LE CONFLIT

   La question de l'énergie utilisée dans les activités humaines n'est pas réductible ni à une question technique ni à une question économique. Du feu à l'énergie nucléaire, en passant par l'eau, le bois, le charbon et le pétrole, les différentes énergies entrent dans différents fonctionnements socio-politique et socio-économique, dans autant de formes de civilisation, dans lesquels se dynamisent plusieurs types de conflit. S'il nous est difficile de reconstituer les différents conflits, notamment entre espèces d'hominidés, qui sont engendrés par certains types de coopération/conflit, et qui eux-même en engendrent d'autres, nous avons en notre possession une quantité d'informations de tout genre pour comprendre ceux qui tournent autour de l'eau, le bois, le charbon, le pétrole et l'énergie nucléaire.

Il existe des liaisons, qui se retrouvent à de nombreux endroits comme en de nombreux temps du monde entre formes d'énergie, types d'urbanisation, modes de production, rapports sociaux, rapports entre l'humanité et la nature. Les études de Fernand BRAUDEL sont à cet égard bien utiles, notamment pour les périodes pré-industrielles et préparant les périodes industrielles proprement dites.

Dans des oeuvres militaires ou des études stratégiques se retrouvent l'importance considérable des lieux possibles de production d'énergie, avec tous les appareils de mines, de communication et d'exploitation, parfois très clairsemés et parfois très rares à la surface de la planète, sans compter la répartition très inégale des terres et des mers directement utilisables. Dans des études économiques, notamment sur l'émergence et le fonctionnement du capitalisme, sur ses différentes crises parfois, défilent des événements où l'énergie a une bonne place. Enfin, la géopolitique de l'énergie, entendre celle du pétrole et du nucléaire explique bien des conflits et bien des guerres.

Énergies et types de société

Ce qui apparait moins toutefois, dans beaucoup moins d'études, c'est la liaison, surtout après la période pré-industrielle, entre la manière dont est extraite, canalisée et consommée l'énergie et la forme des sociétés. Forme des sociétés en tant que structure technique mais aussi politique.

Déjà les luttes autour du pétrole ne sont connues que des années après, vu le succès de l'opacité organisée des entreprises pétrolières. Avec le nucléaire, le civil et le militaire étant extrêmement liés dans leur genèse et dans leur fonctionnement (politique de secret militaire et industriel), apparait encore plus, avec l'utilisation de l'électricité produite de manière concentrée et  distribuée ensuite à travers des réseaux extrêmement complexes, des dysfonctionnements, dans les processus dits démocratiques. Concentration d'énergie peut rimer, à certains égards, avec concentration de pouvoir.

Si le pétrole en tant qu'énergie est devenu indispensable dans les transports de toutes sortes, l'électricité (qu'elle soit d'origine hydraulique, thermique ou nucléaire d'ailleurs) est devenu indispensable à la vie de tous les jours...

D'ailleurs, que ce soit pour l'eau ou pour le nucléaire, la production de l'énergie est très liée avec un certaine organisation des pouvoirs et une certaine répartition des bénéfices économiques.

De même que dans les villes du Moyen-Age européen, les (dirigeants des) porteurs d'eau avaient une place centrale pour leur viabilité, de même dans nos villes modernes, les ingénieurs-techniciens et les financiers de l'électricité exercent une réelle emprise sur elles.

Des sources d'énergie...

    Le problème clef dans l'évolution de la civilisation matérielle, nous explique Fernand BRAUDEL, réside dans les sources d'énergie. Dans son étude en trois volumes qui porte surtout sur les XVe-XVIIIe siècles, l'historien français indique, qu'entre ces deux siècles, "l'homme dispose (...) de sa propre force ; de celle des animaux domestiques ; du vent ; de l'eau courante ; du charbon de bois ; du charbon de terre." La maitrise du feu appartient déjà à une période longtemps antérieure, et il ne discute que peu - mais il le fait par ailleurs - de l'utilisation de la force humaine : esclavage et servage. "Au total, de sources diverses, poursuit-il, encore modiques, d'énergie. Le progrès aurait consisté à miser, nous le savons, instruits par les événements à venir, sur le charbon de terre, utilisé en Europe dès les XIe et XIIe siècles, et en Chine, (...), dès le IVe millénaire avant l'ère chrétienne ; surtout à l'employer systématiquement, sous forme de coke, dans la métallurgie du fer. Mais les hommes mettront très longtemps à reconnaître dans le charbon autre chose qu'un combustible d'appoint. La découverte du coke elle-même n'entraina pas aussitôt son usage."

Après avoir exposé la longue hésitation en Europe comme en Chine de faire appel à une autre forme énergie que la force humaine, de nombreux textes argumentant sur les possibilités respectives de l'homme et de l'animal dans les travaux des champs, Fernand BRAUDEL constate que "la condition du progrès, sans doute, (...) est un équilibre raisonnable entre le travail omniprésent de l'homme et les autres sources énergétiques de remplacement. C'est un profit illusoire que l'homme les concurrence outre mesure, comme dans le monde antique et en Chine, où le machinisme a été finalement bloqué par le travail à bon marché des hommes : esclaves de la Grèce et de Rome, coolies trop efficaces et trop nombreux de la Chine. En vérité, pas de progrès sans une certaine valorisation de l'homme. Qu'il soit une source d'énergie d'un certain prix de revient, et il faudra songer à l'aider, ou mieux à le remplacer. 

"Une relève de l'homme s'est opérée très tôt grâce aux animaux domestiques, luxe d'ailleurs fort mal réparti à travers le monde. L'histoire de ces "moteurs", (est) plus claire si l'on distingue, d'entrée de jeu, le Vieux et le Nouveau Monde." En Amérique, tout parait assez simple : seul le lama est suffisamment abondant pour être utilisé à (relative) grande échelle. Tous les autres animaux sont venus d'Europe... Dans le Vieux Monde, "les jeux ont commencé depuis longtemps. D'où des situations très anciennes, compliquées".

Compliquées, dans le sens où les ressources animales sont concentrées : presque rien dans les déserts ou seuls le dromadaire d'abord, puis le chameau ensuite, marque les traits des civilisations nomades, puis par extension la circulation des marchandises et des hommes entre civilisations sédentaires ou semi-sédentaires. "L'Islam a eu pratiquement le quasi-monopole d'un animal puissant pour les transports locaux, le labourage ; les norias (...), enfin pour les liaisons caravanières à grande distance du Sahara, du Proche-Orient, de l'Asie centrale, toutes liaisons qui sont à inscrire à l'actif d'un ancien capitalisme agile. (...) L'Islam, maître (et longtemps) de toutes les communications internes du Vieux Monde, a trouvé dans cet outil l'élément décisif de sa primauté marchande. Le boeuf (plus le buffle et le zébu) s'est diffusé, quant à lui, à travers tout le Vieux Monde, arrêté seulement au Nord par la forêt sibérienne où le renne (sauvage et domestique) a son domaine, et plus au Sud par la forêt tropicale, notamment en Afrique, où la mouche tsé-tsé lui barre la route."

Fernand BRAUDEL poursuit ensuite son analyse pour le cheval, avec des situations bien différentes en Europe et en Chine ou dans les pays de l'Islam, l'Occident connaissant un certain retard en ce qui concerne l'utilisation de cette énergie animale, ne le rattrapant véritablement qu'au XVIIIe siècle, tant sur le plan des activités agricoles, de transport ou militaires. Des problèmes énormes de transport, tant des marchandises que des personnes se posent alors dans les villes, pleines d'écuries, de centres de ravitaillement...

"Avec les XIe, XIIe et XIIIe siècles, l'Occident connait sa première révolution mécanique. Révolution? Entendons par là l'ensemble des transformations qu'a impliquées la multiplication des moulins à eau et à vent. Ces "moteurs primaires" sont sans doute de modique puissance (...). Mais dans une économie mal fournie en énergie, ils représentent un surcroît de puissance considérable. Ils ont joué un rôle certain dans la première croissance de l'Europe." Il décrit l'opération "géniale" qu'a été le redressement de la roue à la verticale que réalisent les ingénieurs romains dès le premier siècle avant notre ère, véritable innovation technologique que ne connait pas, par exemple, la Chine. "Le moulin est devenu (...° l'outil universel, de sorte que, utilisée à plein ou non, la force des rivières s'impose partout, impérativement. Les villes "industrielles" (et alors, quelle ville ne l'est pas?) s'adaptent au fil des rivières, prennent des allures de ville à demi vénitienne, du moins le long de trois ou quatre rues caractéristiques." Jusqu'au XVIIIe siècle, le moulin est une sorte de mesure standard de l'équipement énergétique de l'Europe préindustrielle." L'historien ne le mentionne pas, mais le couplage de ces moulins (pour moudre le blé) et des greniers confèrent à la classe qui les possèdent et qui les gèrent, qu'elles travaillent dans le cadre de la seigneurie, de la municipalité ou de la royauté, une puissance redoutable. 

"Aujourd'hui, les calculs relatifs à l'énergie laissent de côté le travail des animaux et, d'une certaine façon, le travail manuel des hommes ; souvent aussi le bois et ses dérivés. Or, avant le XVIIIe siècle, le bois, premier des matériaux courants, est une source importante d'énergie. Les civilisations d'avant le XVIIIe siècle sont des civilisations du bois et du charbon de bois, comme celles du XIXe le seront du charbon de terre. (...) L'omniprésence du bois a pesé hier d'un poids énorme. L'Europe, si bien partagée du point de vue forestier, en a tiré une des raisons de sa puissance. En face d'elle, l'Islam, à long terme, a été miné par la pénurie de ses ressources forestières et leur progressif épuisement." Ce bois qui sert à quasiment tous les usages, de la construction au chauffage, comme à la confection des objets métalliques (les forges sont également des lieux de concentration de puissance ; très tôt les autorités politiques tentent de s'en garantir le monopole). C'est l'occasion d'un gigantesque gaspillage qui entame plus de la moitié du patrimoine forestier dans toute l'Europe. La forêt, qui est aussi représentée comme mystérieuse et dangereuse, laisse la place aux espaces cultivés, aux chemins, L'accroissement des villes oblige à un énorme ravitaillement, "une vaste organisation des transports, l'entretien des voies d'eau qui servent au flottage, plus des réseaux marchands étendus, une surveillance des réserves pour lesquels les gouvernements multlplient réglementations et interdictions."

Malgré ces efforts de "rationalisation" de l'utilisation du bois, cette source d'énergie commence à manquer. "D'où des tensions qui ne cessent de s'aggraver avec l'essor du XVIIIe siècle. "C'est de cette crise, latente en Angleterre dès le XVIe siècle, que sortira à la longue la révolution du charbon de terre." Le charbon de terre occupe bien avant cette époque les postes mineurs que lui laisse le charbon de bois dans les chaufferies et les "fenderies", les tréfileries, celui-ci se véhiculant sur d'assez grande distance. "A l'échelle de l'Europe, il n'y a que deux réussites précoces d'une certaine ampleur, celle du bassin de Liège, celle du bassin de Newscastle en Angleterre" dès le XVe siècle." Surtout Newcastle qui donne au royaume anglais une supériorité en Europe.

"(...) en deçà de la Révolution industrielle, il y a eu un stade préalable. Les attelages, les flammes de bois qui brûle, plus ces moteurs élémentaires au fil des rivières et du vente, plus une multiplication des hommes à l'ouvrage, tous ces éléments ont provoqué, du XVe au XVIIe siècle, une certaine croissance européenne, une lente montée de force, de puissance, d'intelligence pratique. C'est sur cette poussée ancienne que s'appuie un progrès de plus en plus vif à partir des années 1730-1740. Il y a eu ainsi, imperceptible, bien souvent et méconnue, une pré-révolution industrielle, soit une accumulation de découvertes, de progrès techniques, quelques-uns spectaculaires, les autres qu'il faut comme déceler à la loupe : ces engrenages divers, ces crics, ces chaînes articulées de transmissions, ce "système génial bielle-manivelle", le volant qui crée la régularité de tout mouvement, les laminoirs, la machinerie de plus en plus compliquée des mines." 

  Cette description, menée également par Pierre LÉON et ses collaborateurs dans leurs ouvrages sur l'histoire économique du monde, est souvent bien globale, rendant intelligible les ressorts de la future domination de l'Europe. Mais peu d'études sociales existent encore sur les ressorts des conflits politiques et sociaux qui se trouvent dans les répartitions inégales des sources d'énergie et dans les stratégies d'accaparement de ces sources par des fractions bien précises des populations entrainées toutes entières dans ce progrès technique. C'est notamment par le développement de la métallurgie, de plus en plus présente dans les armées, que s'opèrent ces évolutions et ces concentrations de pouvoir. Il existe un certain enclenchement entre la fréquence des guerres, de plus en plus gourmandes de métaux façonnables par ces sources d'énergie, la montée des tensions sociales, notamment à l'intérieur des villes, la multiplication de conflits entre divers métiers, divers privilèges, divers pouvoirs locaux et nationaux, voire entre divers pouvoirs religieux et bob-religieux. Avant le XVIIIe, voire le XIXe siècle, nous dit Fernand BRAUDEL, le fer n'est "pas capable, par sa masse à la production et à l'emploi, de faire basculer de son côté la civilisation matérielle. Nous nous trouvons avant la première fusion de l'acier, avant la découverte du puddage, avant la généralisation de la fonte au coke (...)..." Au XIXe siècle précisément commence l'ère des conflits sociaux de masse, avec face à face les propriétaires des moyens de production et les ouvriers utilisés souvent comme demi-esclaves. Les conflits sociaux entre classes sociales qui ne se mélangent pas sont alors la règle. Ils trouvent leurs origines dans cette maitrise technologique (monopolisée par la force ou simplement le plus souvent, par la connaissance réservée) par certaine classes sociales des processus de réalisation des sources d'énergie aux sources de pouvoir politique. 

