet à cause du progrès technologique, de l'aviation en particulier, qui transforma les conditions de la guerre (...). L'effort pour les renouveler (Conventions de Genève, 1949) porta surtout sur l'aspect humanitaire du droit, c'est-à-dire sur le traitement des prisonniers de guerre, des blessés et des civils, plutôt que sur la conduite de la guerre, et le souci traditionnel du ius in bello ne fut pas modernisé en droit international avant le protocole de Genève de 1977. Entre-temps, la Charte des Nations unies (1945) avait transformé le droit de la cause juste pour ne permettre aux États indépendants qu'un recours défensif à la guerre."  

     Toujours pour David ATTWOOD, "le renouveau de la théorie de la guerre juste n'eut lieu qu'avec la seconde Guerre mondiale. Jusque là, les réactions des Églises se partageaient entre pacifisme et réalisme. La tradition de la guerre juste ne survivait guère que sous la forme d'une liste plus ou moins conventionnelle de sept critères de la justice. Cinq d'entre eux concernaient le juste recours à la guerre : seule l'autorité légitime peut faire la guerre ; la guerre doit avoir une cause juste ; l'intention doit être bonne (par exemple, rétablir la paix) ; la guerre doit être le dernier recours ; il doit y avoir une perspective raisonnable de succès. Les deux autres concernaient  la juste conduite de la guerre : il ne doit pas y avoir d'attaque directe contre ceux qui ne contribuent pas matériellement au combat (principe de discrimination) ; le coût de la guerre doit être proportionné à l'avantage qu'on en attend (principe de proportion). Le bombardement aérien des villes remit en question l'idée de guerre totale et illimitée. Les armes et la dissuasion nucléaires posèrent  des questions nouvelles et urgentes ; l'affaiblissement de la tradition de la guerre juste et la répugnance à l'égard de la guerre entrainèrent bien des adhésions à une forme ou une autre de pacifisme. Pour mettre en rapport les critères de la guerre juste avec la guerre moderne, le principe de discrimination avait évidemment besoin d'être précisé.

Selon P. RAMSAY (War and the Christian conscience, Durham, 1961 ; The just War : Force and Political Responsability, New York, 1968), le principe exige non pas que les non-combattants soient totalement à l'abri de tout danger, mais qu'ils ne soient pas attaqués directement (le principe du double effet - intention - permettant que les civils subissent un mal non voulu). De plus, en ce qui concerne les bombardements aériens, il n'est pas nécessaire de distinguer précisément entre combattants et non-combattants, puisqu'on sait bien quand on attaque des populations civiles et quand on attaque des forcées armées. RAMSAY pense que le principe de discrimination ne souffre pas d'exception. Du point de vue du réalisme, W. O'BRIEN (The Conduct of Just and Limited War, New York, 1981) ou R. HARRIES (Christianity and War in a Nuclear Age, Oxford, 1986) l'interprètent avec plus de souplesse comme un aspect du principe de proportion. Le débat est complexe, par exemple, à propos de la question difficile de l'armement nucléaire et de la relation morale qu'il y a dans ce cas entre utilisation et dissuasion. Les partisans les plus résolus du primat de la discrimination (W. STEIN, J. FINNIS, G. GRISEZ) tendent vers le "pacifisme nucléaire" (l'usage des armes nucléaires n'est jamais autorisé), point de vue souvent difficile à distinguer du pacifisme pur (J. VODER). Beaucoup d'autres s'efforcent de réconcilier la tradition avec les complexités de la théorie de la dissuasion et le souci de la sécurité internationale (J. HEHIR, D. HOLLENBACH, F. BÖCKLE). Vatican II et les évêques catholiques américains (1983) accordent à la dissuasion nucléaire une légitimité provisoire, à titre de disposition temporaire. Les réalistes soulignent les avantages de la dissuasion, tandis que d'autres ne pensent qu'à l'urgence du désarmement. D'autres encore font remarquer que c'est l'espoir d'une sécurité totale qui nourrit les stratégies de la dissuasion, et qu'à des espoirs politiques plus limités doivent correspondre des possibilités de guerre plus limitées (P. RAMSAY, O'DONOVAN)." Un glissement certain des préoccupations de la guerre vers les courses aux armements et sur l'existence d'un complexe militaro-industriel générateur de commerce des armements s'opère tant chez les responsables religieux que parmi la population encore fidèle. Le poids d'une situation internationale caractérisé par l'existence d'un régime officiellement athée agit fortement sur l'opinion publique chrétienne. Dans ce sens, la disparition de la situation bipolaire et l'affaiblissement de l'idéologie communiste redistribuent les cartes entre les pacifistes et les réalistes, en terme de poids politique sur les orientations des politiques de défense. 

Comme conclue David ATTWOOD, "le renouveau contemporain de l'idée de guerre juste ne concerne pas seulement la dissuasion nucléaire. En droit international même, il y a une forte pression morale pour limiter les moyens de guerre, ce qui a influé sur les politiques d'armement. Les rapports entre l'autorité internationale et les États obligent à se poser à nouveau le problème de l'autorité légitime et du droit d'intervention (cf la guerre du Golfe en 1991). Avec l'effondrement de l'empire soviétique et la fin de la guerre froide, c'est le problème du droit des nations à disposer d'elles-mêmes qui vient au premier plan. La moralité de la guérilla et de sa répression pose encore des problèmes difficiles, qu'il faut traiter à la fois du point de vue ius ad bellum et du ius in bello. La tradition de la guerre juste n'a rien perdu de son actualité, à condition d'en admettre la thèse centrale et de croire qu'il est possible d'imposer des limites juridiques et morales à une guerre justifiée." La situation se complique davantage aujourd'hui avec l'affaiblissement des autorités étatiques et la privatisation rampante des moyens de faire la guerre, que ce soit au niveau de la fabrication des armements ou au niveau des forces armées. Un des principes, celui de l'autorité légitime, oblige à repenser les bases d'une théologie de la guerre juste, au minimum. Cette évolution conforte par ailleurs la tendance pacifiste car elle détruit les fondements politiques même d'une guerre rationnelle.

 

David ATTWOOD et Albert de PURY, articles Guerre dans Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, collection Quadrige, 2002.

 

RELIGIUS

 

Relu le 27 juillet 2020

 

 

 

 

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14 juin 2011 2 14 /06 /juin /2011 15:02

      L'ouvrage d'Isabelle ROBINET (1932-2000), sinologue française spécialiste du taoïsme, qui a participé à la traduction des grands traités de Huainan Zi, un des plus récents en la matière (il date de 1991), tente, à partir des plus récentes découvertes et études sur la pensée chinoise, de faire un survol (très précis) des multiples facettes d'un des trois "enseignements" (avec le bouddhisme et le confucianisme). C'est l'histoire détaillée du taoïsme des origines au XIVe siècle qui permet une contextualisation aussi proche que possible de la réalité et d'éclaircir beaucoup d'idées occidentales à son sujet.

 

          Sont examinés successivement la cosmologie et l'anthropologie du taoïsme, des taoïsmes doit-on dire, selon l'auteur. Même si elle met en garde contre une distinction trop franche entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique, c'est par ce dernier qu'elle commence, sous les Royaumes Combattants (IVe-IIIe siècle av. J.C.), puis sous les Han (IIe siècle av J.C.), avant d'en venir aux Maîtres célestes, à GE HONG et à sa tradition. Un grand chapitre est consacré à l'art de "nourrir le principe vital" et aux pratiques élémentaires. L'ouvrage se termine sur le LINGBAO et l'époque des TANG, avec son intégration du bouddhisme

 

           Dans son Introduction, elle indique que les taoïsmes n'ont pris forme que peu à peu "en une lente gestation qui fut une intégration progressive de différents éléments anciens". Impossible à dater de façon précise, l'origine du taoïsme est à l'image de ce qu'il devient tout au long de son histoire, "une religion ouverte, en perpétuelle progression et évolution". Il est difficile également d'en cerner les contours, d'établir en quelque sorte une frontière d'avec d'autres pensées, tellement il s'en inspire et qu'elles s'en inspirent... Le taoïsme n'a jamais été une religion unifiée et a constamment été une combinaisons d'enseignements fondés sur des révélations originelles diverses.

      

       Isabelle ROBINET, devant cette difficulté, fait un certain nombre de choix qui font de nos jours école. "L'un des éléments que nous pourrions choisir pour en définir les frontières est le Canon taoïste (Daozang). On pourrait ainsi poser comme axiome que tous les textes qui sont contenus dans ce Canon sont des textes taoïstes et doivent être intégrés dans une histoire du taoïsme. Ce n'est pas une méthode absolument fausse, et pourtant il faudrait à l'évidence en exclure certains textes et se demander alors au nom de quels critères."

La sinologue définit ces critères au fur et à mesure de son exposé. "Quant à la date possible de l'émergence du taoïsme, dont il est clair qu'elle est liée à la définition qu'il faut donner à cette religion, certains retiennent la reconnaissance par CAO CAO, en 215 après J.C., de l'Église des Tianshi (les "Maîtres célestes"). C'est un fait historique, avéré, commode, certes, mais on ne peut absolument pas réduire le taoïsme à cette Église. Une autre date peut alors s'ajouter : celle de la révélation de Shangqing (la "Grande Pureté") entre 365 et 370, en ce qu'elle est une oeuvre d'intégration et d'organisation de données antérieures rassemblées alors en un corpus qui a bénéficié d'une existence officiellement reconnue. Nous arrivons ainsi à deux dates correspondant à deux tendances complémentaires du taoïsme qui ont pris forme organisée et dont on peut considérer que la presque totalité des courants taoïstes ont hérité d'une façon ou d'un autre, à un degré ou à un autre." Mais il faut tenir compte de l'aspect souvent marginal de cette religion et du caractère ésotérique de nombreuses pratiques et de nombreux écrits. 

De même, la séparation entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique "n'a rien de pertinent", et elle correspond plutôt à une vision occidentale qui conçoit "mal le rapport entre ce qui leur parait être des procédés prosaïques et le but ultime de ceux-ci", rapport oublié également par certains adeptes, et pourtant rappelé par beaucoup de maîtres. Isabelle ROBINET assigne simplement des limites entre le taoïsme et la religion populaire d'une part et le taoïsme et la pensée de l'élite intellectuelle d'autre part. Même si une grande porosité existe entre ces trois domaines, un souci de clarté doit tenir compte des réalités socio-politiques qui ont influencé fortement les diverses orientations du taoïsme. "Ces limites, une fois posées, quels sont les points communs qui peuvent être trouvés, sinon à tous les courants du taoïsme, du moins à un assez grand nombre d'entre eux pour qu'on puisse considérer qu'ils les cimentent ensemble?"

 

        Cette Histoire du taoïsme s'inscrit dans un renouvellement de la sinologie perceptible depuis les écrits de Henri MASPÉRO, Léon WIEGER et Marcel GRANET, entre autres. Précisément, pour le lecteur soucieux de retrouver les cheminements intellectuels qui permettent de mieux comprendre la pensée chinoise, l'ensemble des textes rassemblés par l'Université du Québec s'avère précieux. Outre un texte d'Isabelle ROBINET moins long (111 pages) portant également sur l'Histoire du taoïsme, nous pouvons y trouver des livres de ces trois derniers auteurs qui ont marqué les études sur la Chine, et également, ce qui est sans doute à la fois précieux et pas simple à trouver, un ensemble de textes originaux chinois traduits, ainsi le Tao-te-king, le zhuanghi, l'oeuvre de Tchoang-tzeu, Les Tablettes intérieures... Pas moins de 40 textes éclairants en tout.

 

Histoire du taoïsme : des origines au XIVème siècle, Editions du Cerf, 1991, 247 pages ; www.uqac.ca.

 

Relu le 30 juin 2020

 

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15 octobre 2009 4 15 /10 /octobre /2009 09:23
      Le gros livre de Michel GRAULICH, directeur d'études en sciences religieuses à l'Ecole pratique des Hautes Etudes, constitue une somme sur la civilisation aztèque dont nous aimerions avoir l'équivalent dans bien d'autres domaines. Il aborde absolument tous les aspects du sacrifice humain dans cette Amérique précolombienne, reprenant nombre d'études parcellaires faites avant lui sur cette question, et revenant aux sources écrites que nous possédons.
      Cette pratique du sacrifice humain qui s'étale de 1 400 avant J.C. jusqu'à l'arrivée des Conquistadores espagnols a suscité déjà de nombreux commentaires, mais jusque là jamais nous n'avions eu entre les mains une telle masse d'information, non seulement restituées mais analysées.
"C'est donc au sacrifice humain aztèque, à la mise à mort d'êtres humains dans le cadre de la communication avec le surhumain qu'est consacrée cette étude. Nous essayons de le décrire dans sa totalité et de le comprendre. Comprendre non pas les raisons profondes pour lesquelles les Aztèques y procédaient - la réponse la plus vraie est évidemment qu'ils la faisaient parce que c'était l'habitude, parce que dès l'enfance ils l'avaient vu et appris, parce que cela se faisait en Méso-Amérique depuis des générations, des siècles, des millénaires même -, mais la façon dont ils le pensaient, se l'expliquaient à eux-mêmes et se le justifiaient, et le cas échéant comment leurs interprétations ont pu évoluer. Nous tenterons aussi de voir si les civilisations méso-américaines présentaient une quelconque spécificité qui expliquerait ce développement extraordinaire des sacrifices humains et leur nombre croissant sous les derniers souverains de l'Empire Aztèque."
       En passant en revue les explications antérieures, l'auteur n'a pas de prédilections particulières sur les liens entre guerres et sacrifices humains (non prédominants selon lui sauf dans le cadre de la guerre fleurie), Toutefois, nous lisons bien  par exemple dans le chapitre consacré aux "acteurs du drame", avec l'expansion de l'Empire aztèque, que ce sont de plus en plus des guerriers, après les esclaves dans un premier temps (les esclaves eux-mêmes provenant en partie des guerres), qui sont la majeure partie des sacrifiés.
      Dans sa conclusion, bizarrement placée par l'éditeur après les notes et la bibliographie, Michel GRAULICH considère cet "acte social total" qui concerne tout le monde dans la cité, non seulement comme un acte guidé par les mythes, par la représentation que s'en font ces hommes et ces femmes, mais aussi comme un acte de vengeance.
"Ce sont surtout les mises à mort massives de prisonniers de guerre qui montrent que les sacrifices humains sont aussi des meurtres inspirés par la vengeance, des meurtres dont la population toute entière, qui y assiste fascinée, est en fait complice, ce qui doit renforcer son sentiment d'appartenance au groupe et souder davantage la communauté. A cet égard, il convient de revenir sur une question (...) : existe t-il une ou des particularités de la civilisation aztèque qui rendent compte (du sacrifice humain) chez les aztèques?" L'auteur répond qu'il "est possible que le massacre rituel d'ennemis en grand nombre et provenant d'horizons très variés, en présence de et avec la participation de la population toute entière, ait aussi visé à souder ensemble ces complices et à les décourager de partir ailleurs, chez l'ennemi." "Mais les fêtes, les sacrifices et les offrandes, les somptueux banquets, la quête du prestige ici-bas et de survie dans l'au-delà, tout cela existe encore, dans ce qui était la Méso-Amérique, même si les modalités, les lieux, les destinataires ont changé. Les églises ont remplacé les temples, souvent littéralement, Dieu et ses saints se sont plus ou moins substitués aux divinités païennes, mais nombre de structures sociales et de comportement ont subsisté..." Le sacrifice humain, en accumulant les significations, écrit encore l'auteur, "peut effectivement être regardé comme le plus pathétique effort de l'homme pour se donner l'impression de contrôler ce qui l'environne, voire le monde ou l'univers tout entier."
     Pour qui veut avoir une idée précise, à partir des sources du sacrifice humain chez les Aztèques, la lecture de ce livre est indispensable. Il constitue à ce jour la plus importante somme sur la question.
 
   L'éditeur présente l'ouvrage de la manière suivante : "Nulle part le sacrifice humain officiel, organisé par l'État, n'a été plus répandu que dans l'ancien Mexique. Les Aztèques eux-mêmes se vantent d'avoir immolé en trois ou quatre jours quelque 80 400 guerriers pour l'inauguration de leur Grand Temple en 1487. Cette pratique, qui nous parait barbare, mais que toute une tradition tente de minimiser ou de justifier, reste particulièrement difficile à comprendre. On dit parfois que le XXe siècle a vu bien pis avec ses génocides, mais le fait de sacrifier des ennemis n'empêchait nullement les Aztèques d'exterminer en plus des cités entières. Il est vrai aussi bien d'autres civilisations ont immolé des hommes aux dieux, mais elles ont en général fini par passer au sacrifice animal ou même, comme le christianisme, au sacrifice non sanglant. Comment comprendre alors le cas des Aztèques? Pourquoi ces mises à mort nombreuses, variées et raffinées? Pourquoi cette implication de la société toute entière, les rois, les nobles et les prêtres, les sacrifiants - seigneurs, guerriers victorieux, riches marchands ou artisans -, et enfin l'ensemble des habitants, sans compter ceux d'autres cités parfois contraints, sous peine de mort, d'assister aux cérémonies? Les victimes sont présentées à la population qui les adopte et reste en contact avec elles. certains incarnent l'une ou l'autre divinité et se promènent pendant des jours dans la ville. Lorsqu'on les immole et les mange, c'est la divinité même qui meurt et renaît à travers elles. Ceux qui les offrent, les sacrifiants, les accompagnent depuis la capture ou l'achat jusqu'à la mise à mort, lorsqu'ils les conduisent au pied du temple ou de la pierre de sacrifice. Connus et visibles du début jusqu'à la fin, ils organisent les banquets finaux durant lesquels on mange l'homme-dieu, ils en conservent les reliques et gagnent du prestige, des richesses et des chances de survie dans l'au-delà. L'ampleur de la cérémonie glorifie la cité et écrase  les rivaux invités à y participer. Mais les mises à mort massives de prisonniers de guerre sont aussi des meurtres inspirés par la vengeance, des meurtres dont ceux qui y assistent fascinés sont en fait complices, ce qui doit accroître le sentiment d'appartenance au groupe et renforcer sa cohésion."
 