Énergie et civilisation

    Louis PUISEUX, à partir d'un questionnement sur la place de l'énergie nucléaire, explore rétrospectivement les relations entre énergie et civilisation. "Quel rôle a joué, dans le développement des civilisations, l'utilisation par l'homme des formes d'énergie non humaines?" Il s'aide pour cela des analyses d'André LEROI-GOURHAN (Le geste et la parole, Albin Michel, 1963) et de Fernand BRAUDEL (Civilisation matérielle, économie et capitalisme).

La notion de grand processus d'extériorisation avancée par le premier vient d'une analyse de l'arrachement de l'homme au conservatisme biologique, de l'extension par des outils non biologiques propres de ses capacités. Par le feu, la force animale et les autres énergies s'enclenchent et perdurent les grands processus civilisationnels, jusqu'à l'apparition des grandes ensembles politiques et de l'État. L'analyse même de ces grands processus civilisationnels par le second, indique la lente montée de l'utilisation de quantité d'énergies de plus en plus importantes, tirée de l'exploitation du bois, du charbon, puis du pétrole. Ce dernier aborde aussi la formation du capitalisme avec tous les conflits inhérents à cette économie. 

Quantitativement, il n'y a eu qu'une seule révolution énergétique, celle du charbon et du pétrole. "Et c'est bien l'énergie, cette fois, qui opère la révolution. Le bond prodigieux du XIXe siècle tient dans le fait que le charbon répond tout à la fois à la fabrication d'acier, à la force motrice pour tirer le minerai comme pour faire tourner les machines-outils". Le siècle de la vapeur est aussi celui de l'asservissement le plus écrasant du travailleur manuel. André VARAGNAC (La conquête des énergies, Hachette, 1972) analyse les conséquences de l'utilisation de plus en plus importantes des "énergies auxiliaires", "si puissantes et si commodes à utiliser qu'ils ont commencé à éliminer inexorablement les moteurs musculaires, animaux et humains", en même temps, précise Louis PUISEUX, que les croyances religieuses : "pour assurer une bonne récolte, mieux vaut désormais consulter l'ingénieur agronome que la Sainte Vierge". 

Du panorama de l'histoire parcourue, survolée, Louis PUISEUX retient deux éléments :

- Le technicien fait toujours autre chose que ce qu'il croit faire. Les exemples abondent, du chasseur paléolithique au paysan néolithique, du tisserand anglais au travailleur de l'électro-nucléaire. Chacun oeuvre pour sa survie et sa vie à court terme alors qu'il concourt à la lutte des classes ;

- Toute l'histoire humaine peut être lue comme le déploiement d'une dialectique de forces opposées, les unes centripètes, tendant à l'unification, du village à l'empire, de la planète, les autres, centrifuges, tendant à la diversification des individus, des propriétés, des villes, des régions, des groupes ethniques, des cultures.

       Ces forces centripètes et centrifuges se nourrissent des conditions d'utilisation de l'énergie, tant techniques que sociales, tant politiques qu'économiques. C'est l'étude de ces conditions-là qui permet de comprendre maints conflits. 

Louis PUISEUX, La babel nucléaire, Éditions Galilée, 1977. Sous la direction de Pierre LÉON, Histoire économique et sociale du monde, en 6 volumes, Armand Colin, 1978. Fernand BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, en 3 volumes, Armand Colin, 1979.

STRATEGUS

Relu le 20 mai 2021

      L'un des deux ouvrages de référence sur les camps de concentration nazis (avec Les Jours de notre mort, roman de 800 pages publié en 1947) de David ROUSSET (1912-1997), écrivain et militant politique français, auparavant un des secrétaire de Léon TROTSKY, écrit en août 1945 et publié l'année suivante, suscite dès sa parution un profond retentissement. Malgré les années passées, le texte est toujours aussi vivant et poignant, mêlant le témoignage cru et les considérations les plus générales que lui inspirent ses seize mois de camp.

       Relativement petit livre de 121 pages de 18 courts chapitres, il s'ouvre sur l'arrivée au sinistre camp de Buchenwald et se clôt sur un aperçu de bilan de l'expérience concentrationnaire. Il décrit à la fois l'organisation de ces camps, avec sa hiérarchie et son chaos, et l'impact des conditions de vie imposées sur les corps et les esprits, surtout sur les esprits. 

       Les chapitres s'organisent chacun autour de deux ou trois aspects fortement mis en valeur :

1 - Les portes s'ouvrent et se ferment. Nous pouvons lire entre autres : "Des hommes rencontrés de tous les peuples, de toutes les convictions, lorsque vent et neige claquaient sur les épaule, glaçaient les ventres aux rythmes militaires, stridents comme un blasphème cassé et moqueur, sous les phares aveugles, sur la Grand-Place des nuits gelées de Buchenwald ; des hommes sans convictions, hâves et violents ; des hommes porteurs de croyances détruites, de dignités défaites ; tout un peuple nu, intérieurement nu, dévêtu de toute culture, de toute civilisation, armé de pelles et de pioches, de pics et de marteaux, enchaîné aux Loren rouillés, perceur de sel, déblayeur de neige, faiseur de béton ; un peuple mordu de coups, obsédé des paradis de nourritures oubliées ; morsure intime des déchéances - tout ce peuple le long du temps."

2 - Les premiers-né de la mort.

3 - Dieu dit qu'il y aurait un soir et un matin.

4 - D'étranges hantises travaillent leurs corps.

5 - Il existe plusieurs chambres dans la maison du Seigneur. Ce chapitre débute par les phrases suivantes : "Cette vie intense des camps a des lois et des raisons d'être. Ce peuple de concentrationnaires connaît des mobiles qui lui sont propres et qui ont peu de commun avec l'existence d'un homme de Paris ou de Toulouse, de New York ou de Tiflis. Mais que cet univers concentrationnaire existe n'est pas sans importance pour la signification de l'univers des gens ordinaires, des hommes tout court. Il ne peut suffire de prendre une sorte de contact physique avec cette vie, si totalement séparée des structures courantes du XXe siècle. Mais faut-il encore en saisir les règles et en pénétrer le sens. Et tout d'abord, des erreurs naïves à éviter comme des poteaux indicateurs sur les nouvelles routes." Il décrit les différents catégories de camps.

6 - Il n'est pas d'embouchure où les fleuves se mêlent. l'auteur y précise la composition sociologique des prisonniers : les droits communs et les politiques, les différentes nationalités...

7 - Les ubuesques. "Dans ce dénuement sordide, une des plus surprenantes conséquences est la destruction de toute hiérarchie de l'âge. Toutes les conventions qui maintiennent une certaine civilité à l'égard du vieillard sont anéanties." "les positions sociales occupées dans la vie civile étaient sans équivalence dans les camps. Elles cessaient d'être et même paraissaient comme des caricatures ridicules sans commune mesure avec l'être concentrationnaire." 

8 - J'étends mon lit dans les ténèbres.

9 - Les esclaves ne donnent que leur corps.

10 - A quoi sert à un homme de conquérir le monde. A la fin de ce chapitre, nous lisons : "L'intimité du camp est faite de cette bureaucratie dirigeante, des passions qui la traversent, des intrigues pour le pouvoir, des aventures de son personnel supérieur dans le réseau compliqué des combinaisons SS. Il en résulte corruptions et violences pour le commun des concentrationnaires, exaspération des appétits et des haines, approfondissement des dissensions nationales et personnelles, aggravation sinistre des conditions de vie."

11 - Les dieux ne font pas leur demeure sur la Terre. David ROUSSET décrit l'organisation même du camp. "Ce système libère les SS de la plupart des contraintes et leur permet de s'occuper plus librement de leur propre bureaucratie et de leurs affaires. Mais les raisons en sont plus profondes et plus lourdes de conséquences. L'existence d'une aristocratie de détenus, jouissant de pouvoirs et de privilèges, exerçant l'autorité, rend impossible toute unification des mécontentements et la formation d'une opposition homogène. Elle est enfin  (et c'est dans l'univers concentrationnaire sa raison suffisante et définitive d'être) un merveilleux instrument de corruption. La métaphysique du châtiment propre aux SS impose comme une nécessité absolue l'existence de cette aristocratie."

12 - Les heures silencieuses. Il explique la philosophie des camps. "Cette philosophie seule explique le génial agencement des tortures, leur raffinement complexe les prolongeant dans la durée, leur industrialisation, et toutes les composantes des camps". 

13 - La théorie des pouvoirs. Cette théorie des pouvoirs s'analyse dans la structure bureaucratique des camps, selon trois secteurs distincts : "administration municipale", "Ministère de l'intérieur", imposante administration du travail. Un ouvrage presque ignoré, écrit en 1974, de Charles LIBLAU, décrit également bien cette organisation des pouvoirs qui octroient à une partie des déportés des tâches de gestion et de contrôle des camps (Charles LIBLAU, Les kapos d'Auschwitz, Éditions Syllepse, 2005).

14 - Les hommes ne vivent pas que de politique. 

15 - Le désir même s'est corrompu.

16 - Un nouveau visage de la lutte des classes.

17 - Les eaux de la mer se sont retirées.

18 - Les astres morts poursuivent leur course. Nous reproduisons ici une grande partie de ce chapitre : "L'univers concentrationnaire se referme sur lui-même. Il continue à vivre dans le monde comme un astre mort chargé de cadavres. Les hommes normaux ne savent pas que tout est possible. Même si les témoignages forcent leur intelligence à admettre, leurs muscles ne croient pas. Les concentrationnaires savent. Le combattant qui a été des mois durant dans la zone de feu a fait connaissance de la mort. La mort habitait parmi les concentrationnaires toutes les heures de leur existence. Elle leur a montré tous ses visages. Ils ont touché tous ses dépouillements. Ils ont vécu l'inquiétude comme une obsession partout présente. Ils ont su l'humiliation des coups, la faiblesse du corps sous les fouets. Ils ont jugé les ravages de la faim. Ils ont cheminé des années durant dans le fantastique décor de toutes les dignités ruinées. Ils sont séparés des autres par une expérience impossible à transmettre. La décomposition d'une société, de toutes les classes, dans la puanteur des valeurs détruites, leur est devenue sensible, réalité immédiate comme une ombre menaçante profilée sur toute la planète solidaire. Le mal est incommensurable aux triomphes militaires. Il est la gangrène de tout un système économique et social. Il contamine encore par-delà des décombres. Peu de concentrationnaires sont revenus, et moins encore sains. Combien sont des cadavres vivants qui ne peuvent plus que le repos et le sommeil!".

"Il est encore trop tôt encore pour dresser le bilan positif de l'expérience concentrationnaire, mais, dès maintenant, il s'avère riche. Prise de conscience dynamique de la puissance et de la beauté du fait de vivre, en soi, brutal, entièrement dépouillé de toutes les superstructures, de vivre même au travers des pires effondrements ou des plus graves reculs. Une fraîcheur sensuelle de la joie construite sur la science la plus complète des décombres et, en conséquence, un durcissement dans l'action, une opiniâtreté dans les décisions, en bref, une santé plus large et intensément créatrice. Pour quelques-uns, confirmation, pour le plus grand nombre, découverte, et saisissante ; les ressorts de l'idéalisme démontés ; la mystification crevée fait apparaître dans le dénuement de l'univers concentrationnaire, la dépendance de la condition d'homme d'échafaudages économiques et sociaux, les rapports matériels vrais qui fondent le comportement. Dans son expression ultérieure, cette connaissance tend à développer action précise sachant où porter les coups, que détruire et comment fabriquer. Enfin, la découverte passionnante de l'humour, non en tant que projection personnelle, mais comme structure objective de l'univers. Ubu et Kafka perdent les traits d'origine liés à leur histoire pour devenir des composants matériels du monde. La découverte de cet humour a permis à beaucoup de survivre. Il est clair qu'elle commandera de nouveaux horizons dans la reconstruction des thèmes de vie et de leur interprétation.

L'existence des camps est un avertissement. La société allemande, en raison à la fois de la puissance de sa structure économique et de l'âpreté de la crise qui l'a défaite, a connu une décomposition encore exceptionnelle dans la conjoncture actuelle du monde. Mais il serait facile de montrer que les traits les plus caractéristiques et de la mentalité SS, et de soubassements sociaux se retrouvent dans bien d'autres secteurs de la société mondiale. Toutefois moins accusés et, certes, sans commune mesure avec les développements connus dans le grand Reich. Mais ce n'est qu'une question de circonstances. Ce serait une duperie, et criminelle, que de prétendre qu'il est impossible aux autres peuples de faire une expérience analogue pour des raisons d'opposition de nature. L'Allemagne a interprété avec l'originalité propre à son histoire la crise qui l'a conduite à l'univers concentrationnaire. Mais l'existence et le mécanisme de cette crise tiennent aux fondements économiques et sociaux du capitalisme et de l'impérialisme. Sous une figuration nouvelle, des effets analogues peuvent demain encore apparaître. Il s'agit, en conséquence, d'une bataille très précise à mener. Le bilan concentrationnaire est à cet égard un merveilleux arsenal de guerre. Les antifascistes allemands internés depuis plus de dix ans doivent être de précieux compagnons de lutte."

David ROUSSET, L'univers concentrationnaire, 10/18, Union Générale d'Éditions, 1971, 125 pages. Il s'agit de la réédition de l'oeuvre publiée aux Éditions de Minuit en 1965, elle-même réédition du livre publié en 1946 aux Éditions du Pavois (Prix Renaudot 1946). 