   Claude-François BAUDEZ, dans le Journal de la société des américanistes (2005, n°91-1) rend compte du livre : "...Dans cette nouvelle étude, Michel Graulich confirme ses qualités d'historien. Il ne néglige aucune source, qu'elle soit écrite ou peinte, autochtone ou espagnole ; quand il y a lieu, il fait appel à l'archéologie et à l'iconographie. Les sources sont dûment critiquées, et les informations évaluées, en cas de divergences ou de contradictions. Lacunes et silences ne sont pas occultés, et toute donnée est référencée. le lecteur en tire la rare et précieuse impression que tout ce qui concerne le sujet se trouve dans ce livre et que, disposant de toutes les données et de leurs références, il a en main tout ce qui lui est nécessaire pour évaluer et, en fin de compte, accepter ou refuser les interprétations proposées. (...) Contrairement à la majorité de ses prédécesseurs qui ont favorisé l'une ou l'autre des interprétations du sacrifice humain, soit comme paiement d'une dette, soit comme production d'énergie cosmique, Graulich insiste sur la multiplicité des significations et des destinations. Le sacrifice humain est avant tout une offrande, un don d'êtres vivants qui ne peuvent être "donnés" que mis à mort. Ce don peut avoir pour fonction d'avouer son infériorité, de s'humilier devant la divinité ; ce peut-être aussi une expiation, le paiement de la dette contractée à l'égard des dieux dès l'instant que l'on respire ; un investissement pour se concilier les bonnes grâces des divinités, qui peut aller jusqu'à les obliger en une sorte de potlatch. (...) Les remarques qui précèdent concernent les points que nous avons trouvés les plus intéressants, mais n'épuisent pas, loin de là, la richesse et la complexité de l'ouvrage. Celui-ci ne peut non plus être considéré comme définitif et certains aspects du sacrifice humain aztèque mériteraient d'être approfondis. Ainsi le comparer avec le sacrifice dans d'autres cultures mésoaméricaines, comme la maya classique ou la zapotèque, pourrait s'avérer fructueux ; on a montré, par exemple, que l'assimilation du vainqueur et de sa victime, ainsi que l'équivalence de l'auto-sacrifice et du sacrifice des autres, étaient des notions en cours chez les Mayas de la période classique, bien avant les sacrifices massifs du Postclassique. Comment les Aztèques abordaient-ils le problème de la douleur dans le sacrifice? (...) On est frappé en lisant le livre de Graulich par la fréquence de sacrifices déguisés en autre chose, en châtiment, en combat, en chasse, etc. En dehors du fait que ces travestissements sont justifiés par le mythe, à quoi correspond cette intention de sacrifier sous d'autres prétextes? (...) Un dernier problème, qui mériterait un examen approfondi, est celui des rapports entre jeu de balle et sacrifice humain. (...) Nous finirons par une critique destinée à l'éditeur et non à l'auteur qui n'y est certainement pour rien. Elle concerne l'organisation étrange de la fin du volume (...). Souhaitons que ces défauts soient corrigés dans les prochaines éditions que cet excellent livre, indispensable au mexicaniste comme à l'historien des religions, ne devrait pas manquer d'avoir.
 

 

 
    Michel GRAULICH (né en 1944), chercheur en histoire de l'art et des religions de l'Amérique précolombienne, participant au comité de rédaction de la revue mexicaine Cuicuilco, est l'auteur d'autres ouvrages : Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique (Académie royale de Belgique, 1987) ; L'art précolombien. La Mésoamérique (Flammarion, 1992) ; L'art précolombien. Les Andes (Flammarion, 1992) ; Montezuma ou l'apogée et la chute de l'empire aztèque (Fayard, 1994). Ce professeur, qui a fait carrière à l'Université Libre de Bruxelles, et qui fut directeur d'études à la Ve section des sciences religieuse de l'École Pratique des Hautes Études de la Sorbonne, produit aussi quelques thèses iconoclastes qui provoquent la polémique dans les milieux mésoaméricains : dans son ouvrage Mythes et rituels du Mexique ancien préhispanique, il propose l'hypothèse d'un retard volontaire du calendrier original des vingtaines et propose de rectifier une datation ; dans la biographie du tlatoani Moctezuma II, il propose que ce dernier aurait cherché à lutter contre l'envahisseur espagnol....
   
Michel GRAULICH, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Éditions Fayard, 2005, 415 pages.
 
 
Complété le 8 octobre 2012. Relu le 21 juin 2019
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7 octobre 2009 3 07 /10 /octobre /2009 12:20
             Pour présenter le sacrifice dans le christianisme, Alain HOUZIAUX, suivant d'ailleurs la démarche du Dictionnaire Critique de Théologie et celle en général des prédicateurs chrétiens, remonte jusqu'à ceux de Caïn et Abel relatés dans la Bible. Il retrouve le sacrifice comme offrande des premiers-nés et des prémices (des moissons, des vendanges, des troupeaux), comme partie intégrante du repas offert à Dieu ou partagé entre Dieu, le prêtre et l'offrant et comme réparation pour des péchés. Il n'y a guère de différence à l'origine d'avec le Judaïsme, les chrétiens formant un courant particulier de celui-ci dans les premières communautés (Pierre GEOLTRAIN). Ce n'est que vers les années 150 à 200 que se fait le passage entre Ancien et Nouveau Testament, ce dernier n'étant fixé qu'à la fin de cette période-là.
                 Les exégètes insistent depuis la découverte des "Manuscrits de la Mer Morte" sur les ressemblances entre les pratiques des Esséniens et des futurs Chrétiens.
Deux rites prennent une grande importance à Qumrân :
- les bains de purification signifiant et mettant en oeuvre le pardon des péchés, qui prennent la suite des rites d'expiation du Judaïsme ancien, qui "annoncent" le baptême chrétien ;
- les repas communautaires où s'effectuent l'offrande et le partage de produits végétaux, préparés par le prêtre et offert à Dieu, qui anticipent  le "Repas des derniers temps", qui se tiendra dans le Royaume de Dieu et qui prennent la suite des sacrifices de communion de l'ancien Israël, et qui "annoncent" la cène eucharistique chrétien.

             Dans le christianisme, le sacrifice de Jésus-Christ récapitule en lui-même les différentes formes de sacrifice du Judaïsme.
"La destruction du Temple, lieu unique des sacrifices (...) a mis fin aux sacrifices et a rendu possible le report de leur signification sur Jésus-Christ, à la fois sacrificateur et sacrifié. Jésus-Christ est devenu simultanément et conjointement le "nouveau Temple", le Grand Prêtre et l'Agneau."
Prophète contestataire - et sans doute beaucoup plus que ce qu'en disent les Évangiles officiels et les autorités constituées depuis lors, si l'on en juge les indices des préoccupations de l'occupant romain et des religieux en fonction - Jésus de Nazareth a été, de fait "sacrifié".
 
          Après les analyses de René GIRARD, la perspective de son sacrifice n'est plus la même qu'avant et cela se voit à la lecture du Dictionnaire critique de théologie comme sous la plume d'Alain HOUZIAUX.
Cela peut fausser un peu la perception que nous pouvons avoir de la théologie proprement dite. Ainsi, on peut lire : "En le crucifiant, les prêtres du Temple et l'occupant romain ont voulu empêcher qu'il ne devienne, malgré lui sans doute (mais là la référence est celle des Évangiles officiels, devons-nous ajouter), le détonateur d'une révolte contre eux. Sa mise à mort a désamorcé une possible rébellion du peuple et ainsi sauvé celui-ci d'une répression qui aurait sans doute été sanglante. Jésus a donc été une sorte de bouc émissaire. Et par sa mort, il est devenu, d'une certaine manière, un "sauveur". De plus, les Évangiles montrent bien une sorte de mise en scène de ce sacrifice, cette mise à mort étant en outre expiatoire pour l'ensemble des péchés du monde.

   La mort sacrificielle de Jésus a été comprise par le Christianisme (une fois que celui-ci se soit consolidé, rappelons-le) comme la récapitulation, l'accomplissement et par là même l'abrogation de l'ensemble du culte sacrificiel du Judaïsme. Le Dictionnaire critique de théologie rappelle en outre qu'il s'agit là de l'interprétation de l'Epitre aux Hébreux, intégré dans le corpus chrétien.
    C'est dire qu'il existe des significations diverses et même contradictoires de ce sacrifice.
Les interprétations tournent autour de trois questions :                                                - Par qui le sacrifice de Jésus de Nazareth a-il été accompli?
- A qui est-il offert?
- Qui en sont les bénéficiaires?
   Ces interrogations rejoignent celles de tout sacrifice. Elles concernent les trois pôles "classiques" : le sacrificateur, le sacrifié et le bénéficiaire du sacrifice.

        Sur la question de l'auteur du sacrifice, Alain HOUZIAUX cite trois considérations, que nous reprenons librement  :
- Sur le plan historique, ce sont les autorités juives et romaines qui ont sacrifiés Jésus. Pour les Évangiles (surtout celui de Jean, parmi les quatre Évangiles officiels), ce sont "les Juifs". Mais dans la liturgie chrétienne, dans la messe catholique précisément, ce sont les fidèles qui offrent Jésus en sacrifice, encore s'agit-il d'une interprétation récente. Pendant longtemps, l'Église Catholique s'est faite la porteuse d'un antisémitisme brutal, conséquence directe de la séparation du Judaïsme et du Christianisme dans des conditions hautement conflictuelles. Actuellement, Jésus est considéré comme "le premier-né" des hommes offert à Dieu pour la rémission des péchés du monde et pour obtenir son pardon.
- Mais dans une autre courant du christianisme, qui se réclame également du Nouveau Testament, c'est Dieu lui-même qui offre le sacrifice. Car Dieu est le Rédempteur, celui qui rachète l'homme en versant une "rançon", comme dans les temps anciens où l'on en payait une pour racheter un esclave ou un prisonnier pour en faire un homme libre. Dieu donne son propre fils en rachat. N'oublions pas que derrière cela se trouve la Sainte Trinité, mystérieuse, qui réunit en une seule personne le Fils, le Père et le Saint-esprit. Est-ce à dire que c'est Dieu lui-même qui s'offre en sacrifice?
- Dans une autre interprétation, c'est Jésus lui-même qui s'offre en sacrifice. Et cette manière de voir, la plus fréquente, s'appuie sur les paroles mêmes que lui prêtent les Évangiles : dans celui de Matthieu, on peut lire dire de lui-même : "Le Fils de l'Homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour beaucoup d'hommes".

        Sur la question du destinataire du sacrifice, là aussi trois considérations :
- Si ce sont les fidèles qui offrent Jésus en sacrifice pour la rémission de leurs péchés, le sacrifice est offert à Dieu, selon tout un courant de la théologie chrétienne, même si cela n'est pas écrit dans le Nouveau Testament. A la suite d'Anselme, beaucoup présenteront la mort sacrificielle de Jésus comme un sacrifice d'expiation offert à Dieu pour satisfaire sa justice. Car Dieu exige, selon ce courant, qu'il y ait une punition pour le péché des hommes et il reporte, par amour pour les hommes, cette punition sur son propre fils. Mais dans les Évangiles, Jésus ne précise jamais qui veut sa mort. Dieu, Satan qui entre dans Judas, Jésus lui-même qui veut accomplir la mission du Serviteur Souffrant du prophète Isaïe?
 - Si c'est Dieu qui offre son fils en sacrifice,  cette rançon est offerte à Satan qui détient les hommes en esclavage. Un courant du christianisme présente la descente aux enfers de Jésus qui se livre à Satan pour sauver les hommes.
- Si c'est Jésus lui-même qui s'offre en sacrifice pour le salut du monde, à qui le fait-il? Il dit clairement qu'il faut qu'il soit mis au rang des malfaiteurs et condamné comme tel pour que les Écritures s'accomplissent.

        Sur la question des bénéficiaires du sacrifice, les choses semblent plus claires pour Alain HOUZIAUX. Ce sont les fidèles qui sont les bénéficiaires du sacrifice. il se présente comme le sang et la chair offerts aux hommes.
Mais quels fidèles? C'est l'objet de toute l'histoire conflictuelle du christianisme depuis ses origines : les Juifs circoncis d'abord, qui font leurs devoirs à la synagogue, les Gentils comme les Juifs considérés dans un même peuple de Dieu, les seuls baptisés selon la foi catholique, tous les hommes (théologie de l'apocatastase) dans le salut universel?

          Pour le christianisme, pour reprendre la phraséologie officielle, du catholicisme surtout, les sacrements se substituent aux rites sacrificiels.
C'est notamment à travers toute l'histoire du sacrifice de la messe, l'office religieux central du christianisme, avant même les schismes entre catholiques, protestants et orthodoxes, que cette conception s'illustre le mieux. Dans la tradition liturgique de la célébration de la messe, l'aspect sacrificiel du repas eucharistique a été maintenu et même accentué.
Pourtant, jusqu'au XIIIe siècle, cette dimension sacrificielle ne préoccupe guère la théologie, se contentant de répéter ce que disent Augustin d'Hippone (354-430) (le Christ est immolé chaque jour en sacrement) ou Thomas d'Aquin (1255-1274) (qui développe une distinction entre eucharistie-sacrement et eucharistie-sacrifice). La Réforme du XVIe siècle refuse toute idée d'une Église offrant le sacrifice. L'eucharistie, au contraire, est offrande de Dieu aux croyants. En réaction, le Concile de Trente (1562) définit la messe comme sacrifice non sanglant. Il s'agit d'un sacrifice propriatoire pour les vivants comme pour les morts, mais écarte l'idée d'un sacrifice réellement renouvelé à chaque fois. Les textes de Vatican II soulignent l'unité de l'eucharistie et du sacrifice de la Croix et indiquent que le prêtre offre "sacramentalement" le sacrifice. (Pierre-Marie GY)

Allfred Marx/Christian GRAPPE et pierre-Marie GY , Articles sacrifice et sacrifice de la messe, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, collection Quadrige, 1998. Alain HOUZIAUX, Le sacrifice dans le christianisme, dans Sacrificer, Se sacrifier, SenS Editions, 2005. Pierre GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Gallimard, 2000.

                                                            RELIGIUS
 
Relu le 28 juin 2019
     
        
                 
                  
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30 septembre 2009 3 30 /09 /septembre /2009 13:02
                Pendant très longtemps, la violence que représente le sacrifice n'a pas fait l'objet d'études très importantes. Il faut attendre les recherches de René GIRARD pour qu'enfin la communauté des anthropologues et plus largement des diverses disciplines scientifiques l'examine.
   Comme l'écrit Lucien SCUBLA, "l'anthropologie est née le jour où l'on a cessé de traiter (les) croyances et (les) conduites (autour des mythes et des offrandes sanglantes) comme des divagations insensées ou des écarts scandaleux, pour y voir plutôt des énigmes dont la solution pourrait donner accès aux ressorts les plus intimes de la nature humaine ou, du moins, aux données essentielles à une étude approfondie des hommes et de leurs sociétés. Mais les anthropologues n'ont pas toujours pris la mesure de cette révolution copernicienne. Trop souvent, ils se limitent à décrire les pratiques et les croyances des hommes, et à "expliquer" celles-ci par celles-là, au lieu de rechercher les causes communes des unes et des autres."
  "Au lieu de se dissimuler la violence (des) rites, ou d'expliquer celle-ci par la croyance en des dieux sanguinaires, c'est l'ensemble des rites et des croyances qu'il faut expliquer en même temps".
    Chacun à leur manière, Emile DURKHEIM (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) et Sigmund FREUD (Totem et Tabou mais aussi Moïse et le monothéisme, 1939), ont tenté de résoudre cette énigme.
                           - Emile DURKHEIM émet l'hypothèse que les formes élémentaires de la vie religieuse sont aussi les formes élémentaires de la vie sociale, mais n'explique pas la contribution des rites sacrificiels et de leur violence au maintien de l'organisation sociale ;
                            - Sigmund FREUD centre son analyse sur cette violence rituelle, et infère de la répétition d'un acte de violence spontanée, que tout sacrifice reproduit, de manière plus ou moins atténuée, le même modèle, mais en reste à son paradigme du Complexe d'Oedipe. Il ne met pas en évidence la fonction sociale du sacrifice.
           
              Pour faire un pas de plus, écrit toujours Lucien SCUBLA, "Il faut rattacher le sacrifice aux mécanismes plus ou moins spontanés de violence collective - (le lynchage par exemple) - qui permettent à un groupe d'assurer son salut, non seulement en repoussant un danger réel ou imaginaire, mais en exigeant une coopération de tous ses membres, et en leur permettant de se purger simultanément de leurs pulsions mortifères. Le sacrifice consisterait à faire un usage délibéré de ces mécanismes spontanés, ou plus exactement - car les rites ne sont pas issus d'un calcul rationnel et utilitaire mais d'une sorte de tâtonnement aveugle - à reproduire les conditions de leur déclenchement dans l'espoir de prolonger leurs effets civilisateurs."
      Cette théorie du sacrifice, solide pour avoir suscité de très nombreuses études qui la prolonge, mais encore très discutée dans la communauté scientifique et... dans les milieux religieux, établie par René GIRARD tout au long d'une oeuvre qui compte une bonne dizaine d'ouvrages, et qui se poursuit encore aujourd'hui, possède le mérite de tenter une lecture globale et dynamique de l'évolution des sociétés, chose qui semble être abandonnée aujourd'hui par un trop grand nombre de chercheurs en sciences humaines.

       Posant au départ que le rite fondamental de toute religion est le sacrifice, René GIRARD, en s'appuyant sur la puissance du mécanisme mimétique, établit un raisonnement qui permet d'expliquer son rôle. "...le sacrifice reproduit,  de façon à la fois réelle (par un vrai meurtre) et symbolique (meurtre substitutif), la résolution par le lynchage de la crise mimétique et la naissance du groupe social : dans le sacrifice, la crise est reproduite non pour elle-même, mais pour sa résolution. Le sacrifice est donc une violence qui parvient à mettre fin à la violence, permettant ainsi le maintien de la paix. D'autre part, les interdits religieux ont toujours pour fonction de faire obstacle au retour de la violence réciproque. Le religieux, dans son ensemble, est donc une technique de détournement de la violence, ou d'apaisement catharsique, qui consiste essentiellement à situer la violence hors du groupe social : dans un individu particulièrement monstrueux ou coupable (Oedipe) ou dans un Dieu (par exemple, ceux de l'Olympe) : penser religieusement, c'est penser la violence comme surhumaine."
    "Le religieux fut donc essentiellement violent (dans les sacrifices) et mensonger (dans les mythes) qu'il produisait, auxquels il se référait, et qui étaient à proprement parler des mensonges. C'était néanmoins un mécanisme efficace, qui a eu son utilité tant qu'il a pu protéger les hommes de leur propre violence, en la déshumanisant. Mais la révélation de l'innocence des victimes émissaires a rendu progressivement le mécanisme substitutif sacrificiel inutile et inopérant, en même temps qu'elle abolissait la croyance jadis universelle aux mythes. Même s'il arrive paradoxalement à GIRARD de le regretter (Quand ces choses commenceront, 1994), c'est bien le message du Christ qui triomphe dans le monde scientifique contemporain et dans la société de consommation, de confort et de politesse. Nous avons trouvé d'autres moyens qu'un meurtre collectif, réel ou simulé, pour nous protéger de notre propre violence et pour établir la paix dans les groupes humains." (Charles RAMOND).
   