Relu le 24 mars 2021

      Le philosophe allemand (né en 1929), également sociologue, est considéré comme l'un des grands représentants, sinon le chef de file, de la seconde génération de l'École de Francfort. Il développe une pensée qui combine beaucoup d'apports, s'éloignant du marxisme mais toujours critique envers la société capitaliste. Il prend part à tous les débats théoriques en Allemagne et en Europe. Auteur d'une bonne trentaine d'ouvrages majeurs, parcourant un champ étendu des sciences sociales, Jürgens HABERMAS élabore une pensée sur la modernité, souvent en dehors des conceptions dominantes.

La réception de sa pensée, en France par exemple, est rendue difficile par une distorsion de la perception des Lumières d'Allemagne en France et de France en Allemagne, distorsion sans doute aggravée par une vision contemporaine déformée des apports des Lumières et de la Révolution Française, qui commence seulement à se dissiper maintenant. Auteur majeur du XXe siècle, sa réflexion est poussée par les malheurs de son pays, et tente de faire en sorte qu'ils ne se renouvellent pas, entendre par là que les conditions de l'émergence du nazisme et des totalitarismes ne se représentent pas. Une très grande partie de sa philosophie n'est pas compréhensible sans avoir à l'esprit cette poussée-là. Ses conceptions de la démocratie, sur l'éthique de la discussion, sur le patriotisme constitutionnel, la distinction morale/éthique, l'universalité, sur encore le principe de publicité (Offentlichkeit) pèsent sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. 

      Jalonnent son parcours intellectuel, Théorie et pratique (1963), Connaissance et intérêt (1968), La technique et la science comme "idéologie" (1968), Protestbewegunug und Hochschulreform (1969), La logique des sciences sociales (1970), Raison et Légitimité : problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé (1973), Après Marx (1976), Profils philosophiques et politiques (1971-1981), Théorie de l'agir communicationnel (en deux tomes, 1981), Morale et communication : conscience morale et activité communicationnelle (1983), Le discours philosophique de la modernité (1988), La pensée post-métaphysique : essais philosophiques (1988), Sociologie et théorie du langage, Écrits politiques : culture, droit, histoire (1990), De l'éthique de la discussion (1991), Droit et démocratie : entre faits et normes (1992), Textes et contextes : essai de reconnaissance théorique (1994), La paix perpétuelle : le bicentenaire d'une idée kantienne (1996), Débat sur la justice politique (avec John RAWLS, 1997), Die postnationale Konstellation. Politische Essays (1998), Vérité et Justification (1999), L'avenir de la nature humaine. vers un eugénisme libéral? (2001), La constitution de l'Europe (2012)...

Dans la "seconde génération" de l'École de Francfort...

    On parle souvent, avec la prédominance de Jurgens HABERMAS dans l'École de Francfort, de "seconde École de Francfort". Effectivement, entre 1982 et 1990, il a joué, avec Karl-Otto APEL (né en 1922), un rôle comparable à celui joué par HOKHEIMER et ADORNO entre 1951 et 1964. Il reste que la continuité entre les deux Écoles pose un problème théorique qui est d'ailleurs au centre de la controverse qui oppose depuis 1989 les deux auteurs, écrit Christian BOUCHINDHOMME.

"En effet, la pertinence de l'analogie réside non seulement dans ce qu'ont pu avoir de comparable les postes occupés par les uns et par les autres, et donc dans leur activité professorale et formatrice, mais encore dans l'élaboration en tension d'une orientation philosophique nouvelle - disons (...) la méta-critique pour la première École, et l'"éthique de la discussion" pour la seconde. Or s'il est évident que l'éthique de la discussion, dans sa version habermassienne, s'inscrit dans une théorie critique de la société,  rien n'est moins sûr concernant l'éthique apélienne, ne serait-ce que parce qu'elle confère à la philosophie un statut de surplomb par rapport à la société et par rapport au monde vécu - d'ailleurs tenu pour potentiellement dangereux. Cette seconde École apparaît donc, avec le recul, comme irrémédiablement scindée : certes les deux hommes ont conjointement créé un centre de gravité philosophique, mais ce n'est pas un hasard si ce qui a été fait dans ces années 80 est précisément ce qui est aujourd'hui défait par la controverse. Sans doute cette controverse est-elle avant tout le fait de Apel, qui a publié trois essais intitulés "Penser avec Habermas contre Habermas", mais, et ce n'est certainement pas un élément contingent, ce qui est dénoncé par Apel dans l'interprétation habermassienne des concepts forgés "en commun" ce n'est ni plus ni moins que le souci permanent de Habermas de rester un théoricien critique de la société."

Théorie de la société, pas seulement de la communication... Communication et conflit

     Si nous suivons Christian BOUCHINDHOMME, "la spécificité de la philosophie de Habermas, mais aussi de sa théorie de la société, est (...) d'être fondamentalement une théorie de l'action (...). Elle se distingue cependant des théories classiques de l'action (de Parsons à Touraine, par exemple) en ce qu'elle introduit un type d'action spécifiquement langagier - pouvant donner lieu à une pragmatique philosophique -, ce qui lui permet d'appréhender la société, et l'activité humaine d'une manière générale, sous les auspices d'une opposition des types d'action en fonction de leur finalité (et/ou de leur "vocation"). Sans doute est-ce là la raison qui fait que l'on perçoit Habermas comme un "philosophe du consensus" parce que le rôle accordé à l'entente apparaît prédominant - à travers l'action communicationnelle.

C'est cependant une perception, (toujours selon le même auteur), qui ne rend pas justice à la théorie habermassienne en ce qu'elle lui attribue un irénisme qu'elle n'a pas. En effet, elle ne gomme ni ne minimise les autres types d'actions, bien au contraire ; elle se refuse simplement à analyser les conflits sociaux les plus profonds comme des conflits d'intérêts entre des actions diversement stratégiques - et donc à ne faire de la société qu'un théâtre de rapports de force, de rapports de pouvoir, ramenant nécessairement la légitimation des revendications à une justification du renversement et/ou de la prise du pouvoir. Dès lors que l'on peut établir que les actions stratégiques reposent sur la relation sujet-objet (ce que nul ne conteste), et qu'elles sont par ce fait virtuellement réificatrices, opposer à une action stratégique une autre action stratégique revient, dans le meilleur des cas, à renverser la réification, non à la dépasser. Or c'est aussi (et peut-être surtout) au refus de la réification que se mesure la profondeur d'un conflit social ; pour être recevable et efficient, un tel refus doit donc mobiliser d'autres ressources propres à restaurer des relations non réifiées. L'horizon de la relation sujet-sujet offert par l'activité communicationnelle est de cette nature, et constitue le contrepoids nécessaire à des actions explicitement réifiantes. Une philosophie ou une théorie de la société, qui ne thématise (comme les théories du choix rationnel, et au-delà la théorie des systèmes par exemple) que l'action stratégique, se dispense de manière inéluctable, d'éclairer la nature du lien et du tissu social."  

Une grande partie de l'École de Francfort discute autour de la réification. Plus qu'à MARX, pour qui la réification signifie la représentation dans un rapport entre choses d'un rapport entre sujets, et plus qu'à WEBER, chez qui elle correspond à l'uniformisation des rapports sociaux sous l'emprise de la domination bureaucratique, la notion de réification dans l'EF renvoie d'abord à l'idée de LUKACS selon laquelle les sujets eux-mêmes et leur conscience sont littéralement transformés en choses à mesure que le principe de l'équivalence s'étend à toutes les activités et relations humaines.

Dans La dialectique de la raison d'HORKHEIMER et ADORNO, le thème de la réification revient souvent. La description du processus pervers de l'Aufklärung, du reversement de la domination des hommes sur la nature en domination de la société sur les hommes, est aussi celle de la désintégration du sujet comme conscience et comme acteur, d'un devenir chose qui s'étend et s'approfondit jusqu'à l'intimité des relations affectives entre les hommes, désormais calquée sur les prototypes de l'industrie culturelle, et à l'intériorité du rapport à soi, réduite à l'intériorisation contrainte de la fonction sociale. (Yves CUSSET et Stéphane HABER).

Du point de vue de l'économie de pensée du philosophe et sociologue allemand, poursuit Christian BOUCHINDHOMME, "il est intéressant de constater que les concept d'activité, d'action ou d'acte ne deviennent véritablement centraux qu'au début des années 70, corollairement donc à ce qu'on a appelé "le tournant linguistique" ou "pragmatique". Cette émergence traduit deux évolutions théoriques : d'une part, le recours sur un plan philosophique à la théorie des actes de parole ; d'autre part, le recours sur un plan sociologique aux théories de l'action, toutes plus ou moins inspirés de Max Weber. Pour autant, il ne faudrait pas couper cette théorisation de l'action et de l'activité de la réflexion qui fut au centre des travaux de la toute première période autour du thème jeune-hégélien et marxiste de l'articulation de la théorie et de la pratique (ou praxis) comme lieu d'élaboration de la critique.

Le supposé "tournant" des années 70 marque certes un choix plus affirmé pour une forme de problématisation de type kantien ou néo-kantien (au détriment de la forme hégélienne, marquée par la philosophie de l'histoire comme philosophie de l'émancipation du sujet, encore très présente dans Connaissance et Intérêt). Toutefois, la réflexion sur les types d'action demeure une réflexion sur la ou les pratiques (...) et sur le potentiel critique qui peut s'en dégager. Il reste que l'émancipation n'est plus désormais projetés sur un mode à venir, mais sur un mode actuel - comme un possible universel hic et nunc. En outre, à travers une théorie de l'action intégrant une théorie pragmatique (théorie des actes de parole), on notera que l'action est d'emblée liée à la connaissance (par le savoir d'arrière-plan structuré par la communication par exemple). Ainsi le tournant linguistique/pragmatique permet-il d'entrée de jeu un lien indéfectible entre théorie et pratique propre à fournir un modèle critique - problème sur lequel avait achoppé toute la tradition jeune-hégélienne jusqu'aux derniers représentants de l'ancienne École de Francfort."

Technique et science

   La technique et la science comme "idéologie" (1968) se situe directement dans l'héritage de l'École sociologique de Francfort : il veut faire assumer au marxisme dont il se réclame à la fois l'échéance d'une certaine modernité et l'exigence d'une certain "scientificité". On peut ramener sa pensée à une double critique idéologique du positivisme et du "technicisme", ou au moins centrer celle-ci autour de ce double thème. Pour Jürgens HABERMAS,  le positivisme est cette façon d'hypostasier la science au point d'en faire comme l'équivalent d'une nouvelle foi, donnant réponse à tout. Le technicisme aboutit à faire en quelque sorte fonctionner le savoir scientifique et plus encore l technique, qui en est l'application, en tant qu'idéologie et à en attendre des solutions pour la totalité des problèmes qui se posent à nous. Ce système de représentations de la réalité est d'autant plus convaincant qu'il n'est pas seulement un masquage idéologique de celle-ci.

La spécificité du progrès scientifique et technique est son caractère indéniablement cumulatif, au regard duquel toute autre forme de "progrès" peut être mise en doute ou regardée comme une analogie métaphorique. Le souci théorique premier de l'auteur dans ce livre - suite directe de la thèse développé par MARCUSE, pour qui "la puissance libératrice de la technologie - l'instrumentalisation des choses - se convertit en obstacle à la libération, elle tourne à l'instrumentalisation de l'homme" -  est de se situer par rapport à ce progrès scientifique et technique. De proposer une théorie sociale qui tienne compte des modifications profondes ("qualitatives") qu'ont apportées les dernières décennies à cet égard. Il prend à coeur de démystifier cette magie chiffrée dont s'entoure le complexe scientifico-technique. Sa mise en question se veut elle-même "scientifique" : il ne suffit pas, dans un mouvement de raidissement volontariste et activiste, de poser le primat exclusif du facteur humain et de dénier à la technique la toute-puissance usurpée que d'aucuns revendiquent pour elle, tout en s'économisant l'effort d'une plus ample réflexion, pour pouvoir d'emblée passer à l'Action. Il ne s'agit pas de proposer un volontarisme qui soit seulement l'inverse de la technocratie. (Jean-René LADMIRAL)

Après Marx

   Après Marx (1976) est un livre qui , clairement, tout en fixant les bases de sa théorie de la communication, entend redéfinir plus qu'actualiser le matérialisme historique. Dans un mouvement de critique et d'approfondissement de l'analyse marxiste, avec l'apport nouveau des sciences sociales, l'auteur veut fonder une politique qui s'enracine d'abord dans le langage et tend à libérer le sujet de tous les faux-semblant de l'idéologie faisant obstacle à une communication libre. Cette reconstruction du matérialisme pose le problème de la légitimation dans l'Etat moderne. En fait, les études rassemblées dans ce livre définissent surtout un projet théorique. Et selon les termes même de l'auteur, ce projet lui-même reste dans une très large mesure programmatique. Il prend le matérialisme historique pour ce qu'il est devenu pour l'ensemble du mouvement ouvrier, et non pas restrictivement selon la définition que les fondateurs du marxisme ont pu en faire (très peu d'ailleurs...). "Le matérialisme historique (sera) pour moi bien une théorie de l'évolution sociale qui, en vertu de son statut réflexif, a aussi une valeur informative pour l'action politique et peut, dans une certaine mesure déboucher sur une théorie et une stratégie de la révolution."

Théorie de l'agir communicationnel

     Théorie de l'agir communicationnel (1981), oeuvre centrale sur un concept pour lui central, aborde les relations entre le monde vécu et l'intégration au système social : Entre eux, les idéologies fournissaient à la conscience une synthèse acceptable. La rationalisation du monde vécu a fait refluer le rôle des idéologies. Leur équivalent fonctionnel est l'actuelle conscience fragmentée. Les critères scientifiques et techniques des domaines d'expert colonisent le monde vécu, ce qui constitue à la fois une menace provocante et un défi pour la réflexion. 