         Il faut lire dans l'ordre les différents livres de René GIRARD, et surtout Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), La violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le bouc émissaire (1982), La route antique des hommes pervers (1985), Quand ces choses commenceront (1994), Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999), La voix méconnue du réel (2002), Le sacrifice (2203) et Les origines de la culture (2004), pour se rendre compte de la somme de faits et de réflexions que l'établissement solide d'une telle théorie suppose. Il faut aussi se représenter que, sans doute, dans la longue histoire de l'humanité (de l'espèce humaine actuelle), qui court au plus sur dix mille ans, nombre de sociétés ont dû échouer à se constituer et ont péri dans d'innombrables violences, où se sont mêlés combats sanglants et catastrophes naturelles. L'accélération de l'histoire des 5 000 dernières années n'a pu se constituer qu'au prix d'innombrables tâtonnements. C'est pourquoi, selon René GIRARD, "il est vraisemblable (...) que les premières sociétés proprement humaines (c'est-à dire pourvues d'interdits, de rites, de symbole, de sacré, d'institutions, etc) se sont constituées à l'issue de crises mimétiques, par la mise à mort collective d'une victime émissaire. Ce faisant, le groupe échappait à sa violence interne, et se réconciliait.
Pour GIRARD, ce caractère substitutif qui se retrouve dans le sacrifice, est son essence même : dans le sacrifice en effet, la communauté assemblée se livre par l'intermédiaire du prêtre à une violence bien réelle sans doute (puisqu'un animal, parfois un homme, en sont victimes), mais qui tient lieu, néanmoins, de la violence qui pourrait réellement menacer le groupe, à savoir la violence interne des haines, des envies, des jalousies, des vengeances et des représailles. (...) Le sacrifice est donc paradoxalement un acte violent et un trompe-violence. Comme dans de nombreux contes, où l'on fait avaler au loup, à l'ogre ou au dragon une pierre à la place de l'enfant qu'ils convoitaient, on offre à la foule, en la trompant, une victime de substitution." Ce sacrifice n'est opérationnel bien entendu que si la communauté se rassemble effectivement autour du et dans le meurtre commis. Il faut que les membres de la société pense réellement qu'à l'aide de ce sacrifice, la prospérité, la paix, la santé, la réussite se réalise. Nous avons de la peine à nous mettre dans les anciennes mentalités, ne serait-ce qu'à quelques générations de distance, mais même si l'assistance qui ne "comprend pas" ce qui se passe, qui n'entre même pas dans les théories des sacrificateurs, elle doit croire en la vérité de l'effet du sacrifice. Quand le prisonnier des Aztèques, le boeuf familial est sacrifié, il se passe réellement quelque chose de l'ordre de la volonté du monde des esprits ou des dieux. De même que les gens croyaient en la culpabilité des héros des légendes, des dieux mauvais, des démons, des possédés ou des possédées des démons (sous le moyen Age par exemple), de même ils opéraient une confusion entre toutes sortes de phénomènes, qu'ils soient matériels ou sociaux. Et avec le souvenir transmis et déformé d'un apaisement survenu grâce au meurtre de coupables, même dans un lointain passé, il s'agit de reproduire ce meurtre. Les victimes sont dans ces temps, toujours coupables. "Mais dès que sont révélées l'innocence des victimes rituelles, des victimes émissaires, et par conséquent la culpabilité réelle des foules (tous sont responsables de ce qui arrive), le sacrifice perd toute efficacité sacrificatrice, réconciliatrice ou structurante. C'est pourquoi les religions sacrificielles, qui avaient perduré si longtemps et si universellement ont été balayées par le christianisme, et ont disparu à jamais."  Au fur et à mesure que les faits matériels et sociaux sont compris, la culpabilité perd de son objet. Les sorcières ne sont plus coupables des épidémies, les étrangers non plus.
Ce n'est pas l'objet de l'article ici, mais moins la culpabilité isolée et concentrée sur une personne est ressentie comme réelle, plus les hommes trouvent des moyens plus efficaces de coopérer ensemble. Contrairement à ce qui s'écrit parfois, la déculpabilisation progressive du monde constitue une des voies de progrès de l'humanité dans son ensemble, et bien entendu moins alors le besoin de sacrifier se fait sentir.

       Dans son examen dialectique de l'oeuvre de René GIRARD, François BREMONDY suit l'ordre de la théorie et l'examine point par point, soulevant ici et là des objections :
- La constatation fondamentale est celle de l'aptitude à imiter. Un comportement est inné ou appris. Or apprendre, c'est imiter. René GIRARD en fait l'essence de l'homme. Or, on peut soutenir que l'homme, à la différence de ses cousins primates, est capable non seulement d'imiter, mais encore d'inventer.
Certes, et d'ailleurs beaucoup de lecteurs l'ont relevé, trouvant un peu simpliste de réduire l'apprentissage à l'imitation. Mais René GIRARD n'en fait pas un fait exclusif. Il constate seulement la puissance du conformisme qui pénètre un groupe social, non seulement structurellement mais surtout dans les mouvements de foule.
- Le premier résultat est l'explication de la violence, à partir de l'imitation du désir. Dès lors qu'on désire ce que désirent les autres, ceux-ci deviennent des rivaux. Ceci est même l'objet de nombreux points de la philosophie antique, même d'ARISTOTE, contrairement d'ailleurs à ce que René GIRARD écrit. SPINOZA décrit bien le caractère du désir dans sa psychologie, lequel souligne aussi que d'autres passions rapprochent les hommes. Et si l'effort de faire ce que les autres jugent bon est en proportion de l'admiration que nous leur portons, la conclusion s'impose que l'émulation domine l'imitation.
- A partir de cette rivalité, de cette lutte (potentielle) de chacun contre chacun est supposée une lutte finale de tous contre un. Car si l'imitation du désir divise, l'imitation de la lutte rassemble : un premier frappe, les autres frappent à leur tour. C'est l'hypothèse du meurtre collectif. Hypothèse que Michel DEGUY trouve insuffisamment étayée mais que Lucien SCUBLA explicite de cette manière : "L'hypothèse implique que les conflits croissent, dans une société, beaucoup plus rapidement que l'effectif de la population : en effet, il y a autant de duels possibles qu'il  y a de doubles, c'est-à-dire de paires de rivaux. On peut dire que la violence réelle ou potentielle augmente comme le carré de la population. D'où l'existence probable d'un seuil critique."
- La victime est sacralisée, parce que ses meurtriers lui attribuent la responsabilité, non seulement de la violence qui a précédé sa mort, mais de la paix qui l'a suivie. C'est l'hypothèse du meurtre fondateur. Cet attribut sacré provient sans doute du fait que normalement une violence est toujours suivie d'une autre, suivant le cycle éternel de la vengeance et que là, miraculeusement, ce meurtre installe la paix.
Pour mettre en évidence la valeur d'une hypothèse, il faut la mettre en parallèle avec d'autres qui expliquent la fondation d'une société stable, or le contrat librement consenti originellement entre les individus n'est pas retenu par René GIRARD, qui s'attache surtout à montrer que, de manière naturelle, à la façon de Thomas HOBBES, dans le Léviathan, les hommes égaux entre eux, luttent d'abord entre eux. La solution hobbesienne est d'effectuer pour la paix sociale par l'unanimité de tous en faveur d'un seul, le souverain, ce dieu mortel. La solution girardienne est au contraire l'exception négative, l'unanimité de tous contre un seul, la victime, laquelle est ensuite conçue comme la divinité morte. HOBBES considère l'individu comme "représentant" (Chacun reconnaît pour siennes toutes les actions accomplies par le représentant). GIRARD conçoit l'individu exceptionnel comme le "signifiant" (tous lui attribuent la responsabilité de ce que eux, ils ont accompli. Autrement dit, ils s'illusionnent.).
- Ainsi est expliqué le fait de la religion : la violence restant toujours possible, son retour est prévenu au moyen d'interdits et surtout du rite sacrificiel qui répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. C'est bien entendu l'élément le plus discuté : reste à savoir si cette théorie  rend compte du fait. François BREMONDY évoque longuement la question et oppose la conception de René GIRARD à celle de George BATAILLE (L'érotisme) : il s'agit de savoir si le caractère violent du sacrifice est prescrit, alors que la violence est généralement interdite. Nous y reviendrons, mais disons tout de suite que la contestation repose sur plusieurs points : le caractère sanglant de tout sacrifice, le caractère de présent du sacrifice, le caractère conscient de qui se passe réellement dans le sacrifice.
- Ainsi est expliqué le fait du culte des morts : de même que le meurtre rituel répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. La discussion porte sur la croyance en l'immortalité, sur l'interprétation rationaliste (l'horreur du cadavre en décomposition) récusée par René GIRARD, qui ne pense pas que l'humanité aurait résisté à la puissance désagrégatrice du savoir sur le caractère définitif de la mort. Pour que l'ensemble des croyances fonctionne, il faut nécessairement une continuité, dans les mentalités entre le monde des vivants et le monde des morts.
- Ainsi sont expliquées diverses institutions sociales dont l'origine religieuse est oubliée : non seulement la monarchie et le système judiciaire, mais encore la chasse et l'élevage. Et nous revenons bien entendu aux thèse d'Emile DURKHEIM.
  