"Au lieu de la tâche positive qui consiste à couvrir idéologiquement un certain besoin d'interprétation, entre en scène l'exigence négative de ne pas faire émerger au niveau d'intégration des idéologies les interprétations qui sont faites. Le monde vécue se constitue maintenant toujours sous la forme d'un savoir global, partagé par ses membres dans l'intersubjectivité ; dès lors, il se pourrait que l'équivalent recherché des idéologies absentes consiste simplement en ce que le savoir courant, qui se manifeste comme un tout, reste diffus, en tout cas qu'il n'atteigne pas même le seul niveau d'articulation où le savoir est susceptible d'être reçu comme valide selon les critères de la modernité culturelle. La conscience courante est dépouillée de sa capacité de synthèse, elle est fragmentée. 

En réalité, on en arrive à un tel effet du fait que la différenciation entre science, morale et art, spécifique du rationalisme occidental, n'a pas seulement pour conséquence le devenir autonome de secteurs travaillés par des spécialistes, mais aussi leur coupure par rapport au fil d'une tradition spontanément continuée dans la pratique courante. (l'effort culturel, issu de la Renaissance, de convergence entre les pratiques, les savoirs et les fins se trouve ainsi mis à l'épreuve). Cette coupure n'a pas cessé d'être ressentie comme un problème. Les tentatives pour dépasser la "philosophie" et l'art se sont dressées contre des structures qui soumettent la conscience courante aux critères de cultures d'experts exclusives, développées systématiquement, tout en coupant cette conscience des ressources de cette culture. (A la montée des critères d'experts correspondantes des disqualifications professionnelles). La conscience courante se voit renvoyée à des traditions qui sont déjà suspendues dans leur prétention à la validité, et néanmoins, là où cette conscience échappe à la fascination du traditionalisme, elle reste désespérément éclatée. La place de la "fausse" conscience est prise aujourd'hui par la conscience fragmentée, qui pare à l'Aufklärung grâce à des mécanismes de réification. (Où la rationalité constituerait une vision du monde cohérente et réfléchie - à l'opposé de la réification qui impose des critères comme des faits sans prise pour la critique). C'est seulement à ce stade que sont remplies les conditions d'une colonisation du monde vécu. (...) 

La théorie de la réification post-capitaliste, reformulée dans les termes du système et du monde vécu, doit donc être complétée par une analyse de la modernité culturelle, qui prenne la place d'une théorie de la conscience de classe maintenant dépassée. Au lieu de servir à critiquer l'idéologie, elle aurait à expliquer l'appauvrissement culturel et la fragmentation de la conscience courante ; au lieu de s'attacher aux vestiges révolus d'une conscience révolutionnaire, elle aurait à analyser les conditions d'une conjonction entre culture rationalisée et communication courante, dépendante de traditions vitales." (Tome 2).

         Ces lignes se comprennent lorsque l'on considère que Jurgens HABERMAS n'utilise pas le concept de communication comme le font les sciences de la communication. Il s'agit pour ces sciences d'une activité stratégique visant à présenter un projet ou une réalité sous des aspects qui, d'une part, en optimisent la recevabilité par ceux qui en sont l'objet et, d'autre part, en minimisent, voire en occultent, les inconvénients et les conséquences. Au contraire pour le philosophe allemand, la communication est l'activité élémentaire par laquelle deux ou plusieurs sujets sont capables de se mettre spontanément d'accord sur un projet d'action commune ou sur une réalité partagée. Le philosophe allemand définit alors la communication de manière stricte comme ce qui se produit entre deux ou plusieurs personnes qui parlent sérieusement de quelque chose qui existe ou devrait exister dans le monde, sans qu'aucune ne conteste la validité des affirmations ou des propositions faites par les unes et les autres. la communication recourt par conséquent à un médium dans et par lequel elle s'effectue : le langage. En ce sens, la communication est donc banale et quotidienne, mais elle est aussi vitale ; elle est, en effet, la condition nécessaire à la reproduction symbolique du monde, à l'échange d'information, aux processus d'apprentissage... Mais, et cela peut brouiller la compréhension de sa pensée, HABERMAS utilise parfois le terme de communication dans un sens plus large, intégrant la discussion ; dans la mesure où celle-ci tend à restaurer la communication au sens strict lorsqu'elle a été interrompue, elle peut se définir comme activité communicationnelle également, sans pour autant se confondre avec la communication stricte...

La communication est par nature entente ; elle est structurante, puisque essentielle à la reproduction symbolique du monde ; dans la mesure enfin où son médium est le langage, qui en tant que tel excède chaque individu mais le relie potentiellement à tous les autres, et celui dans le temps et dans l'espace, la communication est le lien principal entre les humains, lien par pricipe coextensif à l'espèce et potentiellement présent chez tous les sujets. A ce titre, la communications possède les principaux traits que la philosophie reconnaît à la raison.

Vérité et Justification

   Récemment, dans Vérité et Justification (1999), Jurgens HABERMAS distingue l'activité communicationnelle au sens faible et celle au sens fort. Cette distinction vaut à la fois pour la communication au sens strict et au sens large puisqu'elle ne concerne que le type de prétentions à la validité élevés par les actes de parole. Cette activité est faible lorsque les prétentions à la validité sont la vérité et la sincérité et forte lorsque la prétention de validité est la justesse normative. Dans le premier cas, les participants postulent ou escomptent l'identité pour tous du monde mis en jeu par l'acte du langage - qui n'est qu'un acte constatatif ; dans le second cas, ils postulent ou escomptent le partage intersubjectif du monde social - avec des actes de langage référant au monde social apprécié, évalué, en fonction duquel un engagement s'exprime qui met en jeu le libre arbitre des participants et leur autonomie. une telle distinction permet de mieux cerner le rôle du principe de la discussion. Une prétention à la justesse normative fonctionne dans les limites des normes et des valeurs en vigueur, elle n'est donc susceptible d'être problématisée qu'en relation à ces limites ; ce n'est donc pas le principe de la discussion qui discrimine le type de normativité de la discussion, mais la prétention à la justesse et son éventuelle problématisation, l'une et l'autre impliquant connaissance et engagement par rapport au monde social dans lequel les normes concernées sont en vigueur. Le principe de discussion est donc bien moralement neutre (comme il tend à le demeurer dans l'activité communicationnelle au sens faible) : on comprend en même temps qu'il puisse se différencier en fonction du type de norme discutée. (Christian BOUCHINDHOMME).

La question de la démocratie

    L'engagement en faveur de la démocratie est sans doute, écrit Christian BOUCHINDHOMME, ce qui distingue plus clairement HABERMAS de ses aînés de l'EF, pour qui la rationalisation moderne, la culture de masse avaient factuellement signé l'arrêt de mort de tout éventuel idéal démocratique. Dans Droit et Démocratie (1992), où le concept de démocratie n'est pas défini mais mis directement au travail, l'accent est mis entre le factuel et les exigences que l'on veut faire valoir. Plus que dans ses oeuvres précédentes, le philosophe allemand prend conscience de la complexité de la situation contemporaine, sans grandes illusions, sur une bonne évolution de celle-ci. La réalité démocratique contemporaine peut-être analysée selon deux axes :

- d'une part, celui des démocraties instituées, l'axe politique ;

- d'autre part, celui de la démocratie (au sens que l'on désire plus de démocratie), l'axe social.

Or ces deux axes, qui sont nés d'un dans l'autre et que devraient être complémentaires, sont dans un antagonisme dont l'issue est forcément problématique. 

Étudiant le statut du droit dans les États démocratiques de l'Atlantique Nord, il constate que si l'on fait du droit une instance normative en continuité avec la morale et comme devant être subordonné à la morale (ce qu'il fait dans Droit et morale en 1984), le risque encouru est d'accentuer la fracture qui existe déjà entre le système politico-administratif et le monde vécu. Il faut donc, si l'on considère notamment que la position juridique dominante est positiviste donc hostile par principe à toutes les positions héritières du droit naturel, admettre qu'il existe une relative autonomie du droit sans que cela signifie qu'il y ait pour autant une solution de continuité entre le droit et la morale. Il est en effet une part du droit qui est motrice de la rationalisation systémique, laquelle ne saurait pour autant être en permanente contradiction, du point de vue du monde vécu, avec un certain types d'attentes normatives qui n'ont pas nécessairement un caractère moral. C'est en effet une chose que de développer une attente morale, c'en est une autre de développer une attente normative, dont on sait par principe qu'elle doit être l'objet d'une contrainte - le droit étant en effet ce corpus de normes dont on admet légitimement que, dans un État de droit démocratique, elles puisse être appliquées par la contrainte (l'État étant le seul dépositaire de la force publique). Si, en vertu même du principe de la discussion, on admet que l'on puisse s'approprier une norme dont on reconnaît l'applicabilité par la contrainte étatique, il est impossible que cette norme puisse être dite valide selon les mêmes critères qu'une norme morale (la compréhension de l'unanimité notamment diffère inévitablement). Il faut donc poser que d'un principe de la discussion, moralement neutre (ce qui veut pas dire a-normatif contrairement à ce que suggère APEL) et premier, on puisse déduite un principe moral et un principe juridico-démocratique en fonction duquel dans le monde vécu les attentes normatives sont en quelque sorte sériées en attentes morales et en attentes juridiques. A partir de là, il devient envisageable d'articuler ces attentes de telle sorte que leur instauration dans le cadre de l'État de droit lui-même active dans les institutions qui le composent les promesses qui ont présidé historiquement à leur naissance : que par ce principe de discussion juridique et démocratique il soit permis au monde vécu de s'approprier la loi, et en vertu d'un véritable processus de formation de la volonté générale (par la discussion), que le monde vécu comme société puisse se penser comme peuple souverain et en même temps comme garant des droits dont on peut exiger la jouissance (droits de l'homme et du citoyen). Ce dispositif permet donc d'expliquer que nos sociétés ne soient pas complètement dans l'état de sociétés administrées kafkaïennes. Il reste que ce dispositif est très exigeant, et peut-être trop pour être viable à long terme. En effet, il demande (ce que HABERMAS postule) que l'espace public soit presque en permanence dans un processus de formation de la volonté, à propos de toute forme juridique susceptible de discussion (normes problématiques par leur existence ou leur inexistence), et que tout citoyen soit suffisamment au fait de la discussion pour s'approprier ou non cette norme - le modèle "idéal-type" qui en ressort est celui de la politique délibérative. Et c'est ce donc nos sociétés sont le plus loin. 

Jürgen HABERMAS, Droit et démocratie, Entre faits et normes, Gallimard, 1997 ; Après Marx, Hachette littératures, 1997 ;  La technique et la science comme "idéologie", Gallimard, 1973, avec préface de Jean-René LADMIRAL ; Théorie de l'agir communicationnel, deux tomes, Fayard, 1987.

Christian BOUCHINDHOMME, Le vocabulaire d'HABERMAS, Ellipses, 2002.

Relu le 31 janvier 2021

               L'École de Francfort constitue une des branches héritières du marxisme. Ses membres viennent, surtout ceux de la première génération, du marxisme, même s'ils en ont transformé l'approche en Europe occidentale, et si au fur et à mesure du temps, plusieurs d'entre eux prennent de grandes distances avec lui. 

     On nomme École de Francfort un courant philosophique associé au marxisme, né dans l'Allemagne de Weimar, et qui, si la France ne l'a reçu qu'à titre pratiquement posthume, marque de son empreinte des débats germaniques ou anglo-saxons. A l'origine, une véritable École, l'Institut de Recherches sociales, créé à Francfort-sur-le-Main en 1923, exilé à Genève puis aux États-Unis en 1933, rapatrié en 1950. Parmi les quarante années de publications, sous une dizaine de signatures dans les livraisons de la Zeitschrift für Sozialforschung, on s'en tient souvent à la cheville ouvrière du groupe, Marx HORKHEIMER (1895-1973) et Theodor Wiesengrund ADORNO (1903-1969), laissant de côté Herbert MARCUSE (1898-1978) qui a pris ses distances rapidement. (Jean GUINCHARD)

       Mais de nombreux autres auteurs font partie de cette École de Francfort, même s'ils n'attirent pas tous durablement les feux des projecteurs des journalistes ou des universitaires eux-mêmes. Ainsi aux côtés des trois auteurs déjà cités, les oeuvres de Walter BENJAMIN (1892-1940), Franz BORKENAU (1900-1957), Erich FROMM (1900-1980), Henryk GROSSMANN (1881-1954), Carl GRÜNBERG (1861-1940), Jürgen HABERMAS (né en 1929), Axel HONNETH (né en 1959), Otto KIRCHHEIMER (1905-1965), Siefried KRACAUER (1889-1966), Leo LÖWENTHAL (1900-1993), Kurt MANDELBAUM, Paul MASSING (1902-1979), Gerhard MEYER, Oskar NEGT (né en 1934), Franz Leopold NEUMANN (1900-1954), Friedrich POLLOCK (1894-1970), Alfred SOHN-RETHEL (1899-1990) et de Karl Auguste WITTFOGEL (1896-1988), pour ne nommer que les principales, s'inscrivent dans cette École.