      On comprend bien dans les divers débats que le sacrifice est comme le fil de la pelote : plus on la dévide, plus on voit sa longueur. Plus on prolonge la discussion sur les liens entre sacrifice et violence, plus on perçoit des réflexions sur des faits sociologiques déjà bien discutés, des lueurs nouvelles, des hypothèses que René GIRARD qualifierait bien d'excitantes, de révélatrices....

François BREMONDY, Table ronde Philosophie, René GIRARD : examen dialectique dans Sous la direction de Paul DUMOUCHEL, Autour de René GIRARD, Violence et Sacré, Colloque de Cérisy, Grasset, 1985. Charles RAMOND, le vocabulaire de GIRARD, Ellipses, 2005. Lucien SCUBLA, Sacrifice et Auto-domestication de l'homme, dans Sacrifier, Se sacrifier, SenS Editions, 2005.

                                                             RELIGIUS
 
Relu le 27 avril 2019
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28 septembre 2009 1 28 /09 /septembre /2009 14:27
      Le judaïsme, malgré son unité et son identité sauvegardée autour de la Torah, a évolué dans le temps et dans l'espace et il suffit d'observer la vie politique et religieuse de l'État d'Israël pour se rendre compte d'une pluralité conflictuelle d'interprétations de ses fondements. La guerre n'échappe pas à cette diversité : elle n'est pas perçue de manière uniforme dans le monde juif.
 
 
De la Bible hébraïque...

     Partir de la guerre dans la Bible hébraïque, comme le fait Pierre CREPON, constitue une bonne approche, même si elle demeure difficile. "Pour saisir l'étendue de ces difficultés, il suffit de rappeler que l'Ancien Testament est une collection de textes d'époques et d'inspirations différentes, rédigés pour la plupart postérieurement aux événements qu'ils décrivent, puis réunis et canonisés en raison de leur valeur religieuse par la Synagogue au début de notre ère. Le Deutéronome par exemple, texte fondamental qui rapporte la Loi issue de la révélation de Moïse, connut sans doute une rédaction primitive vers le VIIe siècle avant J.C., c'est-à-dire plusieurs siècles après l'existence de ce grand réformateur, et il reflète les préoccupations propres à l'élite religieuse de ce temps. Dans ces conditions, il demeure difficile de savoir si les nombreuses indications que contient le Deutéronome sur la guerre doivent être attribuées exclusivement à des conceptions du VIIe siècle ou si elles évoquent effectivement une tradition plus ancienne."
  "D'autre part, il convient de se replacer dans l'optique spécifique de la Bible", qui en fait un texte bien particulier en face d'autres textes de l'Orient ancien. Il se veut à la fois le récit historique des événements vécus par le peuple hébreu et le Livre Sacré où se manifeste la volonté divine. L'Histoire devient Mythologie religieuse et inversement, elle est valorisée, explicitée, expliquée comme la relation privilégié entre un peuple et un Dieu Unique. L'Alliance entre ce peuple et ce Dieu est le noeud de toutes les histoires rattachées les uns aux autres racontées dans cette Bible. Et cette Alliance concerne autant la destinée de ce peuple que les réalisations concrètes de ce monde.
  
     C'est surtout dans le Deutéronome, Cinquième et dernier livre du Pentateuque, lui-même première partie de la Bible qui comprend en outre Prophètes et Hagiographes, que se trouvent concentrées les premières conceptions de la guerre. Les auteurs du Dictionnaire du Judaïsme indiquent que "le conflit armé entre États et peuples (...) dans le monde antique, engageait aussi leurs dieux respectifs." D'ailleurs, sans doute nombre de noms de dieux ont aujourd'hui disparus et nombre de noms de peuples avec eux, suite à ces conflits armés. "Lorsqu'une nation était vaincue, ses dieux l'étaient aussi. La Bible désigne ainsi le Dieu d'Israël comme le guerrier (Exode), vaillant aux combats (Psaumes), qui s'avance comme un héros, comme un guerrier (Isaïe) et marche à la tête de son armée (Psaumes). Les guerres d'Israël sont celles de Dieu, d'où la présence symbolique de l'arche d'Alliance, transportée sur le champ de bataille, du temps de Moïse (Nombres) et, plus tard, pendant la période monarchique (Isaïe). Les guerres menées contre les Amalécites (dont par ailleurs nous n'avons pas beaucoup d'informations...), qui tuèrent dans le désert les traînards de l'arrière-garde d'Israël, étaient aussi considérées comme les guerres de Dieu (Rappelons une chose au passage : les guerres peuvent être de simples escarmouches espacées et répétées...) ; les Amalécites avaient non seulement violé Ses lois de compassion pour les faibles, mais ils avaient osé attaquer Son peuple (Deutéronome). Toutefois, ces deux aspects se distinguaient lorsque Dieu et ses fidèles déclaraient la guerre aux Israélites retombés dans l'idolâtrie (Exode, Deutéronome)." Dans la mesure où le peuple avait conclu une Alliance avec Dieu, ces traîtres (qui s'étaient mis à adorer un autre dieu, ce qui était courant lors d'une défaite dans le monde oriental, ce qui explique d'ailleurs beaucoup de syncrétismes) pouvaient être détruits.
      Les règles guerrières inscrites dans le Deutéronome sont amplifiées dans la Michnah (une partie du Talmud) : "Avant d'aller au combat, les prêtres exhortaient les soldats à ne pas prendre peur à la vue de la puissance de l'ennemi. Les officiers exemptaient de la guerre quatre catégories d'hommes : ceux qui venaient de se construire une maison, mais ne l'avaient pas encore inaugurée, ceux qui avaient planté une vigne mais n'avaient pas encore goûté ses fruits, ceux qui étaient fiancés mais n'avaient pas encore consommé leur union, enfin tous ceux dont la pusillanimité risquait d'affaiblir le moral des troupes". Ce qui devait faire beaucoup de monde! "De plus, les soldats et leur camp devaient être en état de sainteté". Ce qui devait réduire encore notablement le nombre de combattants, sans compter que ni les esclaves, ni les femmes, ni les enfants n'y participaient. "Avant d'attaquer une ville, il fallait proposer la paix à ses habitants ; même dans le cas d'un siège prolongé, les arbres fruitiers ne devaient pas être coupés. Si une ville cananéenne refusait de se rendre, il fallait supprimer tous ses habitants pour les empêcher de contaminer les autres par leurs pratiques idolâtres". Car la terre de Canaan était la Terre Promise, le territoire de Dieu. "Dans le cas de conquêtes de villes lointaines que les Israéliens ne pouvaient occuper en permanence, seuls les hommes adultes pouvaient être tués, les autres étaient faits prisonniers". Comme Dieu était invincible, si son armée était vaincue, il s'agissait de la conséquence d'un manquement du peuple, même partiel, à l'Alliance. Il pouvait s'agir d'une incroyance. Et nombre d'efforts de l'élite religieuse pour comprendre la raison de défaites sont sans doute à l'origine de nombreuses prescriptions religieuses, aboutissant à un réseau serré de contraintes et d'interdits.
    Les rédacteurs du même Dictionnaire souligne que si David ne fut pas autorisé à bâtir le Temple, ce fut parce qu'il avait versé le sang en quantité comme homme de guerre (Chroniques). "La construction d'un sanctuaire à Jérusalem, ville de la paix, devait attendre une époque plus paisible et fut dévolue à un monarque dont le nom même, Salomon, reflétait le concept de paix (chalom)."
    Selon la Michnah, il existe trois catégories de guerre :
- obligatoire en cas d'attaque de l'ennemi ;
- prescrite par Dieu et la Torah ;
- guerre d'option, à visée exclusivement politique.
 La première catégorie, surtout à l'époque de la rédaction du Talmud, limitée à la destruction d'Amaleq et des nations cananéennes, était obsolète. Les guerres d'option, menées pour élargir le territoire et repousser les frontières, ou encore améliorer son économie, ne pouvaient être décidées que par le roi, avec le consentement du Sanhédrin. Les guerres prescrites par Dieu, guerres d'autodéfense et de survie nationale, sont ces fameuses guerres saintes où toutes les exemptions bibliques sont levées.

          La guerre sainte apparaît vitale durant la période où précisément les Juifs perdirent leur indépendance. Les tentatives d'établissement de la période d'apparition de l'idéologie de la guerre sainte, la fait remonter immédiatement après la période mosaïque, soit après l'époque de conquête de l'installation en Palestine des tribus d'Israël contée dans les livres de Josué et des Juges (Pierre CREPON). Ce qui gêne dans l'interprétation des textes, c'est que la rédaction des textes fut aussi une réinterprétation de l'Histoire d'Israël par les milieux prophétiques, qui précisément en donnent une image négative. On voit donc alors le thème de la guerre utilisé de deux manières :
- l'une positive, qui consiste à magnifier les combats anciens en montrant la présence de Yahvé au côté d'Israël victorieux (Exode, Deutéronome, Josué, Juges, Samuel). C'est le discours de Moïse qui contient une véritable codification de la guerre ;
- l'autre négative, expliquant les défaites contemporaines des royaumes hébraïques par la colère de Yahvé contre son peuple infidèle. Ce sont les imprécations des Prophètes.
                    Parmi les diverses prescriptions liées à la guerre dans la Bible figure le herem, coutume sur laquelle s'arrête Pierre CREPON : (...) (cette) coutume (...) consistait à jeter l'interdit sur certains ennemis et faire le voeu de les détruire entièrement, personnes et biens, en cas de victoire. Cette pratique se trouve plusieurs fois attestée. Ainsi dans Nombres : "Alors Israël fit ce voeu au Seigneur : Si tu consens à livrer ce peuple entre mes mains, je vouerais ses villes à l'interdit", ou dans Josué à propos de Jéricho (...)". "Le Deutéronome précise même les peuples pour lesquels il faut appliquer le herem : "Mais les villes de ces peuples-ci, que le Seigneur te donne en héritage, sont les seules où tu ne laisseras subsister aucun être vivant. En effet, tu voueras totalement à l'interdit le Hittite, l'Amorite, le Cananéen, le Perizzite, le Hivvite et le Jebusite, comme le Seigneur ton Dieu te l'a ordonné, afin qu'il ne vous apprennent pas à agir suivant leur manière abominable d'agir pour leurs dieux : vous commettriez un péché contre le Seigneur votre Dieu".  A noter que ce rite particulièrement sanguinaire (et qui sans doute est à l'origine de la disparition de certains peuples) est mentionné dans une formule restrictive, alors qu'il s'agit d'une pratique très courante, pratiquement banale, chez tous les peuples guerriers de l'Antiquité.
          C'est parallèlement, semble t-il à cette glorification que la vision négative se propage, par l'activité des Prophètes. "Cette nouvelle interprétation est organiquement liée à la précédente, puisque dans un cas comme dans l'autre, Yahvé manifeste sa présence dans la guerre et qu'il châtie ceux qui se détournent de la vraie foi. Pourtant le ton pathétique qui retentit dans les oracles portés contre Israël évoque un plus haut sens moral que les cris de victoire des Hébreux massacrant leurs ennemis."
L'évolution de la société d'Israël vers une sédentarisation accrue, qui s'accompagne de l'abandon de certains prescriptions (touchant l'alimentation par exemple, ou les temps obligatoires de prières) provoqua sans doute la colère d'abord d'une partie des élites religieuses, qui interprétèrent les défaites comme des châtiments contre les différents manquements. "Comment ne pas lier (...) l'imminence de la destruction des royaumes juifs avec la colère de Yahvé qui veut punir l'infidélité de son peuple?". Certains prophètes, pris entre leur amour du peuple et leur colère contre sa décadence, comme Jérémie et Ezéchiel diffusent alors une perspective eschatologique. Une sorte de prophétisme pacifique se développe, qui affirme la primauté des qualités spirituelles sur la force matérielle et la petitesse des moyens humains face à la volonté divine, se diffuse, jusqu'à, avec le prophète Osée, aboutir à une antinomie entre l'emploi de ces moyens humains et le recours à Dieu. Dans l'État, une tension entre la raison des classes politiques et la conscience des prophètes, qui aboutit d'ailleurs au martyr de certains d'entre eux, a dû être terrible... jusqu'à la disparition de l'État...
 
 
.... au judaïsme des temps plus rapprochés

      Par la suite, les guerres bibliques "allaient s'estompant dans un lointain passé et même la lutte contre Rome n'était plus qu'un vague souvenir. C'est pourquoi l'analyse et la codification talmudiques des lois de la guerre doivent être considérés comme purement théoriques", rapportent les rédacteurs du Dictionnaire du Judaïsme. Ils mettent en avant les nombreuses occultations du caractère guerrier de l'histoire du peuple d'Israël par des savants, occultations qui allaient jusqu'à accorder à des expressions guerrières une signification purement symbolique.
    Après la conquête romaine et la destruction de Jérusalem, c'est dans les différentes composantes de la diaspora juive que se développe des perceptions différentes de la guerre... et de la paix. On peut distinguer certains éléments, sans discuter ici de leur importance réciproque :
- Au Moyen-Age, surtout en Europe, c'est surtout l'horreur de la guerre qui est ressentie par des populations qui endurent les effets des Croisades et des différentes persécutions intermittentes ;
- Des tribus judaïsantes combattent les musulmans, de manière infructueuse d'ailleurs. Le Coran se fait écho de certains de ces combats ;
- Çà et là, des armées juives finissent par être vaincues : en Éthiopie (Bêta Israël contre chrétiens locaux) ; dans les régions du Caucase et de la Russie du Sud où les Khazars judaïsants étaient l'enjeu entre Byzance et la Perse ; le vizir juif de Grenade, Samuel ha-Nagid (993-1056) fut défait dans ses combats contre les principautés musulmanes...
- Dès la fin du XVIIIe, le service militaire est l'enjeu qui permet aux Juifs d'être reconnu comme citoyens à part entière, dans des modalités diverses, dans les différents États européens. Moise SOFER et d'autres traitent de cette question dans le Talmud.
 
 
Dans l'État d'Israël moderne

      L'établissement de l'État d'Israël après l'holocauste nazi change bien entendu radicalement la donne, mais pas pour toutes les communautés juives, qui réagissent très différemment. Le sionisme juif fut très minoritaire à l'origine et nombre d'éléments de la diaspora refusent de reconsidérer réellement l'évolution des réflexions sur la guerre.
       Les rédacteurs du Dictionnaire du Judaïsme sont d'ailleurs très peu prolixes sur les évolutions récentes : "La plupart des milieux orthodoxes ont considéré la guerre d'indépendance d'Israël (1948-1949) comme une guerre justifiée. Toutes les guerres ultérieures d'Israël ont reçu la même approbation, à l'exception de la guerre du Liban, en 1982, au sujet de laquelle l'opinion religieuse était divisée.  Selon certaines autorités, il s'agissait d'une guerre d'option, menée pour des raisons qui dépassaient la légitime défense. Dès les premières années de l'État, il s'est créé un consensus quant aux affaires de sécurité nationale d'Israël. Sur le plan religieux, il se concrétise par les directives du rabbinat militaire sur le comportement en temps de guerre, notamment en ce qui concerne la levée des interdits sabbatiques dans les situations extrêmes représentant un danger pour la vie". Ces rédacteurs ne disent rien des divergences, hors d'Israël, dans la diaspora juive.
 
 
Dans la communauté juive de France

     Si on prend le cas de la communauté juive de France, c'est surtout une conception de paix qui prévaut, en mettant entre parenthèse les commentaires sur la guerre au Moyen-Orient, que nous aborderons ailleurs.
Ainsi René GUTMAN écrit en 1991, lorsqu'il est en charge au conseil rabbinique : "La tradition juive exige qu'on ne se réjouisse pas de la défaite de nos ennemis. Quand nous célébrons la fête de Pessach, et la victoire sur le cruel oppresseur égyptien, nous réduisons la prière du Hallel les six derniers jours de la fête. Selon nos sages, Dieu a dit : "Mes créatures se noient dans la mer et vous entonneriez des chants de réjouissance?" C'est l'avertissement des Proverbes : "Quand ton ennemi tombe, ne te réjouis pas." Pour la même raison, en récitant la liste des dix plaies le soir du Seder, on répand une goutte de vin comme symbole de notre compassion pour nos oppresseurs. Les Égyptiens devaient mourir, ils signifiaient le mal absolu, mais eux aussi étaient des créatures humaines, créées à l'image de Dieu. On peut tuer pour sauver l'innocent, mais ne jamais se réjouir même d'avoir tué son pire ennemi (Talmud). Le bonheur conquis au prix de la destruction de vies humaines ne peut être plein, comme ne peut l'être la coupe dont on a répandu le vin en signe de pitié. Pour le Rav Kook, la vertu d'amour qui existe dans l'âme de tout juste inclut toutes les créatures, sans exception de race ou de langage, même Amalek n'est pas effacé si ce n'est au-dessous des cieux (Exode, Deutéronome). Mais par son épuration, il s'élève, de lui-même, à la racine du Bien absolu qui, lui, se situe au-dessus des cieux (Mussar AVIHA)".
    Cette perception se retrouve dans les positions de la communauté juive française, "majoritaire", face à la menace nucléaire, au terrorisme ou sur les ventes d'armements.

René GUTMAN, contribution sur Face à l'homicide. Réflexions sur la menace nucléaire à partir de l'expérience et de la traditions juives, dans Les religions et la guerre, sous la direction de Pierre VIAUD, Cerf, 1991. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/robert Laffont, collection Bouquins, 1996 ; Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, collection Espaces libres, 1991.

                                                    RELIGIUS

         
Relu et corrigé le 28 avril 2019
      
                  
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18 septembre 2009 5 18 /09 /septembre /2009 13:19
          Il existe une vraie rupture entre le judaïsme ancien d'avant la destruction du Temple de Jerusalem (en 586 av JC puis en 70) et celui d'après, au commencement des différentes diaspora, des différentes dispersions des communautés juives (d'abord autour de la Méditerranée, puis dans le monde entier). Il existe, selon certaines communautés juives une autre rupture avec le "retour du peuple juif" en Palestine, après la Seconde Guerre Mondiale. Aussi, le sacrifice lui-même est compris dans des acceptions très différentes.