L'École de Francfort issue du marxisme

      Jean GUINCHARD, philosophe, part de la perspective du marxisme pour décrire leur démarche :

"Au commencement était la contradiction entre la tradition universitaire allemande et le marxisme. Max Weber (qui disparaît en 1920) incarne l'idéal-type de cette Université allemande qui sépare scrupuleusement Le Savant et le Politique. Il a fait sous ce titre la sociologie de la hiérarchie académique et de sa morale de fermeture des "sciences de l'esprit" à tout socialisme. Horkheimer, Adorno, Marcuse et d'autres achèvent leurs études universitaires au lendemain de la guerre. Sous condition d'une conversion ostensible du judaïsme au christianisme, sans doute, rien ne leur interdit le professorat. Ce qui les retient de faire carrière, c'est leur sympathie pour le marxisme. Leur maturation philosophique a suivi les mêmes voies que celle de leurs contemporains Korsch et Lukacs : les impasses kantiennes et hégéliennes les ont conduit au projet d'une philosophie véritablement critique, rompant donc avec l'idéalisme. A quel marxisme peuvent-ils alors adhérer? Deux versions du marxisme ont cours en Europe centrale : l'une, social-démocrate, revêt l'apparence d'une science quasi achevée, sur le point de relayer les sciences sociales, dans le sillage d'une économie politique simplement plus "juste" que sa concurrente bourgeoise. Plus à gauche, les interventions créatrices de Korsch et de Lukacs éveillent peu d'échos dans la majorité du Parti communiste, qui s'en tient à un aménagement commode : un premier étage de vérités marxistes-léninistes intangibles et un rez-de-chaussée empirique, modifiable au gré des circonstances. On sait le poids de ces facilités théoriques dans l'évolution de la lutte des classes de 1918 à 1933, de la crise révolutionnaire au nazisme. 

Une stricte alternative s'offre donc aux futurs "théoriciens critiques" : l'encouragement révolutionnaire ou les contraintes idéologiques de l'Université. Jusqu'à ce que s'ouvre une troisième voie : une Université parallèle marxiste. (...) l'Institut de Recherches sociales se lie avec souplesse à l'Université de Francfort et se fixe un programme. Théorie traditionnelle et théorie critique (1931) en est le manifeste (mais, notons-le, pas la première manifestation...). Dans cette étude de théorie de la connaissance, Horkheimer oppose la théorie traditionnelle, la science en général depuis Le discours de la méthode (de Descartes, bien entendu), marquée par la dissociation rigide du sujet et de l'objet, la méconnaissance des intérêts utilitaires qui la régissent, la division du travail entre spécialistes, et la théorie critique dont le modèle est la critique de l'économie politique par Marx, et qui vise à la saisie globale de la totalité humaine, dans sa dimension historique, sous l'impulsion d'un intérêt émancipateur. La théorie critique (en 1931) est-elle un simple prête-nom du marxisme? Pas tout à fait. Certes Horkheimer reconnaît formellement le prolétariat comme représentant de cet intérêt émancipateur, mais il revendique une continuité avec les tendances critiques de la philosophie depuis les Lumières. Par-delà les difficultés de ce texte, l'essentiel est clair : il faut lever les divisions philosophiques traditionnelles et replacer le savoir dans la réalité de l'histoire et des rapports sociaux dont il s'est indûment abstrait. Le programme de l'École tire les conséquences : nécessité de l'interdisciplinarité et alliance des intellectuels avec les forces sociales de transformation. La moitié au moins de ce programme sera réalisée. Sur le second point, la montée du nazisme interrompt une grand enquête sur les ouvriers, puis le reflux et le durcissement du socialisme en Europe, la rencontre aux États-Unis de travailleurs fortement intégrés désappointent définitivement Horkheimer et Adorno. Mais les sommaires de la Zeitschrift für Sozialforschund des années 40 témoignent de la valeur de ce refus de la division du travail théorique. Ce sont de grandes enquêtes sur "l'autorité et la famille", sur les "préjugés sociaux", où Erich Fromm représente la psychanalyse et Adorno, musicologue aussi, se consacre à l'analyse de la culture de masse américaine. (...)".

"A partir de 1940, la Théorie critique bute sur le constat d'une histoire qu'elle juge bloquée : d'une part le fascisme, de l'autre le capitalisme d'État et le socialisme d'État. Tout se passe comme si, d'une régression de l'histoire, Horkheimer et Adorno tiraient le principe d'un retrait dans la philosophie. Le temps est venu de L'éclipse de la raison. Selon la tradition philosophique allemande, les auteurs opposent une bonne raison, contrainte à l'isolement, au doute (Montaigne et la fonction du doute) et une raison mauvaise, qu'ils nomment instrumentale. Pour Horheimer, le fascisme découle directement du libéralisme : cette interprétation historique, discutable par ailleurs, illustre le processus de rationalisation et simultanément d'invasion de l'irrationalité que le philosophe perçoit. La raison est devenue perverse, elle bascule du "monde administré" à une totalité qui est das Unwarhe (Adorno), la fausseté, qui justifie la sécession du sage.

La dernière figure de la théorie critique est sans doute la Dialectique négative d'Adorno (1966). Si Horkheimer n'est guère un dialecticien spéculatif, Adorno a puisé dans la musique, dans l'art en général, un style philosophique plus délié. Ce dernier ouvrage important tire les conclusions de la catastrophe, constatant que "après Auschwitz on ne peut plus écrire de poésie". Adorno refuse toute logique de l'identité, repousse comme un faux espoir l'idée hégélienne d'une totalité positive. Il n'y aurait que deux exceptions, deux aperçus sur un monde autre, l'art qui approche de la vérité par la mimesis de la réalité, et l'idée d'une réconciliation utopique entre l'homme et la nature. Avec toutes ces embûches, ce texte mérite d'être examiné au même titre que les autres puissants efforts dialectiques que sont Histoire et conscience de classe de Lukacs ou la Critique de la raison dialectique de Sartre."

D'autres définitions de l'École de Francfort sous l'angle générationnel

     Yves CUSSET et Stéphane HABER proposent une définition de cette École de Francfort, à travers les générations des auteurs qui s'en rapportent :

- L'école de Francfort, malgré la diversité de ses orientations théoriques, renvoie au programme commun de constitution d'une Théorie Critique - et en particulier d'une analyse critique de la société ;

- Ceux qu'il convient d'associer en priorité à la fondation philosophique, épistémologique et méthodologique d'un tel programme, sont Max HORKHEIMER et Théodor ADORNO ;

- La richesse philosophique de ce programme doit aussi aux intuitions fondatrices et aux contributions critiques d'un Walter BENJAMIN ou d'un Herbert MARCUSE ;

- Ce qu'on a coutume d'appeler la deuxième Théorie Critique, plus qu'à un tournant radical après la guerre, fait référence à un changement de cap dans la définition des objectifs de la Théorie Critique, initié par HORKHEIMER et ADORNO, dans le cadre d'une vision pessimiste de l'Histoire ;

- Si HABERMAS peut être considéré comme le chef de file d'une nouvelle génération de l'école de Francfort, c'est de par sa prétention, à travers un concept de raison fondé sur la communication, à donner de nouveaux fondements à la Théorie Critique. Mais on peut aussi considérer que cette prétention le conduit à quitter l'horizon du programme initial de la Théorie Critique. 

Les distances entre École de Francfort et marxisme

     Jean-Marc DURAND-GASSELIN, propose une description plus distanciée du marxisme de l'École de Francfort :

"(...) il faut dire que les mots "École de Francfort" semblent devoir désigner un projet plus qu'un École ou même une théorie. Il s'agissait d'abord, en première approche, de décloisonner le marxisme pour faire face à ses crises multiples, intellectuelles et politiques : l'échec théorique des prévisions d'effondrement du capitalisme, le retournement des espérances révolutionnaires en leur contraire avec le fascisme, leur travestissement avec le stalinisme. Et ce, en insistant sur les facteurs psychologiques ou culturels. Il s'inscrit bien à ce titre dans le "marxisme occidental", selon la fameuse forme de Perry, que reprendra Habermas, et qui désigne une prise en compte plus forte du rôle social de la superstructure et un style plus théoricien et académique. 

Mais le projet de Horkheimer est original en ce qu'il donne à cette entreprise des traits généraux, ceux d'une "théorie critique". La critique de l'économie politique de Marx, notamment dans Le Capital, devenant à la fois un exemple ou un modèle de "théorie critique" et éventuellement une partie d'une théorie critique plus large ou plus complète, à côté, par exemple, du freudisme comme complément nécessaire, pour prendre le premier ajout inaugural. Et, deuxième trait original, il s'agit aussi de penser de manière systématique ce décloisonnement. Pour utiliser, de manière encore rapide, le langage de Habermas, on peut dire que ce décloisonnement articule à la fois des traits "théoriques" qui conjuguent, en s'inspirant du marxisme, la perspective sociale, la perspective critique et la perspective émancipatrice, et des traits "méta-théoriques" ou réflexifs, qui explicitent, de manière latérale ou perpendiculaire, la manière de construire la théorie dans le contexte historique et intellectuel dans laquelle elle s'inscrit. Cette configuration originale explique quatre traits spécifiques de l'École de Francfort (...) qui interdisent, d'une part, de la loger dans le seul héritage du marxisme, et d'autre part (...) permettent d'expliquer cette forte diversité des constructions et des styles."

Jean-Marc DURAND-GASSELIN présente ainsi ces quatre traits spécifiques :

- Le terme "Théorie critique" désigne bien un certain type de théorie et pas une théorie particulière. Ce qui la caractérise avant tout, c'est son opposition à la "théorie traditionnelle";

- Ce caractère général se combine à un caractère à la fois post-métaphysique, interdisciplinaire et articulé à des recherches empiriques. L'absolu, l'éternel ou le tout ne sont plus à notre portée ; aussi les dimensions théoriques, critiques et émancipatrices sont inséparables d'une histoire des savoirs en train de se constituer et d'une histoire des hommes en train de se faire ;

- La Théorie critique étant à la fois enchâssée dans une tradition allemande et engagée dans la réflexion méthodique sur les moyens et le contexte de sa production, ne peut pas ne pas mettre régulièrement ses moyens théoriques et ses résultats en perspective, les éclairer par des généalogies et des comparaisons avec ce qui se fait ailleurs et avec ce qu'a fait la génération des précédents théoriciens critiques ;

- La question des ruptures et des continuités a brouillé la continuité et l'originalité du projet horkheimerien qui ne peut pas ne pas donner lieu à des réalisations ou des programmes de recherche distincts étant donné le caractère perméable à l'histoire et intellectuellement plastique d'un projet post-métaphysique et interdisciplinaire et en rapport avec le caractère mouvement de la domination sociale. 

L'École de Francfort comme approfondissement et dépassement de la théorie marxiste

     Pour Yves CUSSET et Stéphane HABER, l'École de Francfort, "s'est présentée depuis sa fondation comme une reprise et une continuation de la théorie marxiste, à la fois dans le champ spécifiquement philosophique et dans l'ordre de la connaissance empirique des phénomènes historiques et sociaux. Ses théoriciens retiennent cependant moins de Marx un ensemble de thèses dogmatiques sur l'histoire et la société qu'une certaine impulsion intellectuelle : celle qui fait de la critique du présent à finalité émancipatrice le principe d'une pense post-métaphysique consciente d'elle-même, celle qui fait du démontage des mécanismes producteurs d'injustice et d'aliénation une tâche fondatrice pour la raison elle-même. Du fait de ce position ambiguë, les auteurs appartenant à l'EF (École de Francfort) ont développé face au marxisme des stratégies très diverses qui oscillent entre la volonté de l'enrichir et celle de le démanteler pour le supplanter sur son propre terrain par une théorisation plus englobante."

Les premiers textes de Horkheimer, poursuivent-ils, "admettent la validité de la caractérisation du présent par le mode de production capitaliste, avec l'exploitation du prolétariat et la lutte des classes qui l'accompagnent ; ils appellent à une révolution prolétarienne qui conduise à une société rationnellement organisée au moyen de la planification économiques. L'effort d'actualisation théorique déployé dans la Zeitschrift für Soziaforschung des années 30 vise certes à interpréter le déclin du capitalisme libéral analysé dans Le Capital (...). Mais même au cours du tournant "pessimiste" qui s'exprime principalement dans la Dialectique de la raison, Adorno et Horkheimer semblent parfois vouloir conserver le noyau dur du marxisme, la focalisation sur le travail et l'économie (...). Une autre ligne de raisonnement sera surtout développée par certains écrits d'Adorno après la guerre. Étranger à tout économisme, persuadé que le prolétariat ne constitue plus du tout une force subversive ou progressive, hostile à l'expérience soviétique, récusant toute philosophie de l'histoire unifiante et optimiste, Adorno ne retient ici qu'un seul thème de Marx : la réification entraînée par le "fétichisme de la marchandise". Il s'agit moins alors de dénoncer l'exploitation et l'injustice que le fait que, à l'époque actuelle, les produits de l'activité humaine tendent à se détacher de leurs producteurs, à s'organiser en un univers autonome qui dépossède les hommes de leur liberté et s'immisce en retour dans la vie pour la rigidifier. De ce point de vue, le marxisme historique apparait comme une force d'opposition insuffisante, historiquement dépassée, voire comme complice du mouvement mortifère de rationalisation. La critique de l'exploitation glisse vers un démontage des aliénations sociales et culturelles caractéristiques de la société administrée, de la société d'abondance et de consommation de l'après-guerre - dans ses versions aussi bien libérales que socialistes -, qui n'a plus guère besoin de se réclamer de la lettre de la pensée de Marx."

   De plus en plus, l'École de Francfort, les oeuvres des auteurs qui s'y situent ou qui possèdent une partie de leur formation d'elle, semblent se détacher de plus en plus du marxisme. Au point que la lecture de leurs oeuvres se passent de la connaissance de l'oeuvre de Marx, au point que le vocabulaire employé n'a plus rien à voir avec le vocabulaire marxiste, même si ce dernier marque tout de même la réflexion déployée de son empreinte originelle. C'est ce qu'expliquent Yves CUSSET et Stéphane HABER :

"Cette ambivalence du rapport à Marx se retrouve en condensé dans l'oeuvre de Habermas. Celui-ci, au début de sa carrière du moins, considère comme valide la forme de réflexion à l'oeuvre chez Marx, la forme critique ; il accepte ces cadres généraux que sont l théorie des crises, la théorie de l'idéologie, la théorie du développement social, même s'il cherche à en élargir le propos, compte tenu des évolutions caractéristiques du 20e siècle. Sa critique de fond porte en même temps sur deux points cruciaux. D'une part, Marx ne s'est jamais vraiment expliqué sur la forme de connaissance qu'il pratiquait sous le nom de critique (...) fragilisant ainsi sa position et l'empêchant de se systématiser. D'autre part, il a hâtivement fait du travail l'essence de l'homme et le coeur de toute socialité, ce qui conférait une base anthropologique trop étroite à sa théorie et à son projet politique : en effet, dans la mesure où "la libération de la faim et de la misère ne coïncide par nécessairement avec la libération de la servitude et de l'humiliation (La technique et la science comme "idéologie", Denoël-Gonthier, 1984), une transformation du mode de production et des formes du travail n'est pas suffisante. Sociologiquement, Habermas développe jusqu'à son terme une des tendances présentes chez Adorno : il relativise la lutte des classes, abandonne la perspective d'une révolution prolétarienne et préfère mettre en avant la multiplicité des sources, pas uniquement économiques, de conflits et d'aliénation présents dans nos sociétés. Cette évolution témoigne du fait que l'EF a en quelque sorte voulu accompagner l'inévitable déconnexions de la théorie sociale critique et du mouvement ouvrier - elle est en effet nettement plus à l'aise avec les "nouveaux mouvements sociaux" apparus depuis les années 60 -, sans ignorer le mélange d'affinité et de distance que cette opération délicate supposait par rapport au propos classique du marxisme."

     Cet éloignement des aspects centraux de la théorie de MARX se mesure à la place émancipatrice ou oppressive accordée à la communication.

     Toujours suivant Yves CUSSET et Stéphane HABER :  "Dès ses premières oeuvres, Habermas enracine la tendance à l'émancipation jusque dans le langage plutôt que de l'adosser à une incertaine ontologie vitaliste qui, dans l'ensemble, domine chez les autres auteurs de l'école de Francfort. Selon lui, en effet, en argumentant sérieusement, je reconnais autrui et tous les auditeurs potentiels comme des personnes libres et égales dont je sollicite l'adhésion rationnelle motivée, ce qui fait que, très lointainement, je m'engage aussi en quelque sorte à les libérer des fausses croyances et des situations aliénantes qui peuvent faire obstacle à cette adhésion : "avec la structure du langage, voilà une exigence d'émancipation qui est posée pour nous. Avec la première phrase prononcée, c'est aussi une volonté de consensus universel et sans contrainte qui s'exprime sans ambiguïtés. L'émancipation est la seule idée que nous ayons en propre au sens de la tradition philosophique (La technique et la science comme "idéologie"). De ce point de vue, insiste t-il, il devient manifeste que "l'émancipation de l'individu ne saurait être une émancipation à l'égard de la société, mais au contraire la rédemption de la société délivrée de l'atomisation, i e de l'isolement des sujets" , ce qui permet de projeter "la perspective d'une identité du moi qui se constitue seulement dans les formes d'une intersubjectivité intacte" (Théorie de l'agir communicationnel, 2 tomes, 1987). Sur cette base, s'annonce une conception sobre et pluraliste de l'émancipation qui insiste sur la co-appartenance de la raison et de la vie : elle ne prend pas la forme d'une insurrection radicale et d'une recréation de soi qui conduirait vers la transparence à soi sans reste et l'autonomie souveraine : elle s'apparente plutôt à un apprentissage continué, à l'instauration d'une communication avec soi mieux réussie qui passe par exemple par l'entrelacement des identités pré-constituées avec des projets à dimension utopique. Elle peut donc impliquer la reprise créatrice des acquis émancipateurs déjà stabilisés sous la forme de traditions et d'institutions, acquis qui cependant doivent toujours être réveillés par l'apparition de nouvelles poussées, par le surgissement de subjectivités collectives inédites et par une nouvelle donne dans le jeu des interactions intersubjectives."

Yves CUSSET et Stéphane HABER, Le vocabulaire de l'école de Francfort, Ellipses, 2002. Jean-Marc DURAND-GASSELIN, L'École de Francfort, Gallimard, 2012. Jean GUINCHARD, École de Francfort dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

PHILIUS

Relu le 2 février 2021

   Le philosophe, musicien, musicologue et sociologue allemand Theodor WIESENGRUND-ADORNO fait partie de l'ensemble des intellectuels regroupés sous le nom de l'École de Francfort, qui élabore une critique de la société et de la civilisation, la théorie critique. Théoricien de la Nouvelle Musique, introducteur de la notion interdisciplinaire d'industrie culturelle, il écrit ses ouvrages d'abord en Allemagne (des compositions musicales aux essais philosophiques, notamment L'actualité de la philosophie en 1931), aux États-Unis (à partir de 1933, opéra, et oeuvres politiques et sociologiques, notamment Sur le jazz en 1935, Dialectique de la Raison avec Max HORKHEIMER en 1943...) puis de nouveau en Allemagne après la guerre jusqu'à la Dialectique négative en 1966.

En désaccord avec la gauche allemande, installé dans le monde universitaire, il est en contradiction, en refusant de suivre une contestation (1968) qu'il ne comprend visiblement pas, avec sa pourtant critique radicale de la société. Ses oeuvres, d'une lecture difficile (souvent en dehors d'un cadre-repère hypothèses-développements-conclusions) déjà pour le public allemand, encore plus pour le public français, occupent néanmoins une grande place dans la philosophie européenne, ne serait-ce que par le fait que nombre d'auteurs européens (dont Jurgens HABERMAS) prennent pour point de départ sa discussion sur la Raison ou sur la culture. Influencé par le freudo-marxisme et de culture marxiste lui-même, tout en étant critique vis-à-vis des régimes qui dans les pays de l'Est se réclament du marxisme, Theodor ARDONO est souvent considéré comme un philosophe et un sociologue pessimiste sur l'évolution de la société. Son oeuvre gagnerait à être plus étudiée, notamment dans la perspective des réflexions sur le conflit.

Des oeuvres d'esthétique, de sociologie, de sociologie...

    Ses oeuvres (autre que musicales) peuvent être partagées entre plusieurs disciplines : esthétique, sociologie, philosophie, même si ce découpage peut paraître artificiel (il l'est!) :

- En philosophie, ses oeuvres majeures sont La Dialectique de la Raison (avec Max HORKHEIMER, 1944), Philosophie de la nouvelle musique (1948), Essai sur Wagner (1952), Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée (1949), Trois études sur Hegel (1963), Jargon de l'authenticité. Sur l'idéologie allemande (1965), Dialectique négative (1966) ; L'actualité de la philosophie et autres écrits (premiers écrits) (réédité sous la direction de Jacques Olivier BÉGOT, Éditions rue d'Ulm, 2008)... 

- En esthétique, en fait surtout sur la musique, nous pouvons ranger Prismes (1955), Figures sonores (1959), Moments musicaux (1964), Musique de cinéma (avec Hanns EISLER, 1969), Théorie esthétique (1970, écrit inachevé)...

- En Sociologie, nous pouvons lire La psychanalyse révisée, Études sur la personnalité autoritaire (avec Else FRENKEL-BRUNSWIK, Daniel J. LEVINSON, R. NEVITT-SANFORT, 1950), Introduction à la sociologie de la musique (1962), le caractère dans la musique et la régression de l'écoute (1938)...

   Entre ces ouvrages se place de nombreux écrits sur la Littérature : Notes sur la littérature (1958, 1961, 1965, 1974), Mots de l'étranger et autres essais, Notes sur la littérature II...

De nombreux travaux ne sont pas traduits en français. Un grand nombre est toutefois disponible dans Oeuvres complètes (sous la direction de Rolf TIEDEMANN, en 20 volumes, Suhskamp (1970-1980))

Un théoricien de sociologie de l'art et de la musique, un critique de la société de consommation...

   C'est surtout en tant que philosophe, théoricien de l'art et de la musique qu'il contribue avec Max HORKHEIMER (1895-1973) à orienter à partir de 1931 l'Institut de recherche sociales de Francfort, vers une théorie critique du présent, dénonciation de tous les effets d'intégration sociale et culturelle de la société de rentabilité. Mais c'est par l'ensemble de ses nombreux travaux qu'il alimente une longue querelle (que l'on a pu qualifié de querelle allemande), notamment avec Karl POPPER en 1961, sur le positivisme dans les sciences sociales. Theodor ARDONO, pour qui "ce qui pourrait être différent n'a pas encore commencé" (Dialectique négative), objecte à Karl POPPER que "le renoncement à une théorie critique de la société est une démission : on n'ose plus penser l'ensemble parce qu'on désespère de le changer".(Philosophes et Philosophies).

Minima Moralia

    Ce sont les réflexions sur la vie "mutilée", exposée dans son Minima Moralia, de 1951, qui renferme le point de départ et l'une des plus pressantes réflexions du philosophe allemand. Tout ce qui faisait la vie est devenu une affaire privée, ne relève plus que de la consommation, à la remorque du processus de production matérielle. La critique dialectique part par exemple de l'existence individuelle et pénètre le contenu de la culture moderne en regardant le négatif en face là où règne la positivité du système en place. Dans ce texte fondateur de la Théorie critique, commencé en exil en Amérique et achevé en 1949, il explique que "dans le milieu du XXe siècle, une vie bonne et honnête n'est pas possible dans une société inhumaine. Il l'exprime surtout dans des aphorismes, passant d'expériences quotidiennes à idées troublantes... Il montre comment les plus petits changements dans le quotidien sont en relation avec des événements plus catastrophiques du XXe siècle.

    Le point central de Minima Moralia, abordé allusivement, comme précautionneusement, mais qui irradie toute sa pensée, est la politique d'extermination des juifs : "le néant que les camps de concentration ont infligé aux sujets atteint maintenant la forme même de la subjectivité" et "toute reconstruction de la civilisation" est désormais impossible. Il s'agit donc pour lui de dénoncer les symptômes gangrenant une société de masse que l'on pourrait qualifier de post-bourgeoise, au sens où même les quelques valeurs que la bourgeoisie avait su préserver (avant tout son propre intérêt) ont disparu, "cas les modes d'existence bourgeois sont conservés de façon rigide, alors que les conditions économiques dont ils dépendent ne sont plus". Ces symptômes sont multiples, et plus ou moins apparents. Il est ainsi devenu "impossible d'habiter" : le confort lui-même dicte nos habitudes mentales et les objets qui nous entourent préfigurent une brutalité déjà fascisante. De même nous ne connaissons plus le "tact" ou la politesse, "extériorité" imposée par la sociabilité, mais qui permettait à l'individu de se préserver et désormais la "conversation" est morte, et les mots ne sont plus qu'instruments de lutte ou de pouvoir. Un "bonheur sur ordonnance" nous est imposé avec le concours de la psychanalyse comme seul idéal : "en buvant sec et en faisant l'amour dans les limites hygiéniques de ce qui s'appelle maintenant "le sexe". Pourtant, même si ARDONO déclare dans sa Dédicace, s'efforcer (s'inscrivant ici dans la tradition d'une sagesse philosophique, celle de SOCRATE ou des stoïciens) de tracer la voie d'une "juste vie", les remèdes que nous pourrions envisager contre cette nouvelle peste sont en définitive ici bien rares. (Thierry CECILLE).

La Dialectique de la raison

     La Dialectique de la raison, Fragments philosophiques constitue une oeuvre charnière, qui ne rencontre pas d'audience réelle avant les années 1960. Le livre est une véritable déconstruction des concepts et des valeurs sur lesquels s'est fondé le monde occidental depuis l'âge des Lumières. Raison, progrès, civilisation : quel sens donner à ces mots, alors que deus guerres mondiales, l'apparition des régimes totalitaires, la métamorphose de l'homme ne s'est accomplie que conjointement à la violence et à la domination.

Théodor ADORNO et Max HORKHEIMER explorent cette logique, sans renoncer aux instruments qui sont les leurs, pour une grande part inspirés du marxisme. Battue en brèche de toutes parts sur les plans social, politique, historique, théorique, la rationalité doit en effet être maintenue : "la liberté est inséparable du penser éclairé". Cet exercice malaisé oblige à de subtiles analyses, difficilement compatibles avec les anciens schémas toujours en cours. Suivant la méthode d'Emmanuel KANT, il s'agit de juger la raison à son propre tribunal, de lui montrer ses propres limites, de la rappeler aux tâches qu'elle doit instaurer et auxquelles, par nature, elle a tendance à renoncer. Par exemple, s'il apparaît que c'est grâce à la raison que l'homme s'affranchit de la nature, cette même raison n'en contribue pas moins à son asservissement à la rationalité économique qui lui aura permis de se libérer. "Tandis que l'individu disparait devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareils même." Ce sont ces contradictions que les deux auteurs s'efforcent de mettre au jour.