       Claude RIVELINE insiste sur le fait que "depuis l'an 70 de notre ère, le peuple juif est en exil, même en Israël. Le 9 du mois, en été, ce deuil est célébré au cours d'un jeûne rigoureux accompagné de pathétiques lamentations, et tous les matins dans la prière sont solennellement énumérées les catégories de sacrifice du Temple. Ce qui pouvait être sauvegardé après le désastre est resté très vivant dans la vie juive, à savoir les techniques d'abattage des animaux de boucherie et la dignité sacerdotale. Le sacrifice était le moyen fondamental de dialogue avec Dieu et de sauvegarde de l'identité des Juifs. En hébreu, sacrifice se dit quorbam, qui veut dire "se rapprocher", entendez d'autrui, de soi-même et de Dieu. Pour comprendre cela, il faut expliquer les deux aspects du culte sacrificiel, c'est une mort par procuration et c'est un repas partagé."
    Prototype du sacrifice dans les trois religions monothéistes (Judaïsme, Christianisme, Islam), "le sacrifice d'Abraham (...) constitue le modèle de tous les sacrifices d'animaux prescrits au peuple hébreu. Abraham avait cru que Dieu lui ordonnait d'égorger son fils Isaac et de brûler son corps. Au dernier moment, un bélier s'offre à ses regards et une voix céleste lui prescrit de remplacer Isaac par l'animal." Il s'agit de mettre en place un "repas parfait" (trois convives : le pénitent, le prêtre, Dieu), avec des hommes "parfaits" (purifiés), dans un lieu parfait (le Temple de Jérusalem).
A propos du troisième temple, le rabbin honoraire de Paris ajoute : "Parmi les penseurs juifs modernes, on recense trois écoles de pensée : pour les premiers, en accord avec le théologien médiéval MAÏMONIDE, les sacrifices étaient une concession aux moeurs sanguinaires des hommes primitifs, et les progrès de l'humanité les rendent caduques. D'autres, au contraire, pensent que les progrès techniques n'ont pas été accompagnés de progrès moraux, comme en témoignent les violences du XXe et du XXIe siècle, et qu'il vaut mieux tuer des animaux que de massacrer des humains. D'autres enfin tiennent une position intermédiaire, et pensent qu'un troisième temple sera reconstruit, mais que le culte se bornera à l'offrande des végétaux."

      Dans le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, dans l'exposé sur les sacrifices et les offrandes, nous retrouvons cette distinction entre les 3 écoles : "Dans le Guide des égarés, MAÏMONIDE (1135-1204) considère les sacrifices comme un moyen de détacher le peuple d'Israël des pratiques idolâtres courantes dans la région, en offrant ceux-ci à Dieu, plutôt qu'à des idoles. (...)  Les chercheurs sont divisés quant au fait de savoir si cette position était bien celle de MAÏMONIDE ou bien seulement sa réponse aux rationalistes auxquels il s'adressait. On peut déceler des éléments d'une conception différente dans son Michneh Torah où il s'attarde longuement sur les diverses lois régissant les sacrifices, après avoir précisé dans son introduction qu'il laissait de côté celles qui n'étaient pas applicables à toute époque. Cela semble indiquer qu'il avait imaginé le rétablissement du culte sacrificiel au Temple. NAHMANIDE (1194-1270), et d'autre rabbins du Moyen Age sont en désaccord avec (ces idées). Pour eux, les sacrifices ont une grande valeur symbolique, spirituelle et une importance intrinsèque qui les rend applicables partout où les circonstances le permettent. L'offrande expiatoire, par exemple, servirait à faire comprendre au sacrifiant l'énormité de sa faute, au point de lui faire ressentir qu'il aurait dû subir tout ce que subit l'animal sacrifié. A l'origine, on ne consommait de la viande qu'après un sacrifice. (...) Certains soutiennent que de nombreux prophètes rejetaient le culte sacrificiel et souhaitaient le remplacer par un code moral supérieur de valeurs éthiques. D'autres rétorquent qu'une lecture attentive des versets révèle que les prophètes ne rejetaient pas la pratique elle-même mais la manière laxiste d'offrir les sacrifices, comme si, à eux seuls, ceux-ci suffisaient à expier les fautes."
  Plus loin, le même Dictionnaire explique que "bien que la prière soit devenue partie intégrante du rituel déjà à l'époque du Temple, elle a remplacé, après la destruction de ce dernier, les divers sacrifices, conformément à l'interprétation d'OSÉE (premier livre des douze Petits Prophètes)." "Le judaïsme orthodoxe considère le remplacement des sacrifices par la prière comme temporaire et la prière de la Amidah contient des références à leur restauration finale dans le Temple reconstruit. Quant au judaïsme réformé pour lequel le sacrifice n'est plus adéquat, il a supprimé de ses prières toute référence aux sacrifices. Les livres de prières du judaïsme conservateur et les éditions récentes des prières des grandes fêtes, du chabbat et des prières quotidiennes formulent au passé les références aux sacrifices d'animaux et omettent les expressions qui envisagent la restauration du Temple et des sacrifices animaux. Cette position (mais retenons que cela fait partie d'un débat intense, et parfois violent, en Israël même entre traditionalistes et moderniste) est en accord avec le courant principal de la théologie conservatrice qui juge les notions d'un Troisième temple et des sacrifices comme inadaptées au judaïsme moderne."

           Tout au long de la Torah (Biblique hébraïque), deux conceptions s'expriment, dès le récit de la Création. "Le premier, attribué à la tradition sacerdotale, est de rédaction tardive, remontant au temps de la réflexion exilique. Le second, au contraire, de tradition yahviste, est archaïque. Presque toute l'histoire de la rédaction de la Bible se tient entre ces deux pôles : deux regards sur l'oeuvre de création. Cette double présentation, en lever de rideau, montre à l'évidence qu'il s'agit, sur un thème fondamental, de deux visions essentielles, complémentaires et non exclusives dont l'ultériorité et l'élaboration théologique de l'une ne rend nullement caduque la première." (Michel DOUSSE) 
La version sacerdotale centre le culte sur la contemplation sabbatique et non sur le sacrifice. "La vision sacerdotale, plus éloignée du sol et de ses servitudes, redécouvre authentiquement les vertus objectivantes, de pure reconnaissance, du désert, alors que la vision yahviste, toujours liée au sol, poursuit sa route dans l'histoire sur la posture de la faute et de sa rédemption." Selon Michel DOUSSE, dans son livre Dieu en guerre, "Nous touchons là à une des césures les plus profondes du monothéisme qui doit être référé, croyons-nous, aux catégories premières de la nomadité et de la sédentarité, confrontant une vision centrée sur les origines, fascinée par le signe de la création, toute vouée à la reconnaissance objective de la source du don, sans retour sur soi, et une autre, en sens inverse, vouée si intégralement à l'histoire qu'il lui est difficile d'en envisager le terme et les au-delà." Le comparatiste et historien des religions estime que cette césure est si profonde que le dialogue entre les tenants de l'une ou l'autre voie est impossible, et qu'elle se répercute sur les autres confessions monothéistes.

       Le Talmud, et plus largement la littérature talmudique, ensemble de commentaires oraux (et rédigés ensuite) de la Torah pour la pratique du peuple d'Israël en exil a permis à ce dernier de poursuivre l'exercice de sa foi et sauvegarder son identité, sans Temple, ce dernier étant nécessaire au sacrifice. Le rabbin de la synagogue de Birmingham, A. COHEN écrit : "Ce que le Talmud a réalisé de plus grand pour le peuple juif a été de lui faire sentir que la fin du temple n'entraînait pas la fin de sa religion. Si dur que fût le destin, la voie restait ouverte pour s'approcher de Dieu. Outre la charité, la justice et l'étude de la Torah, les prières étaient déclarées "supérieures aux sacrifices."
"Les objections opposées à la rédaction de la Torah orale nous font voir une des fonctions les plus importantes qu'on lui attribuait. Les dispositions écrites de la Torah étaient éternelles et immuables : c'est uniquement lorsque les circonstances rendaient les accomplissement impossibles - ainsi pour les sacrifices, la destruction du temple et pour les lois agraires l'exil - qu'on les suspendait temporairement jusqu'à ce qu'elles puissent entrer en vigueur. La Torah orale, non rédigée, restait plus flexible ; c'est ce qui permit d'adapter les ordonnances écrites aux conditions renouvelées des temps successifs. En d'autres termes, la Torah orale (le Talmud) empêcha la législation écrite de la communauté de devenir un système rigide, inaccessible à tout progrès." "Après la ruine du Temple, les sacrifices expiatoires ayant cessé, l'importance de la repentance comme moyen d'expiation se trouva nécessairement accrue (...)".  "Pour marquer l'importance suprême de la justice, on enseigne qu'elle est hautement supérieure aux offrandes présentées au Temple", et cela dans une référence directe au Deutéronome de la Torah. Dans l'ensemble des communautés juives en exil, est mise en avant l'intériorisation de la foi et de ses préceptes, l'approfondissement des valeurs morales. A ce point tel, que, dans la vie du peuple, même dans un nouveau temple reconstruit, il n'y aura plus lieu d'offrir de sacrifice, car cette construction signifie le début de l'ère messianique, devant inaugurer un bonheur parfait.

A. COHEN, Le Talmud, Petit Bibliothèque Payot, 2002. Michel DOUSSE, Dieu en guerre, La violence au coeur des trois monothéismes, Albin Michel Spiritualités, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Claude RIVELINE, chapitre La sacrifice dans le judaïsme, Sacrifier, Se sacrifier, SenS Edition, 2005.

                                                                 RELIGIUS
 
Relu le 13 mai 2019
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