La première partie de ces études, "Le concept d'Aufklärung" (les Lumières en allemand ou les Lumières allemandes...), fournit les bases théorique du livre : "Le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie". En se sécularisant, la raison conserve les traits de ce dont elle semblait se séparer : "l'animisme avait donné une âme à la chose, l'industrialisme transforme l'âme de l'homme en chose". Un tel retournement dialectique a pour effet de "désenchanter" les espoirs qu'avaient pu faire naître les Lumières. "L'égalité répressive", "l'égalité dans le droit à l'injustice", qui culminera dans le nazisme, réduit les individualités à une mesure commune que la raison des modernes  a théorisée. La domination du réel s'avère corrélative de l'insurrection d'une raison devenue purement instrumentale, et qui se met au service des forces répressives les plus archaïques. "Se croyant à l'abri du mythe", la raison se transforme en "rituel" soumettant tout, y compris les pratiques a priori les plus rebelles à sa domination. "Organe de la finalité", la raison devient moyen, "instrument universel" et non plus fin, vérité, comme les philosophes des Lumières pouvaient encore en avoir l'illusion. Les deux digressions ajoutées au premier chapitre ("Ulysse, ou mythe et Raison" et "Juliette, ou Raison et morale") radicalisent et illustrent de façon paradoxale, les thèses des auteurs sur la domination rationnelle de la nature, qui aboutit à niveler "toutes les antinomies de la pensée bourgeoise, surtout celle entre rigueur morale et amoralité absolue". La deuxième partie, plus fragmentaire, traite de "la production industrielle des biens culturels". Sont visés avant tout la radio et le cinéma, qui "conforment la victoire de la raison technologique sur la vérité". Instruments régressifs de domination, ces médias ne cessent de frustrer les spectateurs de cela même qu'ils sont censés leur apporter. "Les oeuvres d'art sont ascétiques et sans pudeur, l'industrie culturelle est pornographique et prude." L'autodestruction de la raison est thématisée dans le dernier chapitre "Éléments de l'antisémitisme. Limites de la raison". Le racisme devient "auto-affirmation de l'individu bourgeois intégré dans la collectivité barbare". L'irrationalisme qu'il professe n'est qu'un des avatars de la "dialectique de la raison" qui s'est retournée contre elle-même en niant "l'homme en tant que personne, en tant que représentant de la raison". Enfin, les "Notes et esquisses" qui concluent le livre sont à rapprocher des textes écrits à la même époque par Theodor ADORNO et publiés en 1951 sous le titre Minima Moralia. Le recours au fragment, qui tend à l'aphorisme (ce qui complique le travail de traduction...), devient expression d'une pensée exacerbée par la cruauté des temps, les mensonges, la soumission à l'inacceptable : "Même l'arbre en fleur ment, dès l'instant où on le regarde fleurir en oubliant l'ombre du Mal." (Francis WYBRANDS)

Nous pouvons lire dans l'Introduction faite par les deux auteurs ce passage suivant : "Le rapport de dépendance de l'homme moderne avec la nature ne peut être séparé du progrès. L'accroissement de la productivité économique qui, d'une part, crée les conditions d'un monde meilleur, procure d'autre part à l'appareil technique et aux groupes sociaux qui en disposent une supériorité immense sur le reste de la population. L'individu est réduit ) zéro par rapport aux puissances économiques. En même temps, celles-ci portent la domination de la société sur la nature à un niveau jamais connu. Tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même. Au stade de l'injustice, l'impuissance et la malléabilité des masses croit en même temps que les quantités de biens qui leur sont assignés. L'élévation du niveau de vie des classes inférieures, considérable sur le plan matériel et insignifiante sur le plan social, se reflète dans ce qu'on appelle hypocritement la diffusion de l'esprit. Son véritable intérêt serait la négation de la réification. Mais l'esprit ne peut survivre lorsqu'il est défini comme un bien culturel et distribué à des fins de consommation. La marée de l'information précise et d'amusements domestiqués, rend les hommes plus ingénieux en même temps qu'elle les abêtit."

Dialectique négative

     Dialectique négative, qui rappelle la manière de philosopher des auteurs grecs anciens, est l'oeuvre maîtresse de Théodor ADORNO. Il reprend les grands thèmes de la réflexion sur la Raison. Dans une longue Introduction, il justifie la possibilité de philosophie et son intérêt, malgré la difficulté des méandres de l'argumentation, jusqu'au vertige, comme il l'écrit.

A un moment, sur la Fragilité du vrai, nous pouvons lire : "Le démontage des systèmes et du système n'est pas un acte épistémologique formel. Ce que le système voulut jadis procurer aux détails ne doit être recherché qu'en eux. Ni que cela s'y trouve ni que cela existe n'est à l'avance garanti à la pensée. C'est ainsi seulement que le propos dont on abuse constamment selon lequel le penser s'arrête à ce qu'il y a de plus infime. Il ne s'agit pas de philosopher sur le concret mais bien plutôt à partir de lui. Mais on soupçonne l'abandon à l'objet spécifique de ne pas être une position claire. Ce qui est différent de l'existant passe pour de la sorcellerie à ses propres yeux alors que dans le monde faux, la proximité, la patrie et la sécurité sont pour leur part des figures de l'emprise. Avec elle les hommes craignent de tout perdre parce qu'ils ne connaissent aucun autre bonheur, pas même un bonheur de la pensée, sinon celui de pouvoir se tenir à quelque chose, non-liberté perpétuelle. On demande au moins un peu d'ontologie au sein même de sa critique ; comme si la moindre intelligence à découvert n'exprimait pas mieux ce qui est voulu qu'une déclaration of intention qui reste sans suite. En philosophie se confirme une expérience que Schönberg nota à propos de la théorie traditionnelle de la musique : on n'y apprend vraiment que de la façon dont un mouvement commence et se termine, rien sur lui-même, sur son développement. De manière analogue, le faudrait que la philosophie ne se ramène pas à des catégories mais en un certain sens qu'elle se mettre à composer. Elle doit au cours de sa progression se renouveler constamment, de par sa propre force aussi bien qu'en se frottant à ce à quoi elle se mesure ; c'est ce qui se passe en elle qui décide et non la thèse ou la position ; le tissu et non, déductive ou inductive, la marche à ses unique de la pensée. C'est pourquoi la philosophie est essentiellement irrésumable. Sinon elle serait superflue ; le fait que la plupart du temps elle se laisse résumer, parle contre elle.(...)". Il est réellement impossible de résumer cette oeuvre, sinon qu'elle rassemble, de manière dense toutes ses méditations philosophiques.

La première esthétique marxiste

     Theodor ADORNO est d'une importance incontournable pour la musique par le fait qu'il s'agit d'une première esthétique marxiste dans son ensemble et que cette esthétique s'est voulue, par endroits, sociologique.

C'est pour cela qu'il est difficile de classer ses oeuvres centrées sur la musique dans des disciplines cloisonnées. Sa Théorie esthétique est la synthèse de travaux, en particulier sur la musique, qui ont préoccupé les réflexions de toute sa vie. Cette oeuvre prend sa source dans celle de Walter BENJAMIN en l'approfondissant davantage et en la systématisant. Dans sa démonstration sur les effets de la rationalisation dans le monde moderne, il en arrive à la conclusion qu'il y a un appauvrissement progressif de la valeur et de l'art. L'art ne devient alors que le témoin de l'envahissement de la rationalisation de la vie quotidienne et sociale. Aliénation et réification sont les principes sous-jacents à la rationalisation. Cette conséquence de la rationalisation bascule cependant à un moment donné dans une démarche irrationnelle. Ce processus se retrouve dans la musique. Il décrit ce processus dans Philosophie de la nouvelle musique comme "un système de domination de la nature dans la musique, qui répond à une nostalgie du temps primitif de la bourgeoisie : "s'emparer par l'organisation de tout ce qui sonne, et dissoudre le caractère magique de la musique dans la rationalité humaine." Il s'agit donc pour lui de réfléchir sur le statut de la musique et du fait musical dans le monde contemporain qui est lié à la "dialectique de la raison". La musique, quant à elle, échapperait en partie à la raison et c'est pour cela qu'il définit l'art et la musique comme le particulier, le non identique, la non mimesis, ce qui lui permet d'être autonome ; mais en même temps c'est un fait social qui ne peut, en conséquence, échapper à certains aspects de la rationalisation. L'art et la musique, possédant un caractère ambigu, il faut pouvoir abolir la barrière qui se trouve placée entre l'approche esthétique de l'oeuvre d'art et l'approche strictement technique. Ces deux approches paraissent au musicologue allemand inséparables et c'est pourquoi il faut aborder la musique par la rationalisation (les aspects techniques) avec ses conséquences esthétiques, et inversement comprendre en quoi le créateur apporte sa subjectivité dans les obligations de la technique. C'est dans cette perspective qu'il étudie le concept de "force productive", notamment dans Sociologie de la Musique (Musique en jeu n°2, Le Seuil, mai 1971). Il définit ce concept comme la composition, l'interprétation et la reproduction mécanique. A son avis, une médiation peut exister entre la musique considérée comme force productive, et les rapports de production, "conditions économiques dans lesquelles sont tenues chaque son, et la réaction à chacun d'entre eux". Ceci suppose qu'ils peuvent être variablement interdépendants et pas obligatoirement antagonistes. 

L'évaluation du fait musical devient alors légitime et est même un impératif. Le jugement de valeur est d'ailleurs la seule démarche efficace pour analyser rigoureusement les rapports de la musique avec la société. Ces jugements de valeur ne sont pas des a priori, mais le résultat d'une "analyse immanente" des oeuvres qui prend en compte leur rapport à la société à laquelle ils appartiennent et ce même si les oeuvres ne sont guère comparables entre elles car "il est incontestable que les matériaux historiques et leur maîtrise, la technique progressent. Des découvertes comme (...) la polyphonie en musique en sont les exemples les plus évidents. (...) Toutefois ce progrès évident n'est pour autant et seulement  un progrès de la qualité (...) On peut discuter à l'infini de la question de savoir si la domination du matériau chez Beethoven est une progrès par rapport à celle de Bach ; l'une et l'autre maîtrisant parfaitement le matériau dans des dimensions différentes. la question de savoir lequel des deux est supérieur est oiseuse" (Théorie esthétique). Chaque oeuvre d'art a une valeur esthétique et un "contenu de vérité" à condition de procéder à une analyse qui associe le rapport de l'oeuvre à la société et à ses lois d'organisation interne.

Theodor ADORNO évalue fréquemment les oeuvres dans différents ouvrages pour bien montrer qu'en définitive l'analyse esthétique est devenue une science normative. L'histoire du fait musical s'inscrit bien dans un statut de rationalité qui permet de l'analyser. Mais pour le faire, il faut admettre le fondement historique et social des codes musicaux, c'est-à-dire "le contenu idéologique immanent de la musique" comme il l'écrit dans Réflexions en vue d'une sociologie de la Musique (Musique en jeu n°2, le Seuil, 1972). 

Le philosophe et sociologue de la musique affirme que l'autonomie de la musique est menacée au sein de la société contemporaine. Il craint un déclin de l'art musical et l'explique par le fait que "c'est seulement à l'époque du film sonore, de la radio et des slogans publicitaires mis en musique, que la musique précisément dans son irrationalité a été accaparée par la radio commerciale. Mais  devenue totalitaire, l'administration industrielle du patrimoine culturel étend son pouvoir même sur l'opposition esthétique. La toute-puissance des mécanismes de distribution, dont disposent la camelote esthétique et les biens culturels dépravés, comme aussi les prédispositions socialement créées chez les auditeurs, ont, dans la société industrielle au stade tardif, amené la musique radicale à un isolement complet" (Philosophie de la musique).

Cette influence nuisible à la musique de la rationalisation se manifeste sous plusieurs aspects :

- L'aspect le plus négatif qu'il met en évidence est l'aliénation. Les procédés de composition se standardisent  et l'oeuvre musicale devient une marchandise réifiée qui est "réduite par l'administration à ce niveau de production marchande qui se cache derrière la volonté des consommateurs, laquelle, manipulée et multipliée, converge il est vrai vers les tendances du pouvoir" (Réflexions en vue d'une sociologie de la musique). La production industrielle de marchandises est l'aboutissement de ce processus et marque le pouvoir de la raison instrumentale et technique sur la création musicale. Ainsi, du mot "musique" il ne reste que le nom et le souvenir. En contrepartie, la rationalisation peut parfois avoir des aspects positifs lorsque, par exemple, l'art musical accède à l'autonomie ;

- La dimension historique du fait musical dans le rapport musique/société va dans le même sens. C'est le matériau qui est à l'origine de cette analyse car il est la base même de l'écriture musicale : c'est le moment où la musique n'a encore aucune qualité et qu'elle rassemble autour d'elle l'ensemble des éléments nécessaires à sa production et à l'organisation des sons en fonction de l'époque où elle est créée. Ce matériau peut prendre la forme d'éléments de la théorie musicale ou de règles de composition à une époque donnée. Il faut inclure, avec la théorie musicale et les règles esthétiques, l'ensemble des moyens de production musicale spécifique d'une société donnée, ainsi que les médiations qui le composent. Le philosophe note que la musique nécessite un nombre beaucoup plus importants de médiations que les autres arts : le timbre des instruments, la situation sociale des interprètes, les phénomènes acoustiques des liens de concert à une époque donnée et à une société donnée. C'est pourquoi il considère que "tous ces traits spécifiques sont les stigmates du processus historique", et que l'utilisation de tous ces matériaux par le musicien définit sa musique dans une dimension historique. 

- La musique se caractérise aussi avec les réactions du public : "elle entretient une relation double avec son objet : interne et externe" (Réflexions en vue d'une Sociologie de la musique). La sociologie doit, selon Theodor ADORNO, mettre en évidence "ce qui est inhérent à la musique en soi en tant que sens social et les positions et la fonction qu'elle occupe dans la société". Il aborde donc l'oeuvre musicale comme étant caractérisée par deux rationalités contradictions : l'organisation des formes, la logique interne à l'oeuvre puis la seconde logique, externe à l'oeuvre, qui dépend d'une concept technique. Toutefois ces deux caractéristiques sont complémentaires et la suppression de l'une d'entre elles entraînerait la mort de la musique (uniformisation ou mutisme). Les récepteurs ne prennent plus alors en compte les critères esthétiques mais uniquement des critères techniques (virtuosité par exemple) ce qui les met dans une situation de dépendance et d'aliénation. Cette rationalisation est donc anti-subjective et anti-musicale car elle fabrique de la conscience, et surtout beaucoup d'inconscience. C'est ce qui explique que l'industrie culturelle de la société contemporaine peut manipuler aisément les goûts des récepteurs. (Anne-Marie GREEN)

Plusieurs éléments guident la réflexion du philosophe et sociologue

     Jean-Marie VINCENT, dans une analyse de la sociologie d'ADORNO, sociologie moins perçue en France que sa philosophie, montre plusieurs éléments qui guident la réflexion du penseur allemand :

- la thématique de la conscience de classe, développée surtout par Max HORKHEIMER, nouvelle vision - critique - de la lutte des classes. Ils estiment que l'on sous-estime les effets de la mise en extériorité des rapports sociaux, effets de dissociation entre des individus obligés de se valoriser (ou de se dévaloriser) en concurrence avec les autres, effets d'aveuglement sur les raisons profondes de l'exploitation et de l'oppression, effets de clivage de subjectivités qui ne peuvent assumer pleinement leur intersubjectivité.  La réalité sociale, en fait, ne peut être appréhendée directement à partir d'observations ; les attitudes, les opinions, les comportements des individus et des groupes sociaux ne traduisant qu'indirectement et avec beaucoup de réfraction la dynamique des rapports sociaux et des rapports inter-individuels.

- la mise au premier plan de l'antisémitisme nazi comme révélateur et point d'aboutissement de tendances profondes à l'oeuvre dans la société capitaliste, de tendances au développement, voire au déchaînement de la violence dans les rapports sociaux. Dans leurs excès mêmes, le nazisme et le communisme soviétique disent beaucoup sur ce qui est possible dans des sociétés contemporaines qui se croient civilisées. 

   Ces deux éléments influent sur la grande enquête menées aux États-Unis sur la personnalité autoritaire que dirige ADORNO. L'enquête doit, en fait, mettre au jour les caractères sociaux ou socialement déterminés dans les individus qui les prédisposent au fascisme, à l'antisémitisme, et représentent une menace pour la démocratie. Elle met en relief, sans autre ambition, l'existence de personnalités aux potentialités inquiétantes. De ce long travail, le sociologue allemand retient que l'on peut construire une typologie des modes de penser et des caractères sociaux qui n'est pas seulement une façon commode de classer des résultats et des données, mais renvoie à de véritables manières sociales de cadrer et de façonner le psychisme. Modes de pensée et caractères sociaux apparaissent dans "The authoritarian personnality", loin des conceptions de Pierre BOURDIEU sur l'habitus, comme le fruit de la collaboration involontaire et non réglée du conscient et de l'inconscient pour organiser de façon compulsive et pauvre le monde social, dans les caractères autoritaires. 

De retour aux États-Unis, il essaie de trouver les moyens d'explorer les réactions des Allemands face au passé nazi. Ces travaux, aux résultats modestes, mettent sur la voie d'une conception renouvelée de la mémoire collective, par rapport à celle classique, de Maurice HALBWACHS (Les cadres sociaux de la mémoire, Albin Michel, 1994). Dans cette voie, la culpabilité, comme phénomène et syndrome sociaux, devient un élément essentiel pour saisir les difficultés des sociétés à travailler sur elles-mêmes de façon critique et à établir des rapports ouverts entre passé, présent et avenir.

Bien qu'il soit influencé par le freudo-marxisme, Theodor ADORNO ne réduit pas la sociologie à une sociologie psychologique ou psychanalytique : les rapports sociaux sont fortement régis par des conditions économiques, et il fait l'analyse de ces rapports sociaux dans le courant des relectures des écrits de Karl Marx, bien qu'il ne s'intéresse presque pas à l'économie.

Mais il examine comme un point fort de la théorisation des abstractions sociales, la théorie du fétichisme. Selon ADORNO, on vit dans un monde d'apparences nécessaires (ce qui ne veut pas dire d'illusions) où les formes sociales les plus immédiates déréalisent les relations fondamentales, où la dynamique des choses sociales (les marchandises, les réalisations technologiques), relègue à l'arrière plan la dynamique des rapports sociaux. Du coup, il ne peut y avoir de sociologie critique qui traite les rapports sociaux comme une totalité positive. La seule totalité qu'il est possible d'aborder indirectement, notamment à partir de ses effets sur les groupes sociaux et les individus, c'est la totalité négative des abstractions réelles comme ensemble des obstacles et des barrières qui fragmentent, déstructurent les relations sociales et la trajectoire des individus. 

      A partir de 1953, l'activité d'ADORNO comme sociologue est essentiellement théorique. Il s'efforce de clarifier ses positions et de les faire comprendre à une gent sociologique souvent réticente et parfois décontenancée. Il met particulièrement l'accent sur les problèmes de méthodologie, pour dénoncer le primat de la méthodologie dans la sociologie empirique. Selon lui, l'objet doit avoir la préséance sur la méthode et doit influer sur elle de façon décisive. Il faut notamment se garder de surestimer la loi des grands nombres, car elle aplanit encore un peu plus ce que les rapports sociaux ont tendance à uniformiser et ne permet pas de représenter les aspérités et les disparités sous des surfaces apparemment lisses. Il n'est pas sûr qu'il ait été vraiment entendu et nous sommes loin de la sociologie critique qu'il aurait voulu contribuer à faire émerger de manière dominante...

Il est vrai que les présuppositions des actions collectives qui pourraient faire sortir du fétichisme les relations sociales ne sont pas faciles à réunir...

L'École de Francfort

     Pour Gilles MOUTOT, comme pour de nombreux autres auteurs (Yves CUSSET et Stéphane HABER préfèrent rédiger un "Vocabulaire de l'école de Francfort"), il semble impossible d'évoquer l'itinéraire intellectuel d'ADORNO indépendamment de cette "École de Francfort", dont il apparaît, à partir des années 1950, comme le chef de file. Il n'est pas plus sérieux d'envisager de se pencher sur un projet philosophique des oeuvres de la maturité (celui de la dialectique négative) - sans le référer en quelque manière au programme d'une théorie critique de la société. Cela pose la question de l'autonomie et de l'unité propres au travail de cet auteur. "Prenant acte des difficultés très tôt consignées dans les textes de Horkheimer et de ses collaborateurs (et, pour tout dire, d'un éloignement croissant de l'horizon révolutionnaire), on diagnostiquera ainsi, d'un point de vue marxiste, une impuissance à lier théorie de la société et pratique de la transformation social, et, par conséquent, un "échec" qui fournirait avant tout la preuve qu'on en s'écarte pas impunément des modes d'analyse fournis par la critique de l'économie politique : crises économiques, faillite du mouvement ouvrier, montée du fascisme, ces phénomènes ne pourraient plus alors être clairement thématisés en termes de blocages nés des contradictions internes à une figure donnée de la société capitaliste et précipiteraient le théoricien dans la dénonciation stérile d'une "Histoire" étrange - une histoire qui, envoûtée par la malheur, courrait de toute façon à sa perte. Ou bien, au contraire, on stigmatisera (notamment dans le sillage de Jürgen Habermas) une dépendance encore trop grande, insuffisamment réfléchie en tout cas, envers les catégories de l'économie politique - et, dès lors, l'échec procéderait d'une incapacité à distinguer, au sein même de la modernité capitaliste, les conditions d'une critique de l'aliénation susceptible de survivre à la "défaillance" de la perspective révolutionnaire. Mais, ici comme là, le verdict est sans appel : fragile dans ses fondements mêmes, la Théorie critique ne put se saisir de l'Histoire, mais bien plutôt fut saisie par elle. Sous la pression de sombres temps, elle transforma l'expérience de la catastrophe en philosophie catastrophiste de l'Histoire. Telle serait, justement, son "histoire", dont un ouvrage fameux, la Dialectique de la raison, est souvent considéré comme le document majeur."

Formuler la question de ce qui fait oeuvre chez ADORNO semble donc précaire, d'autant plus sans doute que ses oeuvres abordent des thèmes (beaucoup dans l'esthétique) souvent précis, en ne se voulant pas globalisantes et complètes, et encore moins définitives. 

      Gilles MOUTOT suit beaucoup Hans-Günter HOLL qui cherche à caractériser "le mouvement intellectuel de la dialectique négative" (Émigration dans l'immanence. Le mouvement intellectuel de la dialectique négative, postface à ADORNO, Dialectique négative, traduction par le collège de philosophie, Payot, 1978, réédité en 1992). Contre une certaine perception d'une "philosophie du regret" ou d'une "philosophie nostalgique", il demande de revenir aux textes qui ne confirment pas du tout cette épithète. La démarche interprétative d'ADORNO, dont la philosophie est traversée d'un "prémisse anti-herméneutique", est avant tout démystificatrice. Il entend plonger dans la réalité clinique. Cette plongée doit, davantage qu'une critique du jugement ou d'une critique de civilisation, doit permettre de nous faire remettre en question dans la manière même dont nous avons été accoutumés à instaurer des signifiés d'élection : pour KANT, l'"inconditionné" (dogmatisme ontologique inhérent à la confusion des régimes du jugement et, partant de leurs domaines d'application légitime) ; pour HEGEL, la non-contradiction (absolutisation de déterminations finies) ; pour NIETZSCHE, le renoncement devenu "valeur" (cohérence historiquement imposée d'un système interprétatif). "Par là, explique Gilles MOUTOT, on commence à comprendre ce que, dès le début, le syntagme même de théorie critique pouvait avoir d'explosif - et de fatalement inconciliable avec une certaine idée (ou du moins avec certains usages) du marxisme. Car, dès l'instant où, prônant le recours aux sciences sociales et humaines, on distend le lien entre critique de l'idéologie et critique de l'économie politique, c'est le concept même d'idéologie qui change de sens : si l'on y voir toujours une représentation mystificatrice, on doute déjà, à vrai dire, qu'un changement de la "base" économique ferait s'évanouir la "conscience fausse" de la réalité. Au reste, l'évocation parallèle du fascisme et du stalinisme ne laisse pas de le confirmer : l'aliénation sait prospérer quelle que soit la forme des rapports de production - lesquels, en l'occurrence, pourraient bien être moins décisifs que les effets de la propagande de masse. La question, dès lors, n'est plus tant de percer à jour le caractère mystification de l'idéologie que, pour faire nôtre la formulation frappante de Gérard Lebrun, d'expliquer "pourquoi des représentations fantastiques peuvent avoir la vie si dure et continuer de gouverner si efficacement les comportements". (L'envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Seuil, 2004)".

      Cette interrogation, beaucoup d'auteurs marxistes "occidentaux" l'ont eue, comme le concède Gilles MOUTOT, et se renvoient en échos les réflexions d'HORKHEIMER, d'ADORNO, de MARCUSE, de LUCKÀCS, entre autres.

   Il reprend volontiers les propos de Susan BUCK-MORSS : "Parler des "théories" d'Adorno a quelque chose d'erroné. En réalité, il n'en a pas, tout comme il n'a pas de "concept" d'histoire. (...) Si la pensée d'Adorno décrivait une configuration dialectique, la pensée d'Adorno était cette configuration. (...). Il utilisait l'argument dialectique pour construire des "modèles de pensée qui, peu importe où ils commençaient, se déplaçaient toujours dans la direction opposée" (The Origin of Negative Dialectic, Theodor Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt institute, Sussex, Harvester Press, 1977, rrédition Free Press, New York, 1979).  L'objectif de l'auteur est bien de parvenir au moins, même s'il sait sans doute qu'il n'est pas complètement compris, à faire prendre conscience (Dialectique de la raison) que la domination est à combattre le plus durement là où elle s'est invisiblement inscrite - "dans la pensée même", afin de réaliser réellement une émancipation ici et maintenant. Dans Dialectique négative, ADORNO pense de manière utopique et non historique, ce qui lui attire l'accusation de se retirer de l'espace d'une praxis. Il écrit en 1966, dans Dialectique Négative : "Peut-être l'interprétation était-elle insuffisante (de l'Aufklärung, les Lumières allemandes), qui promettait le passage à la pratique (...) La praxis, ajournée à perpétuité, n'est plus l'instance d'opposition contre une spéculation satisfaite d'elle même mais la plupart du temps le prétexte pour étouffer comme vaine la pensée critique sous l'exécutif, pensée dont une praxis transformatrice aurait besoin." "Ce qu'il y a à comprendre, écrit Gilles MOUTOT, à la fin de l'introduction, Lire Adorno, (de son livre que nous recommandons de lire en face à face des oeuvres d'ADORNO), marquent-elles alors, ce n'est nullement l'abandon de la critique ; au contraire, il s'agit de mesurer les enjeux de son renforcement : comment la critique continue t-elle de prendre le part de l'émancipation quand elle soupçonne que, partout où elle se croit assurée de contribuer à la "praxis transformatrice", elle est déjà près de pactiser avec l'intransigeance de ceux qui voudront tôt ou tard la mettre au pas? Que dit-elle, selon un mot de Foucault, du "champ actuel des expériences possibles", dès lors qu'elle s'attache avant tout à douter de ce qu'on proclame trop vite "actuel"? (...)".

Max HORCKEIMER et Theodor ADORNO , La dialectique de la raison, Fragments philosophiques, traduit de l'allemand par Éliane KAUFHOLZ, Gallimard, 1974 ; Theodor ADORNO, Dialectique négative, Petite Bibliothèque Payot, traduit de l'allemand par le groupe de traduction du Collège de Philosophie, 2003.

Jean-Marie VINCENT, La sociologie d'Ardono, dans La postérité de l'École de Francfort, Syllepse, 2004; Anne-Marie GREEN, De la musique en sociologie, L'Harmattan, 2006. Francis WYBRANDS, La dialectique de la raison, Encyclopedia Universalis, 2004. Philosophes et Philosophie, tome 2, Nathan, 1992. Thierry CÉCILLE, Minima moralia, www.lmda.net - La matricule des anges, février 2004. Gilles MOUTOT, Essai sur Adorno, Éditions Payot & Rivages, 2010.

Complété le 14 novembre 2012. Relu le 24 janvier 2021